профессор Сергей Михайлович Зарин

30) Dr. Julius Mayer.

Die christliche Ascese. Ihr Wesen und ihre historische Entfaltung. Freiburg im Breisgau. 1894.

Автор этой брошюры (SS. IV†48) – католический богослов – в “Предисловии“ определяет сущность и важность предмета своего исследования. “Совершенное последование Иисусу, говорит он, через осуществление трех евангельских советов – христианский аскетизм в тесном смысле – всегда рассматривалось в церкви, как благороднейший цвет истинно христианской жизни“. Отсюда – попытка проследить самые ранние проявления христианского аскетизма, рассмотреть факторы, которые оказали воздействие на его развитие – имеет весьма важное значение, – особенно теперь, когда отрицательная критика со всеми находящимися в ее распоряжении средствами науки стремится представить аскетизм, как явление совершенно чуждое христианству, привнесенное в него извне.

В предлагаемой брошюре автор и задается целью доказать, что аскетизм,– как он раскрывался вместе с историческим развитием христианства в первые столетие, – не совне проник в церковь, но возник самостоятельно из христианского духа самоотречение и отрицание мира и из стремления к высшей степени христианского совершенства, и показать, что сущность христианского аскетизма соответствует внутреннейшей потребности человеческой души. Автор, впрочем, сам оговаривается, что он в предлагаемой брошюре может наметить только основные пункты, общие положения.

В самом исследовании Mayer сначала констатирует тот факт, что монашество – в различных формах – находится повсюду, ибо везде есть люди, которые испытывают внутреннее побуждение отрешиться от конечного и возвыситься к вечному. Сознание, что эта цель не может быть достигнута в обычных условиях, побуждало людей, одушевленных этим стремлением, удаляться в уединение, чтобы здесь удовлетворить потребности своего сердца. В основе этого стремления лежала потребность примириться с Богом, ибо глубоко в сердце человека заложено чувство, что человек через погружение в земное, конечное, отделился от вечного, бесконечного.

Корни этого стремления к уединению глубоко заложены в человеческую природу.1863 Оно проявляется во все исторические эпохи, во всех фазисах человеческого развития, во всех религиях.

Свое удовлетворение эта неопределенная, из глубокой потребности души и проистекающая потребность в уединению могла найти в единственном регуляторе истины – в христианстве; только здесь она могла сделаться источником спасения для человечества.1864

Mayer понимает христианский аскетизм в двояком смысле, – в более широком и общем и в более узком и специальном.

В широком смысле христианский аскетизм есть упорядоченное и постоянное, твердое стремление вспомоществуемой благодатью (von der Gnade getragenen) лично свободной воли препобедить все препятствия к достижению нравственного совершенства, которые ей противостоят в виде похоти, мира и демонских искушений, – в связи с правильным употреблением спасительных средств и с упражнением в добродетели. Св. Писание всю сущность аскетизма обнимает в двух словах: «совлечься ветхого человека и облечься в нового по образу Божию“ (Кол 3:9,10; Еф 4:22–24). Учение о кресте есть, вместе с тем, учение об отречении и от мира, о победе над самим собой.

Во все времена христианство было глубоко убеждено в том, что в личности и жизни Самого Христа даны на все последующие времена основоположения и первообраз евангельских советов, – бедности, целомудрия и послушания, – основа жизни, вполне умерший для мира, всецело посвятившей себя служению Богу.

Последование Господу в этом трояком отношении и является тем, что разумеется под христианским аскетизмом в тесном смысле.1865

Отречение от земного, от мирских удобств и чести при вступлении христианства в этот мир и в первые три столетия большей частью осуществлялось само собой уже через одно принятие христианской религии, – вследствие того, что молодое растение пускало свои корни большей частью не только без всякого внешнего содействия, но часто становилось к этому внешнему прямо в неблагоприятные отношения. Христианин через свою веру и через свои нравы отделялся от прочего общества.

В апостольской истории исполнение слов Господа о раздаянии имущества бедным осуществлялось в самом точном и прямом смысле (Дн 2:45; 4:32). В этом факте Мауег усматривает зерно того аскетического воодушевления, которое впоследствии выросло в могучее дерево.1866 Дух, одушевлявший первых христиан, остался, и под другими формами принес новые плоды, – автор разумеет здесь осуществление свободно избранного девства, безбрачия. Мауег имеет в виду и указывает свидетельства Игнатия Б., Тертуллиана, Кирилла иерусалимского, Лактанция и Иеронима.1867 В жестокие времена гонений были аскеты, которые безбоязненно свидетельствовали о своей вере во Христа и мужественно шли на смерть. С полным правом можно сказать: если христианство трех первых столетий свою побеждающую мир силу почерпало из мученичества, то само мученичество свою высочайшую и лучшую силу получало из христианского аскетизма.1868 Во второй половине третьего столетия усилилось стремление к полнейшему уединению для ненарушимого, внутреннего общения с Богом. И в этом подвиге христиане, по взгляду Мауег’а, следовали примеру Христа, который сорок дней оставался в уединении пустыни и впоследствии часто целые ночи проводил один в пустыне.1869 Многие, впрочем, стремились в пустыню, желая спасти свою жизнь в эпоху страшных преследований.1870 Переход от обособленной аскетической жизни к общественной совершился быстро.1871 Антоний В. был отцом и главой анахоретов, которые через него и под его руководством обратились в киновитов, – на место уединенной жизни выступила жизнь общественная. Если Антоний был творцом, то Пахомий – первым законодателем общественной аскетической жизни.1872 Mayer следит далее за распространением монашества в Палестине, Сирии, Месопотамии и Египта, в Каппадокии и Понте, отмечая значение «Правил“ Василия В., и. наконец, – в Персии.1873

Аскетическая жизнь, развиваясь из внутреннего существа христианства, встретила, вместе с тем, уже в наличных тогдашних условиях содействующие ее развитию факторы. Христианское стремление к самоотречению и отрицанию мира, вместе со стремлением к высшей ступени совершенства, – поддерживалось «сильным влиянием тогдашней философии, с этическими основными чертами которой христианский аскетизм и из него вышедшее монашество растворилось в мире греческого образования“.1874 Философия, в том виде, в каком она разрабатывалась в Александрии и Риме, – принимала все более и более религиозно – этический характер.1875 В подтверждение и раскрытие этой мысли Mayer вкратце характеризует – с интересующей его стороны – воззрение неоплатонизма, Филона, стоиков – Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия.1876 Этот анализ уполномочивает Мауег’а вывести то общее заключение, что религиозно – философские взгляды того времени обнаруживают глубокое внутреннее родство с христианством и особенно с тем его аскетическим направлением, в котором имеет своей корень монашество.

Указанное родство языческой философии с христианством, особенно в этическом отношении, значительно подготовило почву для христианского аскетизма, так что он мог развиться быстрее и легче. Основные этические положения неоплатонизма с уверенностью можно считать фактором, существенно содействовавшим распространению монашества.1877 Однако, с другой стороны, нельзя согласиться и со взглядами Keita’a, который утверждал, что неоплатонизм является источником христианского монашества (Aus dem Urchristenthum. Zürich, 1878).

Но если взгляд Keita’a все же имеет за себя основания и покоится на одностороннем подчеркивании, преувеличении действительно содействовавшего христианскому аскетизму фактора, то взгляды, защищаемые Weingarten’oм и Hilgenfeld’oм лишены всяких фактических оснований. «Weingarten в христианском монашестве видит ни более, ни менее, как подражание египетскому культу Сераписа, – божества, как известно, наиболее почитаемого в Египте в александрийскую эпоху, с культом которого, по утверждению Weingarten’a, была связана уже вполне организованная монашеская жизнь. (Der Ursprung des Mönchtums im nachconstantinischen Zeitalter. SS. 30, 36). Ha основании греческих папирусовых рукописей, сделавшихся доступными в половине XIX столетия и происходящих большей частью из тогдашней области Мемфиса, Weingarten делает тот вывод, что обширный храм Сераписа служил местом обитания общества эремитов, которые годами жили здесь в ненарушимом уединении, в полном заключении, которое они не могли оставить; с внешним миром они сносились через маленькую дверку, διά τοδ θυριδιου.

В этом институте проводивших уединенный образ жизни служителей Сераписа Weingarten и видит источник христианского монашества. Mayer, ссылаясь на издания некоторых разумеемых у Weingarten’a рукописей, утверждает, что Weingarten основывает свои заключения на выражениях, выхваченных из контекста речи в не гармонирующих с другими данными тех же рукописей.

Католический ученый считает недоказанным то положение протестантского профессора, что служители Сераписа проводили жизнь в полном уединении от внешнего мира.1878 Этому противоречат и прямые факты, удостоверяющие, что служители Сераписа имели сношение с людьми, ходили на рынок и под.1879 Это были просто жрецы, отправлявшие общественное богослужение.1880 Поэтому их было немного, всего около семи. За отправление обязанностей культа они получали определенное вознаграждение; в случае задержки его, они обращались с жалобами к начальнику, даже к самому царю; дело доходило до того, что жрецы грозили покинуть храм. Об апатии (απάθεια), к которой будто бы, по Weingarten’y, стремились, как к своему высшему идеалу, служители Сераписа, здесь не могло быть и речи.1881

Hilgenfeld видит в буддизме не только первые следы монашества, но, вместе с этим, – источник всей сущности монашества вообще и специально христианского, в частности.

Но Mayer полагает, что рассмотрение сущности буддийского монашества и пунктов соприкосновения между этими обеими формами аскетической жизни приводит к совершенно другим результатам.1882 В новейшее время открыты такие данные, которые позволяют утверждать, что некоторые сходные пункты между обеими формами монашества заключаются только в чисто внешних вещах, в то время, как по некоторым наиболее существенным сторонам можно констатировать глубокие контрасты.1883 Mayer склонен скорее допустить воздействия христианства на развитие буддийского монашества, чем наоборот.1884 Вообще, по мнению Mayer’а, все попытки вывести христианское монашество из языческих образцов обречены на неудачи. По его убеждению, против доказательности попыток свести христианское монашество к различным восточным языческим формам аскетизма говорит уже то обстоятельство, что христианское монашество быстро привлекло на свою, сторону сочувствие всей христианской церкви и быстро распространилось повсюду. Даже в тех областях Европы, где ни неоплатонизм, ни культ Сераписа, ни буддизм не могли оказать какое либо влияние, мы видим, что монастыри возникают быстро и в большом числе.

То обстоятельство, что монашество хотя возникло на востоке, но, как и само христианство, только на западе получило свое богатейшее и могущественнейшее развитие, является, по мнению Мауег’а, ясным доказательством того, что его внутреннейшее существо не есть нечто специфически восточное, но нечто всеобще человеческое и христианское.1885 Mayer заканчивает свою брошюру кратким очерком начала и развития монашества на западе.1886

Несмотря на свою краткость, брошюра Мауег’а довольно содержательна. Впрочем, она говорит почти исключительно об одном монашестве, т. е., как автор сам определяет, об аскетизме в тесном смысле, но не касается почти христианского аскетизма в смысле общем и широком. Самое отношение этих двух форм аскетизма не представляется у автора достаточно ясным. Соответственно общей католической точке зрения, монашество, по автору, является высшей формой аскетизма, как стремление к высшему христианскому совершенству. Но – является вопрос – мыслимо ли принципиально достижение совершенства в обычных условиях существования, – в обществе? Если же дело только в степени самоотречения, то ведь, в таком случае возможно высшее совершенство и в мире... Но не заключают ли условия обычной жизни в мире – сами по себе – непреодолимое препятствие для осуществления требований христианского самоотречения? Не является ли – отсюда – монашество единственно адекватной формой истинно христианского аскетизма? На эти и подобные вопросы мы напрасно стали бы искать ответа у Мауег’а.

Некоторые частные положения разбираемого католического ученого – о тесной исторической связи мученичества с аскетизмом, невозможность объяснить происхождение монашества из культа Сераписа и под. – заслуживают некоторого внимания по своей достаточной обоснованности.

В заключение считаем полезным, целесообразным и даже необходимым представить характеристику и посильный анализ воззрений на аскетизм, принадлежащих В. С. Соловьеву, – в виду их выдающихся достоинств и некоторых особенностей (о них см. ниже), к которым не может отнестись безразлично и православный богослов, исследующий специально вопрос об ,,аскетизме“.

* * *

1863

S. 1.

1864

S. 2–3.

1865

S. 3–4.

1866

S. 5–6.

1867

SS. 6–7.

1868

S. 8.

1869

S. 13.

1870

S. 14.

1871

S. 15.

1872

S. 20.

1873

S. 20–24.

1874

S. 26–27. Cp. S. 38.

1875

S. 27.

1876

SS. 27–32.

1877

S. 33.

1878

SS. 34–35.

1879

S. 36.

1880

S. 37.

1881

S. 38.

1882

S. 39.

1883

S. 42.

1884

SS. 44–45.

1885

S. 46.

1886

S. 46–48.


Источник: Аскетизм по православно-христианскому учению : Этико-богослов. исслед. Сергея Зарина : в 2 книгах. 1907. / Книга первая: Критический обзор важнейшей литературы вопроса. - СПб.: Типо-Литография С.-Петербуржской Тюрьмы. 1907. – 388 с.

Комментарии для сайта Cackle