Учение блаж. Августина, епископа Иппонского, о человеке в его отношении к Богу

Повод к написанию настоящего труда. Обзор творений Августина, посвященных выяснению антропологических воззрений. Обзор литературы по вопросу об антропологическом учений Августина.

Учено-литературная деятельность бл. Августина и его религиозно-философские воззрения, вследствие особенной важности их для западной богословской науки, издавна сделались предметом самого тщательного и всестороннего исследования со стороны западных ученых, – так что в настоящее время об Августине и его учении существует на западе обширная литература. При этом, как и следовало ожидать, бо́льшая часть ученых исследований и монографий, посвященных уяснению воззрений Августина, падает на долю его антропологического учения, так как именно это учение составляет центр тяжести всей его учено-литературной деятельности; оно-то, собственно, и доставило ему ту славу и известность, которыми он издавна и вполне заслуженно пользуется в западном мире. В виду обилия исследований, посвященных изучению его антропологических воззрений, по-видимому, является совершенно излишним и бесцельным всякое новое исследование, посвященное этому предмету. Но в виду следующих соображений мы считаем далеко не излишним снова заняться изучением и разъяснением антропологических воззрений знаменитого еп. Иппонского.

Дело в том, что при всем обилии исследований, посвященных этому учению на западе, в нашей отечественной литературе нет ни одного более менее обстоятельного сочинения по данному предмету. Об учении Августина мы почерпаем сведения почти исключительно только из различных учебников, руководств и статей, в которых оно излагается обыкновенно в самых общих чертах. Правда, в русской литературе существует одна специальная статья, посвященная изложению антропологического учения Августина, принадлежащая перу проф. Д.В. Гусева¹, но, к сожалению, эта статья далеко не доведена до конца. Рассмотревши вопрос о первобытном состоянии человека и о первородном грехе, проф. Д.В. Гусев совершенно не затронул в ней вопросов о падшем состоянии человека, о свободе его воли, о благодати, об отношении благодати к свободе и о предопределении, т.е. не затронул таких вопросов, которые составляют главный предмет всей антропологической системы Августина.

Кроме того, те различные до противоположности результаты, к каким приходят западные исследователи в своих воззрениях на учение Августина, не только не отстраняют, но даже делают необходимым появление новых и новых исследований об его учении. Дело в том, что в понимании антропологической части христианской догматики как католики, так и протестанты совершенно расходятся с надлежащим христианским пониманием вопросов, входящих в ее состав. Антропологические вопросы составляют на западе корень той вековой борьбы между различными религиозными партиями и вероисповеданиями, которая, начавшись еще со времени бл. Августина, постоянно поддерживается там с бо́льшею или меньшею напряженностью. Отсюда вполне понятно, почему западные ученые приступают к выяснению антропологических воззрений Августина с крайнею тенденциозностью. Так, католик старается найти в них авторитетное подтверждение католического образа воззрений, а протестант, напротив, старается усмотреть в них подтверждение своего учения. Результатом этого и явилось то, что на западе существует столько же направлений в толковании и понимании августиновского учения, сколько существует направлений и оттенков в понимании вообще антропологических вопросов. Гергенретер вполне справедливо замечает, что «с Августином произошло тоже самое, что́ и с Ап. Павлом: его учение много раз объяснялось, как его друзьями, так и противниками, и при том различным образом – с точки зрения односторонних предвзятых мнений различных религиозных партий»². Таким образом, полагаясь исключительно на исследования западных богословов, мы вместе с ними всегда легко можем впасть в заблуждение относительно истинного смысла и значения учения Августина. Западные богословские исследования об Августине слишком тенденциозны, чтобы только на основании их одних можно было судить об его учении.

Итак, имея в виду с одной стороны восполнить недостаток в нашей отечественной литературе в более или менее полном, подробном и специальном исследовании об антропологическом учении Августина, а с другой стороны, желая установить на основании непосредственного изучения его творений более или менее правильный взгляд на его антропологическое учение, взгляд, чуждый той тенденциозности, которой проникнуто большинство исследований западных богословов, посвященных данному вопросу, мы и предприняли настоящий труд.

При написании своего сочинения мы прежде всего и более всего руководствовались подлинными сочинениями бл. Августина, которые были написаны им во время борьбы с манихейством, пелагианством, полупелагианством и в которых, следовательно, более всего заключается антропологического материала. Что касается прежде всего сочинений, написанных Августином против манихейства, то к числу таких относятся:

1) De libero arbitrio (o свободной воле), которое Августин начал в 387 г. в Медиолане и окончил в 395 г. в Африке, когда сделался епископом Иппона. В нем главным образом решается вопрос о свободе воли, как той причине, которая произвела зло в мире. Самое зло представляется в нем, как нарушение свободной волей божественного порядка, установленного Богом при творении. В связи с решением вопроса о зле Августин решает также некоторые возражения, направленных против его учения о свободной воле.

2) De moribus Manichaeorum (о нравах манихеев), написанное в 3887 году. В этом сочинении Августин подробно, чем в предшествующем сочинении, решает вопрос о происхождении и сущности зла и в связи с этим опровергает нравственные воззрения и образ жизни манихеев через сравнение их с жизнью и нравственными воззрениями истинных христиан.

3) De vera religione (об истинной религии), написанное в 390 г. В этом сочинении в противоположность различным заблуждениям манихеев Августин излагает положительное христианское учение и приводит различные доказательства его истинности, имеющие свое основание с одной стороны в авторитетах, а с другой – во внутреннем достоинстве христианских истин. В заключение этого сочинения Августин снова обращается к рассмотрению вопроса о происхождении и сущности зла; касается также манихейского учения о двух душах: высшей – разумной и низшей – чувственной.

4) Против учения манихеев о двух душах Августин написал около 391 г. особое специальное сочинение De duabus animabus (о двух душах), в котором он на основании непосредственного опыта, получаемого каждым человеком из фактов самосознания, доказывает единство души в человеке, как единой основе всей его психической жизни.

5) De utilitate credendi (о пользе веры), написанное около того же 391 г., в котором доказывается необходимость познания истины верой на ряду с разумным познанием истины.

6) Disputatio contra Fortunatum Manichacum (рассуждения с Фортунатом манихеем), в котором излагается Августином спор, который он вел с одним из манихейских пресвитеров в 392 г. В нем приводятся и опровергаются все главные положения манихеев.

Нужно заметить, что во всех приведенных сочинениях манихейское учение разбирается и опровергается Августином почти исключительно с отвлеченно-теоретической точки зрений. Но Августин написал против манихеев еще несколько таких сочинений, в которых он опровергает их учение на основании исторических фактов, толкования св. писания и выяснения истинного смысла библейских повествований о миротворении, о состоянии первых людей в раю, об их грехопадении и т.д., – так как и сами представители манихейства старались дать своему учению, между прочим, библейскую опору. К таким сочинениям, написанным Августином против манихейства преимущественно в период от 401 до 415 г., относятся:

7) Два сочинения De genesi ad litteram (буквальное изъяснение Моисеева сказания о творении мира), из которых одно меньшее по объему написано в 393 г. (издано несколько позднее), а другое в 12 книгах написано между 401 и 415 г.

8) Contra Adimantum Manichaei discipulum (против Адиманта, ученика Манихея), написано около 394 г.

9) Contra Faustum Manichaeum (против Фавста манихея) в 33 книгах, написано около 400 г.

10) De actis cum Felici Manichaeo (о прениях с манихеем Феликсом) написано около 404 г.

11) De natura boni contra Manichaeos (о природе добра против манихеев) в одной книге; написано около 404 г.

К сочинениям, написанным против пелагианства, в борьбе с которыми Августин главным образом развил свои антропологические взгляды, относятся следующие:

1) De peccatorum meritis et remissione (о заслугах и отпущении грехов), написанное в 412 г. к трибуну Марцеллину. В этом сочинении Августином раскрываются преимущественно три вопроса: может ли человек быть без греха, не есть ли смерть необходимое явление и как согласить смерть некрещенных младенцев с божественным предопределением.

2) В 412 же году в добавление к предыдущему сочинению Августин написал другое сочинение: De spiritu et littera (о духе и букве), посланное к тому же Марцеллину, по поводу сомнения, вызванного первым сочинением. В этом втором сочинении Августин только в более определенной и выразительной форме высказывает те же самые мысли, какие он высказал в первом сочинении.

3) В 415 г. Августин в ответ на сочинение Пелагия “De natura” (не дошло до настоящего времени), написал сочинение De natura et gratia (о природе и благодати), в котором он в противоположность пелагианскому пониманию благодати (природные силы человека, Моисеев закон и Евангелие) приводит учение о благодати, как сверхъестественном даре Божием, освящающем и подкрепляющем человека.

4) Далее следовало сочинение: De perfectione justitiae hominis (о совершенстве правды человеческой), написанное в 415 г. к епископам Утропию и Павлу, в котором Августин опровергает то несправедливое мнение пелагианина Целестия, что человек будто бы может сделаться праведником помимо благодати одним собственными силами.

5) De gestis Pelagii (о деяниях Пелагия), написанное в 416 г., в одной книге; в нем Августин разоблачает двусмысленное поведение Пелагия на палестинском соборе.

6) В 418 г. вышло самое лучшее антипелагианское сочинение Августина: De gratia Christi et originali peccato (о благодати Христовой и первородном грехе) в 2-х книгах. Особенно замечательно в этом сочинении то, что в нем автор выясняет истинных смысл своего более раннего произведения ,,De libero arbitrio“, в котором пелагиане думали найти подтверждение своего учения о свободе и благодати.

7) В том же 418 г. Августин написал свое сочинение De nuptiis et concupiscentia (о супружестве и похоти), направленное против одного их самых ревностных последователей Пелагия – Юлиана еп. Экланского, который обвинял Августина в том, что будто бы своим учением о первородном грехе он допускает манихейское заблуждение, а своим учением о похоти унижал таинство брака. Когда же Юлиан в свою очередь написал против этого сочинения Августина 4 полемических книги, Августин с своей стороны написал 2-ю книгу De nuptits ef concupiscentia, в которой он представил разъяснение и пополнение написанного им в первой книге о том же самом предмете.

8) В 419 г. Августином было написано сочинение De anima et ejus origine (о душе и ее происхождении) в 4-х книгах, направленное против некоего Виктора. Здесь указывается на трудность решения вопроса о происхождении души и доказывается ее духовность.

9) В опровержение двух писем Юлиана, написанных к римскому папе и фессалоникийскому епископу Руфу, в 420 г. Августин издал сочинение: Contra duas epistolas Pelagianorum (против двух писем пелагиан), в 4-х книгах, отосланное им папе Бонифацию I, который одобрил мысли Августина, высказанные в этом сочинении.

10) В опровержение всех доселе вышедших сочинений Юлиана, которые Августин снова пересмотрел в их более полном виде (прежде он читал их в отрывках), им было написано в 421 году новое сочинение: Sex libros contra Julianum (6 книга против Юлиана), в котором он вступает в горячую полемику с своим противником по поводу спорных вопросов.

11) Когда же Юлиан вздумал опровергнуть 2-ю книгу сочинения Августина De nuptiis et concupiscentia и написал против нее 8 книг, Августин с своей стороны задумал для опровержения Юлиана и его единомышленников написать большое сочинение также в 8 книгах, из которых он, находясь уже на исходе своей жизни, успел написать только 6 книг, почему это сочинение и называется Opus imperfectum (неоконченное произведение).

Так как еще при жизни Августина его взгляд на свободу человека и благодать вызвал недоумение и даже ропот среди адруметских (в Африке) и южно-галльских монахов, то Августин для разрешения недоумения и соблазна, навеянного его антипелагианскими сочинениями, написал следующие сочинения, которые являются полемическими сочинениями против так называемого полупелагианства.

12) De gratia et libero arbitrio (о благодати и свободной воле), водной книг, написанное в 427 г.

13) De correptione et gratia (об исправлении и благодати) тоже водной книг, написанное в 427 г. Оба эти сочинения предназначены были для африканских адруметских монахов. К южно-галльским монахам Августин написал в429 г. точно также два сочинения:

14) De praedestinatione sanctorum (о предопределении святых) водной книг, в котором Августин главным образом развивал свое учение о предопределении, как основании спасения человека и

15) De dono perseverantiae (о даре утверждения), в котором рассматривал благодать окончательного укрепления в добре, как дар предопределенных к блаженству.

Кром перечисленных сочинений Августина, направленных им прямо против пелагиан и полупелагиан и составляющих, таким образом, главный источник для выяснения его антропологических взглядов, мы укажем здесь еще несколько его произведений, которые, хотя прямо не касаются антропологических вопросов, но служат тем не менее важными источниками для изучения антропологического учения Августина. к таким сочинениям можно отнести:

16) знаменитую апологию Августина: De civitate Dei (о граде Божием), огромное сочинение в 22 книгах, написанное в период от 413 по 426 г. по просьбе африканского трибуна Марцеллина. В этом сочинении, заключающем в себе целую систему нравственно-догматического учения, можно также найти обильный материал для выяснения антропологии Августина.

17) De diversis quaestionibus ad Simplicianum (о различных вопросах Симплициану) – сочинение, написанное в 387 г. и предназначенное для Симплициана, еп. Медиоланской церкви, преемника св. Амвросия, в двух книгах. Во 2-ой книге этого сочинения Августин подробно излагает свое учение о предопределении.

18) Не малое значение имеет и Confessiones (исповедь), – сочинение, написанное в 400 г. и представляющее психологический анализ, произведенный Августином над своею собственною жизнью. Это сочинение иметь важное значение при выяснении внутренней зависимости антропологического учения бл. Августина от фактов его психической жизни.

19) Сюда же относится целый ряд его писем, из которых особенно важны для пашей цели: 236, 237, 246, 286, где говорится о свободе воли; 118, 137 – о высочайшем благе для человека; 193 – о смерти, как следствии греха; 165, 166, 190, 195 и 205 – о происхождении и природе души.

20) При выяснении антропологических взглядов Августина важно также иметь в виду его сочинение, под названием Refractationes (поправки), написанное им уже в конце его жизни и составляющее дополнение и исправление мыслей, высказанных им во всех сочинениях, написанных до времени появления „поправок“, за исключением: De praedestinatione sanctorum, De dono perseverantiae и Opus imperfectum.

В заключение обзора сочинений бл. Августина, которые имеют более или мене ближайшее отношение к рассматриваемому нами вопросу и которыми нам так или иначе приходилось пользоваться, необходимо заметить, что, обращаясь к ним, мы имели постоянно ввиду издание их в „Patrologiae cursus completus” Mign'a (tt. XXXII–XLVI)³. Кроме того мы обращались к русскому переводу некоторых сочинений Августина, предпринятому при Киевской Духовной Академии⁴.

Переходим теперь к краткому обзору различных ученых исследований и статей, посвященных разработке и уяснению антропологического учения Августина, которыми нам приходилось пользоваться, к таким относятся – на немецком языке:

1) Wiggers. Versuch einer pragmatischen Darstellung d. Augustinismus und Pelagianismus. t. I–II, 1821, Berlin.

2) Schwane. Dogmengeschichte d. patristischen Zeit. Zweite Lieferung, 1867, p. 645–729,

3) Dormer. Augustinus. Sein theologisches System und seine religionsphilosophische Anschauung. Berlin. 1873. Этому же автору принадлежит общий очерк учения Августина, сделанный им в „Real – Encyklopädie für protestantischen Theologie und Kirche“. Herzog. t. I, p. 781–795.

4) Stӧckl. Geschichte der Philosophie der patristischen Zeit, t. 1I, p. 341–392.

5) Bdringer. Aurelius Augustinus Bischof von Hippo t. I–II. Stattgard. 1877.

6) Neander. Dogmengeschichte hcrausgegeben von lacobi Th. I. Berlin. 1857. p. 360–393.

7) Luthard. Die Lehre von freien Willen. Leipzig. 1863. p. 22–53.

8) Bindemann. Der heilige Augustinus. B. I–III. 1844–1869. Greifswald.

9) Thomasius. Die Dogmengeschichte. B.I. 1874. Erlangen. p. 494–535.

10) Baur. Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte. Leipzig. 1866. p. 329–360.

11) Wolf. Die Entwickelung der einen christlichen Kirche. Berlin. 1889. p. 106–155.

12) Hergenrӧther. Handbuch d. allgemeinen Kirchengeschichte. B. I 1879. S. 299–301.

Все эти исследователи в понимании антропологического учения Августина резко распадаются на два разряда. Одни из них стараются установить протестантский взгляд на его учение, т. е. хотят найти у него учение о крайней степени падения свободной воли человека, до совершенной невозможности для нее делать добро, о непреодолимом действии благодати на свободную волю и абсолютном предопределении. К числу таких исследователей принадлежать: Виггерс, Неандер, Лютард, Биндеман, Дорнер, Томазиус, Бауре, Вольф. Напротив, другие из указанных писателей, каковы: Шване, Штокль, Берингер, Гергенретер признают, что Августин не доводил падения свободной воли человека до совершенного устранения для нее фактической способности к добру, не отвергал некоторого участия свободной воли в деле благодатного спасения человека и вместе с тем не учил о безусловном предопределении.

К числу пособий на французском языке, бывших у нас под руками, принадлежат:

1) Laurent. Etude sur l’histoire de l’humanité. t. 1V. 1863. p. 493–513,

2) Nourisson. La philosophie de Saint Augustin t. I–II. Paris. 1865.

3) Naville. Saint Augustin. Etude sur le développement de sa pensée jusqu'à l’époque de son ordination. Genève. 1872.

4) Fonsegrive. Essai sur le libre arbitre. Sa théorie et son histoire. Paris. 1887. p. 97–112,

5) Сюда же можно присоединить статью, помещенную в Encyklopädie des Sciences religieuses Lichtenberger’a. t. 1. 720–741.

Одни из этих исследователей (Лӧран, Нуриссон) точно также, как и вышеуказанные немецкие исследователи, понимают антропологическое учение Августина в протестантском смысл, а другие (Навилль, Фонсегриф), напротив, проводят более умеренный взгляд на это учение.

В данном случае не лишены некоторого значения:

1) Cecillier. Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques. t. XI. 1744.

2) Du-pin. Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques. t. I, p. 109. Эти два сочинения, не смотря на свою устарелость, имеют, однако, важное значение в библиографическом отношении, представляя обзор сочинений и мыслей Августина.

Обращаясь, наконец, к русской литературе, мы находим в ней по данному вопросу следующие статьи и исследования.

1) Св. П. Лебедева. Пелагианство. Прав. обозр. 1866 г. № 8–11.

2) Проф. Суворова. Вера и дела. Временник Демидовского Юридического Лицея. 1889 г. кн. 48, стр. 1–56.

3) Проф. Ястребова. О первородном грехе по лютеранским символическим книгам. Труды Киевск. Академия 1876–1877.

4) Преосв. Филарета. Историческое учение об отцах церкви. 1859 г. т. III, стр. 41.

5) Его-же. Православн. Догмат. Богослов. т. I, изд. 1865 г., стр. 362, пр. 55, т. II, стр. 196.

6) Преосв. Сильвестра. Опыт православного Догматического Богословия. 1885 г., т. III, стр. 446.

7) Вильдебанда. Бл. Августин и средние века, – статья, помещенная в виде приложения к русскому переводу древней истории философии Вильдебанда, сделанному под редакцией проф. А. Введенского.

8) Малеванского. Опыт о свободе воли. Труды Киевск. Акад. 1891 г., Октябрь, № 10.

Авторы указанных статей представляют краткий и поверхностный анализ антропологических воззрений бл. Августина, такой анализ, на основании которого нельзя составить более или менее подробного, ясного и обстоятельного представления о целой систем его антропологического учения. При этом нужно заметить, что все они, за исключением Малеванского и проф. Ястребова, в данном случае становятся решительно на сторону так называемого крайнего воззрения на антропологическое учение бл. Августина.

Боле подробный анализ антропологических воззрений Августина по-видимому можно было бы найти в следующих специальных исследованиях, из которых одно принадлежит перу проф. Д. В. Гусева – „Антропологические воззрения бл. Августина“ – Прав. Собеседн. 1874г. № 7, а другое перу князя Е. Трубецкого под заглавием „Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание бл. Августина“. Но что касается первого исследования, то оно, уже по указанной выше причин⁵, не может вполне удовлетворить любознательности читателя. Что касается кн. Трубецкого, то он почти не коснулся антропологических воззрений бл. Августина. В своем довольно обширном исследовании он старался уяснить главным образом только общие основные принципы религиозно-философского миросозерцания еп. Иппонского в связи с современным ему направлением философско-богословской мысли.

Значение бл. Августина в истории христианской письменности. Характеристика манихейства, пелагианства и полупелагианства, в противоположность воззрениям которых создалась антропологическая система Августина. План исследования и его разделение

Христианское вероучение в главных и основных его чертах раскрывается уже в св. Писании. Но более подробное и обстоятельное раскрытие вероучительной системы христианства и более точное и определенное выражение ее отдельных истин применительно к степени понимания верующих были даны только постепенно, по мере развития христианского самосознания. В этом отношении так называемый соборный период христианской церкви представляет нам эпоху самой напряженной деятельности богословской мысли, когда трудами вселенских отцов и учителей этого времени христианское вероучение было раскрыто до возможной степени полноты и совершенства. И замечательно, что в деле исторического раскрытия и уяснения христианских истин замечается строго логический порядок. 'Так, по поводу различных ересей и заблуждений, которые начали появляться в христианском обществе с самых первых веков христианства, отцы церкви прежде всего раскрыли самые основные истины христианского вероучения, а именно: учение о Боге, о существе и свойствах Божиих, о Лице Господа Иисуса Христа, об Его искупительных заслугах. После всестороннего раскрытия этих главных и основных вопросов христианской догматики начинается такое же всестороннее раскрытие вопроса о человеке в его отношении к Богу и в частности, – в его отношении к искупительной деятельности Господа Спасителя. Вслед за Афанасием Александрийским, Кириллом Иерусалимским, Василием Великим, Григорием Богословом, Григорием Нисским, – так много и с таким замечательным успехом потрудившимися в деле раскрытия христианского учения о Св. Троице и в особенности – о втором Лице Троицы, – выступает на церковно-общественную и учено-литературную деятельность знаменитый Августин, еп. Иппонский⁶. С появлением на историческом поприще Августина вместо теологической части христианской догматики, служившей главным предметом учения великих отцов церкви IV века, выдвигается на первое место другая область, – область христианской антропология: учение о человеке в его отношении к Богу и в частности – учение о первобытном состояния человека, о его грехопадении, о первородном грехе, о падшем состоянии человека и о состоянии его свободной воли, о благодати и предопределении в их отношении к нравственно-свободной деятельности человека. В раскрытии христианской антропологи Августин и его ученики приблизительно оказали церкви такие же великие услуги и сделали такие же замечательные успехи, как и восточные отцы и учители IV века – в раскрытии христианской теологии⁷.

Антропологическое учение бл. Августина, как и учение других церковных писателей, обусловливалось историческими обстоятельствами его времени, умственными и религиозными вопросами и потребностями современного ему общества. Августин начал и провел всю свою учено-литературную деятельность в такое время, когда антропологические вопросы имели преобладающее значение, когда известные религиозно-философские доктрины: манихейство, пелагианство и полупелагианство своим ложным учением о человеке и его нравственно-религиозной жизни и деятельности сильно волновали христианское общество конца IV и первой половины: IV века. Антропологическая система бл. Августина и явилась ответом на современные запросы и в тоже время учением, стремившимся в противоположность лжеучению манихейства, пелагианства и полупелагианства уяснить в сознании верующих истинный смысл христианского учения о человеке в его отношении к Богу.

Ввиду того значения, какое имели указанные религиозно-философские доктрины для антропологической системы Августина, мы считаем не излишним представить здесь общую характеристику этих доктрин и преимущественно с тех сторон, которые имеют близкое соприкосновение с. учением Августина.

Прежде всего бл. Августин должен был начать борьбу с манихейством, которое в конце IV века, – т. е. в то время, когда он сделался христианином и начал свою литературно-богословскую деятельность, – имело самое широкое распространение в западной половине римской империи⁸. Не смотря на очевидную внутреннюю несостоятельность и фантастичность своих положений, манихейство имело много последователей. Сам бл. Августин, как мы уже замечали, в продолжение 10 лет разделял его заблуждения. Отсюда вполне понятно, что после своего обращения в христианство, особенно ввиду всеобщего увлечения западного общества манихейскими взглядами, знаменитый епископ Иппонский употребил все свои силы и способности, чтобы разоблачить это ложное учение и в противоположность ему выставить во всем величии истинное учение христианской религии.

В чем же заключалась сущность мировоззрения манихейской ереси⁹? – На протяжении всей истории первых веков христианства мы встречаем целый ряд попыток, направленных к соглашению различных языческих философско-религиозных учений с откровенными истинами христианской религии. К числу таких попыток принадлежало и манихейство, которое стремилось согласить дуализм персидской религиозно-философской системы с христианством. Но как и все другие попытки в этом роде, манихейство усвоило христианское учение чисто внешним образом и посмотрело на него исключительно сквозь призму персидского миросозерцания. Отсюда вполне естественно, что оно сохранило в себе все основные черты персидской религиозно-философской доктрины и усвоило из христианства только то, что более или менее соответствовало, хотя чисто внешним образом, общему духу персидской религии. Так манихейство осталось вполне верным главному принципу персидской религии, по которому в основе всего бытия признается не единое абсолютное начало – благой Бог, а два противоположных по своему характеру абсолютных начала: с одной стороны начало добра, света, духа, которому подчинено целое царство светлых гениев эонов, а с другой стороны – начало зла, тьмы, материи, которому также подчинено соответствующее царство. К признанию этого дуалистического принципа привело манихеев следующее, в сущности, ложное убеждение. По их мнению, с точки зрения христианского учения о едином благом Боге, как виновнике всего бытия, совершенно нельзя объяснить происхождение зла в мире. В самом деле, непонятно, каким образом Бог, существо абсолютно благое, мог создать зло?¹⁰ Правда, христианство в данном случае указывало им прекрасный выход из этого затруднения, поставляя происхождение зла в мире в зависимость от свободной воли нравственно-разумных существ. Но манихеи не хотели согласиться с этим совершенно верным и правильным объяснением происхождения зла в мире ввиду того, что и в этом случае будто бы Бог представляется виновником зла, так как от Него же зависит происхождение самой свободной воли нравственно-разумных существ¹¹. Таким образом, по мнению манихеев, единственно возможным выходом из этого затруднения является признание в основе мира двух совершенно самостоятельных и противоположных одно другому начал – добра и зла.

Отвергнувши основное учение христианской религии о едином благом Боге, как абсолютном основании всякого бытия, манихейство, вполне естественно, допустило искажение других пунктов христианского вероучения. Так, развивая последовательно свой дуализм, оно исказило самую идею христианского учения о происхождении мира вообще и человека. В частности. Тогда как, по христианскому мировоззрению, весь видимый мир произошел из ничего по воле благого Бога, по манихейскому учению, напротив, мир явился, как результат противоестественного, ненормального смешения двух противоположных начал добра и зла, духа и материи, лежащих в основе всего бытия. При этом, объясняя причину этого взаимодействия мировых начал, манихеи допускали следующие два предположения. С одной стороны, они говорили, что сам благой Бог, представитель доброго и светлого царства, желая внести порядок и благоустройство в царство зла, по своему милосердию, вошел в ближайшее общение с ним¹². С другой стороны, они говорили, что толчок к смешению мировых начал был дан самим царством зла, которое, в силу присущего ему стремления к борьбе и вражде, сделало попытку завладеть частицами светлого царства. Последнее, с своей стороны по необходимости должно было принять этот вызов со стороны царства зла и, таким образом, начать с ним борьбу¹³. Манихеи держались по преимуществу этого последнего объяснения. Руководясь им, они представляли дело так, что царство зла, овладевши во время борьбы с противоположным ему царством добра целою частью его светлых частиц, чрез взаимное смешение последних с частицами материальными положило начало настоящему видимому мру. Сущность этого мира в том и состоит, что светлые частицы духовного царства повсюду перемешаны в нем с частицами матери. Известная доля световых, добрых элементов присуща каждому роду и виду земных существ. В самой низшей степени они существуют даже в камнях и других неодушевленных предметах. В большей степени они проявляются в растениях, далее в душах животных. Но преимущественно они сосредоточены в человеке, который является, таким образом, центром двух противоположных по своей сущности царств света и матери, вершиной и заключительным звеном в ряду мировых существ.

Но хотя настоящая мировая жизнь не лишена добра, поскольку всем существам мира присуща в известной степени некоторая доля световых, добрых частиц, однако самое происхождение настоящего видимого мира, по воззрению манихеев, является злом. Нормальное, естественное состояние бытия возможно только в отделении духовного начала от материального. Следовательно, в полном смысл нормальным идеальным состоянием бытия, по учению манихеев, является его домирное состояние, когда оба царства находились в полном разделении и отчуждении друг от друга.

Если же происхождение всего вообще мира в манихействе представляется злом, то таким же злом представляется и происхождение человека. В самом деле, созданием человека, как существа, одаренного духом и плотью, совершенно нарушилась свободная и нормальная домирная жизнь духа. Чрез соединение последнего с плотью, – иными словами, чрез заключение его в узы материальных частиц, человек подвергся ожесточенному, непреоборимому воздействию материального начала на свободную жизнь его духа. Дух, под необходимым воздействием плоти, сделался неспособным к истинной духовной жизни¹⁴. Еще большим злом, чем самое создание первого человека, является, по манихейскому воззрению, дальнейшее распространение человеческого рода. Дело в том, что душа первого человека с размножением его потомков разделяется все более и более, следовательно, количество световых, духовных частиц с каждым новым рождением постепенно уменьшается в человеке, а вместе с этим постепенно угасает и самая энергия духовной жизни. С каждым новым рождением в человеке постепенно уменьшается возможность более или менее успешной борьбы с плотью, забывается вместе с этим и самое назначение человека, которое состоит в наивозможно скорейшем отрешении духа от материи и соединения его с духовным царством добра¹⁵.

При таком взгляде на распространение человеческого рода манихеи естественно должны были отвергнуть брак, как учреждение нечистое, приводящее человека все к большему и большему подавлению в нем духовного начала материальным. Отсюда вполне ясно, почему именно манихеи с такою силою настаивали на аскетизм и проповедовали совершенное удаление от брака, как средства, которое служит, по их воззрению, к распространению в человеческом роде зла.

Самое грехопадение первых людей в системе манихейства полагается в стремлении их к размножению человеческого рода. Первые люди совершили грех в том отношении, что они, возбужденные плотским началом своей природы, под воздействием представителей злого материального царства, совершили плотское соединение и, таким образом, произвели потомство, могущее совершать плотской грех еще с большею силою вследствие постепенного ослабления первоначальной энергии души чрез отделение от нее некоторых духовных частиц для вновь рожденных организмов¹⁶.

Вообще, вся деятельность человека оценивалась в системе манихейства с точки зрения дуалистических воззрений. Действия человека являются злыми, если они служат результатом воздействия злого материального начала в человеке и направлены к подавлению в нем доброго начала. Напротив, они являются добрыми, если служат проявлением доброго духовного начала и направлены к подавлению материального начала, к освобождению первого из-под гнета последнего. Отсюда становится вполне понятным, почему манихеи все свои заповеди (signaculum oris, signaculum manus и signaculum sinus)¹⁷ сводили, собственно, к запрещению подавлять всякое проявление духовного начала, в жизни мира.

С точки зрения освобождения духовного из уз материального начала взглянули манихей и на искупительную деятельность Христа¹⁸, учение о которой в их системе является, собственно, искажением христианской идеи искупления. Христос явился в мир только для того, чтобы внушить человеку о высшем происхождения его души и о необходимости стремления к освобождению духа из-под власти матери. Этим и ограничивается, собственно, вся Его искупительная деятельность. К тому же Христос является не единственным искупителем мира, по учению манихеев. Кром Христа, они признавали еще других посредников, чрез которых совершается освобождение от уз материи светлых частиц. Так подобное значение приписывалось ими даже солнцу и луне¹⁹, которые будто бы силою своего, собственного света притягивают к себе световые частицы, заключающиеся в растениях и животных. Наконец, более могущественным искупителем, чем даже Христос, в манихействе признавался сам Манес, основатель секты²⁰. Он считался тем Параклетом – Духом Утешителем, которого Христос обещал послать в мир в качестве руководителя и направителя людей к истинному знанию, т. е. к знанию о высшем назначении человека, о соединении его духа с светлым, духовным царством добра.

Заключительным моментом в жизни настоящего земного мира, по учению манихеев, будет восстановление первобытного дуализма, когда все духовные, световые частицы настоящего мира снова возвратятся в царство света, а материальные частицы – в царство тьмы и материи. Таким образом, все бытие чрез уничтожение взаимодействия между добрым и злым царством снова получит свой первоначальный вид и организацию²¹.

Таковы общие положения, которые проповедовало манихейство. Нечего говорить уже о том, что все они находятся в полном противоречии с учением христианства и являются полнейшим искажением основных истин его вероучения. А потому неудивительно, что эта ересь, получившая обширное распространение среди западного общества, вызвала решительное противодействие со стороны бл. Августина, – самого талантливого представителя богословской образованности на западе конца IV и начала V века.

В борьбе с манихейством бл. Августин написал цtлый ряд сочинений, в которых он главным образом старался уяснить в противоположность манихейским заблуждениям следующие два положения, имеющие прямое отношение к антропологической части христианской догматики. Во-первых, он старался уяснить вопрос о сущности зла, как только простом отрицании и лишении добра, в противоположность манихейскому учению о зле, как о сущности субстанциальной и реальной, заложенной в самой основ бытия и соприкасающейся с миром матери. Тогда как, по воззрению манихеев, материя есть зло в мире, по учению Августина она, напротив, есть благо, поскольку она является произведением единого благого Бога. Во-вторых, бл. Августин в противоположность манихейскому учению о необходимости зла, находящегося в зависимости от материального, злого начала, лежащего в его основе, раскрыл учение о свободной воле нравственно-разумных существ, как единственной причине, произведшей зло в мире. Этими двумя пунктами, собственно, и исчерпывается все содержание антропологического учения, развитого Августином во время его полемики с манихейством.

Боле подробное и обстоятельное раскрытие вопросов, входящих в состав антропологической части христианской догматики, Августин сделал уже во время своей борьбы с пелагианством и полупелагианством, которой он посвятил всю лучшую пору своей жизни, начиная с 412 года и кончая 430 г., годом его смерти. В этом случае на более подробное раскрытие данного предмета имело влияние уже то обстоятельство, что пелагианство и, – в связи с ним, – полупелагианство гораздо шире, чем манихейство, затрагивали всю группу антропологических вопросов.

Пелагианство явилось, как оппозиция своеобразному духу и направлению нравственно-религиозной жизни римского общества в IV и V столетиях, как сила, стремившаяся поднять уровень его нравственной жизни и нравственного самосознания. IV и V века римской империи, – века постепенного умирания и падения некогда великого в мире государства, – отличались крайним упадком религии и нравственности. Этому упадку много способствовало то обстоятельство, что после объявления христианства господствующей религией в империи, в среду христианства проникло много недостойных людей. Одни из них оставляли язычество и переходили в христианство из одного только опасения преследований со стороны правительства, а другие – из личных, своекорыстных видов, из одного только ожидания наград и всевозможных милостей. Отсюда понятно, что многие, принявшие христианство по таким чисто внешним побуждениям, и по жизни, и по убеждениям продолжали оставаться язычниками. Таким образом, неудивительно, что прежнего святого воодушевления и тех великих образцов веры и благочестия, какие были почти всеобщим достоянием христианского общества трех первых веков, теперь уже не было. Вместо образцов истинно-христианской жизни теперь явилась почти общая нравственная распущенность. Пелагий, сравнивая грехи Коринеян, описанные Ап. Павлом²², с нравственным состоянием современного общества, говорил: „Что теперь сделал бы Апостол (Павел), если бы он пришел в настоящее время, когда в сравнении с другими преступлениями те (т. е. грехи Коринеян) не считаются даже грехами“? Августин очень часто характеризует жизнь римского общества самыми мрачными красками, говоря, что христианская добродетель в современном ему обществе сделалась сокровенной, что, напротив, все дурное в жизни явилось наружу, что даже язычники постоянно обманываются христианами и слышат от них ложные клятвы²³. Даже в общество монашествующих проникла эта испорченность, о чем неоднократно упоминают Августин, Иероним и Пелагий в своих сочинениях²⁴. И что особенно замечательно, среди общества, подвергшегося такому нравственному расслаблению, постоянно слышалось оправдание своего поведения. Оно старалось заглушить в себе голос совести ссылкой на слабость человеческой природы, на необходимость греха в человеческом роде; иногда слышался даже голос порицания и ропота на Бога, сотворившего будто бы столь немощной природу человека. Даже требования нравственного закона для тогдашнего общества казались тяжелыми и жестокими. „Это (т.е. нравственные требования) жестоко – говорит иронически Пелагий, попадая в тон современного ему общества, – это тяжело, мы не можем, мы ведь люди, мы облечены бренною плотью!”²⁵.

Нельзя конечно не признать, что все эти убеждения и ссылки на слабость человеческой природы были навеяны манихейскими взглядами на необходимость греха в человеке; они были необходимым практическим результатом влияния воззрений манихейства на современное западно-римское общество.

Как противодействие такому крайнему взгляду на состояние нравственных сил и способностей человека в начале V столетия и явилось пелагианство. Основателем этого учения был уроженец далекой Британии, монах Пелагий, который еще в начале V века, побуждаемый жаждою знания, прибыл в Рим, откуда он посетил многие и другие центры греко-римской образованности. Во время этих путешествий он лицом к лицу столкнулся с нравственной распущенностью общества и, побуждаемый жаждой искоренения встреченной им безнравственности, открыто наконец выступил с своим учением, главною целью которого было – возвысить в сознании общества достоинство природы человека, указать на величие его свободы и, в особенности, указать на то значение, какое она имеет при достижении известной степени нравственного совершенства. Пелагий этою проповедью о величии человеческой свободы желал возбудить в современном ему обществе энергию к нравственному исправлению и уничтожить в нем всякий повод к самодовольной, но унижающей человеческое достоинство, ссылке на слабость нравственных сил человека в борьбе с пороками. Пелагий, таким образом, преследовал благие цели, но средства, избранные им для осуществления этой цели, оказались далеко не безукоризненными: его учение о свободе, доведенное – в особенности его последователями и учениками Целестием и Юлианом, – до совершенного устранения всякой необходимости для человека благодатной сверхъестественной помощи при достижении нравственного совершенства, оказалось в своем развитии и выводе страшною ересью, которая не менее, чем арианство, извращало все существо христианского вероучения, но только с другой стороны, чем арианство. Последнее своим ложным учением о лице Иисуса Христа искажало и уничтожало христианский догмат об искуплении. Пелагианство своим учением о свободе человека, – который, по его воззрениям, даже при настоящих условиях своего нравственно-религиозного состояния отличается такой энергией и не поврежденностью своей воли, что может достигнуть святости и праведности без особых божественных сверхъестественных средств и вмешательства со стороны Бога, – делало совершенно излишним самое искупление и таким образом также, как и арианство, в самом корне искажало идею христианства.

Не вдаваясь в изложение исторических подробностей, касающихся пелагианской ереси²⁶, мы прямо перейдем здесь к характеристике воззрений, в связи с которыми Августин развил свое антропологическое учение.

Главным пунктом всей антропологической системы пелагиан является учение о свободе воли человека. Из этого пункта с логическою необходимостью развивается вся их антропологическая система. Поэтому самую характеристику мировоззрения пелагиан мы начнем с выяснения их учения о свободе. Свобода воли, по их воззрению, составляет особое преимущество человека, в ней заключается достоинство его разумной природы (bonum naturae; hinc totus naturae noster honor constitit)²⁷. В самом деле, свободой человека определяется характер всех его отношений к Божеству, в ней заключается и самый источник его награды (hinc dignitas, hinc praemium)²⁸. Выясняя ближе, в чем же именно выражается это достоинство. свободы, лежащей в основе всех отношений человека к Богу, пелагиане обращались к выяснению самой природы свободы, – „этого божественного дара“. Свобода, по их воззрению, есть особая нравственная сила, обладающая способностью совершенно самостоятельно и непринужденно определять себя, как в сторону добра, так и в сторону зла²⁹. При этом, определивши свободу воли, как способность и принцип двоякого направления человеческой деятельности, они не пошли далее чисто формального определения ее сущности, которая, по их воззрению, состоит исключительно только в способности выбора между добром и злом. За исключением этой чисто формальной способности свобода не имеет никакой качественной определенности. Она есть вечная форма без всякого определенного содержания. Обладая способностью определять себя в двух возможных направлениях, – в сторону добра и сторону зла, – человек в тоже время всегда совершенно индифферентно стоит между тем и другим. „Ему врожденна, – говорили пелагиане, – способность к добру и злу, только как бы некоторый прозябающий плодоносный корень, который по воле человека производит различное и, как бы по произволу самого садовника, может или красоваться цветами добродетелей, или же заглохнуть от терний порока“³⁰. Эта формальная способность выбора, – этот „прозябающий корень“, способный произрастить безразлично или цветы добродетелей, или терния порока, всегда остается неутратимым, неизменным достоянием свободы; последняя всегда остается только на степени простой возможности к добру и злу и никогда не может обратиться в некоторую качественно-определенную нравственную силу. Добро и зло – это две совершенно безразличные стороны для нее, в которые она может направиться по своему выбору всегда с одинаковою легкостью. Ни предшествующая добрая деятельность, ни предшествующая греховная, злая деятельность одинаково не могут оказать никакого влияния на характер последующих определений и склонен свободы. Последняя после целого ряда самоопределений в сторону добра с одинаковою легкостью опять может склониться в сторону зла, и наоборот. „Мы имеем свободный произвол, категорически заявляет Пелагий, – одинаково готовый, как грешить, так и не грешить“³¹. „Мы говорим, заявляет Пелагий в другом месте, – что человек всегда может столько же грешить, сколько и не грешить, чем мы всегда свидетельствуем, что мы имеем свободную волю“³². Юлиан, один из главных последователей Пелагия, точно также говорит: „свобода воли и после грехов остается такой же неповрежденной, какой она была до грехов“³³. Таким образом, с точки зрения пелагиан на сущность свободы, не может быть и речи о качественно-определенном развитии нравственной личности человека, о выработке им известного нравственного склада, который придавал бы ему тот или другой нравственный облик. Вся нравственная жизнь человека может состоять только из ряда отдельных, независимых друг от друга, самоопределений воли, которые могут в нем, как в калейдоскопе, постоянно с одинаковою легкостью сменяться другими совершенно противоположными по своему нравственному качеству определениями воли. Совершенно свободным, нравственным субъектом человек может быть только в том случае, когда в нем находятся в одно и тоже время и в равной степени, как способность к добру, так и способность ко злу³⁴.

С точки зрения такого учения о свободной воле человека пелагиане вполне естественно должны были представить ложное решение и всех других вопросов христианской антропологи. Последовательно развивая свою точку зрения на свободу, они прежде всего должны были прийти к совершенному искажению христианского учения о первородном грехе. В самом деле, если свобода есть только чисто формальная способность выбора, не могущая выработать никакого определенного нравственного направления в человеке, то отсюда и самый грех есть не что иное, как только личное и притом совершенно случайное произведение воли каждого человека в отдельности. Он не может быть состоянием, твердо сложившимся в человеке, тем более состоянием, которое могло бы производить полный переворот в его нравственно-свободной жизни³⁵. Считая грех, таким образом, только личным достоянием человека, не оказывающим никакого существенно вредного влияния на его нравственную природу, пелагиане отвергли также вредное влияние и греха Адама, какое он оказал, по учению церкви, не только на самого Адама, но и на все человечество. По их учению, дети рождаются совершенно чистыми от всякого греха, нравственная природа их находится в совершенно невинном состоянии³⁶. При этом, встретившись с ясными и неопровержимыми свидетельствами св. Писания в пользу первородного греха, пелагиане дали им следующее совершенно превратное, противное всему духу христианского вероучения, толкование. Хотя грех Адама не оказал никакого внутреннего влияния, как на самого Адама, так и на все последующее человечество, но однако он имел, говорили они, – некоторое внешнее значение. Он послужил в истории нравственной жизни человечества первым примером греховного склонения воли, могущим иметь дурное влияние на потомков Адама³⁷. Впрочем, пелагиане при этом прибавляли, что человек в силу присущей ему свободы всегда может легко парализовать силу этого греховного образца, данного Адамом³⁸. Таким образом, по их воззрению, как потеря для человека свободы, так и самая испорченность последней совершенно невозможные явления в нравственной жизни человека. Первое невозможно потому, что в человеке вообще невозможна утрата способности выбора, без которой не может существовать в нем и самой свободы; второе невозможно потому, что зло не есть такое явление, которое могло бы существенно изменить самую природу свободы, но есть исключительно случайный и единичный акт человеческой воли³⁹. Следовательно, по их воззрению, учение о первородном грехе (в церковном смысле) находится в прямом противоречии с учением о свободе человеческой воли и с самым понятием о грехе.

Признавши нравственную невозможность наследственности греха Адама, пелагиане естественно должны были отвергнуть и виновность за этот грех потомков Адама. В самом деле, если грех Адама был только его личным грехом, то и виновность за него должна распространяться только на одного Адама, а не на все его потомство. Если же это так, то не могло последовать за грехом Адама и никаких наказаний, распространяющихся на все человечество⁴⁰. Но, спрашивается, откуда же в таком случае произошли все бедствия и лишения настоящей жизни, если с грехом Адама не было связано никаких наказаний и, следовательно, никаких бедствий? Чтобы устранить это возражение, пелагиане пришли к признанию естественности и нормальности настоящего порядка вещей. По их мнению, внутренняя борьба между телесной и духовной природой человека, – борьба, имеющая своим последствием похоть (concupiscentia), – общая слабость телесных и духовных сил, самая смерть и, наконец, все бедствия и лишения, которыми сопровождается человеческая жизнь – все это вполне нормальные и естественные явления, присущие самой природе вещей. „Человек подвергается смерти вовсе не в наказание за грех (poenaliter), а потому что сотворен от природы смертным⁴¹.

Выходя из такого положения о нормальности настоящего порядка, пелагиане должны были, конечно, прийти к отрицанию церковного учения и о первобытном райском состояния прародителей, как состоянии нравственной целости, не поврежденности, совершенства и соединенных с этим нравственным совершенством различных внутренних и внешних преимуществ, которыми пользовались прародители до своего грехопадения. Действительно, по учению пелагиан, райское состояние ничем не отличалось от настоящего состояния людей. В раю точно также, как и при настоящем состоянии человечества, существовал разлад между высшими духовными стремлениями и низшими плотскими влечениями, т. е. то, что бл. Августин называет похотью (concupiscentia). Непобедимая похоть (imperiosa libido) всегда составляла, естественную принадлежность природы человека (naturalis et innocens affectio), поскольку она служит целесообразным и необходимым средством при распространения человеческого рода⁴². Пелагиане не остановились даже пред тем, чтобы приписать похоть Спасителю на том основании, что Он имел естественное, непризрачное тело. Впрочем, они говорили в этом случае, что Христос, имея теснейшее единение с Логосом, мог победить в себе все страстные порывы своей телесной природы и, таким образом, достигнуть победы духа над чувственностью⁴³. Вместе с похотью в раю существовала и слабость телесного организма, могущая довести его до разрушения, т. е. смерти⁴⁴. Правда, по мнению Юлиана Экланского, сам Адам в качестве особой награды от Бога за свое безгрешное состояние мог достигнуть бессмертия своего тела, чрез вкушение плодов от древа жизни. Но при всем этом, естественная организация в потомках Адама опять должна была обнаружиться и подвергнуться законам разрушения⁴⁵. Далее, всевозможные болезни⁴⁶, различные естественные недостатки⁴⁷, а также добывание пищи, сопряженное с усиленным трудом⁴⁸, – все это было также достоянием и первобытной жизни. Конечно, нечего и говорить, что, по учению пелагиан, состояние нравственно-интеллектуальных сил первых людей точно также ничем не отличалось от настоящего их состояния. Такое положение прямо и непосредственно вытекало из их учения о свободе. Впрочем, пелагиане, – чтобы сохранить по крайней мере внешнее сходство своей теории с учением Откровения и Церкви, – говорили о некоторых преимуществах первобытного человека в нравственно-интеллектуальном отношении. Но все эти преимущества имели у них чисто внешний характер. Первобытная свобода от своего настоящего, – так называемого, – падшего состояния отличалась только тем, что в раю для нее не существовало еще греховного примера, тогда все определения ее были направлены исключительно в сторону добра. Точно также и в интеллектуальном отношении первые люди отличались от настоящего человечества только тем, что они по самому возрасту своему обладали способностью пользоваться своим разумом более совершенным образом, чем пользуются им в настоящее время маленькие, неразвившиеся дети⁴⁹. Таким образом, пелагиане совершенно отвергли церковное учение о первобытном состоянии человека, как состоянии совершенно отличном от настоящего падшего состояния.

С точки зрения своего учения о свободе они пришли, наконец, к совершенному искажению и церковного учения о благодати, как особой внутренне-действующей силе Божией, при помощи которой свобода человека может вступить на путь спасительной жизни. В самом деле, если, по учению пелагиан, человек, обладая свободой, этим неутратимым даром природы, может по, собственной воле всегда одинаково легко грешить и не грешить, то отсюда, естественно, для него нет никакой необходимости в особой благодатной помощи, внутренне-действующей на него, при достижении нравственного совершенства. Человек и помимо благодати может устроять свое спасение. Впрочем, желая сохранить хотя некоторое сходство своей доктрины с церковно-откровенным учением, пелагиане не изгнали совершенно из своей системы самое понятие „благодати“. Они при этом только соединяли с ним совершенно другое представление, чем какое соединяет с ним церковь. Прежде всего и более всего под благодатью пелагиане разумели самую способность человека к добру. Так, Пелагий различал в свободе следующие три элемента: мочь (posse), желать (velle) и быть (esse) или совершать (perficere) благо. Первый элемент он полагал исключительно в природе человека, а второй и третий приписывал уже самому человеку. Последний всегда может с своей стороны желать (velle) и совершать (perficere) благо. Но самое „мочь“ (posse) желать и совершать благо зависит уже не от человека, а от самой природы свободы, которая наделена этой способностью. Эта природная способность „мочь“ желать и совершать благо и есть, по воззрению пелагиан, та благодать, от которой зависит в человеке возможность совершения добрых поступков⁵⁰. Впрочем, пелагиане не остановились на одном только этом отождествлении благодати с естественными нравственно-свободными силами человека. В их системе мы находим еще другое понимание слова „благодать“, которое, по-видимому, приближается даже к христианскому пониманию этого слова. Так, под благодатью они разумели отпущение грехов (remissio peccatorum)⁵¹, дарование человеку вечной жизни⁵² и даже особую благодатную помощь (adjutorium)⁵³. Но понимаемая и в этом смысл благодать имела в их системе совершенно превратное значение. Отпущение грехов сводилось у них к чисто внешнему прощению грешника и не соединялось с действием особой внутренней благодатной силы. Точно также и особая благодатная помощь (adjutorium), о которой говорили пелагиане, представлялась у них чисто внешней силой по отношению к человеку. Все действие этой благодатной помощи пелагиане полагали исключительно в внешнем освещении человеческого ума светом Божественного учения и Откровения⁵⁴ и в тоже время не распространяли ее действия на волю человека⁵⁵. Вообще, эта особая благодатная помощь (adjutorium) отождествлялась в их системе с Божественным Откровением ветхого завета⁵⁶, Евангельским законом, различными увещаниями и обетованиями евангельского и ветхозаветного закона⁵⁷, самым учением и примером, данным жизнью Иисуса Христа⁵⁸. Следовательно, все действе этой особой благодатной помощи сводилось у них к одному только внешнему научению человека, к одному только воздействию на его интеллектуальные силы и не распространялось в тоже время на его волю⁵⁹. Это последнее положение точно также вполне вытекало из их учения о свободе. Если бы они допустили внутреннее воздействие благодати на волю, то тогда они прямо пошли бы вразрез с основным принципом всей своей антропологической системы.

Таким образом, исказивши церковное учение о благодати, пелагиане естественно должны были исказить в тоже время и учение о значении ее в нравственно-религиозной жизни человека. В самом деле, благодать, по воззрению пелагиан, не имеет почти никакого значения для спасения человека. Человек и помимо благодати при помощи одной только свободы вполне может достигнуть безгрешного состояния. Божественная помощь (adjutorium) ему необходима только для того, чтобы осветить путь истины и, таким образом, чрез более очевидное выставление нравственных требований несколько облегчить ему путь к достижению нравственного совершенства⁶⁰. При этом самая благодатная помощь, освещающая его разум, дается ему только уже, как награда за его самостоятельную добродетельную жизнь. Иными словами, – от самого человека, стремящегося к добродетельной жизни, зависит прибегнуть к внешней помощи Божественного Откровения и, таким образом, при его содействии достигнуть еще большего совершенства⁶¹. Вполне понятно, что при таком воззрении на сущность благодати и ее значение в нравственно-религиозной жизни человека пелагиане не могли говорить о ней, как о силе, которая была бы необходима человеку при каждом отдельном действии (non datur ad singulos actus). Благодать является, по их мнению, только общим руководительным началом для разума человека; следовательно, воздействие ее определяется только в форме общего проникновения человеческого сознания божественными истинами⁶². При этом вполне от самого уже человека зависит так или иначе совершать свою деятельность под влиянием этого общего освещающего его ум благодатного источника.

Таким образом, развивая учение о свободе, пелагиане последовательно пришли к искажению всей антропологической системы христианского вероучения. Пелагий и его последователи⁶³ в конечных выводах своей доктрины дошли до того, что разорвали всякую связь человека с Богом; человек, с их точки зрения, без Бога может устраивать свое спасение и получать от Него лишь только блаженство в качестве награды за свою праведную жизнь. Бл. Иероним прекрасно изобразил общий характер пелагианской ереси, когда сказал, что пелагианство оказалось, в сущности, деистическим учением, которое отвергло внутреннюю жизненную связь человека с Богом, уничтожило в нем религиозность и сделало его самодовольной монадой, – при чем пелагиане забыли, что в отделении от Бога человек может только иссохнуть при сухом источнике своих собственных сил⁶⁴.

Такое рационалистическое направление в решении антропологических вопросов, находящееся в полном противоречии с общим духом христианского мировоззрения, конечно не могло не вызвать некоторой оппозиции со стороны современников. Действительно, независимо от деятельности бл. Августина, боровшегося с пелагианскими заблуждениями, в истории западной богословской мысли мы встречаемся еще с особым богословским направлением, которое имело своею целью сгладить крайние воззрения пелагианской доктрины приблизить их к духу христианского вероучения. Это направление известно в истории христианской мысли под общим имением полупелагианства. Впрочем, это направление было оппозицией не только пелагианским воззрениям, но в тоже время и учению Августина, которое он развивал во время своей полемики с пелагианством. Следовательно, полупелагианство составляет нечто среднее между учением Августина и пелагианством, „quid tertium“, как выразился Проспер Аквитанский, противник полупелагианских воззрений⁶⁵.

Само полупелагианство не имеет одной строго выдержанной системы, но в своем развитии представляет две формы: а) с одной стороны – полупелагианство в том виде, в каком представляли его Иларий и Проспер⁶⁶ и в) с другой стороны – более сглаженный взгляд пр. Иоанна Кассиана⁶⁷, который в своем учении значительно расходится с взглядами строгих полупелагиан. Мы коснемся той и другой отрасли полупелагианства в отдельности.

Строгие полупелагиане⁶⁸, – равно как и Иоанн Кассиан, – не рассматривали прямо всей группы антропологических вопросов, но остановились преимущественно на выяснении только вопроса об отношении благодати к свободе в деле человеческого спасения и в связи с этим на выяснении вопроса о предопределении одних людей к вечному спасению, а других к вечному осуждено. Останавливаясь на выяснении именно этих вопросов, они старались главным образом о том, чтобы представить такой способ соглашения учения о благодати с учением о свободе, при котором не уничтожалось бы значение, как первой, так и последней. По их мнению, недостаток пелагианской и августиновской теорий в том и состоит, что первая уничтожала всякое значение благодати в деле спасения, а последняя, напротив, до крайности (по крайней мере с точки зрения пелагиан и полупелагиан) ограничивала значение свободной воли человека. К каким результатам в данном случае пришли сами полупелагиане, мы сейчас увидим.

Желая исправить недостаток пелагианской и августиновской теории о благодати и свободе, они весь спасительный процесс, как по отношению к разуму, так и по отношению к воле, разделяли на несколько моментов и одни из этих моментов приписывали исключительно свободе человека, а друге поставляли в тоже время в зависимость от благодати. При этом самую благодать они понимали не в смысле одной только вишней силы, воздействующей на ум человека, – как это допускали пелагиане, – но в смысле особой силы Божией, внутренне действующей, не только на разум человека, но и на его волю. Что касается теперь самого спасительного процесса, совершающегося в человеке под воздействием благодати, то они разделяли его прежде всего в отношении к познавательным силам на следующие три момента: начало веры, возрастание ее в человеке и, наконец, закрепление ее в нем до конца жизни. Соответственное разделение они указывали и по отношению к воле. В ней также они различали: самое начало доброй деятельности в человеке, имеющей основание в его вере, продолжение и возрастание доброй деятельности и, наконец, закрепление ее в человеке до конца жизни. Что касается прежде всего начала веры, то они приписывали его исключительно свободе человека. Человек, по их воззрению, совершенно независимо от благодати, как особой внутренне-действующей силы, может возбудить в себе стремление к истине и воспитать в себе готовность последовать за ней⁶⁹. Но приписывая исключительно свободе начало веры, – этот начальный момент всего здания спасения, полупелагиане в тоже время признавали абсолютную необходимость благодати для начала и зарождения в человеке доброй деятельности. Для того, чтобы человек мог на деле проявить свою веру – самостоятельно зародившуюся в нем, он нуждается уже в помощи благодати. Он только после предварительного воздействия последней на его волю может наконец начать путь добродетельной жизни. Второй момент спасительного процесса по отношению к разуму, т. е. возрастание веры в человеке, они поставляли уже в полную зависимость от благодатного воздействия. Человек без благодати своими силами не может увеличить свою самостоятельно начавшуюся веру. Необходимо, далее, это благодатное воздействие и для увеличения в человеке добродетельной жизни. Что же касается третьего – последнего момента спасительной жизни, то он, по мнению полупелагиан, вполне находится во власти человека⁷⁰. Для своего окончательного укрепления, как в вере, так и в доброй деятельности до конца жизни он не нуждается уже в благодатной помощи. Коль скоро благодать возрастила в нем веру и добрую деятельность, для него открывается уже путь самостоятельного завершения всего здания спасения, которого он может достигнуть усилиями одной только своей воли⁷¹. Указанным разграничением с одной стороны области благодатного воздействия и с другой – области свободной деятельности человека а полупелагиане и старались дать такое разрешение вопроса об отношении благодати к свободе, при котором не уничтожалось бы значение ни той, ни другой в деле человеческого спасения.

Но нетрудно видеть, что полупелагиане не достигли своей цели. Несмотря на то, что в своей системе они проводили мысль об абсолютной необходимости благодати в деле спасения человека, они в тоже время все здание спасения представляли, собственно, результатом свободной деятельности самого же человека. В самом деле, если, по их воззрению, от человека зависит самое начало веры, – это первое и главное условие всего спасительного процесса, – если благодать, необходимая для усовершения всего здания спасения, может воздействовать на человека только под условием его же собственной веры, то отсюда ясно, что признание абсолютного значения благодати в системе полупелагианского учения оказывается призрачным, не вытекающим из самого существа дела. Здесь также, как и в пелагианстве, в конце концов все сводится к деятельности свободы и благодать является исключительно результатом заслуги человека, наградой за его собственные усилия, а не свободным, незаслуженным даром Божиим. Проспер прекрасно характеризует эту черту полупелагианского учения, когда, говорит, что „хотя, по учению полупелагиан, в деле спасения необходимы два (условия): благодать Божия и повиновение человека (свобода), но однако первенствующее значение имеет повиновение, а не благодать. Начало спасения происходит от того, кто спасается, а не от того, кто спасает; уже воля человека рождает в себе нужду в божественной благодати, а не благодать подчиняет себе волю“⁷².

Правда, полупелагиане говорили, что и самое начало веры в человеке обусловливается благодатным воздействием. Но из писем Проспера и Илария видно, что полупелагиане в данном случае становились уже на точку зрения пелагианской доктрины и под благодатью, производящей в человеке начало веры, подразумевали, с одной стороны, так называемую природную благодать (initialis gratia), т. е. естественные способности человека (разум и волю), обладая которыми он может стремиться, искать и домогаться спасения (petendo, quaerendo, pulsando)⁷³. С другой стороны, под благодатью, предваряющею веру, они разумели проповедование слова Божия. Вообще, как и пелагиане, для начала веры они признавали необходимость только чисто внешних вспомогательных средств, а не необходимость благодати в собственном смысле этого слова⁷⁴.

Соответственно с своим учением об отношении благодати к свободе полупелагиане развивали и свое учение о предопределении. По их мнению, акт вечного предопределения находится с одной стороны в зависимости от свободы человека, обусловливающей самое начало веры, а с другой – от благодатного воздействия, которым обусловливается увеличение в человеке веры и равным образом возникновение и возрастание в нем доброй деятельности. Но не трудно видеть, что как все здание спасения в системе полупелагианства поставляется в полную зависимость от начала веры, как совершенно свободного акта человеческой воли, так равным образом и самый акт предопределения является в их системе вполне обусловленным исключительно свободой человека. С точки зрения основных воззрений полупелагианства выходить, что Бог предопределил известных людей к благодатным средствам, приводящим их ко спасению, только по заслугам их собственной же веры. Отсюда и предведение Божие, которое полагается в их системе, как основание вечного акта предопределения, по их представлению, является актом Божественного предведения, собственно, веры людей, как единственного основания, обусловливающего акт божественного предопределения. Только тех людей предопределил Бог ко спасению, относительно которых Он предвидел, что они чрез собственную веру сделаются достойными получения особой благодатной помощи, приводящей их ко спасению. Исключительно только от того же предведения Богом веры людей находится в зависимости сообщение Евангельского учения определенным народам, живущим в известные времена и в известных странах⁷⁵. Точно также в полной зависимости от предведения отрицательного отношения людей к делу спасения находится отрицательная сторона предопределения, т. е. отвержение и предназначение известной части людей к вечным мучениям. Бог удерживает проповедание Евангельского слова и сообщение благодати, приводящей ко спасению, по отношению к тем людям, относительно которых он еще заранее предвидел, что они собственными усилиями не могут возбудить в себе веры⁷⁶. С указанной общей точки зрения на зависимость предопределения от свободной воли человека полупелагиане объясняли также факт очевидного отвержения детей, умирающих без крещения. По их мнению, младенцы не получают крещения и, таким образом, подвергаются очевидному отвержению потому самому, что Бог еще от вечности предвидел в них отсутствие веры, имевшее осуществиться в том случае, если бы они остались жить долее⁷⁷. Таким образом, полупелагиане, развивая последовательно свой основной взгляд, должны были признать зависимость акта предопределения не только от действительных, но и от возможных заслуг человека. Они должны были допустить такое положение, которое не может, собственно, быть оправдано ни с точки зрения правды Божией, ни с точки зрения правды человеческой⁷⁸.

Не смотря на всею ложную постановку своего учения о предопределении, полупелагиане тем не менее усматривали в нем особые важные достоинства. По их мнению, только при таком учении возможно избежать фаталистической точки зрения, свойственной некоторым ложным религиозно-философским мировоззрениям и, в частности, мировоззрению манихеев⁷⁹. Только такое учение будто бы вполне приложимо в нравственной жизни человека и приводить в самым благотворным результатам. В самом деле, коль скоро несомненно, что от самого человека зависит начало всего дела его спасения, тогда человек получает внутреннюю уверенность в своих собственных силах, в нем возвышается чувство, собственной энергии⁸⁰, тогда церковное учительство и все требования закона и совести получают особый смысл и значение⁸¹, тогда человек не может иметь никакого повода, как отчаиваться в своем спасении, так и быть равнодушным к нему, потому что от него самого же зависит начать это спасение⁸². Стремление выставить как можно рельефнее приложимость своей теории при объяснении фактов нравственно-религиозной жизни человека довело полупелагиан даже до того, что они признали следующие совершенно ложные положения. Они говорили, что число предопределенных к блаженству и мучениям нельзя представлять себе строго определенным и неизменным⁸³, что акт божественного предопределения не имеет никакой таинственности и что определение судьбы человека становится до некоторой степени очевидным, когда в нем пробуждается вера⁸⁴.

В таких чертах представляется учение строгих полупелагиан. Что касается мировоззрения Иоанна Кассиана⁸⁵, то оно заключает в себе некоторое отклонение от строго-полупелагианской точки зрения. Выходя из того общего положения, что участие свободы и благодати в деле человеческого спасения не подлежит никакому сомнению⁸⁶, он представил следующий способ выяснения вопроса об отношении благодати к свободе. По его воззрению, признание зависимости веры, этого начального момента спасительного процесса, исключительно от собственной воли человека нельзя считать общим непреложным правилом, по которому совершается устроение спасения каждого человека. Дело в том, что факты св. истории показывают, что этот начальный момент веры иногда действительно находится в полной зависимости от свободы человека, а иногда, напротив, он находится в зависимости от благодатного воздействия⁸⁷. Если, по воззрению пр. Кассиана, мы будем отдавать предпочтение какому-либо одному из указанных случаев, то тогда мы непременно запутаемся в противоречиях. В самом деле, если мы будем поставлять начало веры в исключительную зависимость от благодати, тогда мы не будем в состоянии объяснить историю обращения Закхея, или разбойника на кресте. Наоборот, если обращение к вере мы будем поставлять в исключительную зависимость от свободы, тогда мы не сможем объяснить историю обращения Апп. Павла и Матеея⁸⁸. Словом, только при допущении того положения, что начало веры зависит в одном случае от свободы, а в ином – от благодати, все факты свящ. истории могут найти свое полнейшее выяснение. Только в этом случае устанавливается правильное соотношение между благодатью и свободой⁸⁹. Но признавая в общем только относительное значение благодати для начального момента спасительного процесса, т. е. для возникновения веры человека, Иоанн Кассиан вместе с строгими полупелагианами в тоже время признавал абсолютную необходимость благодати для начала доброй деятельности в человеке⁹⁰. Далее благодать абсолютно необходима, по нему, также и для того, чтобы в человеке могла увеличиться и возрасти, как вера, так и добрая деятельность⁹¹. Что касается, наконец, последнего момента спасительного процесса, т. е. окончательного утверждения в человеке веры и доброй деятельности, то этот момент, также как и начало веры, по мнению Кассиана, в одном случае находится в зависимости от благодатного воздействия, а в другом – исключительно от собственной воли человека⁹². Таким образом, существенное отличие мировоззрения пр. Кассиана от мировоззрения строгих полупелагиан заключается в следующем. Тогда как последние поставляли начало веры и равным образом укрепление в человеке веры и деятельности в полную и исключительную зависимость от свободы, Иоанн Кассиан, напротив, признавал в этом случае не безусловную, а только относительную необходимость благодати, смотря по степени нравственных сил в человеке.

К таким результатам пришли полупелагиане в своем стремлении исправить заблуждения пелагианской доктрины. Но из рассмотрения этих результатов с очевидностью следует, что полупелагиане только отчасти достигли своей цели и, в сущности, не избегли заблуждения пелагианской доктрины, против которой они боролись. Они точно также, как и пелагиане, – хотя и в меньшей степени, – оказались в конце концов в противоречии с общим духом христианского мировоззрения и, в частности, с христианским учением об искуплении. В самом деле, говоря, что и после грехопадения человек носит еще в себе смена сверхъестественного добра и в следствие этого совершенно самостоятельно может возбудить в себе добрую деятельность, они, собственно, в самом основании подрывали учение об искуплении. Из положения, что человек и после грехопадения, по самой природе своей, еще находится на прямом пути к тому, чтобы выполнить свое высочайшее назначение и цель, логически следует, что искупление, совершенное Христом, имеет для человека только чисто внешнее значение. Оно служит только средством, облегчающим для него достижение того спасительного пути, к началу которого он оказывается совершенно способным помимо всякого особенного благодатного воздействия.

В противоположность неудачным попыткам пелагиан и полупелагиан представить выяснение антропологических запросов, бл. Августин в целом ряде своих сочинений дал более или менее полное и всестороннее решение весьма важного в христианской догматике вопроса об отношении человека к Богу, как к конечной цели, составляющей центр всего нравственно-религиозного процесса человеческой жизни. Предметом настоящего исследования и будет служить систематическое выяснение и изложение этого учения бл. Августина. Так как, по его воззрению, – как и вообще по воззрению церкви, – нравственно-религиозный процесс имеет свою историю, в которой отмечаются следующие три главные момента: а) первобытное состояние, б) состояние падения и в) состояние спасения, то и мы будем рассматривать этот процесс в его историческом развитии. Так, прежде всего, следуя исторической последовательности, мы представим учение Августина о первобытном состоянии человека, как состоянии, направленном к выполнению его конечного назначения и цели. Далее, представим учение Августина о падении человека, положившем начало превратному направлению жизни всего вообще человечества. Наконец, мы займемся выяснением учения Августина о состоянии спасения человека, как таком процессе, в котором падший человек под воздействием особых благодатных сил, дарованных ему Богом в силу искупительных заслуг Господа Иисуса Христа, снова возвращается в состояние своего конечного назначения и цели. В связи с учением Августина о благодатном сверхъестественном процессе мы коснемся его учения о предопределении, как абсолютном основании всего, дела спасения человека. Так как, – мы говорили, – рассматриваемое учение Августина составляет источник, из которого почерпает и к которому тяготеет католическая и протестантская богословская мысль, то мы считаем не излишним при самом изложении августиновского учения указывать те характерные места, которые составляют в нем центр тяжести для католиков и протестантов и при этом указывать, справедливо, или нет, ссылаются на него те и другие. При этом естественно возникает также вопрос об отношении учения Августина к предшествующей богословской мысли, а также – к учению манихейства, пелагианства и полупелагианства, в связи с которыми Августин развивал это учение.

Таким образом, все наше исследование по указанному плану естественно распадается на следующие три главные части: I) Учение о первобытном состояния человека. II) Учение о падшем состояния. Эта вторая часть в свою очередь распадается на два отдела: а) учение о грехопадении Адама и его следствиях и 6) учение о первородном грехе. III) Учение о состоянии спасения, которое также распадается на два отдела: а) учение о спасительном процессе воссоединения человек а с Богом и б) учение о предопределении, как вечном, абсолютном основании этого процесса, совершающегося во времени.

Общий взгляд на сущность учения о первобытном состоянии св. Писания и оо. Церкви. Учение Августина о состоянии первобытной свободы. Формальная и качественная свобода. Решение Августином возражений, поставленных ему манихеями и пелагианами но поводу его учения о свободе вообще и первобытяой в частности. Libertas minor и libertas major. Общий вывод

Библейское повествование о миротворении ясно свидетельствует, что вызванный к бытию творческою деятельностью Всемогущего и Всеблагого Бога мир был в высшей степени гармоническим, преисполненным положительных совершенств, созданием Божиим, таким созданием, о котором Сам Бог засвидетельствовал, что он и все живущее на нем „добра зело“⁹³. Таким же „добрым зело“, по смыслу бытописания, вышел из творческих рук Божества и сам человек, венец создания. Предназначенный Богом к осуществлению особых высших нравственно-религиозных целей, он получил от Него нравственно-духовные силы и способности, отличавшиеся особыми положительными качествами и совершенствами. Он был создан по образу и подобию Божию⁹⁴. Результатом такой принаровленности первобытного человека к осуществлению высшей нравственно-религиозной жизни и было то, что он, по сказанию Бытописателя, мог наслаждаться особенным, недоступным для настоящего человечества счастьем и блаженством. Так, он был введен рай сладости⁹⁵, в котором он мог находиться в непосредственном общении с своим Творцом⁹⁶. Кроме того, он получил от Бога власть над всем видимым миром⁹⁷. По слову Господа: „раститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею, и обладайте рыбами морскими, и зверьми, и птицами небесными, и всеми скотами, и всею землею“, – он сделался царем видимой природы, которая должна была доставлять ему все необходимое для его жизни без особого труда и усилия с его стороны⁹⁸. Даже тление не должно было касаться его тела⁹⁹. Впрочем, вся эта счастливая жизнь первого человека была тесно связана с осуществлением с его стороны нравственно-религиозных целей. Он мог наслаждаться богодарованным счастьем и блаженством только до тех поре, пока он был в состоянии соблюдать Божественную заповедь и, таким образом, поддерживать живое общение с Богом, этою конечною целью своего нравственно-религиозного бытия¹⁰⁰. Таким образом, учение о творения мира и человека Божественное Откровение поставляет в тесную связь с учением о первобытном состоянии, которое, собственно, и нужно считать изначальным моментом исторической жизни сотворенного Богом мира. Это первобытное состояние только в последствии после грехопадения первых людей должно было измениться к худшему и получить в своем развитии совершенно иное превратное направление, доставившее всему человечеству страдания и бедствия.

Указанное идеальное представление Св. Писания о первоначальной истории мира и человека получило свое дальнейшее развитие в последующей истории христианской мысли. Так, церковные писатели первых веков христианства, принужденные бороться с различными еретическими заблуждениями, искажавшими христианскую идею творения, постоянно старались указывать верующим на преимущество первобытного состояния человека пред его настоящим состоянием. По их общему признанию, человек, предназначенный Богом к осуществлению особых высших нравственно-религиозных целей¹⁰¹, уже в самом акте творения явился существом, одаренным особенными качествами и преимуществами своей природы, и при том существом, отличным от всех прочих существ мира¹⁰². Он явился обладателем природы, вполне здоровой, как в нравственно-интеллектуальном, так и в физическом отношениях¹⁰³. При этом, отцы церкви, возвышая нравственный облик первобытного человека, в тоже время считали совершенно невозможным для него следовать по пути нравственно-религиозного возрастания совершенно самостоятельно без всякого участия со стороны Бога. По их мнению, благодатная помощь Божия была вполне необходима ему, потому что он обладал, хотя и неиспорченными, но все же неокрепшими нравственно-религиозными силами¹⁰⁴. Вообще первобытное состояние было, по их общему воззрению, только еще состоящем относительного совершенства, человек только посредством постепенного нравственно-религиозного возрастания мог достигнуть высшей идеальной для него ступени развития. „Ему надлежало, – говорил Ириней Лионский, – произшедши, – возрастать; возросши – возмужать; возмужавши – размножаться и, умножившись, – укрепляться силами и, укрепившись, прославиться и, прославившись, – видеть своего Владыку“¹⁰⁵.

Таким образом, пелагиане сделали полное отступление от общего духа христианского вероучения по вопросу о первобытном состоянии, допустивши взгляд, по которому это состояние представлялось ими не имеющим никакого существенного отличия от настоящего состояния человека. В противовес проведенной ими натуралистической точке зрения на первобытное состояние бл. Августин представил свое собственное учение об этом предмете, дав ему чисто Откровенную и Церковную основу. При этом, развивая, в сущности, те же отдельные и отрывочные мысли, какие были высказаны по вопросу о первобытном состоянии отцами предшествующего времени, он представил сравнительно с ними более полное и всестороннее выяснение этого пункта христианского вероучения. В противоположность еретическим воззрениям пелагиан, он старался представить первобытное состояние, как состояние, совершенно отличное от настоящего, падшего состояния человека. По его воззрению, человек, в самом акте творения поставленный на пути к выполнению своего высочайшего, конечного назначения и цели, получил от своего Творца такие силы п способности, которые при помощи Божией вполне могли привести его к выполнению этого назначения. Так, в нравственном отношения он получил свободную волю, всецело направленную к служению Богу, в интеллектуальном отношении – разум, отличающийся особой энергией и глубиной в познании Творца всех вещей, в познании мира и конечной цели человеческой жизни; в физическом отношении – тело способное не умирать и чуждое всякой болезненности. Словом, по взгляду Августина, первобытное состояние было вообще состоянием полной гармонии, полного соответствия всех сил и способностей человека с его высшим назначением. Вместе с этим оно было состоянием блаженства, которое было результатом наслаждения этой гармоней. Впрочем, по его учению, – как и учению отцов церкви предшествующего периода, – первобытное состояние не было еще состоянием полного, – конечно в возможной для человека степени – совершенства и блаженства. Обладая еще не вполне установившимися нравственно-духовными силами, первобытный человек мог еще согрешить, т.е. уклониться от прямого пути к достижению своего конечного назначения и цели и обратиться к самому себе, к наслаждению своим „я“ и внешним миром в ущерб служению Богу. А следствием такого превратного отношения человека к Богу, в силу божественного определения, должно было служить „смертию умрете“, т. е. потеря нравственного, интеллектуального и физического совершенства. Только путем долгого и постоянного пребывания в богодарованных совершенствах своей природы и при том, при помощи особого благодатного воздействия со стороны Бога, человек мог, наконец, достигнуть такого совершенства и соединенного с ним блаженства, при котором для него было бы совершенно невозможным утратить и лишиться этих совершенств.

Обращаясь к подробному выяснению указанной общей точки зрения Августина на первобытное состояние, мы прежде всего должны заняться выяснением его учения о состоянии свободной воли первобытного человека. Дело в том, что свобода, по его учению, составляет центр всей нравственно-религиозной жизни вообще и первобытной в частности. Только чрез свою свободу первобытный человек мог или сохранить за собой райские совершенства и блаженство и укрепиться в них, или, наоборот, лишиться их, допустивши отклонение от установленного Богом порядка.

Приступая к выяснению учения о свободе первобытного человека, бл. Августин, между прочим, должен был преодолеть следующие затруднения. С одной стороны, он должен был отстранить крайность манихейского учения, по которому вся нравственно-злая деятельность человека представлялась, как необходимый, фатальный результат воздействия его материальной природы. С другой стороны, он должен был избегнуть односторонности пелагианского эквилибристического понимания свободы, при котором естественно было прийти к совершенному уравнению первобытного состояния человека с его настоящим падшим состоянием. В виду указанных затруднен, которых не могли преодолеть манихеи и пелагиане, бл. Августин и развил следующее учение о состоянии первобытной свободы.

В противоположность пелагианам, которые рассматривали свободу исключительно только с формальной стороны, как совершенно бескачественную способность выбора между добром и злом, не могущую приобретать никакого определенного качественного содержания, бл. Августин определял и рассматривал свободу вообще не только с формальной, но и качественной стороны. Свобода, по нему, в каждый данный момент есть не только способность выбора между добром и злом, но в тоже время – известная, качественно определенная сила, которая заключает в своей природе внутреннее расположение к приобретению известного содержания и которая под влиянием этого раз приобретенного содержания может определять свою деятельность то с большею, то с меньшею легкостью в ту или другую возможную для нее сторону. С этой основной точки зрения бл. Августин рассматривал и первобытную свободу. В данном случае он представлял дело так, что первобытная свобода, пребывая по своей природе способностью выбора между добром и злом, в тоже время уже в самом акте творения получила известную качественную определенность. Она с самого начала была уже качественно определенной силой, но, впрочем, силой, направленной исключительно в сторону доброй деятельности. Первобытный человек, по словам Августина, в нравственном отношении был вполне „здоровым, беспорочным¹⁰⁶, праведным (justum), наделенным неиспорченными силами (integerrimas vires)“¹⁰⁷. В некоторых местах своих сочинений бл. Августин прямо называет первобытную свободу доброй волей (bona voluntas), а человека – созданным с одной доброй волей¹⁰⁸.

Определяя ближе, в чем же состояла сущность первобытного доброго направления воли, Августин говорил, что вся деятельность первобытного человека была направлена, исключительно к выполнению его высочайшего назначения и цели. Он всеми силами своего существа стремился к Богу – этому Высочайшему Благу. Бог составлял единственный центре, к которому сводилась, как внутренняя духовная, так и внешняя телесная жизнь его. По учению Августина, основным свойством волевой деятельности является любовь (amor), так как мы ничего, собственно, не можем и делать, если мы не будем любить объекта наших действий¹⁰⁹. Но объектом любви, этого основного свойства волевой деятельности – в первобытном состоянии человека. был исключительно Бог. Тогда ни внешний чувственный мир, ни чувственная природа самого человека не нарушали порядка в направлении этого чувства¹¹⁰. Тогда всецелая и исключительная любовь к Богу составляла господствующее постоянное направление всей волевой деятельности первобытного человека. Тогда нравственная природа его была недоступна для влияния на нее посторонних низших возбуждений, которым она могла бы поддаваться в ущерб возбуждениям, идущим и направленным в сторону Бога. Такое настроение человека, при котором он всецело и покорно склонялся пред Высочайшим Благом – Богом, бл. Августин называет послушанием (obedientia). Послушание, по нему, было принципом райских отношений, основною добродетелью, на которой держалась вся райская жизнь человека. Говоря словами бл. Августина, послушание, – эта „великая добродетель в разумной твари“¹¹¹, – являлось в раю „матерью и хранительницею всех добродетелей“¹¹². Послушанием обусловливалось сохранение человеком всех райских преимуществ и благ, полученных им от Бога¹¹³.

Но определяя в противоположность пелагианам первобытную свободу, как положительную и качественно определенную силу, направленную исключительно в сторону добра, бл. Августин еще ранее своей полемики с пелагианством, должен был встретиться с следующим затруднением. Если направление первобытной свободы должно представлять себе положительно добрым направлением, то откуда же могло произойти тогда зло, которое постоянно окружает нас в мире? Не есть ли оно в таком случае необходимое мировое явление, находящееся в зависимости от некоторого злого начала, как это допускали манихеи¹¹⁴? Бл. Августин устранил это затруднение своим учением о формальной свободе. Мы уже указывали, что при существовании качественной определенности свободной воли первобытного человека бл. Августин всегда допускал в ней существование формального принципа в виде способности действовать в двояком направлении: с одной стороны в направлении добра, а с другой – в направления зла. Хотя первобытный человек обладал действительною, реальною способности не грешить (posse non peccare), но вместе с тем в самой природе его свободной воли заключалась уже возможность греха, т.е. возможность нарушения свободною волею доброго и гармонического направления ее деятельности¹¹⁵.

Таким образом, бл. Августин при объяснении вопроса о происхождении зла в мире нашел прекрасный выход в признании формальной свободы, как способности выбора между добром и злом. Впрочем, говоря о первобытной свободе именно в этом смысле, он существенно расходился с воззрениями пелагиан на свободу, которые точно также определяли ее, как формальную способность выбора. Вся разница между августиновским и пелагианским взглядом в данном случае заключалась в следующем. Пелагиане понимали свободу вообще и первобытную в частности, как способность выбора между двумя совершенно разными для нее по качеству возможностями: возможностью к добру и возможностью ко злу, которые всегда с равною легкостью могут сделаться действительностями, не оказывая в тоже время никакого влияния на дальнейшую деятельность свободы. Августин, напротив, первобытную формальную свободу понимать, как способность выбора, с одной стороны, между положительною действительностью доброго направления воли и с другой стороны между еще неосуществленною возможностью зла. „Человек, говорит Августин, был создан так, что возможность грешить для него была необходимой, но грех был только возможным“¹¹⁶. Иными словами, – направление первобытной свободы в сторону добра было уже осуществившимся фактом для нее, но направление в сторону зла было еще одною только возможностью, могущею, впрочем, всегда перейти в осуществление в силу способности человека свободно определять себя к деятельности.

Учение бл. Августина о свободной воле первобытного человека, изложенное и раскрытое им в противоположность с одной стороны манихейским, а с другой – пелагианским воззрениям, не могло конечно остаться без некоторых возражений со стороны его противников. Последние, желая отстоять справедливость своих воззрений, естественно усиливались найти в августиновском учении некоторые слабые и, по-видимому, неразрешимые стороны. Так, манихеи с своей стороны делали возражение Августину, указывая на то, что и при его учении о свободе Бог не освобождается от ответственности за зло и некоторым образом является его виновником. В самом деле, – представлялось им, – если уже в самой природе свободной воли, созданной Богом, находилась возможность греха, могущая всегда перейти в действительность, то Сам Бог в этом случае является, хотя косвенным, но все же – виновником зла, поскольку от Него зависело дарование человеку такой несовершенной свободы¹¹⁷.

Бл. Августин прежде всего старался устранить силу этого возражения своим учением о конечной цели и реально-добром направлении первобытной свободы. В самом деле, говорил он манихеям, ведь не нужно забывать, что свободная воля человека была создана Богом вполне здоровой в нравственном отношении¹¹⁸, ее конечной целью было достижение высочайшего блага¹¹⁹. Следовательно, если человек не устоял в этом добром направлении своей свободы и, таким образом, не пошел по прямому пути к достижению своего конечного назначения, то в этом случае виновником является не Бог, а сам человек, злоупотребивший своей свободой.

Кроме того, по мнению Августина, вся сила приведенного возражения заключается в неправильном понимании самой сущности зла. Делая это возражение, манихеи, очевидно, смотрели на зло с своей точки зрения, которая проходит во всей их системе. В самом деле, если всякое зло, – как они думали, – есть явление субстанциальное, неотразимо присущее самой природе нравственно-разумных существ, то тогда Бог действительно может представляться виновником зла, будем ли мы говорить только о скрытом состоянии последнего в природе человека в форме одной только возможности, – (как это было в первобытном человеке), – или же, наоборот, о действительном его проявлении. Но вся суть дела в том и состоит что зло не есть субстанциальное явление, не есть самая природа и бытие, но простое только отрицание и извращение бытия, которое обнаружилось в нарушении первобытного, идеального порядка и гармонии в отношениях человека к Богу, мру и самому себе, – той гармонии, которая была установлена Богом в самом акте творения. Следовательно, по учению Августина, все бытие во всей его совокупности создано добрым по природе, – злом в мире является только испорченность бытия, т. е. нарушение его первоначального идеального порядка, вида и организации¹²⁰. Сама свободная воля человека, произведшая и производящая зло в мире, добра по своей природе; она зла только в своем проявлении, поскольку чрез нее именно обнаружилось нарушение порядка тех отношений к Богу, которые составляют ее конечное назначение и цель¹²¹. Точно также и злые ангелы – добры по своей природе и превратны, злы только по проявлению своей свободы¹²². Словом, с точки зрения Августина, субстанциального зла не существует. „Порок (свободы), если и является злом, то вовсе не для Бога, а для самих же людей. И это потому самому, что он портить в них природное благо (т. е. нарушает первоначальное, гармоническое отношение человека к Богу). Таким образом, не природа (свободы) противна Богу, а порок (т.е. ее превратность)“¹²³.

Итак, своим учением о не субстанциальности зла бл. Августин совершенно отстранял даже мысль о том, что Бог, сотворивший человека с возможностью направления его свободной воли ко злу, является, хотя косвенным, но все же виновником зла в мире. Первобытный человек, направивший свою волю ко злу, не произвел, так сказать, субстанциального зла, которое было бы таковым по своей природе. Он нарушил только правильность и гармоничность своих отношений к Божеству и произвел, таким образом, превратность в своем бытии. А эта-то превратность и составляет зло.

Но тем не менее зло, производимое свободой человека, вредит ему и „портит в нем природное благо“¹²⁴. Не лучше ли было бы для Бога совершенно не давать человеку такой свободы, которой он мог злоупотребить себе во вред и, таким образом, нанести ущерб нравственному достоинству своего существа?¹²⁵ Блаж. Августин при решении этого возражения высказывал следующие соображения.

По его мнению, уже то одно, что природа свободы дана, Богом в таком, а не ином виде, не должно возбуждать никакого сомнения в ее целесообразности. „Ужели не должно быть дано Богом то, что Он даровал? Вне всякого сомнения, что, если Бог даровал свободу, то мы должны признать, что она должна быть дана именно так, а не иначе, потому что даровал ее Тот, дары которого должны быть вне всякого порицания“¹²⁶. В прочем, Августине, высказывая такое соображение, вполне сознавал, что этим путем можно убедить только благочестивых людей, но что для людей, скептически настроенных, – какими являлись в данном случае его противники, – необходимо привести более веские соображения. Поэтому он обращается при рассмотрении данного возражения к чисто рассудочным, философским доказательствам.

Во-первых, он указывает в данном случае на самый факт конечности и изменяемости человеческой природы и с этой точки зрения решает вопрос о целесообразности свободы, дарованной Богом первобытному человеку. Неизменяемое, абсолютно совершенное благо есть только Бог; для Него только является совершенно невозможным грешить. Но человек, как существо, вызванное из не-бытия, в нравственном отношении не есть благо неизменяемое, как Бог (bonum est quidem, sed non incommutabile, ut Deus)¹²⁷. „Конечно, говорит Августин, никакое существо не могло бы грешить, если бы оно было сотворено (facta esset) из божественной природы (впрочем – говоря точнее, – оно в этом случае даже не было бы и сотворено, но просто происходило бы от Бога и было бы тем, что есть и сам Бог, подобно тому как Сын и Св. Дух происходят от Бога – один рождаясь, а другой происходя, – и суть тоже, что и Бог)... Потому самому эта природа не могла бы грешить, что она не имела бы возможности оставлять саму себя и не имела бы никого лучшего, к которому она должна была бы прилепляться и чрез оставление которого она могла бы согрешить“¹²⁸. Но человек не происходит из божественного существа, а создан Богом из ничего. Потому по самой конечности своей природы он не может обладать неизменяемостью в нравственном отношении, следовательно не мог получить такую свободу, которая не соединялась бы с возможностью грешить¹²⁹.

Во-вторых, бл. Августин при решении данного вопроса обращается к рассмотрению самой идеи свободы. В этом случае он находить, что для человека свобода, соединенная с возможностью зла, является существенным благом и таким даром, без которого не могла бы осуществиться самая идея свободы и без которого была бы вообще не мыслима нравственная жизнь человека. „Если бы мы сказали, говорит Августин, что свобода должна быть дана только для совершения добра и при том так, чтобы зло было невозможным для нее, то этим самым мы сказали бы, что тогда собственно, не было бы дано никакой свободы, этим самым мы уничтожили бы всякую свободу к совершению добра, а вместе с этим и всякое доброе действие“¹³⁰. Действительно, при отсутствии в человеке возможности ко злу для него было бы невозможным презрение ко злу и стремление к добру. Тогда не было бы, собственно, не только никаких дурных поступков, но даже никаких добрых действий¹³¹. Никакого смысла не имели бы тогда всевозможные увещания, угрозы и обещания наград за соблюдение добра¹³². Человеке совершал бы свои поступки с полнейшею необходимостью подобно тому, как совершают с необходимостью свои движения животные и предметы неорганического мира¹³³. Достоинство свободы человека в том и состоит, что она есть свобода нравственная, чуждая необходимых движений, каким подвержены, напр., камни¹³⁴. „Воля человека есть движение духа, свободное от всякого принуждения и направленное к тому, чтобы не потерять что-нибудь, или же приобрести что-нибудь“¹³⁵. Вообще при устранении указанного возражения бл. Августин всячески старается доказать, что только такая свобода, природа которой состоит в возможности для нее выбора между добром и злом, – и может соответствовать идее человека, как существа нравственного. А потому нет никакой необходимости делать предположение относительно более лучшего и более целесообразного ее устройства¹³⁶.

В-третьих, наконец, бл. Августин старается разъяснить своим противникам неосновательность их возражения чрез указание на некоторые аналогичные примеры. Пользуясь ими, он так направляет свое доказательство. Если первобытный человек злоупотребил своей свободой и направил ее в сторону зла, то отсюда еще нельзя делать заключения, что вообще лучше было бы совершенно не давать человеку такой свободы, которую он мог злоупотребить себе во вред. Ведь человек может злоупотреблять и злоупотребляет также и другими благами, полученными от Бога, но из этого не следует, что Бог не должен был давать человеку этих благ. Так, напр., человек часто пользуется своими руками для совершения бесчеловечных и порочных поступков, при помощи глаз он точно также совершает много позорных действий. Но „при всем этом, однако никто не скажет, что в следствие злоупотребления человека руками и глазами, ему не должно было давать этих благ и что глаза и руки не суть даже блага“¹³⁷. Ведь, если бы, напр., у человека не было рук, то тогда в организации его тела замечался бы важный недостаток и несовершенство. Точно также и без свободы человек не был бы человеком. Словом, заключает Августин, „свобода необходима для человека, она необходимо должна быть присуща ему и именно в том виде, в каком она существует; поэтому совершенно прекрасна и добра самая возможность зла, если только она не подлежит злоупотреблению“¹³⁸.

На раду с указанным возражением манихеев, которое Августин отражал выяснением сущности свободы, ему пришлось встретиться еще с другим возражением, которое делали ему точно также манихеи по поводу его учения о свободе. Так, по их воззрению, августиновское учение о свободе находится в полном противоречии с учением о предведении Божием, так что признание одного из них необходимо приводить к отрицанию другого¹³⁹. В сочинениях Августина мы находим следующую аргументацию, которой следовали в данном случае манихеи. „Если все будущее предузнано, – говорили они, – то оно совершится именно в этом порядке, в каком по предведению имело совершиться; а если оно должно совершиться в этом порядке, то для предведения Божия существует уже определенный порядок вещей; если же, далее, существует определенный порядок вещей, то существует вместе с этим определенный порядок причин, так как ничего не может происходить такого, чему не предшествовала бы какая-нибудь вызвавшая его причина; но если существует определенный порядок причин, в силу которого происходить все то, что происходит, то, значить, все, что происходит, происходит по определению рока. Если же это так, то, значить, ничто не находится в нашей власти; вместе с этим исчезает всякая свобода воли¹⁴⁰. Наоборот, „если мы будем твердо держаться свободы воли, то мы должны прийти к обратному выводу: мы должны признать, что не существует никакого предведения будущих вещей“¹⁴¹. Каким же образом, спрашивается, возможно согласить эти два учения, которые при всей своей очевидной несоединимости должны существовать для религиозно-нравственного сознания человека. В самом деле, только при допущении того и другого учения возможно избежать в одном случае фатализма, а в другом – слепой случайности. Действительно „предведение Боже без свободы приводит к фатализму, а свобода человеческой воли без предведения Божия приводит к слепой случайности“¹⁴².

Бл. Августин называет этот вопрос трудным¹⁴³, и поэтому очень подробно останавливается на его разрешении. Между прочим, он ссылается в данном случае на религиозно-нравственное сознание человека, на которое указывали в своем возражении и сами противники. По его воззрению, если нравственно-религиозное сознание требует признания, как предведения Божия, так и свободы воли, то эти две истины и должно принимать без всякого возражения. Коль скоро признание этих истин необходимо для того, чтобы в одном случае избежать фатализма, а в другом – слепой случайности, то, собственно, никакое указание на факт кажущейся несоединимости этих истин, никакая аргументация против них не может служить основанием к их отрицанию и взаимному исключению¹⁴⁴. Впрочем, бл. Августин, ссылаясь на непосредственную очевидность, с какою открываются для нравственно-религиозного сознания человека, как истина предведения Божия, так и истина свободной воли – соглашается, что такой способ аргументации не может вполне удовлетворить запросов человеческого разума. Поэтому он в своих сочинениях приводит целый ряд других соображений, выясняющих вопрос о соединимости предведения с свободой человеческой воли.

Так, немалое значение он придает доказательству посредством аналогических примеров. В данном случае он ссылается на следующий примере. Зная, что известный человек согрешит, мы этим самым, очевидно, нисколько не вынуждаем его ко греху. Он грешит не потому, что его вынуждает ко греху наше предведение греха, так как он одинаково согрешил бы и в том случае, если бы мы вовсе не знали наперед об его будущем грехе. Мало этого, самое предведение греха потому и существует в нашем сознании, что мы имеем пред собой факт имеющего наступить греха. Если же таким образом нелепо говорить, что мы своим знанием вынуждаем будущие поступки людей и налагаем на них черту фатализма, то равным образом нелепо говорить, что и Бог своим предведением свободной деятельности человека налагает на последнюю печать необходимости¹⁴⁵.

Еще характернее следующая аналогия, приводимая Августином для разрешения данного вопроса. Если мы признаем, говорить он, что предведение Божие уничтожает свободу человека, то с неменьшим правом мы должны признать, что предведение Божие уничтожает и собственную волю Божию, так как Бог знает свои будущие действия ничуть не менее, чем он знает будущие действия человека¹⁴⁶. Впрочем, приводя подобные аналоги, Августин совершенно справедливо замечает, что все они не имеют решающего значения и не могут вполне уяснить для нашего сознания факт соединимости предведения Божия с свободой человека, так как самое божественное предведение совершенно отличается от обыкновенного человеческого предугадывания будущего¹⁴⁷. Поэтому он пользуется аналогиями только как доказательством, имеющим относительное значение при выяснении данного вопроса.

Гораздо более Августин уясняет суть дела, когда он разбирает и выясняет самый акт предведения Божия, приходя в этом случае к тому заключению, что для Бога, собственно, не существует и самого предведения. По отношению к божественному абсолютному знанию мы, собственно, не можем говорить ни о прошедшем, ни о настоящем, ни о будущем. Божественное знание должно представляться одним вечным актом, без всякого подразделения на „прежде“ и „после“, которые являются только человеческими умопредставлениями, перенесенными и приложенными к абсолютному, божественному знанию. Бог уже сегодня знает то, что Он совершит чрез столетие, для Него ничто не совершается во времени, но все в вечности¹⁴⁸. Итак, в строгом смысл не может быть даже речи о предведении Божием, как таком акте, которым заранее предрешался бы порядок причин, а следовательно, и порядок человеческих действий. В акте своего вечного знания Бог только как бы соприсутствует вместе с деятельностью человека.

Впрочем, таким пониманием божественного предведения вопрос вполне не уяснялся. Для Августина ясно было, что Бог все же знает порядок причин в том именно виде, в каком он должен осуществиться. Поэтому Августин в данном случае прибегает еще к следующим соображениям. По его мнению, из того, что Бог иметь вечное и неложное знание порядка причин, господствующих в мире, вовсе не следует, что свобода воли, как причина действий человека, вследствие этого оказывается несвободной¹⁴⁹.

Дело в том, что Бог предвидит причины вещей, смотря по роду и виду самых вещей. Причина человеческих действий есть свобода. Следовательно, предвидя причины всех вещей, Бог предвидит в том числе и волю, но как свободную причину человеческих действий. Таким образом, из того, что свободная воля занимает известное место в ряду причин, как причина свободная, не следует, что она не может быть свободной. Напротив, предведение Божие даже утверждает свободу воли. В самом деле, Бог предвидит действия человека, как свободные, они и должны быть потому самому необходимо свободными, а не необходимыми действиями. Свободная воля, о которой Бог предвидит, что она свободна, потому и не может быть не свободной, что о ней существует известное знание Божие, как свободной причине действий человека. Свобода, таким образом, предведением Божиим включается, а не уничтожается из ряда причин, господствующих в мире¹⁵⁰.

Кроме того, и самая необходимость, с какой осуществляется свободная деятельность человека в акте божественного предведения, по учению Августина, не должна возбуждать в нас никаких возражений и сомнений. Необходимость свободная совершенно отличается от других необходимостей, каким подвержен человек. „Если мы, говорит Августин, будем иметь в виду такую необходимость, которая совершенно исключает наш произвол и осуществляется вопреки всякому желанию с нашей стороны, какова, напр., необходимость смерти, то очевидно по отношению к воле человека нельзя говорить о такой необходимости“¹⁵¹.

По отношению к ней можно говорить только о такой необходимости, в силу которой все, что мы хотим, приводится в исполнение и, наоборот, все, чего мы не хотим, не приводится в исполнение¹⁵². Таким образом, необходимость свободная есть необходимость внутренняя, выходящая из существа самой свободы. Такую необходимость нет нужды отрицать в человеческой воле, так как она предполагается самой природой свободы и не только не уничтожает, но даже утверждает ее. Даже Бог в некотором смысле подвержен необходимости. Так необходимо, чтобы он был вечным, всеведущим, не был подвержен смерти и т. д. И такая необходимость свойств, вполне вытекающая из самого существа Божия, нисколько не умаляет Бога, напротив, возвышает Его природу. Достоинство божественного существа скорее уменьшалось бы во всех отношениях, если бы все эти свойства небыли „необходимо“ присущи Богу¹⁵³.

Итак, для Августина было ясно, что в известном смысле можно говорить также о необходимости свободных действий человека. А коль скоро факт подобной необходимости был установлен им, как факт несомненный, ему легко было перейти далее к признанию и того факта, что предведение Божие, для которого смена свободных действий является сменой необходимого порядка, не уничтожает и не исключает свободы, подверженной в своих действиях своего рода необходимости.

Таким образом, бл. Августин успел примирить предведение Божие с свободой человека и в этом случае еще тверже обосновал свое учение о свободе.

Вообще в борьбе с пелагианами и манихеями бл. Августин развил и обосновал следующий взгляд на свободу вообще и первобытную в частности. Сущность свободы, по нему, состоит не только в одной формальной способности выбора между добром и злом, – как это говорили пелагиане, – но и в ее способности приобретать известное качественное содержание и вместе с этим вырабатывать известный нравственный склад, под влиянием которого человек с большею или меньшею легкостью может совершать свою дальнейшую деятельность в том или другом возможном для него направлении. Рассматривая свободу воли с такой точки зрения, Августин‚ и в определении ее первобытного состояния, естественно, пришел к совершенно противоположному взгляду, чем к какому пришли пелагиане. По его учению, первобытная свобода была качественно-определенной силой – такой силой, которая в самом акте творения была уже направлена в сторону добра. Впрочем, качественно-определенное направление первобытной свободы в сторону добра Августин представлял состоянием еще не вполне окрепшим и непоколебимым. Оно было, по нему, еще только начальным моментом развития доброго направления воли, было только состоянием низшей степени свободы (libertas minor); иначе сказать, было состоянием, при котором первобытный человек, правда, мог не грешить (posse non peccare), мог воздерживаться от греховного направления своей свободы, но при котором для него все же еще не исключалась самая возможность осуществления этого греховного направления воли. Только путем постепенного и долгого упражнения в добром направления, в какое он был поставлен в самом акте творения, он мог достигнуть, наконец, высшей степени своей свободы (libertas major), т. е. такого состояния, при котором в силу сложившегося и окрепшего в нем нравственно-доброго характера для него было бы более совершено невозможным грешить (non posse peccare) и даже желать грешить. Таким образом, состояние „libertas major“ должно было явиться завершительным моментом нравственно-религиозного развития человека, той ступенью его нравственно-религиозного бытия, на которой для него отклонение с пути высочайшего назначения и цели представлялось бы более невозможным действием подобно тому, как подобное отклонение в сторону зла является невозможным действием для добрых ангелов¹⁵⁴.

Итак, учение бл. Августина о первобытной свободе было совершенное иное, чем учение пелагиан. По учению последних, свобода представлялась вечно колеблющейся способностью, не могущей выработать никакого реального содержания, вечной формой без содержания; свобода, по учению Августина, напротив, представлялась силой направленной к качественному развитию человека, к выработке им известного нравственного характера, могущего совершенно исключать возможность противоположного греховного направления. По учению пелагиан, свобода выбора (liberum arbitrium) должна составлять конечную цель и назначение свободной деятельности человека, вечное, неутратимое свойство ее. По учению Августина, напротив, единственная цель и назначение свободы должны состоять в достижении ею такого состояния, при котором совершенно уничтожалась бы для нее самая возможность выбора между добром и злом. Пелагиане делали даже возражение Августину по поводу такого понимания свободы, говоря, что в этом случае свобода получает характер необходимости и, таким образом, теряет свое нравственное достоинство, которое в том и состоит, чтобы свобода всегда оставалась „возможностью к добру и злу“ (possibilitas boni et mali)¹⁵⁵. Но Августин в защиту своей „libertas major“ указывал пелагианам на свободу Бога. Он говорил, что, если его понимание конечного развития свободы неправильно, то тогда, значить, сам Бог, с их точки зрения, не может быть назван свободным в виду того, что Он совершенно не может грешить¹⁵⁶. «Тогда, значить, и святые по мере того, как они более и более утверждаются в добре и возможность грешить для них устраняется далее и далее, теряют свободу своей воли¹⁵⁷. Пелагиане, встретивши такой отпор со стороны Августина, оставили свое возражение без дальнейшего развития¹⁵⁸.

Учение Августина о первобытном состоянии познавательных способностей человека. Формальная и качественная сторона этих способностей. Завершительный момент их качественного развития

Обращаясь далее к рассмотрению интеллектуальных сил первобытного человека, бл. Августин и в этом отношении усматривал превосходство первобытного состояния пред настоящим, падшим состоянием человека. По его воззрению, первобытный человек, обладая положительным, качество-определенным совершенством своей воли, в тоже время до своего грехопадения обладал положительными совершенствами и своих познавательных сил. Выясняя первобытное состояние этих сил, Августин точно также, как и по отношению к волевой деятельности, рассматривал их, с одной стороны, как чисто формальные способности, а с другой, – как силы, имеющие известное качественное содержание. Рассматривая познавательную способность с формальной стороны, он называл ее разумом (ratio), умом (mens), пониманием (intelligentia), а рассматривая со стороны качественного содержания, он называл ее мудростью (sapientia, prudentia). „Иное, говорит он, быть разумным (rationalis), иное – быть мудрым (sapiens). Быть разумным – это значить: быть способным (capax) к восприятию наставления (praecepti), а быть мудрым – это значит: воспрять и усвоить наставление“¹⁵⁹.

Итак, рассматривая состояние познавательной деятельности первобытного человека со стороны формальной, Августин говорил, что Адам обладал таким природным умом (ingenium), который к настоящему состоянию ума человека мог бы иметь такое же отношение, какое в настоящее время имеет скорость полета птицы к скорости движений черепахи¹⁶⁰. Особенное же достоинство его познавательных сил заключалось в том, что он, пользуясь ими, мог постигать высочайшую истину, мог отличать существенное в вещах от того, что является в них несущественным, скоропреходящим¹⁶¹.

Рассматривая разум первобытного человека с качественной стороны, т. е. со стороны его содержания, бл. Августин и в этом отношении усматривал его превосходство в сравнении разумом падшего человека. Так, Августин считал первобытного человека обладающим превосходнейшей мудростью (excellentissimae sapientiae), которая, по его мнению, в особенности проявилась в наречении имен всем животным и первой жене¹⁶². Действительно этот акт наречения имен был в высшей степени важным фактом проявления мудрости, что засвидетельствовал даже Пифагор, – этот великий муж, сообщивший свое имя известному философскому направлению, – говоря, что „самый мудрейший из всех людей был очевидно тот, который нарек имена всех вещей“. А таким человеком был именно Адам, как свидетельствуют первые строки книги Бытия¹⁶³. В особенности же совершенство познавательной деятельности первобытного человека заключалось в том, что он был „участником вечной и неизменной мудрости“, имел „совершенное познание о Боге¹⁶⁴ и мог постигать и воспринимать заповедь и закон Божий и хранить их, как высочайшую истину¹⁶⁵.

Но такое совершенство познавательной деятельности человека, как с формальной, так и с качественной стороны, было, по мнению Августина, еще только начальной ступенью совершенства. Первобытный человек только в процессе постепенного совершенствования должен был закрепить в себе указанные достоинства своих познавательных сил, подобно тому, как он должен был постепенно усовершенствовать и свою нравственно-свободную природу. При положительных качествах своего ума ему, конечно, легко было идти по пути этого усовершенствования. Его не могли утруждать ни мучения, соединенные с процессом постижения истины (tormenta discentium), ни заботы, утруждающие ум (sollicitantes curae)¹⁶⁶. Важным условием такой легкости в деле усовершенствования познавательной деятельности для первобытного человека служило с одной стороны то, что он мог научаться истине непосредственно от самого Бога, который находился с ним в самом близком и тесном общении, как существом, которое самодеятельно поддерживало это общение и союз, а с другой – то, что он в самой природе своей находил неповрежденные, здоровые задатки к этому постижению¹⁶⁷. Только обладая такими средствами, первобытный человек в процессе духовного развития мог наконец достигнуть самой высшей ступени возможного для него познания. Определяя сущность этой высшей предельной ступени человеческого знания, Августин говорил, что, достигши этой ступени, „разумная природа. не имела бы более возможности подвергаться сомнению, или каким-либо заблуждениям относительно того, что она будет вечно пребывать в Боге“¹⁶⁸, „тогда человек стал бы обладать непосредственною уверенностью в том, что он более никогда не согрешит и не умрет“¹⁶⁹, „тогда человек достиг бы твердого и определенного знания относительно своего вечного спасения“¹⁷⁰. Словом, на этой высочайшей ступени своей познавательной деятельности человек стал бы обладать непосредственным созерцанием и постижением высочайшей божественной истины.

Таким образом ясно, что по Августину относительное несовершенство познавательных сил первобытного человека, заключалось в том, что он не исключал еще в себе возможности иного худшего знания. В самом деле, не обладая непосредственным, вполне точным и определенным постижением высочайшей истины, он мог еще впасть в гибельное сомнение относительно высочайшей истины – Бога и среди этого сомнения мог прилепиться своим умом в другой истине низшего порядка, т. е. к миру земному, что действительно и случилось с ним в акте грехопадения.

Таким образом, учение Августина о состоянии первобытного разума совершенно аналогично с учением его о состоянии свободной воли первобытного человека. Как и воля, первобытный разум вышел из рук Творца в более совершенном виде, чем настоящий разум падшего человека. Как и воля, он должен был пройти путь постепенного развития и усовершенствования до возможной для него предельной ступени этого развития. Наконец, как и в воле, в нем заключалась возможность уклонения с прямого пути к достижению вечной истины в сторону познания менее совершенного, скоропреходящего, земного. Сущность конечного развития разума в том и заключалась, что в процесс постепенного усовершенствования для него могла бы уничтожиться самая возможность превратного направления познавательной деятельности.

Учение Августина о первобытном состоянии телесного организма человека. Существенные стороны этого состояния. Отсутствие похоти. Возможность и способ распространения рода человеческого в раю. Безболезненность и бессмертие телесного организма первобытного человека. Immortalitas minor и immortalitas major. – Необходимость и сущность благодатной помощи, подаваемой Богом для укрепления ума, воли и тела первобытного человека. Веatitudo minor и plenitudo beatitudinis

Не только в отношении к разуму и воле, но и в отношении к своему телу первобытный человек, по учению Августина, обладал положительным совершенством; следовательно, и в этом отношении он был вполне отличен от настоящего падшего человека. Физическое совершенство первобытного человека прежде всего выражалось в полнейшем подчинении всех отправлений его телесного организма высшей духовной сторон его природы. Между духом, – этою высшею стороною человеческой природы, – и плотью – низшею стороною ее, не было той борьбы, той „discordia carnis et spiritus“¹⁷¹, которая присуща человеку в настоящее время. Теперь физиологические процессы отличаются такою беспорядочностью, которая часто влечет за собой подавление деятельности духа. Последний, подвергаясь действиям беспорядочных движений плоти, сам, так сказать, оземленяется и начинает похотствовать сообразно с плотью (secundum carnem). Но в раю этого разлада и поглощения духа плотью не существовало. Тогда „телесная жизнь во всех своих проявлениях вполне подчинялась духу“¹⁷²; члены телесного организма, необходимые для совершения физиологических отправлений, находились в полной зависимости от свободы человека¹⁷³, всегда действовавшей в этом случае сообразно с справедливым, дозволенным порядком вещей¹⁷⁴. Таким образом, течение физиологических отправлений в раю совершалось ровно, тихо и спокойно, без обнаружения той необузданной страсти, которая сопровождает их в настоящее время. А отсюда естественным следствием было то, что во всей природе человека „соблюдалась полная гармония; между духом и плотью царило полное согласие“¹⁷⁵; человек находился в полном мире с собой¹⁷⁶. Причиной такой гармонии между телесными отправлениями и деятельностью духа, – или, как выражается Августин, –„подчинения тела под правящую узду разума“¹⁷⁷, – служило то, что сама душа в первобытном райском состоянии была послушной Богу. В соответствие этому послушанию она находила послушание и в плоти, – этой низшей части организма человека, предназначенной быть служительницей духу¹⁷⁸.

Но, может быть, это гармоническое отношение между духовной и телесной стороной организма первобытного человека было простым только результатом особой энергии духа, обладая которой человек мог побеждать присущую его телесной природе страстность и удерживать беспорядочность телесных отправлений в гармоническом, подчиненном отношении к своему духу? Пелагиане действительно так и думали¹⁷⁹. Но бл. Августин прямо и открыто восстал против такого мнения. По нему, особенное достоинство первобытного телесного организма в том и заключалось, что тогда самой борьбы между духом и плотью, хотя бы и оканчивавшейся в пользу высших стремлений духа, не существовало. Такая борьба, по его мнению, напротив была бы, собственно, признаком слабости. и несовершенства и должна была бы вполне разрушать совершенство райского мира¹⁸⁰; „человек еще до грехопадения был бы уже несчастным“¹⁸¹. В самом деле, разве в настоящее время не служит признаком расслабления и повреждения природы такое состояние человека, когда он, желая жить воздержно, справедливо и благочестиво, употребляет все свои усилия к подавлению плотских пороков и достигает этой цели то с большею, то с меньшею легкостью?¹⁸² Если же такое состояние считается ненормальным при настоящем состоянии человека, то тем более оно было бы недостойно его первобытного райского состояния. В раю, – этом месте счастливой жизни – не могло существовать борьбы между духом и плотью, потому что самого порока плоти, против которого можно было бы бороться духу, не существовало¹⁸³. Тогда человек обладал только одною нравственно-доброй волей и не желал ничего такого, чего он желает теперь по своей злой извращенной воле¹⁸⁴.

В настоящем падшем состоянии человека громадное значение в его жизни имеет похоть, так называемая у Августина – concupiscentia, libido; она действует (преимущественно при половых инстинктах и отправлениях) с такою силою, что почти совершенно подавляет и завладевает духовной жизнью человека. По учению бл. Августина, этой „concupiscentia“ не было в первобытном состоянии человека. Она обнаружилась только после грехопадения, как следствие расстройства гармонического состояния человеческой природы и как наказание за грех¹⁸⁵.

Но если этого похотливого плотского возбуждения не существовало в раю, то спрашивается, каким же образом тогда происходило бы рождение и распространение человеческого рода? Или, может быть, тогда не существовало бы и самого акта рождения?

Действительно, говорить Августин, в раю еще не существовало рождения, так как дети начали рождаться только после грехопадения прародителей¹⁸⁶. Но это нисколько не доказывает того, что в раю совершенно не должно было бы происходить размножения рода. Дело в том, что, по сказанию бытописателя, Бог непосредственно после сотворения человека даровал ему благословение „раститься, множиться и наполнять землю“, следовательно, установил брачный союз человека, имеющий своею целью деторождение.

Правда, эти слова бытописателя, некоторые писатели понимают в смысле духовном и усматривают в них аллегорическое указание „на низшую и высшую стороны человеческой природы, – на душу разумную, которая управляет и на неразумное желание, которое управляется“; но допуская такое понимание библейских слов, в то же время, по мнению Августина, неосновательно отвергать их буквальное и историческое значение. Сам Христос понимал их буквально, разъясняя Иудеям их смысл по поводу вопроса о разводных письмах¹⁸⁷.

Итак, брак, как божественное установление, несомненно существовал в раю; в силу божественного благословения раститься и множиться от одной четы, сотворенной Богом, должно было произойти „определенное Богом число святых, имевших своею целью составить общество граждан святого града“¹⁸⁸.

Если же брак должен был существовать в раю, то, спрашивается, каким же образом возможно было бы тогда рождение и распространение „святых граждан“ в месте столь великого блаженства? Бл. Августин говорит, что это рождение должно было совершаться конечно „чрез соединение полов“. Но так как люди в раю имели более совершенные и бессмертные тела, то этот способ соединения во всяком случае должен был отличаться от настоящего способа соединения¹⁸⁹. В настоящее время половое соединение совершается при действии сильной похоти (concupiscentia, libido), превращающей акт рождения в страстный порыв всего телесного организма, подавляющий господство духа над плотью. Но тогда, в раю, когда совершенно не существовало самого разлада между духом и плотью, соединение полов не должно было сопровождаться похотью, но являлось бы ровным, чуждым всякой страстности, волевым актом, находящимся в полном подчинении разуму. „Тогда половые члены приводились бы в движение мановением воли, как и все прочие члены человеческого тела, и тогда супруг прильнул бы к лону супруги (maritus uxoris)¹⁹⁰ без страстного волнения, с сохранением полного спокойствия души и тела и при полном сохранении целомудрия“¹⁹¹.

Ввиду того, что при таком совершении полового акта должно было сохраняться полное господство духа над плотью и самые половые органы не должны были выходить из подчинения воле и разуму – подобно тому, как это подчинение мы замечаем в настоящее время пря движении рук, ног и т. д. – в раю и самый половой акт не мог соединяться с обычным в настоящее время чувством стыдливости, тогда и самые половые органы не считались срамными и не были предметом неблагопристойных разговоров о них¹⁹². По воззрению Августина, чувство стыда при виде наготы человеческого тела и при самом половом акте явилось только, как результат расстройства гармонии между духом и плотью, обнаружившегося в акте падения. Дело в том, что по божественному плану – высшее должно господствовать над низшим, следовательно – духовная природа должна удерживать в подчинении телесную природу человека. Так как дух в акте грехопадения потерял господство над телом и тело вышло из под его власти и подчинения, то, естественно, „разумная душа должна была устыдиться; именно потому, что она не могла удерживать более слабость и непокорность в теле, над которым она получила право господствовать“¹⁹³. „Для души стыдом является то, что ей сопротивляется тело, – эта низшая сторона человеческой природы, подчиненная ей“¹⁹⁴. Но так как этой непокорности низшего высшему, т. е. непокорности тела душе не было в раю, то тогда не существовало, – и не могло даже существовать, – чувства стыда, которым сопровождался бы половой акт. Вот почему Адам и Ева в раю „беста нага, и не стыдястася“: они не стыдились не потому, что им была неизвестна самая нагота, но потому, что нагота не была еще гнусною, так как „похоть не приводила в возбужденное состояние вопреки воле известные члены“¹⁹⁵.

Таким образом, бл. Августин своим учением об особом, чуждом страстных движений, способ распространения человеческого рода в раю старался с одной стороны избежать крайностей учения пелагиан, допускавших существование в раю похоти (concupiscentia), а с другой – старался указать возможность распространения, а, следовательно, и рождения людей в райском состоянии. При том, желая оправдать свое учение о райском способе рождения детей и приблизить его к пониманию современного падшего человека, для которого такой взгляд может показаться лишенным всякого вероятия, – бл. Августин ссылается на некоторые аналогические факты. Он говорит, что, если в настоящее время мы не видим примеров такого способа рождения, который был бы чужд совершенно страстности и сопровождался бы ровным и спокойным движением половых органов, вполне подчиняющихся воле, то из этого не следует, что такой способ рождения вообще невозможен, а потому не мог существовать и в раю¹⁹⁶. По его мнению, целый ряд примеров доказывает возможность райского способа рождения. Так, в настоящее время мы постоянно видим пред собой примеры того, какое сильное влияние имеет воля при совершении различных телесных движений и отправлений. Усилием своей воли человек может приводить в движение мускулы лица и рта, может по желанию двигать ушами, или только одним из них, может, „держа неподвижно голову, весь головной покров, занятый волосами, спускать на лоб и опять поднимать, по, собственному желанию“. Между прочим бл. Августин рассказывает один характерный случай из жизни одного пресвитера кальмской церкви Реститута. Последний, по его словам, под звуки, подражающие голосу плачущего человека, мог до такой степени подавлять в себе всякое чувство, что мог лежать совершенно похожим на мертвеца и в это время совершенно не ощущать даже уколов и соприкосновения с огнем. Он мог при этом слышать голоса людей, окружающих его, но в тоже время оставаться без малейшего движения в теле. „Итак, делает Августин заключение из приведенных им примеров, – если и в настоящее время у некоторых людей, проводящих эту тяжелую жизнь в тленной плоти, тело во многих движениях и расположениях сверх обыкновенной естественной меры оказывает удивительную покорность, то какое основание мы имеем не верить, что до греха неповиновения и наказания человека повреждением человеческие члены могли служить человеческой воле для размножения потомства без всякой похоти?“¹⁹⁷. Разве нельзя допустить, что первобытный человек, обладая неповрежденной природой своего тела и воли, мог по, собственному желанию пользоваться половыми органами, подобно тому, как и в настоящее время человек пользуется руками, ногами и т. д.? Нет ничего невероятного, что в первобытном состоянии человек мог „обсеменять родовое поле (arvum genitale)¹⁹⁸ – этот сотворенный для рождения орган, точно также, как в настоящее время обсеменяет землю рука землепашца¹⁹⁹, тогда „муж мог сеять потомство, а жена воспринимать своими детородными членами, приводимыми в движение, когда нужно и насколько нужно, посредством воли, без всякого возбуждения похоти“²⁰⁰.

Насколько удачно бл. Августин доказал то положение, что в первобытном состоянии рождение детей должно было происходить иным способом, чем каким оно совершается в настоящее время, – мы рассуждать не будем. Но в данном случае отметим только тот факт, что знаменитый епископ Иппонский при выяснении догматических истин, доступных усвоению только верующего человека, не останавливается на одной только чисто догматической почве, но, по примеру великих отцов восточной церкви, прибегает при всяком удобном случае к научному оправданию и выяснению догматических положений. Он одинаково не гнушается в этом случае как историей, так равным образом и данными современного ему естествознания.

Следствием ровного, спокойного и гармонического отправления физиологических процессов, а особенно – самого интенсивного из них – полового отправления, служило то, что тело первобытного человека не было подвержено тем недостаткам и лишениям, каким, мы видим, подвержен телесный организм в настоящее время. По изображению бл. Августина, тело первобытного человека не было подвержено слабости²⁰¹, оно не было одержимо пороками и ненормальностями, какие постоянно встречаются в настоящее время²⁰², оно было свободно от всех болезней²⁰³. Результатом такой безболезненности и стойкости телесного организма было в свою очередь, то, что тело в первобытном райском состоянии постоянно сохраняло свой здоровый вид и крепость сил, было лишено всякой тленности и косности²⁰⁴, не было подвержено дряхлости и расслаблению²⁰⁵, даже самый яд столь вредоносный настоящему человеку тогда не мог причинять телу никакого вреда²⁰⁶.

Самым же важным преимуществом телесного организма первобытного человека было его бессмертие, которое, по учению Августина, было естественным результатом гармоничности физиологических отправлений в первобытном человеке, результатом отсутствия в нем болезней и всевозможных недостатков, каковые в настоящее время доводят телесный организм до разрушения и разложения.

Но при всех своих положительных совершенствах тело первобытного человека обладало еще только относительною степенью совершенства. Дело в том, что будучи телом животным (animale), не отличавшимся по своим частям от настоящего телесного организма, оно для поддержания своих сил и отправлений постоянно нуждалось в пище и питье, и, хотя отличалось не поврежденностью и целостью своих частей, но однако не обладало еще таким свойством, при котором для него было бы совершенно невозможным подвергаться разрушению и тлению²⁰⁷. Правда, оно могло сохранять гармоничность своих физиологических отправлений, обладать безболезненностью и неразрушимостью частей, доколе человек сохранял доброе. направление и нравственно – добрую энергию своей воли. Но раз человек мог изменить это доброе направление воли, он вместе с этим должен был потерять и все достоинства и совершенства своего телесного организма. Словом, нравственно-духовная смерть в силу „предупреждавшего и угрожавшего божественного приговора²⁰⁸“ должна была повести за, собой и смерть телесную, т. е. расстройство гармонии в физиологических процессах, лишение безболезненности и неразрушимости телесной природы. Таким образом, первобытный человек, по учению Августина, не обладал еще безусловным бессмертием, т. е. таким бессмертием, которое соединялось бы с внутренней невозможностью для телесного организма подвергнуться разрушению и разложению его материальных частиц, – таким бессмертием, которым будут обладать праведники по воскресении тел²⁰⁹. Он обладал еще только способностью не умирать (posse non mori) под тем условием, если он сохранит за собой то состояние своей воли, при котором он мог не грешить (posse non peccare)²¹⁰.

Таким образом, различие во взглядах бл. Августина и пелагиан на первобытное состояние телесного организма заключается в следующем. Пелагиане совершенно отвергали бессмертие тела первобытного человека. Последний, по их воззрению, точно также, как и настоящий человек, должен был „необходимо умереть“. Августин, напротив, совершенно отрицая в первобытном человеке эту необходимость смерти, допускал в нем только возможность разрушения его телесного организма в том случае, если он согрешит. Это различие своей и пелагианской точки зрения бл. Августин особенно ясно проводит в сочинении „ opus imperfectum²¹¹“. „Вопрос между вами и нами, – обращается он к Юлиану экланскому, – заключается в том, должен ли был умереть Адам, как в том случае, если‚бы он согрешил, так равным образом и в том, если бы он не согрешил. Кто не знает, что в силу того утверждения, по которому бессмертным называется тот, кто может не умирать, а смертным тот, кто может умереть, – Адам мог умереть, потому что он мог согрешить, и в этом случае его смерть была бы не необходимостью его природы, а наказанием за грех? Но в силу того утверждения, по которому бессмертным называется тот, во власти которого заключается не грешить, кто станет отрицать, что Адам был создан с иною властью (т. е. способностью не умирать)? Ведь тот, кто имел силу никогда не грешить, имел также, как известно, и силу никогда не умирать“.

Бл. Августин это преимущество первобытного человека – не умирать (posse non mori) под условием не грешить (posse non peccare) называет особым термином „immortalitas minor“, т. е. низшею ступенью бессмертия. Находясь на этой ступени, человеческая природа по его мнению, не исключала еще в себе самую возможность разрушения и разложения материальных частиц ее организма. Такая степень бессмертия вполне соответствовала состоянию его первобытной свободы, которая точно также была еще только состоянием „libertas minor“, т. е. таким состоящем, при котором для него представлялось еще возможным уклонение с пути первобытного нравственного совершенства. Далее, как в нравственном отношении первобытный человек в процессе постепенного усовершенствования мог достигнуть наконец „libertas minor“, т. е. такого состояния своего нравственного бытия, при котором для него представлялось бы более невозможным ниспадение с пути своего конечного назначения, – так равным образом и по отношению к своей телесной природе человек в качестве высочайшей награды мог получать наконец „immortalitas major²¹²“, т. е. высшую степень бессмертия, какой действительно и достигнут все праведники после всеобщего воскресения мертвых. Находясь на этой высшей предельной ступени бытия, первобытный человек и по отношению к своему телу мог наконец превратиться из человека плотского и земного (animale) в человека небесного, духовного (spirituale). Впрочем, это превращение Августин понимал не в том смысле, что тело первобытного человека, достигшего высшей ступени бытия, совершенно превратилось бы в дух (in spiritum convertetur), но в том, что оно тогда „с высочайшею и необычайною легкостью стало бы отдаваться подчинению духа“ (spiritui summa et mirabili obtemperandi facilitate subdetur). Оно, так сказать, одухотворилось бы и внутренне прониклось бы жизнью духа. Продолжая изображать идеальную предельную ступень телесного бытия первобытного человека, бл. Августин говорил, что тогда для его одухотворенного тела не было бы более необходимостью даже самое вкушение пищи, необходимой в настоящее время для устранения чувства голода и жажды, так как тогда перестало бы существовать и самое чувство голода. Впрочем, – допускал Августин, – по желанию, а не в следствие физической необходимости, человек и тогда мог бы принимать пищу видимыми осязательным образом подобно ангелам²¹³, или Христу, Который, являясь своим ученикам после воскресения в прославленном виде, точно также по желанию мог вкушать пищу. Достигши одухотворения своего тела, первобытный человек вместе с этим утратил бы для себя всякую возможность подвергаться болезням, страданиям и тлению материальных частиц его организма. Тогда всякая возможность смерти устранилась бы для его небесного и духовного тела²¹⁴.

Таким образом, первобытный человек, одаренный своим Творцом в самом акте творения многими положительными совершенствами его нравственно духовных и физических сил и способностей, в тоже время в процессе нравственно-религиозного возрастания должен был еще более усовершенствовать все эти силы и, таким образом, достигнуть наконец самой высшей предельной для него ступени нравственно-религиозного и физического развития.

Впрочем, по учению Августина, первобытный человек не мог достигнуть высшей предельной для него степени совершенства при помощи одних только своих естественных сил и способностей. В данном случае для него необходимо было еще особое непосредственное благодатное содействие со стороны самого Бога.

В своем сочинении De correptione et gratia бл. Августин очень подробно‘ останавливается на выяснении вопроса о существе той божественной помощи или благодати, которая сообщалась человеку до его грехопадения.

По его воззрению, божественная помощь первобытному человеку, с одной стороны, заключалась в том, что она содействовала ему совершать добро, а с другой, – в том, что она помогала ему окончательно утвердиться в нем. Следовательно, благодать, сообщаемая первобытному человеку, была двоякого рода: содействующая и утверждающая. При этом, по своему основному характеру и отношению к свободной воле человек, а она совершенно отличалась от той благодатной помощи, которая сообщается падшему человеку. Эта последняя по своей сущности есть, по определению Августина, „ adjutorium quo fit“, а благодать первобытная, по его же определению, была „ adjutorium sine quo non fit“. Иными словами, падшему человеку сообщается такая благодать, чрез которую он получает возможность не только совершать добро, но даже и желать его. Благодать, сообщаемая первобытному человеку, заключалась в том, что она была помощью, без которой человек не мог только совершить добра при самостоятельном желании его²¹⁵. В таком же виде бл. Августин представляет сущность утверждающей благодати, сообщавшейся первобытному человеку сравнительно с сущностью утверждающей благодати, сообщаемой падшему человеку. Тогда как последнему, по его воззрению, необходима такая утверждающая благодать, которая не только окончательно закрепляла бы в нем добрую деятельность, но в тоже время постоянно возгревала бы в нем самое желание этой доброй деятельности, – первобытному человеку необходима была только такая благодать, без которой он, при самостоятельном желании добра, не мог окончательно утвердиться в доброй деятельности²¹⁶.

Таким образом, по мнению бл. Августина, первобытный человек, обладая нравственно-добрым направлением своих духовных сил, мог совершенно самостоятельно направлять свои желания в сторону божественного, духовного, так как в его жизни еще совершенно отсутствовали низшие чувственные пожелания, могущие парализовать его стремления в сторону духовного. Но обладая способностью самостоятельно стремиться к добру и желать его, он в тоже время не имел еще достаточной силы и энергии к тому, чтобы выполнять свои добрые желания. В этом случае ему была необходима особая благодатная помощь, внутренне возбуждающая его энергию и укрепляющая решимость его воли при выполнении доброй деятельности. Желая яснее представить отношение благодати в свободной воле первобытного человека, бл. Августин в данном случае приводит прекрасное и очень удачное сравнение этого отношения с действием света на глаз и действием питательных веществ на наш организм. Стремление к поддержанию жизни и самое желание видеть своими глазами окружающие нас предметы вполне зависят от нас; в этом случае мы не нуждаемся в том, чтобы мы совне, помимо нас самих, получали это желание жизни и созерцания предметов. Но для того, чтобы мы получили возможность осуществить, как желание жизни, так и желание созерцать предметы, окружающие нас, мы необходимо нуждаемся в помощи света и питательных веществ²¹⁷. Такое же значение света для глаз и питательных веществ для организма имела и благодатная сила для свободной воли первобытного человека. Только при содействии этой благодати первобытный человек мог укреплять и осуществлять свое желание доброй деятельности и, таким образом, достигать конечной цели своего бытия.

Таким учением об отношении благодатных сил к свободной воле первобытного человека бл. Августин имел ввиду, с одной стороны, объяснить возможность для него того нравственно-религиозного усовершенствования, которое было предназначено ему Богом, а с другой – найти выход к объяснению происхождения зла в мире, как свободного акта человеческой воли. Августин в данном случае ясно сознавал, что если бы в первобытном человеке самое желание добра находилось в полной зависимости от благодатного воздействия, тогда было бы совершенно невозможно объяснить возможность падения человека. В самом деле, было бы непонятно, каким образом он имел бы возможность пасть, если бы самое желание добра производилось в нем божественною благодатью? С другой стороны, бл. Августин своим учением об отношении благодати к свободной воле первобытного человека избегал следующего затруднения. Если бы он отверг существование для первобытного человека особой благодатной помощи, укрепляющей его волю, то тогда самое падение было бы необходимым актом человеческой свободы, тогда было бы невозможно для человека и самое нравственно-религиозное усовершенствование²¹⁸.

Не одна только воля первобытного человека имела нужду в божественной помощи. Эта помощь необходима была и для его познавательных сил, чтобы доставить ему возможность достигнуть высшей, предельной для него, ступени знания, находясь на которой он мог бы наконец обладать непосредственным и самым полным постижением истины²¹⁹. В чем именно заключалась сущность божественной помощи, открывавшейся для разума первобытного человека, Августин не делает подробных и ясно определенных указаний. Он в данном случае говорит только, что эта помощь заключалась в непосредственном озарении разума человека высшим божественным светом, каким озаряются ангелы²²⁰. Действительно, в смысле озарения и непосредственного освещения ума первобытного человека Августин понимает и те богоявления и тот голос, который, по свидетельству книги Бытия, наши прародители слышали в раю²²¹. А эти богоявления, и по смыслу книги Бытия, и по пониманию бл. Августина, носили характер наставления Бога первому человеку, следовательно – характер благодатных воздействий на его разум.

По учению бл. Августина, тело первобытного человека точно также находилось под действием особой благодатной помощи, какой для него являлось вкушение плодов от древа жизни. Это древо в силу своего особого свойства могло сообщать человеку „чудную благодать Божю“ (mirabilis Dei gratia), которая и предохраняла его телесную природу от болезней, дряхлости и разрушения²²². Первобытный человек мог, конечно, вкушать плоды и от других райских деревьев, но они не имели для него того благодатного значения, какое имело древо жизни. Последнее тем и отличалось от прочих райских деревьев, что оно служило, по выражению Августина, „таинством“ (sacramentum) бессмертия и было прообразом будущего крестного древа и таинства евхаристии, сообщающих бессмертие настоящему, падшему, но в тоже время искупленному, человеку²²³.

Таким образом, первобытный человек, одаренный в самом акте творения многими положительными, действительными совершенствами своих нравственно-духовных и физических сил, не был оставлен Богом без особого попечения. Предназначенный к достижению высшей ступени совершенства, он получал в тоже время от Бога особую благодатную помощь, которая, возбуждая и укрепляя его волю, освещая разум и подкрепляя тело, делала возможным для него достижение этого совершенства. Вообще, райское состояние, по учению Августина, было гармоническим тесным союзом с одной стороны естественных, обладавших положительными совершенствами, сил человека, а с другой – таинственной благодатной помощи, простиравшейся на все стороны человеческой природы. Целью этого гармонического сочетания человеческой деятельности с божественной помощью и было приведение человека на высшую, возможную для него, как существа тварного, ступень совершенства²²⁴.

Так как райское состояние прародителей было уже начальною ступенью к этому высшему совершенству и соединяло в себе всевозможные положительные качества, то в силу этого оно могло доставлять прародителям блаженную и счастливую жизнь. В самом деле, оно соединяло, в себе такия блага, которые вполне могли составить это блаженство и счастье. Так, в нравственно-интеллектуальном отношении прародители наслаждались полной гармонией всех своих сил и способностей, следствием чего являлся внутренний душевный мир и спокойствие. В своей телесной жизни они были свободны от всевозможных болезней и повреждений; не претерпевали никаких недостатков в пище и питье; получали все потребное для своей жизни без всяких трудов и усилий. В самой внешней природе они находили совершенство, вполне гармонировавшее с совершенством их собственной природы. Так, деревья доставляли им плоды превосходного качества; зной и холод не давали им себя чувствовать, во всех животных они находили себе полнейшее повиновение, терния и волчцы не вырастали на их полях, даже смерть животных, по мнению бл. Августина, не омрачала их блаженства, так как они в случае наступления смерти удалялись из рая²²⁵.

Но при всех этих положительных наслаждениях первобытный человек не обладал еще совершенным блаженством. Его блаженство было еще только „minor beatitudo“, т. е. низшей ступенью возможного для него блаженства, такой ступенью, которая соответствовала степени его нравственно-духовного и физического состояния. Для полноты блаженства ему не доставало еще следующих важных преимуществ. Он не был еще уверен в том, что это блаженство будет продолжаться вечно, не был уверен в неизменном существовании своего райского состояния; наконец, он мог еще пасть, умереть и лишиться всех своих райских преимуществ²²⁶.

Только с возрастаем своего нравственно-интеллектуального совершенства и, – в связи с этим, совершенства физического, он мог, наконец, достигнуть высшей ступени блаженства: –plenitudo beatitudinis, как выражается Августин. Только на этой ступени он мог получить наконец полную уверенность в не изменчивости своего блаженства и счастья, не мог подвергаться сомнению и обманываться в том, что он вечно будет пребывать в Боге. Словом, только на этой ступени он мог непосредственно наслаждаться возможной для него полнотой и совершенством бытия, любви и знания²²⁷.

Но почему же мы видим, что человек не только не достиг этой высшей ступени блаженства, но лишился даже и того „minor beatitudo“, которым он обладал в раю? От чего зависит, что зло и бедствия всюду окружают нас и составляют причину стенаний человечества? Августин решает эту мировую проблему своим учением о падении первых людей, которое произвело все эти бедствия и распространило их на все человечество.

Общий обзор философских и религиозных учений по вопросу о сущности и происхождении зла в мире. Метафизическая и религиозная точки зрения на данный вопрос у отцов Церкви. Взгляд Августина на сущность зла Метафизическая и религиозная сторона его учения по данному вопросу. Его учение о происхождении зла в мире. Сущность грехопадения Адама и Евы

Вопрос о сущности и происхождения зла в мире и человечестве составляет одну из труднейших, но в тоже время одну из важнейших проблем человеческого знания. Поэтому неудивительно, что на протяжении всей истории человеческой мысли мы встречаемся с целым рядом попыток, направленных к разрешению этого вопроса. Так как все эти попытки тесно соприкасаются с мировоззрением манихеев, в противовес которым Августин развивал свое учение о зле, то мы считаем не излишним познакомиться здесь по крайней мере с важнейшими направлениями в решении означенного вопроса.

Самую первую попытку в этом отношении представляет нам религиозно-философская система основателя буддизма Шакья-Муни. Этот мудрец глубокой и седой старины, окруженный величественными, но в тоже время разрушительными силами индийской природы, был настолько поражен теми бедствиями и страданиями, которые щедро расточала вокруг него природа, что он всюду усматривал одно только зло, одни только бедствия. А отсюда, при объяснении сущности мировой жизни для него легко было прийти к тому общему философскому положению, что зло составляет душу и принцип этой жизни, что оно всюду распространяет свое разрушительное господство, и что человек ни на минуту не может освободиться от его разрушительного влияния. Если человек, по воззрению Шакъя-Муни, и может найти для себя благо, то только в вожделенной нирване, этом абсолютном ничто, представляющем полнейшее отрицание бытия, – отрицание не только материального бытия, но даже и самой личности человека. Таким образом, по воззрению индийского мудреца, зло есть сущность мировой жизни. Что же касается блага, то оно есть только отрицательная сторона субстанциально существующего в мире зла, есть отрицание бытия. Идеалом этого блага, его конечной ступенью служит нирвана, т. е. абсолютное ничто, абсолютное поглощение и уничтожение всей мировой жизни, всех ее бедствий и страданий, наконец – уничтожение самого сознания зла.

Другой мудрец древнего мира – Зороастр, положивший основание персидской религиозно-философской системы, пришел к иным результатам в решении вопроса о сущности и происхождении зла. Тогда как Шакъя-Муни во всей мировой жизни усматривал одно только зло и самую сущность его полагал в самом бытии и жизни всего мира, Зороастр, напротив, ограничивал сущность зла областью одного только материального вещественного бытия. Бытие духовное, по нему, составляло уже благо. Встретившись затем с вопросом, откуда же происходит зло в мире, где заключается его основа, он пришел к тому заключению, что в самой основе мира от вечности положены два совершенно противоположных по своей сущности начала: начало духовное – доброе и начало материальное – злое. Из взаимодействия и борьбы этих начал, господствующих в мире, и происходят, по нему, все окружающие нас бедствия и несчастия жизни. Дело в том, что начало зла, в силу присущей ему способности вносить всюду вражду, беспорядок и разрушение, постоянно находится во внутренней, самой ожесточенной борьбе с царством добра, мирным по своей сущности. Все страдания и несчастия человека происходят именно от того, что самая природа его, одна часть которой состоит из добрых духовных частиц, а другая – из злых материальных частиц, служить ареной этой борьбы. Впрочем, по воззрению Зороастра, в мире господствовало некогда одно только добро и человек под покровом доброго начала пользовался блаженством. В мире вообще и человеке в частности началась жизнь, полная бдеть, несчастий и всевозможных лишений только после того, как зло в лице своего представителя – духа злобы, начавши борьбу с царством добра и смешавшись с ним во время этой борьбы, внесло расстройство в его блаженную, добрую жизнь. Но будет время, говорил Зороастр, когда эта борьба снова прекратится и злое начало опять будет побеждено добрым. Таким образом, и Зороастр, как и его предшественник Шакъя-Муни, не мог отрешиться от признания господства зла в мире. Также, как и индийский мудрец, он видел зло заложенным в самой сущности мировой жизни, хотя при этом он пришел сравнительно с ним к другим результатам в том отношении, что ограничил область злого одною только областью материального бытия, не распространяя его на жизнь всего мира. В этом, собственно, и состоит существенное отличие мировоззрения Зороастра от мировоззрения Шакъя-Муни.

Дальнейшей, более или менее важной, попыткой в решении вопроса о сущности и происхождении зла в мире является греческая философия, особенно в лице своего лучшего представителя – Платона. По его воззрению, в основе всего сущего лежит Верховный Разум с целою областью умопредставляемых духовных существ. Этот Верховный Разум, составляющий основу всего бытия, и есть в собственном смысле сущее (τὸ ὄν). Как такое, оно является в мире Верховным Благом. Вся жизнь мира, как отображение высшей разумной жизни, как отображение Высочайшего Блага, была бы также благом во всей своей совокупности, если бы вместе с этим благом в мировой жизни не существовало отрицательной стороны этого блага – небытия, матери. Как отрицательная сторона основного мирового начала, материя является злом, от которого происходят все бедствия и несчастья жизни. Таким образом, по воззрению греческого философа, злом в мире является материя, от нее мировая жизнь так несчастна и полна всевозможных бедствий и лишений²²⁸.

Но среди всех этих попыток в решении вопроса о зле, не идущих далее признания дуализма духа и материи, как двух противоположных начал добра и зла, господствующих в мире, одиноко возвышается библейско-христианское воззрение на мир Божий. По этому воззрению, вся природа во всей своей совокупности вышла доброй из рук Своего Творца. Она так и осталась бы доброй, если бы не была повреждена в следствие свободного преступления – сначала высших духовных существ, а потом – первых людей – Адама и Евы, которые не захотели быть в подчинении у Бога и поставили свою индивидуальную жизнь выше жизни в Боге и чрез Бога. Но и после этого отпадения от Бога разумно-свободных существ все бытие, как произведение благого Бога, во всей своей совокупности остается по своей сущности благом. Оно в настоящее время только обезображено и лишено своего первоначального совершенства в следствие свободного преступления прародителей. Злом же в мире является не самое бытие, не самая природа существ, но прежде всего нарушение того порядка в отношениях разумно-свободных существ к Богу, в какое они были поставлены в самом акте творения, а затем искажение и самого порядка внешней природы, которое явилось в следствие греха прародителей, как наказание за грех. Таким образом, в библейско-христианском учении мы не находим дуализма духа и матери, – этих двух начал, которые, по воззрению древних философско-религиозных систем, лежат в основе бытия и составляют принцип, движущий жизнью мира. В библейско-христианском учении проводится исключительно монизм добра без отношения к материальности и духовности существ, которые все без исключения одинаково „добра зело“, так как злом в мире является только несуществование в наличности, в силу свободного преступления первых людей, первоначальной мировой гармони и порядка.

Но человеческая мысль не могла успокоиться на этом самом естественном, по-видимому, выяснении вопроса о происхождении и сущности зла, и, внимательно прислушиваясь к детскому лепету седой старины, по временам снова возвращалась к тем фантастическим воззрениям, какие проводила, как мы видели, персидская и греческая философия. Уже на почве христианского учения дуалистические воззрения снова возродились в форме гностико-манихейских еретических систем. Гностики и манихеи также, как и персидская религиозная система, послужившая для них прототипом, одинаково допускали дуализм духа и матери, как двух субстанциальных противоположных начал, лежащих в основе всего бытия. По их воззрению, из взаимодействия и борьбы этих начал складывается вообще вся мировая жизнь и жизнь человека в частности. Человек по своей духовной природе принадлежит к духовному, доброму царству, а, как существо телесное, материальное, принадлежит к области злой, материальной субстанции. Таким образом, он по самому свойству своей природы является уже злым, а поэтому самому совершенно не в силах освободиться в своей жизни от злой деятельности, которую в нем необходимо производит злая, материальная сторона его природы. Только после окончательного освобождения духа от материи, которое совершится после победы духовного царства над материальным, прекратится и настоящая жизнь, полная зла и бедствий, так как только в этом случае духовная жизнь будет наконец проходить вне всякого влияния и борьбы со стороны материи. Таким образом, по взгляду этих дуалистических еретических систем, зло в мире необходимо, доколе существует смешение и взаимодействие духовных и материальных частиц в каждом мировом существе; оно есть физическое явление, неотразимо действующее, как вообще в мировой жизни, так и в жизни каждого человека в особенности.

В связи с этим учением гностицизма в манихейства, проводивших дуалистические воззрения, отчасти персидской религии, а отчасти платонизма, – отцы и учители церкви и развивали христианское учение о зле, облекая его в форму философско-богословских положений. Учение о зле Оригена, а особенно Григория Нисского было прямой и непосредственной оппозицией, направленной против гностико-манихейских воззрений.

В начале V века мы встречаемся с новой попыткой в решении вопроса о зле, – попыткой также направленной против дуализма в форме манихейства. Эта попытка принадлежала Пелагию и его последователям – Целестию и Юлиану, которые, развивая свои крайние – известные уже нам, – воззрения на свободу человека, совершенно последовательно пришли к тому заключению, что зло возможно только исключительно в мире нравственном, как деятельность свободно разумных существ, направленная к ниспровержению закона Божия, сообщаемого или внешне – чрез Св. Писание, или внутренне – чрез естественный нравственный закон, вложенный в природу человека при самом творении. Что же касается зла физического, как испорченности внешней природы, привзошедшей в нее в следствие наказания Божия за грех Адама, то пелагиане совершенно отвергли его существование. По их воззрению, настоящий порядок вещей, наблюдаемый в сфере физических явлений, есть естественный, нормальный порядок, какой был установлен Богом при творении. Все ненормальности в явлениях внешней природы, та постоянная вражда физических сил, какую человек постоянно испытывает по отношению к себе в своей жизни, самая смерть человека, всевозможные болезни и страдания тела, – все это в порядке вещей²²⁹. Таким образом, пелагиане не только не опровергли манихеев, но даже сошлись с ними в том отношении, что признали настоящее состояние физической материальной природы вполне естественным, и нормальным²³⁰, и, если разошлись с ними, то только в том отношении, что признали Виновником, как духовного, так и материального царства не два противоположных начала, – как манихеи – но Единого Бога. Понятно, что пелагиане, признавши, таким образом, настоящее состояние материального мира вполне естественным и нормальным, ничем не отличающимся от первоначального порядка положенного в самом творении, унизили и самую идею творения. Впрочем, и нравственное зло с их точки зрения не есть что-то выходящее из ряда естественного порядка вещей. Зло нравственное также естественно и необходимо для человека, как и настоящий миропорядок вещественного, материального мира. Сущность свободы в том и состоит, что она всегда сохраняет способность одинаково легко и свободно грешить и не грешить. По их воззрению, если бы человек почему бы то ни было сделался более неспособным к совершению зла, то тогда и его свобода, собственно, перестала бы быть свободной. Мы видели выше, что пелагиане делали даже возражение Августину, указывая на важный с их точки зрения недостаток его учения о свободе, по которому признается возможным достижение для человека такого состояния, при котором для него представлялось бы совершенно невозможным грешить²³¹. Они делали это возражение именно потому, что находили такую свободу, лишившуюся в процессе нравственного усовершенствования способности делать зло, не соответствующей ее естественному назначению и цели. Таким образом, признавши постоянное, всегда одинаково возможное колебание свободы человека. в сторону добра и в сторону зла за нормальное состояние нравственной природы человека, пелагиане вполне последовательно с своей точки зрения отвергли мысль о ненормальности в мире нравственном и мире физическом, какая была произведена грехом Адама по господствующему учению церкви.

К таким результатам пришли пелагиане в своих стремлениях опровергнуть манихейское учение о зле и в связи с этим представить свою собственную теорию, выясняющую этот мировой вопрос. При этом нетрудно видеть, что в данном случае они не только не установили надлежащего взгляда на предмет, но напротив даже развили теорию, идущую в полный разрез с общим духом христианского миросозерцания. Слабая сторона их теории заключалась еще и в том, что они высказали учение, несоответствующее действительным убеждениям и нравственному сознанию человечества, находящегося под непосредственным, самым неотразимым влиянием бедствий и несчастий жизни. Вот почему бл. Августин, как человек, имевший широкий психологический опыт и гораздо глубже, чем пелагиане, понимавший смысл жизни и общий дух христианского вероучения, не мог согласиться с их теорией и теми приемами, какими они пользовались в борьбе с манихейством. Вот почему, с другой стороны, увидавши безуспешность и бесплодность борьбы пелагиан с манихеями, он решился сам вступить в эту борьбу, результатом которой и явилась его собственная теория, выясняющая вопрос о сущности зла.

Так как бл. Августин развивал свои взгляды по данному вопросу в противоположность воззрениям манихеев, то вполне естественно, что он в данном случае воспользовался теми же самыми приемами, какими пользовались и его противники. Манихеи, решая вопрос о зле, стояли по преимуществу на почве метафизических исследований и старались его уяснить в связи с общим вопросом о конечных основах и причинах, заправляющих общею мировою жизнью. Бл. Августин точно также в своем учении о зле является по преимуществу философом, стремящимся проникнуть своею мыслью в самую сущность мировых процессов. Но при этом, как и следовало ожидать от представителя и защитника истинно- христианского учения, бл. Августин, в месте с манихеями следуя метафизическим методам в решении вопроса о зле, в тоже время сравнительно с ними установил совершенно иные положения и принципы по своей теории.

По учению манихеев, как мы видели, зло есть выражение и осуществление особого материального, чувственного начала, лежащего в самой основе мира наряду и вместе с духовным началом. Следовательно, зло, по их воззрению, есть сущность, бытие совершенно самостоятельное в мире вещей, есть явление, которое неотразимо и непоколебимо соединено с самою сущностью мировой жизни. Что касается Августина, то он совершенно отверг указанную дуалистическую черту манихейского учения и старался разоблачить все ее слабые стороны. Так, он постоянно указывал в своих антиманихейских сочинениях, что учение манихеев грешит уже тем, что в основе его лежит совершенно ложный критерий, не имеющий никакой твердой устойчивости²³². В самом деле, в основание своего учения о зле манихеи полагали, собственно, следующее совершенно ложное умозаключение. Они говорили, что все то, что так или иначе вещественным, материальным образом и производит разрушительное действе, – все это и нужно относить по самой природе своей к области зла, как совершенно самостоятельного, субстанционального начала, существующего в мире наравне с началом добра. Бл. Августин по поводу такой постановки дела совершенно основательно замечал своим противникам, что, если следовать указанному принципу при разграничении области злого от области доброго, то тогда будет необходимо признать злом даже такие предметы, которые едва-ли согласны считать таковыми даже сами манихеи. Действительно, с точки зрения указанного принципа должно считать злом хлеб, соль, масло, в виду того, что они часто производят вредное влияние на организм, в случае, напр., переполнения ими желудка. Даже самое солнце, – этот источник благословения, по выражению самих манихеев, – может тогда оказаться злом, так как оно часто служить причиной ослепления глаз²³³. Словом, ввиду очевидной неустойчивости манихейского критерия при определении сущности зла, Августин, еще находясь в обществе манихеев, пришел к тому убеждению, что зло нельзя отождествлять с материальной, чувственной стороной бытия²³⁴.

Но если, таким образом, зло и самую природу его нельзя отождествлять с материальной, чувственной стороной бытия, то, спрашивается, в чем же тогда нужно полагать его сущность? Давая положительный ответ на этот вопрос, бл. Августин нашел для себя точку опоры в истории предшествующей христианской мысли. Дело в том, что еще до него вопрос о зле был предметом обсуждения, при чем представители христианской церковной письменности высказали в этом случае два основные воззрения, впрочем, отличающиеся друг от друга не столько по существу дела, сколько по самым приемам богословского мышления. Так, одни церковные писатели, преследуя в своей литературной деятельности исключительно положительную цель нравственно-религиозного назидания членов церкви, развивали чисто богословский взгляд на зло и его сущность. Не вдаваясь в обследование этого вопроса с точки зрения глубоких философских умозрений, они в данном случае старались только о том, чтобы установить и выяснить для нравственно-религиозного сознания человечества, самый факт греха, как такого явления, которое имеет действительное значение в жизни человека и которое по своему основному характеру составляет полную противоположность добру. Выясняя при этом самую сущность греха, они говорили, что грех есть беспорядок, внесенный в мир самим же человеком, есть нарушение божественных законов и божественной воли, словом есть такое состояние человеческой свободы, с которым нужно бороться всеми силами, как с явлением ненормальным и неестественным. Таким характером богословского мышления по вопросу о сущности зла запечатлена деятельность почти всех церковных писателей, которые по самому положению своему в церкви должны были часто входить в положительное обсуждение этого вопроса с целью представить и уяснить для членов церкви и общества руководительные нравственно-религиозные начала.

Но наряду с этим чисто богословским взглядом в история христианской мысли до-августиновского периода существовало еще другое воззрение, которое возникло уже на почве метафизического созерцания и было вызвано борьбой с лжеучением гностиков и отчасти манихеев, проводивших, как мы видели, в своем учении о зле точно также метафизическую точку зрения. Представители христианской литературы в данном случае хотели удовлетворить своему желанию поразить своих противников их же собственным оружием и противопоставить им такую богословско-философскую теорию, которая силою и глубиною своих умозрений могла бы отвлечь взоры современного общества от ложного учения дуалистов и ослабить его тлетворное значение. Такому направлению в решении вопроса о зле главным образом следовали Климент Александрийский, Афанасий Великий, Василий Великий и в особенности Ориген и Григорий Нисский. В противоположность гностикам и манихеям, которые отождествляли зло с матерей и поставляли его сущность и происхождение в зависимость от особого самостоятельного, лежащего в основе мира, материального начала – указанные отцы и учители церкви и высказали в первый раз в истории христианской литературы метафизическую мысль о зле, как простом только отрицании и лишении. На этой мысли они построили и развили в общем следующий метафизический взгляд на сущность зла.

По их учению, зло в своей сущности, собственно, есть ничто²³⁵ (τὸ οὐκ ὄν)и не заключает в себе никакой природы, так как оно не есть особая сущность, заложенная в самом основании мира творческой деятельностью Божества²³⁶. Зло, не будучи природой, есть только обратная извращенная сторона существующего в мире бытия; оно есть не-бытие²³⁷.

А так как по метафизическому представлению всех этих отцов бытие, как произведение единого благого Бога, есть благо во всем своем составе, то отсюда и самое зло представляется у них далее, как отрицание и лишение блага (στέρησις),²³⁸ как не-бытие блага²³⁹. При этом церковные писатели, в особенности же св. Григорий Нисский, выясняли сущность зла, а также его отношение к добру, сравнением отношения тьмы к свету, смерти к жизни, слепоты к зрению, т. е. приравнивали к таким явлениям, которые имеют точно также отрицательное значение. „Подобно тому, как мы говорим, – писал Григорий Нисский, – что зрению противоположна слепота, разумея под слепотой не что-либо существующее само в себе по естеству, но лишение предшествующей способности, – точно также мы утверждаем, что и порок усматривается в лишении добра, как бы некоторая тень, появляющаяся по удалении луча“²⁴⁰. Всеми этими и подобными сравнениями отцы и учители церкви хотели еще более уяснить мысль, что зло не существует само по себе и не есть субстанция, но простое лишение, исчезание добра.

Указанную метафизическую точку зрения на зло, как на отрицание, усвоил себе и бл. Августин в борьбе с манихейством. При этом он уяснил ее еще более, чем его предшественники, и развил в связи с своим общим метафизическим мировоззрением.

Развивая свое учение о зле в связи с общим метафизическим миросозерцанием, бл. Августин в противоположность манихейскому дуализму рассматривал весь мир, как единое целое, как положение (thesis), произведенное единою творческою деятельностью Единого Благого Бога²⁴¹. Основной формой этого положения он считал бытие мира, или его существование, которое получило от Бога известную форму (modus), вид (species) и порядок (ordo)²⁴². Словом, весь мир, рассматриваемый во всем своем объеме, по воззрению Августина, представляет из себя единое бытие, обладающее единством природы и сущности. На ряду с этим бытием в мире не существует никакого другого противоположного по своей природе и сущности бытия²⁴³. Установивши, таким образом, положение о единстве бытия, Августин последовательно пришел далее к мысли о благе этого бытия. Для него в данном случае было ясно, что, если весь мир, представляющий из себя единство природы. и сущности, есть произведение единого благого Бога, то он собственно, и не может быть по своей сущности ничем иным, как только благом.²⁴⁴ Следовательно бытие (essentia) и благо (bonum) мира, по воззрению Августина, суть синонимичные понятия, обозначающие только различные стороны одного и того же мирового существования. Словом, развивая свои метафизические воззрения, он в конце концов пришел к отождествлению метафизической и нравственной точки зрения. По нему, говорить о бытии мира, – это значит в тоже время говорить и о благе мира, и наоборот, говорить о благе мира, – это значит в тоже время утверждать бытие этого блага. Таким образом, понятие о благе в системе Августина имеет самое широкое значение; оно представляется у него не только в смысле физического, но и нравственного блага. Следовательно, между учением Августина и манихеев в данном случае проходит полная противоположность, так как манихеи, как мы уже видели, ограничивали область доброго исключительно только сферой нравственно-доброго, или иначе духовной стороной бытия: материальное бытие, по их воззрению, есть уже бытие, в котором утверждает и созидает свое начало злое бытие.

Установивши таким образом общее положение о бытии, как благе, бл. Августин в тоже время разъясняет, что это благо – бытие нельзя считать вполне законченной, определившейся формой мировой жизни. Дело в том, что мир есть бытие не самобытное, а зависимое в своем происхождении от творческой деятельности Божества, следовательно по самому происхождению своему он не может обладать вполне законченным, абсолютным бытием, так как иначе он сравнялся бы по своему достоинству с Богом. „Моя вера, говорит Августин, заключается в том, что всемогущий, справедливый и благой Бог сотворил благо. Но однако все, что Им сотворено, не может быть таким, каков Тот, Который сотворил это. Несправедливо и глупо верить, что произведение имеет равное достоинство с художником и сотворенное с Творцом“²⁴⁵. Даже душа, самое совершенное творение мира, не есть часть Божества и не имеет природы, какую имеет. Бог²⁴⁶. Вообще для Августина было ясно, что мир есть бытие только незаконченное, неустойчивое и, как такое, может подвергаться изменению. При этом он указывает два пути, по которым может совершаться это изменение всех форм мирового бытия: один путь положительного развития, путь постепенного усовершенствования раз установленных при творении форм бытия и возведения их на высшую степень возможного для них совершенства, а другой путь отрицательный, – путь уменьшения богодарованного миру бытия и приведения его к не-бытию. Первый путь положительного состояния и развития раз установленных форм бытия есть путь добра. Второй же путь. отрицательного направления бытия этих форм, наоборот, есть путь зла. Зло, следовательно, есть ничто иное, как именно отрицание (negatio), испорченность (correptio)²⁴⁷ и лишение (privatio)²⁴⁸ блага – бытия. В этом лишении и отрицании, по Августину, и нужно полагать самую сущность зла, так как помимо этого отрицания оно не иметь ничего такого, что можно было бы отнести к его сущности. Если же зло, таким образом, есть только отрицательное направление жизни, не имеющее в самом себе никакой положительной природы, то оно, следовательно, не может иметь и самостоятельного значения. Оно может существовать и развиваться только наряду и вместе с благом, и при том исключительно на счет блага же, „приставая и прилепляясь к его природе“, как выражается бл. Августин²⁴⁹. Следовательно, зло может существовать только до тех поре, пока существует бытие – благо, – эта среда необходимая для развития зла; с уничтожением же блага-бытия должно уничтожиться и самое зло²⁵⁰.

В виду отрицательного значения зла, по учению Августина, последнее не может подлежать никаким положительным определениям. О нем мы можем составить себе только отрицательное представление и при том только по сравнению с положительными свойствами. известного бытия – блага; мы не можем, как выражается Августин, познавать зло чрез положительное знание, но только чрез незнание²⁵¹. Как мрак, слепоту, хромание и все подобные отрицательные явления физической природы мы можем определить только, принимая в соображение отсутствие того или иного положительного качества этой природы, точно также и зло мы можем определить, имея в виду отсутствие в известном бытии какого-либо определенного качества, отрицание и лишение которого представляет из себя зло²⁵².

При этом, выясняя учение Августина о зле, как отрицании, нужно постоянно иметь в виду следующее соображение. По нему, зло имеет двоякое значение и смысл, смотря по тому, будем ли мы рассматривать его с точки зрения исключительно метафизической, или, наоборот, с точки зрения его действительного обнаружения в мировой жизни. Как явление, рассматриваемое с метафизической точки зрения, именно с точки зрения конечных оснований, лежащих в основе всего бытия, зло есть простая только отрицательная возможность не-бытия существ мира тем, чем они должны быть по плану творческой деятельности Божества. В этом случае зло в своей сущности есть полное и при том совершенно бессодержательное отрицание. В таком виде зло, по Августину, было присуще, напр., первобытной свободе человека, для которого зло до акта падения предносилось исключительно только в форме бессодержательной возможности отрицательного характера. Таким образом, о зле, как о чистом, совершенно бес качественном, отрицании, по Августину, можно говорить только в метафизическом смысле, с точки зрения идеального первобытного состояния всей мировой жизни. Напротив, если смотреть на зло с точки зрения действительной эмпирической жизни, то тогда оно для нашего нравственного сознания должно представляться не только отрицанием, но в тоже время и положительной силой, направленной к созиданию своего особого царства греха, противоположного по своему характеру царству добра. Понимая грех в этом положительном смысле, Августин постоянно в своих сочинениях говорить, что грех ость нарушение закона²⁵³, положительная деятельность нашей воли²⁵⁴, направленная против вечного закона²⁵⁵. В такой положительной форме зло, по воззрению Августина действительно и присуще настоящей эмпирической свободе. Для нее зло представляется качественно определенной силой, направленной к созиданию на земле особого царства греха, противоположного вечным законам Божиим. Впрочем, в своей конечной сущности и настоящее эмпирическое зло точно также есть отрицание, разрушение (perversitas), словом, такое явление, которое обосновывает свое положительное существование на отрицании добра.

Установивши, таким образом, общую метафизическую точку зрения на сущность зла, как на простое отрицание и лишение, бл. Августин в тоже время старается точнее выяснить, в чем же, собственно, нужно полагать это отрицание и лишение? Дело в том, что в ряду мировой жизни существует много явлений отрицательного характера. Но ясно, что не всякое отрицание есть уже зло в тесном смысле этого слова. Мрак, напр., бесспорно есть отрицательное явление по отношению к свету, но в тоже время его очевидно нельзя назвать злом. По учению Августина, об отрицании, как о зле, можно говорить только с точки зрения конечных идеальных форм бытия, установленных творческою деятельностью Божества. Следовательно, злом в тесном смысле этого слова можно назвать только недостаток, или лишение в таких благах, которые должны бы существовал для данного существа в соответствие той идее, осуществление и выражение которой составляет данное существо²⁵⁶. В самом деле, все существа мира по божественному плану и творческой идее имеют известный порядок, известную красоту и известное внешнее выражение²⁵⁷. Каждому существу присуща известная форма существования, сообразная с его природой. Так, напр., человек, – это существо, которое в ряду существ видимого мира занимает особенное, высшее положение, как существо разумно-свободное, сотворенное по образу Божию – должен иметь в силу божественного плана, положенного в самой идее творения, не конечное бытие, какое свойственно всем низшим творениям, но бытие в соединении с Богом. Как существо, одаренное разумом, носящим в себе образ божественного разума, он должен стремиться не только к познанию конечной истины, к познанию предметов конечного мира, но в тоже время и более всего к познанию Высочайшего Блага – Бога. Как существо, одаренное волей, в самом творении направленной к благу, он должен любить более всего не свое конечное существование, не существа низшего порядка, но Высочайшее Бытие – Бога²⁵⁸. При этом отношение человека ко всему тварному и земному, а следовательно, к скоропреходящему и тленному, к которому он все же должен иметь отношение по самой своей конечной природе, находящейся в условиях земной жизни, не должно происходить в ущерб его высшему назначению, цель которого состоит в служении и стремлении в Богу. В своем сочинении „ de doctrina christiana“²⁵⁹, устанавливая границы отношений человека ко всему конечному, земному, Августин говорит: „есть одни вещи, которыми должно наслаждаться (fruendum est) и другие, которыми должно пользоваться (utendum est). Те вещи, которыми должно наслаждаться, делают нас блаженными (beati). А те вещи, которыми должно пользоваться, помогают нам только в достижении блаженства (beatitudinem), именно мы получаем от них помощь при достижении тех благ, которые нас делают блаженными... Далее, наслаждаться благами – это значить любить их ради их самих и теснее соединяться с ними в этой любви. Пользоваться благами – это значить, напротив, любить их ради других благ и употреблять их в качестве средств для других целей. Если же мы вместо того, чтобы направляться к Господу, не только будем пользоваться миром, но и наслаждаться им, то в этом случае наши отношения к миру будут превратны“²⁶⁰. Таким образом, по учению бл. Августина, временными благами и всеми существами, находящимися в мире, мы должны только пользоваться (uti), а не наслаждаться (frui); иными словами: все, что служит к удовлетворению наших временных, хотя бы и естественных потребностей, должно служить нам только средством, приводящим нас к конечной цели нашего бытия, к выполнению нашего высшего назначения, т. е. к вечному блаженству. В следствие этого и любить временные блага мы должны так, чтобы эта любовь к внешнему миру была только средством, возбуждающим в нас любовь к Богу. Олин только Бог должен быть предметом нашей непосредственной всецелой любви и непосредственного наслаждения в этой любви.

Таков, по учению бл. Августина, нравственно-религиозный идеал человеческой жизни. Этим идеалом вполне определяется, как область истинно – доброго, так и область злого, греховного. Если человек выполняет это высшее назначение и цель своего бытия, т. е. если он стремится сделать Бога центром всей своей жизни и, таким образом, приближается к высочайшему бытию, то в этом случае он только и делает нечто доброе. Если же, наоборот, он уклоняется от приближения к высочайшему бытию, то в этом случае он делает злое. Только „восполнение“ (effectio), т. е. возвышение в своем бытии на высшую степень бытия есть благо и, напротив “убывание“ (defectio), уменьшение совершенств в бытии есть зло. Но так как производящей причиной и средством возвышения человека на высшую ступень бытия служит воля, то только та воля, которая восполняет бытие (efficiens) и поставляет человека на возможно высшую для него ступень совершенства, является доброй волей. Напротив, воля является злой, если она стремится низвести человека на низшую, сравнительно с идеальной, ступень бытия (voluntas deficiens). А этой низшей ступенью совершенства бытия для человека является такое отношение воли, когда она вместо всецелого стремления к божественному и сверхчувственному направляется к наслаждению своим „я“, к наслаждению чувственными вещами, которыми нужно пользоваться только для Бога и в Боге. Далее, так как, по Августину, существенным свойством воли, определяющим ее сущность и основной характер, является любовь (amor), то только та любовь, которая направляется всецело к Высочайшему Существу, есть благая, истинная любовь. Напротив, любовь, вопреки порядку природы направленная к низшим существам и ко всему, что имеет характер временности, в ущерб любви к Высочайшему Благу, – есть превратная, злая любовь (amor perversus)²⁶¹. Точно также Августин рассуждает и по отношению ко всем другим душевным расположениям и движениям. Все эти движения и расположения души являются добрыми по своему характеру, если они бывают направлены к Богу. Напротив, они являются злыми, греховными, если бывают направлены на предметы тленного, временного и изменчивого мира, в ущерб вечному, неизменному, Высочайшему Благу²⁶².

Таким образом, если этот идеальный порядок отношений человека к Богу и внешнему миру нарушается, то чрез это самое нарушение, по его воззрению, вносится зло прежде всего в нравственно-религиозную жизнь человека, а вместе с этим и в мировую жизнь вообще²⁶³. Зло есть именно отрицание и потеря того блага и совершенства, которое Бог даровал известному существу при творении; оно есть отклонение от известной ступени бытия, отклонение от Высочайшего Блага и участия в нем, оно есть приближение к не-бытию; словом, зло есть не-бытие существ мира тем, чем они должны бы быть по творческому плану.

Итак, бл. Августин, в противоположность манихейскому дуалистическому воззрению на сущность зла и его происхождение, противопоставил и развил следующий взгляд. Все бытие, т. е. вся совокупность мировых существ, есть благо, так как Виновник их происхождения сесть Единый Бог, который благ и который, следовательно, не мог произвести злой природы существ. Зло, будучи не субстанциальным явлением, есть только отрицание, лишение и умаление бытия – блага, т. е. умаление и извращение того мирового порядка, который был установлен Богом при самом творении. При чем, этого умаления и извращения, которое в первобытном идеальном состоянии мировой жизни предносилось в форме одной только бессодержательной возможности, совершенно не произошло бы в мире, если бы сам человек, существо разумно-свободное, по, собственной воле фактически не обнаружил бы стремления осуществить это отрицательное направление мировой жизни.

Таким образом, разошедшись с манихеями во взглядах на сущность зла, Августин естественно пришел к совершенно иным результатам и в решении вопроса о происхождении его. Манихеи, считая зло чисто физическим явлением, свойственным известной части бытия, равным образом и происхождение его объясняли исключительно физическим путем. Они поставляли его в зависимость от особого материального злого начала, самостоятельно действующего в мировой жизни на ряду и вместе с добрым началом. Бл. Августин, напротив, объяснял происхождение зла моральными причинами. Он поставлял его в зависимость исключительно от свободы разумных существ. В самом деле, если сущность зла, по его воззрению, состоит в нарушении и отрицании мирового порядка, установленного при самом творении, то вполне естественно, что и самая причина этого нарушения, или что тоже – внесения зла в мир, должна лежать исключительно в свободной деятельности разумно-свободных существ. Порядок мировой жизни вообще и человеческой в частности, как разумно-свободное установление Божие, и нарушиться мог только при посредстве деятельности разумно-свободных же существ, которые могли свободно отвергнуть этот порядок во имя каких-нибудь особых, своих собственных соображений. Исходя из такого общего положения, бл. Августин прежде всего нарушение первобытного, идеального порядка указывает в мире высших разумно-свободных духов. Он говорит, что прежде всего некоторые из ангелов не захотели идти по пути к достижению той цели, к какой предназначил их Бог, и в этом случае осуществление своих собственных эгоистических стремлений предпочли подчинению воли Божией. Они „отреклись от высочайшей истины“ и „отказались от подчинения Создателю, нашедши удовольствие в своем личном могуществе“²⁶⁴. Они сделались „гордыми“ и „непослушными“ воле Божией, извративши, таким образом, свою нравственно-духовную природу.

Но возмущение против установленного Богом порядка не ограничилось одним только ангельским миром; под влиянием отпадших духов оно произошло также и среди первых людей – Адама и Евы.

При объяснении факта падения прародителей бл. Августин по примеру всех церковных писателей обращается к известному библейскому рассказу о нарушении первыми людьми под воздействием диавола божественной заповеди, запрещавшей вкушение плодов от древа познания добра и зла²⁶⁵. При этом он не ограничивается одной только передачей этого библейского рассказа, но обращается к его внутреннему и психологическому анализу.

Между прочим, говоря относительно райской заповеди, запрещавшей вкушение от древа познания добра и зла, бл. Августин держится двоякого понимания библейского рассказа об этом древе, – как и вообще о самом рае: с одной стороны, чисто исторического, а с другой –аллегорического. „Некоторые, говорит он, весь этот рай, в котором, по несомненному свидетельству Св. Писания, обитали первые люди... относят только к числу предметов мысленных и превращают упомянутые растения и плодоносные деревья в добродетели жизни и правы... Но разве рай не мот быть телесным, хотя под ним можно разуметь и духовный?“²⁶⁶ Древо познания добра и зла было во всяком случае действительным райским древом, хотя и не имеющим по своей природе никакой вредоносной силы, так как „Бог конечно не сотворил и не насадил ничего дурного в месте столь великого счастья“²⁶⁷. Плоды этого дерева были также прекрасны, как и все прочие райские растения. Они являлись злыми только в следствие порока воли, которая не могла сохранить подчинения Богу, и при вкушении плодов от него опытно „поняла различие между добром, которое потеряла, и злом, в которое впала“²⁶⁸. Плоды этого дерева были смертоносной пищей для человека только потому, что они служили средством к нарушению заповеди “²⁶⁹. Но говоря о таком буквальном понимании древа познания добра и зла, Августин соединял вместе с ним и аллегорическое понимание, разумея под этим древом символизацию „личного произвола воли“. Вообще, по его словам, можно принимать какое угодно понимание рая вообще и древа познания добра и зла в частности, если только при этом будет „сохраняться вера в историческую подлинность самого достоверного повествования о том, что было“²⁷⁰.

Обращаясь теперь к анализу и выяснению самого факта падения прародителей, как факта исторического, он различает в нем следующие три момента: а) внутреннее греховное движение воли, предшествовавшее открытому нарушению заповеди, б) обольщение диавола, как внешний побудительный толчок ко греху и в) открытое нарушение заповеди, обнаружившееся в известных греховных поступках.

Итак, обращаясь к выяснению факта падения первых людей с указанных трех сторон, бл. Августин говорит, что открытому обнаружению греха в человеке предшествовал прежде всего внутренний греховный переворот, как совершенно свободное и самобытное движение воли прародителей, находившееся вне всякого постороннего влияния. Первобытный человек самостоятельно пришел к мысли и желанию извратить существующий порядок и отношение к Высочайшему Благу²⁷¹. По мнению Августина, такое изменение в идеальном добром направлении воли человека было вполне возможно. Как существо, созданное из ничего, он по самой природе своей не обладал, подобно Богу, совершенною неизменяемостью своей нравственной природы²⁷². Для него, как существа тварного, конечного всегда было возможно изменение в ее направления. Он вполне мог или остановиться на том положительном добром пути, на который был поставлен в самом акте творения, и, таким образом, начать усовершение своей нравственной жизни, или же, наоборот, как существо, обладающее свободой, он мог направиться в сторону отрицательного направления своей жизни, – в сторону, ведущую к ниспровержению установленного Богом порядка. Воля первых людей действительно направилась в отрицательную сторону. Правда, этот путь был для них злом, он мог привести их только к отторжению от истинного Блага и взамен после даровать им одни только бедствия и несчастья. Но по своей относительной ограниченности прародители не знали еще всей гибельности этого отрицательного пути. Для них, еще недостаточно просвещенных светом божественного разума, он ошибочно представлялся той широкой дорогой, которая могла привести их к большему совершенству и счастью, чем каким они наслаждались в раю, под условием всецелого подчинения воле Божией. Первым людям представлялось, что стоит только отвергнуть существующий положительный порядок отношений, который обусловливался соблюдением заповеди о послушании, а следовательно – и запрещением вкушать запретных плодов, – как для них начнется и откроется новая самостоятельная жизнь, когда они, подобно Богу, „сделаются как бы светом“ и будут „яко бози“²⁷³.

Подобные превратные мысли, возникшие в душе прародителей, может быть, и остались бы одними только желаниями и не дошли бы до осуществления, если бы в этом случае падший ангел – диавол своим обольщением не подал сильного толчка к открытому грехопадению. „Этот гордый, а потому и завистливый ангел, из желания по некоторой своего рода тиранической надменности иметь у себя подданных“ явился, чтобы окончательным своим обольщением довершить начавшееся внутреннее крушение воли прародителей. При этом он с глубоким знанием человеческого сердца избрал предметом своих обольщений не мужчину, а „женщину, эту низшую часть человеческого союза“, чтобы тем легче ему было возможно подействовать своими обольщениями и, таким образом, прийти к желаемому результату. Он знал прекрасно, что женщина при своей „впечатлительности“ и „легковерности“ скорее, чем мужчина, поддастся такому обольщению и что с своей стороны мужчина легко может соблазниться примером и убеждениями женщины. „Диавол, говорит Августин, знал, что мужчину можно уловить не введением в заблуждение, а тем, что он сам сделает уступку заблуждению жены в силу той связи, в какой он находился с ней“. Диавол действительно не обманулся. Он настолько увлек своими льстивыми и заманчивыми словами „нижайшую часть человеческого союза“, что она поверила своему воображаемому счастью и совершенству, о котором предвещал ей диавол, говоря, что они будут, „яко бози“, если вкусят плодов от запрещенного дерева. Тем более ей легко было поверить словам диавола, что она нашла в них прямое подтверждение тех мыслей и желаний, которые еще ранее диавольского обольщения совершенно самостоятельно возникли в глубине ее души. Итак, с одной стороны под влиянием своей собственной настроенности, а с другой – под влиянием настойчивого и упорного обольщения диавола, Ева наконец вкусила от запрещенных плодов и, таким 0бразом, совершила открытое преступление против заповеди Божией. Блаженный Августин говорить далее, что хотя вслед за женой своей последовал и Адам, склонившись на ее убеждения, – как это предполагал и диавол, – но это “не потому, что он, поддавшись обману, на самом деле поверил ей, как говорящей истину, а потому, что покорился ей ради супружеской связи. Ибо не напрасно сказал Апостол: и Адам не прельстися, жена же прельстися²⁷⁴. Это значит, что она приняла за истину то, что говорил ей змей, а он не хотел только отделиться от единственного сообщества с нею, даже и в грехе“²⁷⁵.

Таким образом, из слов бл. Августина, которыми он изображал падение прародителей, видно, что он признавал единственной виновницей грехопадения первую женщину. И тайное, греховное движение воли, и склонение на убеждения диавола, и, наконец, самый фактический грех, по его воззрению, принадлежал исключительно ей. В доказательство правильности такого понимания библейского сказания Августин указывает на слова Апостола; единым человеком грех в мир вниде²⁷⁶, которыми, по его пониманию, проводится та мысль, что грех вошел в мир чрез посредство одного человека, т. е. женщины. Впрочем, Августин не освобождает от участия в грехе и Адама. „От этого (т. е. в следствие того, что Адам согрешил только по убеждению Евы) он не сделался менее виновным; напротив, он согрешил сознательно и рассудительно.... Правда, не оба они были обольщены доверием; но оба были уловлены грехом и запутались в сети диавола“. Следовательно, разница между грехом Евы и Адама, по Августину, заключается только в том, что первая была непосредственной виновницей греха, второй же пал, только сделавши уступку своей жене; первая вполне прельстилась привлекательной картиной воображаемого счастья и блаженства, второй, напротив, сознавал всю тщетность подобных ожиданий и надежд, и если „обманулся, то только в том отношении, что, не испытавши божественной строгости, считал преступление извинительным“²⁷⁷.

Итак, бл. Августин падение первых людей поставлял в исключительную зависимость от их свободной воли. Диавол, по его воззрению, имел ко греху чисто внешнее отношение. „Если бы, говорил он, человек заранее не стал уже быть довольным собой, то диавол не обольстил бы его“²⁷⁸. Оттого Еве и понравились слова диавола: „будете, яко бози“, что в ее душе еще раньше этого искушения возникло превратное движение воли²⁷⁹. Вообще, говорит Августин, наши прародители „не дошли бы до злого дела, если бы последнему не предшествовала злая воля и внутреннее тайное крушение ее“²⁸⁰. Чтобы обосновать данное положение, Августин в ХII книге своего сочинения „De civitate Dei“ пользуется следующими соображениями. По его мнению, при объяснения факта грехопадения первых людей, если только не они сами были виновниками этого грехопадения, следует предположить, что воля прародителей склонилась ко греху или по наущению доброй, или же, наоборот, по наущению злой воли другого существа, или наконец под воздействием существа, не имеющего никакой воли. Но все эти предположения‚ – говорит он, – не выдерживают критики. Первое предположение привело бы нас к совершенно нелепому результату, проводя, таким образом, ту мысль, что добрая воля, воздействуя на добрую же волю, произвела злую волю. В данном случае непонятно, каким образом злая воля могла бы получиться из двух добрых воль. Второе предположение точно также не уясняет вопроса: в этом случае представляется непонятным, каким образом злая воля могла бы произвести преступное злое движение в другой доброй по своей сущности воле. Третье предположение не выдерживает критики ввиду того, что в данном случае объектом, производящим злую волю, представляется существо, не имеющее воли. Чтобы правильно решить данный вопрос, по мнению Августина, представляется только один исход, – это допустить, что добрая воля первых людей могла склониться на убеждения диавола только потому, что в ней самой, независимо от воздействия диавола, возникло совершенно самостоятельно превратное движение.

Рассматривая указанную точку зрения на грехопадение прародителей, конечно нельзя не заметить, что Августин в данном случае, – очевидно незаметно для самого себя – постепенно отклонился от истинного христианского понимания факта грехопадения. В самом деле, и по смыслу Св. Писания²⁸¹, и по толкованию отцов церкви, падение прародителей не есть результат совершенно самостоятельного движения воли, но есть факт, находящийся в зависимости от коварно-льстивого искушения диаволом первых людей. Сам Августин в некоторых местах своих сочинений точно также склоняется к этому общехристианскому мнению²⁸² и на ряду с своим вышеуказанным неправильным взглядом проводит истинное христианское учение. Такое противоречие Августина своим же собственным положениям и общему духу христианского учения допущено им, по всей вероятности, потому, что он при решении чисто богословского вопроса вышел за пределы чисто богословского мышления и, направившись в область философских соображений, опустил из внимания объединить богословскую и философскую точку зрения на данный вопрос.

От выяснения самого акта грехопадения мы обратимся теперь к выяснено самой сущности этого грехопадения, по изображению его бл. Августином. Мы уже видели, что сущность зла он определяет, как лишение, умаление и отрицание бытия. Таким же характером определяется и сущность прародительского греха. Грех, совершенный Адамом и Евой, есть вообще нарушение и отрицание (inordinatio, perversitas) того гармонического порядка, которым определялась их нравственно-свободная жизнь в раю по отношению к Богу²⁸³. Рассматриваемый же, в частности, он есть противоположность добродетелям райской жизни. В основе райской жизни человека лежало всецелое подчинение его воле Божией. Он был проникнут полным смирением (humilitas)²⁸⁴. В акте же грехопадения он отверг это подчинение воле Божией и возвысил свою собственную самостоятельность в ущерб служению Богу. Словом, он возгордился (superbus), так как именно „гордость, по Августину, есть стремление к превратному возвышению, состоящему в том, что душа, оставив начало, в которому должна прилепляться, некоторым образом делается и бывает таким началом сама для себя“²⁸⁵. Далее, самое подчинение первобытного райского человека вытекало из его безусловной, всецелой любви к Богу. Обнаруживши же в акте грехопадения горделивое превозношение своей воли, он очевидно возлюбил себя более, чем Бога, и этим самым он извратил первобытное доброе направление своей любви (amor perversus, inordinatus)²⁸⁶. „Он начал, говорит Августин, чрезмерно нравиться сам себе в ущерб неизменному благу, которое должно было ему нравиться более, чем он сам себе“²⁸⁷. Затем, воля Божия в райском состоянии человека была законом для него, непререкаемым авторитетом, определяющим всю его деятельность. В акте же грехопадения человек презрел божественный авторитет и поставил „свою волю выше божественной воли“. Словом, он оказал непослушание Богу (inobedientia)²⁸⁸. Наконец, грех прародителей есть явление неестественное, так как в нем осуществилось нечто такое, чего не должно бы быть, что извращает природу, что идет против нее и уменьшает самую силу жизни²⁸⁹. Грех прародителей есть ложь, потому что они начали жить не так, как должны были жить: желали быть блаженными, но не жили так, чтобы быть блаженными; желали, чтобы им было хорошо, но из того, что они пожелали, произошло дурное“²⁹⁰.

Грех прародителей не остался, по учению Августина, без последствий, но отразился прежде всего на самих же прародителях, а затем чрез них перешел со всеми своими последствиями и на все последующее человечество. Он сделался, таким образом, наследственным.

Учение Августина о следствиях грехопадения Адама. Общий анализ этих следствий. Следствия грехопадения по отношению к свободе воли человека. В чем состоит сущность извращения последней. Критика так называемого крайнего взгляда на состояние падшей свободы, по учению Августина. Положительные выводы по данному вопросу

Свое учение о сущности зла и его происхождении Августин главным образом направлял против манихеев. Решая вопрос о следствиях грехопадения, он, напротив, должен был по преимуществу развивать свое учение в противоположность мировоззрению пелагиан. Последние, не расходясь с ним, – по крайней мере в существенных чертах, – во взгляде на манихейское учение о сущности и происхождении зла в мире, по вопросу о следствиях грехопадения, напротив, развили такую теорию, которая находилась в прямом противоречии с общим духом христианского мировоззрения. Развивая свою точку зрения на сущность свободы, они, как мы уже знаем, последовательно пришли к совершенному, отрицаю всякого значения прародительского греха как для самого Адама, так и для всего человечества. В самом деле, если свобода, по их воззрению, есть только простая формальная способность выбора, не могущая приобретать никакого качественного содержания, то отсюда вполне понятно, что в системе их антропологического учения не могло быть даже и речи о каком-либо повреждении и извращении нравственной природы человека в следствие прародительского греха. Падший человек и после греха Адама также, как и до его грехопадения, может одинаково легко грешить и не грешить. Каждый человек при своем рождении не имеет никаких греховных задатков. Его нравственная природа обладает такой же чистотой и не поврежденностью, какой обладал и Адам до своего грехопадения. Следовательно, каждый человек, являясь в мир Божий, переживает тоже самое первобытное, идеально-чистое состояние, в каком находился Адам до своего падения. Правда, по взгляду пелагиан, нельзя совершенно уничтожать всякое значение греха наших прародителей, но однако все это значение в сущности сводится к тому, что он явился в истории человечества первым примером и образцом греховного склонения воли, – таким образцом, под влиянием которого всякий человек легче может совершать греховные действия, хотя, обладая свободой, он в тоже время может и не подчиняться его пагубному влиянию и парализировать его воздействие²⁹¹.

Если же, таким образом, по учению пелагиан, грех Адама не произвел никакого внутреннего изменения в нравственно-свободной природ человека и имеет для нее только чисто внешнее значение греховного образца, то отсюда вполне логично вытекало такое заключение, что прародительский грех не мог произвести никаких существенных изменений и в физической природе человека, равно как и в строе вообще всей мировой жизни. Действительно, встречаясь с фактами различных, бедствий и лишений, которыми полна мировая жизнь, пелагиане признали их вполне естественными и нормальными. По их воззрению, все болезни, общая слабость телесного организма человека, наконец, самая смерть, – не говоря уже о физических ненормальностях внешней природы, – все это не роковые, пагубные последствия греха Адама, но вполне естественные явления, заложенные в самой природе вещей, – так и явления, которые были свойственны и присущи и первобытному состоянию мировой жизни. Конечно, при таком учении пелагиане должны были встретиться с противоположным мнением самого св. Писания, которое ясно, напр., свидетельствует, что только после греха и в зависимости от него в мире обнаружилась смерть. Но пелагиане своим особым толкованием священного текста, по-видимому, уничтожали всю силу противоположного свидетельства Св. Писания. С непобедимою, по-видимому, основательностью они говорили, что в божественном предостережения Адама грозным: „смертью умрете“²⁹² нужно усматривать указание не на телесную смерть, которая будто бы должна была обнаружиться вслед за грехом Адама, а на духовную, т. е. на самый грех, с совершением которого человек действительно мог как бы умереть духовно, теряя свою невинность. Кроме того, пелагиане старались привести даже положительное доказательство в пользу своего учения об естественности смерти. По их воззрению, естественность последней и ее существование в раю доказывает уже самый факт установления Богом брачного союза в раю, т. е. такого союза, который очевидно должен был служить по божественным планам средством, восполняющим пробел, причиняемый смертью²⁹³. Но как ни сильна была, по-видимому, подобная аргументация пелагиан, все же их доктрина находилась в прямом противоречии с учением откровения и церкви. Мало этого, она прямо вела к ниспровержению всего христианства. Говоря, что грех Адама не произвел никаких вредных последствий в жизни человечества, пелагиане уничтожали и подрывали главное основание христианского догмата об искуплении человека, так как, по учению откровения и Церкви, искупительная деятельность Христа обусловливалась исключительно только всеобщею греховностью человечества, вызванною грехом Адама.

В противоположность пелагианскому воззрению на грех Адама бл. Августин и развивал свое учение о следствиях грехопадения. Последнее, по его мнению, отразилось гибельным и разрушительным образом не только на жизни прародителей, но и на жизни вообще всего человеческого рода. Для большей раздельности и ясности мы сначала рассмотрим учение Августина о следствиях греха по отношению к Адаму, а потом представим его учение о следствиях этого греха и по отношению к его потомству.

Самое изложение учения бл. Августина о следствиях грехопадения мы начнем с решения вопроса, каким образом из ничтожного, по-видимому, преступления Адама, каким оно представляется само по себе с количественной стороны, могли произойти там великие следствия? Этот вопрос ввиду возражения пелагиане постоянно предлагали Августину и в кажущейся неразрешимости его думали найти одно из важнейших доказательств, опровергающих его теорию о первородном грехе²⁹⁴. Что касается Августина, то он и в этом случае гораздо глубже своих противников посмотрел на дело. Прежде всего, по его воззрению, грех, совершенный Адамом, был вовсе не так ничтожен, как его представляли пелагиане. Напротив, ничтожный с количественной стороны, он был очень важен по своей сущности. Он был „настолько велик, что мы даже не можем представить этого“²⁹⁵. Он был „невыразимым преступлением“ (ineffabilis apostasia)²⁹⁶. Умалять его – это значить не взвешивать и не видеть того, сколько было нечестия там, где легко было не грешить, где исполнение заповеди не представляло никакой трудности²⁹⁷. В самом деле, „заповедь, предложенная Адаму и Еве, была кратка для удержания в памяти, и легка для исполнения, а особенно в то время, когда самая воля не встречала еще противодействия со стороны вожделения“²⁹⁸, и когда нарушение заповеди было обставлено такой страшной угрозой, как „смертью умрете“²⁹⁹. Вообще, заключает Августин, едва ли в каком другом случае пренебрежительное отношение к божественной воле могло дойти до таких широких размеров, до каких оно дошло в акте падения прародителей³⁰⁰, пользовавшихся всеми положительными благами рая. Итак, для Августина представлялось вполне справедливым, что за великое оскорбление, какое было нанесено человеком Богу в акте грехопадения, последовали великие следствия. В самом деле, в акте грехопадения человек оскорбил Бога и провинился пред Его правосудием, а за всякую вину в силу божественной правды должно следовать наказание³⁰¹. Следовательно, по Августину, все следствия, обнаружившиеся вслед за грехом Адама, были только справедливым положительным воздаянием за грех, – тем воздаянием, которым была вполне удовлетворена божественная правда.

Но говоря о положительном характере наказаний за грех, бл. Августин, впрочем, не хотел этим сказать, что наказания, наложенные Богом, были произвольны и потому могли быть совершенно иными и отличными от существующих. Хотя некоторые из комментаторов бл. Августина не соглашаются с таким мнением и прямо утвердительно заявляют, что наказания, по учению Августина, произвольны³⁰², но они едва ли имеют твердое основание делать такое заключение. Дело в том, что сам Августин в ясных и определенных словах говорит далеко не в пользу указанного мнения. Так, говоря, что „смерть телесная положена на нас не законом природы, по которому Он (Бог) никакой смерти не сотворил для человека, но в наказание за грех, потому что Он, наказывая за грех, сказал: земля еси и в землю отъидеши“³⁰³, – Августин в тоже время выражается, что „в возмездие за грех, по правосудию Владычествующего Бога мы получили только принадлежащее нам“³⁰⁴. Таким образом ясно, что, хотя следствия грехопадения по Августину были положительными наказаниями, – поскольку они являлись лишением тех положительных преимуществ, какими пользовался человек в раю, – но в тоже время они были вполне естественными следствиями, вытекающими из самого существа природы человека. Иначе сказать – средствами наказания за грех Бог избрал не какие-нибудь произвольные неестественные наказания, но такие, которые, собственно, вытекали из самого существа человека, которые были определены мировым планом и границы которых были определены природой конечного существа, – природой, которая, по Августину, не может вполне уничтожиться и обратиться в ничто. Словом, все следствия греха, будучи лишением положительных благ, которыми человек наслаждался в раю, в тоже время были прямым осуществлением того, что в виде возможности уже заключалось в самой природе первобытного человека, были осуществлением того скрытого порядка мировой жизни, который, по божественному плану, должен был обнаружиться в случае свободного нарушения человеком идеального первобытного миропорядка.

Пагубные последствия греха Адама прежде всего отразились конечно на его нравственно-свободной природе. Так как воля более всего служила причиной грехопадения прародителей³⁰⁵, то она прежде всего и должна была испытать‚ праведное осуждение пред лицом правосудного Бога. В чем же, спрашивается, состояло для нее это осуждение? Давая общий ответ на этот вопрос, бл. Августин говорит, что Адам за свое грехопадение был наказан также грехом³⁰⁶. Иными словами, – та греховная, неестественная и ненормальная настроенность его свободы, которая обнаружилась в акте его грехопадения, сделалась всеобщим неотъемлемым достоянием и всей последующей его нравственно-свободной жизни. Следовательно, грех Адама не был только простым мимолетным движением его воли, – как это думали пелагиане, – но, напротив, был таким состоянием, которое самым внутренним образом изменило направление всей его нравственной жизни. Чрез свое падение Адам подвергся „жестокому и жалкому рабству греха“ (duram miseramqne servitutem)³⁰⁷, в котором (т. е. рабстве) он нашел для себя тягчайшее, но в тоже время – справедливое наказание за совершенное преступление³⁰⁸. Конечно, в данном случае мы должны бы, собственно, рассмотреть, в чем заключается самая сущность этого „греховного рабства“, которому подвергся Адам после своего падения. Но ввиду того, что мы уже выясняли выше сущность греха Адама, решение данного вопроса в настоящем случае представляется совершенно излишним. Сущность греха Адама определяет, собственно, сущность греховного состояния и всей после дующей нравственно-свободной жизни человека. Поэтому, оставляя этот вопрос в стороне, мы обратимся прямо к рассмотрению следующего вопроса, имеющего весьма важное значение во всей антропологической системе еп. Иппонского. Спрашивается, до какой степени бл. Августин доводил расстройство нравственно-свободной природы Адама?

Изображая состояние падшей свободы, Августин обыкновенно говорить, что в наказание за грех в человеке обнаружилась „жестокая необходимость греха“ (dura necessitas peccatum habendi)³⁰⁹, что человек после грехопадения „сделался более неспособным поступать справедливо“ (non posse recte agere)³¹⁰, что господствующим законом его воли сделалась „необходимость грешить, воздержаться от которой он не имеет более свободы“³¹¹, что грех обнаруживается в нем даже вопреки его, собственному желанию³¹². Словом, падший человек, по Августину, сделался полным рабом греха³¹³. Все эти выражения, по-видимому, дают полное право заключать, что Августин имел самое мрачное представление о падшей свободе. Последняя, по-видимому, доводится им до полнейшей неспособности к добру, до совершенного уничтожения в ней всякой способности к сколько-нибудь самостоятельной нравственной жизни, помимо воздействия благодати, которая одна только и может совершать в человеке добро и, таким образом, устроять его спасение. Действительно, такого мнения об учении Августина о свободной воле держатся очень многие из его комментаторов. Замечательно, что в нашей отечественной литературе установился именно такой же взгляд. Так, преосвященный Сильвестр, напр., говорит: „Нельзя не заметить, что бл. Августин, увлекаясь в борьбе с пелагианами, не избежал своего рода крайностей, допустивши в учении о глубине порчи падшей природы человеческой такого рода преувеличения, какие ни в каком случае не могли быть оправданы ни откровением, ни учением древних отцов и учителей церкви“³¹⁴. „Бл. Августин, – говорит он в другом месте, следствия первородного греха простер до уничтожения в падшем человеке всякой свободы к добру“³¹⁵. „Опровергая Пелагия..., Августин в увлечении и сам впал в крайность, ставши учить, что все люди, вследствие наследственного прародительского греха, так повредились во всей своей природе, что, утратив всякую способность и свободу к добру, стали представлять из себя одну массу погибших (massam perditionis) и добычу губителя – диавола“³¹⁶ и мн. др. места.

Такое же мнение проводит в своей статье и священник П. Лебедев. „Блаженным Августином, говорить он, отнята у человека всякая способность принять живое участие в деле своего спасения, самая возможность добра, признанная Августином в падшей природе человека, является в его системе также мертвою, как мертва была в невинной природе возможность греха; – в этом основная ошибка знаменитого учителя³¹⁷.

Вообще указанный взгляд на учение Августина о падшей свободе на столько укоренился в нашей отечественной литературе, что он проводится почти всякий раз, как только заходит в известном сочинении речь об его антропологическом учении³¹⁸.

Этот взгляд, проводимый нашими отечественными писателями, имеет особенно широкое распространение на западе, главным же образом в литературе протестантского направления. Еще Лютер и его ближайшие сподвижники старались представить учение Августина о свободе в указанном смысле. Развивая учение о самой глубокой степени извращения свободы падшего человека, они постоянно ссылались на знаменитого учителя для оправдания своего взгляда, на состояние падшей свободы. Символические книги лютеран всюду наполнены этими ссылками на, сочинения Августина. По примеру основателя лютеранства крайний протестантский взгляд на учение Августина о состоянии падшей свободы утвердился вообще среди богословов протестантского направления. Некоторые из них, как напр. Вольф³¹⁹, задаются даже целью доказать сходство Августинова учения с протестантизмом и провести строгую параллель между тем и другим. Вообще нельзя не заметить, что богословы протестантского направления при выяснении учения Августина стараются как можно рельефнее изобразить его в духе протестантского учения. К числу таких писателей нужно отнести Виггерса³²⁰, Биндемана³²¹, Дорнера³²², Баура³²³, Неандера³²⁴, Лютарда³²⁵, Нуриссона³²⁶, Берсо³²⁷, Лорана³²⁸ и мн. других. Все эти писатели с незначительными изменениями отстаивают то общее положение, что Августин доводил падение свободы до самой глубокой степени, до совершенного уничтожения в ней всякой способности к добру помимо вседействующей благодати Божией.

Но на ряду с этим мнением в западной литературе мы находим совершенно другой взгляд на учение Августина о падшей свободе. Штокль³²⁹, Гергенретер³³⁰, Фонсегриф³³¹, Гангауф³³², Шване³³³, Берингер³³⁴ и др., напротив, проводят то общее мнение, что Августин вовсе не доводил падения свободы до таких крайних результатов, что он в своих сочинениях, – не только самого раннего периода, но и самого позднейшего времени, – постоянно признавал за падшей свободой, если не полную способность к добру спасительному, то, по крайней мере, способность к добру естественному. При этом, проводя в общем совершенно верный взгляд на учете Августина, эти писатели, принадлежащие в большинстве случаев к католическому направлению богословской мысли, не редко также впадают в крайность. Тогда как западные богословы-протестанты по преимуществу стараются представить учение Августина в духе протестантизма, эти богословы-католики, напротив, не редко приписывают и навязывают ему такие черты, которые свойственны католическому богословию. Если, таким образом, под пером писателей протестантов Августин является по преимуществу протестантом, то под пером богословов католического направления он, напротив, является часто представителем католического образа мыслей. Вообще, нужно иметь много осторожности, чтобы разобраться в тех мнениях, которые представляет нам западная богословская литература. Нужно непосредственно быть знакомым с сочинениями Августина и с общим духом его антропологической системы, чтобы иметь возможность отделить истину от лжи в этих мнениях и, таким образом, составить более или менее точный, верный и беспристрастный взгляд на его антропологическое учение вообще и на его учение о состоянии падшей свободы, в частности. Что же касается западных богословов, то они слишком тенденциозны в решении антропологических вопросов, чтобы только на основании их понимания августиновского учения можно было верно судить о последнем.

Не вдаваясь в рассмотрение указанных направлений, к которым сводятся, собственно, все мнения богословов по данному вопросу, мы прямо перейдем к положительному анализу учения Августина о падшей свободе. Из положительного изложения этого учения легко можно видеть, насколько-справедливы суждения о нем, как богословов протестантского, так и богословов католического направления.

Прежде всего, чтобы составить себе более или менее правильное представление об учении Августина о состояния падшей свободы, всегда нужно иметь в виду его основную точку зрения на сущность свободы вообще, – ту точку зрения, которую он развивал в противоположность пелагианской доктрине. Пелагиане, как мы уже говорили, определяли и понимали свободу с одной только чисто формальной стороны, как способность выбора между добром и злом. Никакого качественного содержания они не признавали в ней. Бл. Августин, напротив, определял и понимал природу свободы гораздо глубже, чем его противники. Он считал ее не простой только формальной способностью, могущей безразлично склоняться, как в сторону добра, так и в сторону зла, но в тоже время и некоторой действительной силой, могущей приобретать известное содержание и определять себя под влиянием этого содержания с большею или меньшею легкостью в ту, или другую возможную для нее сторону. При этом самое добро, которое составляет положительную идеальную сторону в направлении свободы, Августин понимал и определял с точки зрения конечного назначения человека. В собственном смысле добром, по нему, является только Высочайшее Благо, которое есть Бог; только та деятельность есть поистине добрая деятельность, которая всецело направляется к Богу и совершается в Боге. Но так как все другие блага, в сравнении с Высочайшим Благом – богом, как блага конечные, временные, изменчивые, являются, собственно, злом и имеют значение только благ естественно, а не сверхъестественно нравственных, то и самая деятельность, совершаемая во имя этих временных и конечных благ, – если она в тоже время не направляется в своем последнем основан к Высочайшему Благу, – является уже собственно, злою деятельностью и имеет значение только естественно-нравственных действий, не могущих привести человека к достижению конечной цели его бытия. Таким образом, свобода, определяемая, как способность, могущая выработать известное реальное содержание, может быть поистине доброй и свободной только тогда, когда она всецело направлена к Высочайшему Благу и не обращена в тоже время в сторону низших благ в ущерб Высочайшему Благу. Такая идеальная свобода, т. е. свобода в ее истинном и конечном назначении, и была свойственна, по учению Августина, первобытному человеку. С формальной стороны она состояла, по нему, в свободе выбора с одной стороны между действительно существующею, положительною деятельностью, направленною к выполнению конечного назначения и цели человека, а с другой – между неосуществившеюся возможностью направления свободы в сторону низших благ в ущерб Высшему Благу. Такое состояние первобытной свободы, как с формальной, так и с качественной стороны, бл. Августин обозначает специальным термином „libertas“³³⁵, и когда говорит о свободе в этом идеальном, конечном назначении, он всегда называет ее именно „libertas“.

Говоря теперь об утрате падшим человеком свободы: к добру, бл. Августин, собственно, говорить об утрате этой райской „libertas“. „Чрез грех, говорит он, конечно погибла свобода, но только та (libertas), которая была в раю и обладала в месте с бессмертием совершенной праведностью. (plena justitia)“³³⁶. Иными словами, человек в акте падения потерял то особенное свойство своей свободы, при котором для него возможно было идти прямо и неуклонно по пути своего конечного назначения и цели, т.е. было возможно всецело любить, желать и стремиться к Высочайшему Благу, которое одно только составляет для человека истинное благо и может доставить ему истинное счастье и блаженство.

Но потерявши, таким образом, райскую свободу к неуклонному восхождению по пути своего конечного назначения и цели, человек, по учению Августина, в тоже время не потерял вообще способности к добру. Добрая деятельность в виде отдельных нравственно-добрых поступков, существующих вместе и наряду с злою деятельностью, осталась в нем и после грехопадения. В своих сочинениях Августин проводит именно эту мысль, когда говорит: „Кто же из нас будет утверждать, что вследствие греха первого человека в человеческом роде совершенно погибла свобода выбора (liberum arbitrium)“³³⁷. „Мы не говорим, заявляет Августин в другом месте, – что вследствие греха Адама погибла в природе человека свобода, выбора (liberum arbitrium), но что она только имеет особенную силу ко греху до тех пор, пока сама человеческая воля не будет освобождена благодатью Божией“³³⁸, т. е. не будет опять восстановлена и приведена в то состояние, в каком она находилась в раю.

Впрочем, некоторые из комментаторов августиновского учения, встречаясь с такими местами, стараются дать им следующее толкование. По их мнению, хотя Августин и говорил о сохранении в падшей свободе формальной способности выбора между добром и злом, но при всем этом самую способность склонения в сторону добра считал одною только мертвою возможностью, никогда не переходящею в действительность. Следовательно, по их пониманию, Августин поставлял падшую свободу в обратно пропорциональное отношение в первобытной идеальной свободе. Как первобытная свобода была, по нему, способностью выбора с одной стороны между действительным, осуществленным направлением воли в сторону добра, а с другой стороны – между одной только возможностью ее направления в сторону зла, так, наоборот, падшая свобода является способностью выбора с одной стороны между осуществившимся действительным направлением воли в сторону зла, а с другой – между мертвой и совершенно недеятельной возможностью ее направления в сторону добра³³⁹.

Впрочем, предоставляя каждому толковать слова Августина по своему усмотрению, мы с своей стороны скажем, что еп. Иппонский был чужд такого понимания, какое ему навязывают главным образом писатели протестантского направления. Он и падшему человеку приписывал не только одну „мертвую возможность“ к добру, но и положительную, действительную способность в нему. Что знаменитый учитель думал так, а не иначе, это можно доказать самым очевидным образом на основании его собственных положений.

Прежде всего, в данном случае для нас важно его учение о субстанциальности добра и несубстанциальности зла в мире, – учение, которое составляет основу всей его антропологической системы. Из этого учения с полнейшею необходимостью следует, что знаменитый учитель даже не мог говорить о совершенной неспособности падшего человека к добру без явного разрушения всей своей доктрины. В самом деле, если по его общему положению все существа в мире всегда добры по своей сущности³⁴⁰, – если злом для них является только отрицание и умаление их природной организации, которую они получили в самом акте творения³⁴¹, и при том, такое отрицание, которое никогда не может совершенно уничтожить природу существ³⁴², – если, таким образом, в мире нигде не существует чистого отрицания, т. е. абсолютного зла, но вместе с отрицанием – злом всегда должно существовать и положение, т. е. природная, идеальная организация существ мира³⁴³, – то отсюда понятно, что и в самой свободе человека всегда должна существовать положительная, добрая деятельность. В самом деле, потерявши всякую способность к доброй деятельности, которая, собственно, составляет сущность свободы, человек, по смыслу всей антропологической системы Августина, перестал бы быть нравственным существом, перестал бы быть даже человеком. Августин, прилагая принципиальное решение вопроса о добре и зле к вопросу о состоянии падшей свободы, ясно и определенно говорит: „человек не уклоняется до такой степени, чтобы совершенно обратиться в ничто, но уклонившись становится только менее того, чем он был прежде. Оставить Бога и быть в самом себе, т. е. быть довольным самим собой, не значить еще обратиться в ничто, но только приблизиться к ничтожеству“³⁴⁴. Следовательно, по Августину, как вообще никакая природа, сотворенная Богом, не может утратить своей сущности, т.е. известной дарованной ей Богом первоначальной организации, порядка и вида, так и свобода человеческой воли не может лишиться совершенно своей первоначальной, идеальной природной способности, какой для нее является действительное стремление к Высочайшему Благу, – не может обратиться в полное отрицание, абсолютное „ничто“.

Таким образом, проведенный нами взгляд на учение Августина о состоянии падшей свободы находить себе полное подтверждение в его учении о субстанциальности добра и несубстанциальности зла в мире. Но, помимо этого, он подтверждается и другими пунктами его учения. В сочинении „ de spiritu et littera “ Августин прямо старается доказать невозможность утраты для падшего человека всякой способности к добру своим учением об образе Божием в падшем человеке. Человек сотворен по образу Божию, причем по преимуществу в своей нравственно-разумной природе он носит отображение тех черт, которые присущи божественному существу. Эти отображенные нравственно-разумные черты, собственно, и составляют отличительное свойство и особенность человеческой природы. Без них человек перестал бы быть и разумным духом³⁴⁵, иными словами – перестал бы быть человеком. Если же человек после грехопадения остался человеком, то ясно, что он не мог лишиться вполне и всех черт своей первобытной идеальной нравственно-свободной природы. Сохранивши в себе после падения некоторые остатки божественного образа, он, как существо но самой природе своей нравственно-свободное, „даже при всем своем нечестии может делать и чувствовать нечто законное (legitimum aliquod anima rationalis et sensit et facit) по требованию того естественного закона, который вложен в душу при самом творении (quod, т. е. scriptum opus legis, per imaginem Dei cum crearentur impressum est)³⁴⁶. Все эти добрые деяния, совершаемые по требованию естественной справедливости (secundum justitiae regulam), по мнению Августина, не только не должны подвергаться порицанию, но напротив по всей справедливости должны даже вызывать похвалу³⁴⁷. Таким образом, ясно, что бл. Августин признавал за падшим человеком способность к совершению добрых дел, как такую черту, которая составляет неотъемлемую принадлежность его богоподобной природы.

Далее, справедливость того мнения, что бл. Августин признавал в падшем человеке действительную способность к добру, вытекает из его учения о грехе, как личном, свободном действии человека, чуждом всякого принуждения. Особенно ясно и обстоятельно развивает он это учение в своих антиманихейских сочинениях, так как именно против манихеев, признававших необходимость греха, ему было особенно важно указать на его зависимость от свободы человека. Так в своем антиманихейском сочинении „de duabus animabus“ он дает такое определение греха. „Грех есть желание держаться и следовать тому, что запрещает справедливость и от чего в тоже время возможно свободно воздержаться“³⁴⁸. В этом же сочинении он говорит, что где царит необходимость, там не может существовать и справедливости наказаний за грех³⁴⁹, где не существует свободного движения духа при совершении или несовершении чего-либо, там невозможно воздержаться и от греха³⁵⁰. Из этих мест с несомненностью вытекает следующее заключение. Если справедливо, что грех, совершаемый человеком, есть совершенно свободный акт его воли, есть такое действие, от которого он вполне может воздержаться, то отсюда ясно, что и добрая деятельность человека есть такой же совершенно свободный акт его воли, который должен существовал на ряду и вместе с злой деятельностью человека. Такое заключение, повторяем, вытекает с необходимостью, коль скоро Августин признает, что человек может свободно воздерживаться от греха.

Замечательно, что не только в антиманихейских сочинениях, но и в сочинениях, написанных Августином вовремя борьбы его с пелагианами, – следовательно в то время, когда ему особенно необходимо было сдержанно высказываться относительно свободы воли в виду пелагианской полемики, – мы находим подтверждение тех мыслей, которые Августин высказывал по вопросу о грехе в своих антиманихейских сочинениях. В своих „Retractationes“ (исправления) знаменитый учитель подтверждает вышеприведенное определение греха, сделанное в „de duabus animabus“³⁵¹, и называет его правильным (propterea vera est), хотя при этом замечает, что вследствие господства над волей похоти (concupiscentia), явившейся в виде наказания за грех, воздержание от греха сделалось трудным³⁵². В этом же смысле бл. Августин высказывается относительно греха и в своем сочинении „ opus imperfectum“ (недоконченное произведение). Он говорит здесь: „много конечно существует зла, которое делают люди, – зла, от которого они свободны воздержаться, но никто не может так же свободно удержаться от него, как это было возможно тому (т.е. Адаму), который предстоял пред Богом, – сотворившим его праведным, – и не был поврежден еще никаким грехом“³⁵³. Еще яснее и решительнее Августин высказывается в пользу свободного совершения зла, – а следовательно и добра – в своем сочинении „ de natura et gratia“ (о природе и благодати)³⁵⁴. По поводу слов бл. Иеронима: „нас Бог создал с свободной волей (liberi arbitrii) и мы не влечемся с необходимостью ни к добродетели, ни к порокам, так как где существует необходимость, там нет и награды“³⁵⁵, – Августин замечает: „кто же не признает, кто не примет этого всем сердцем? Кто будет отрицать, что человеческая природа создана иначе (quis aliter conditam humanam esse naturam)?»³⁵⁶ т. е. без способности совершенно свободно и непринужденно склоняться, как в сторону зла, так и в сторону добра.

Наконец, еще яснее проходить у Августина мысль о действительной способности падшего человека к добрым действиям в тех местах, где он говорить, что без свободы к добру невозможны были бы никакие законы и увещания, никакие награды и наказания. Эту мысль он постоянно проводить, с одной стороны, в своих антиманихейских сочинениях. „Если бы движение, которым воля направляется то туда, то сюда, не было бы свободным и не находилось бы в нашей власти, то тогда невозможно было бы хвалить человека в том случае, если он направляется к высшему (т. е. к добру), равно как и обвинять его в том случае, если он склоняется к низшему (т. е. ко злу); тогда во всяком случае нельзя было бы увещевать его, чтобы он стремился к вечному и не желал бы жить дурно“³⁵⁷. Туже мысль, с другой стороны, он проводить и в своих позднейших антипелагианских сочинениях. В начале своего трактата „de gratia et libero arbitrio“ на этой мысли он построяет целый ряд доказательств в пользу того положения, что он своим учением о благодати не уничтожает свободы человека не только в отношении ко злу, но и в отношении к добру. Он здесь прямо говорит, что свобода воли, как способность не только ко злу, но и к добру, в падшем человеке существует. В противном случае божественные постановления (divina praecepta) не имели бы для человека никакого значения; человек не мог бы достигать обещанных наград (ad promissa praemia perveniret), тогда не зачем было бы Богу приказывать сохранять и соблюдать свои заповеди (quid mandata sua custodiri et fieri jubet Deus), тогда были бы одной только мертвой буквой все слова и выражения Св. Писания, запрещающие человеку: не побеждайся злом³⁵⁸, не поступайте, как лошадь и мул, не имеющие разума³⁵⁹, не пренебрегайте законом³⁶⁰ и т. д. Вообще, заключает Августин, никто не может извинять себя пред Богом в сердце своем, но всякий должен в менять себе в вину, когда он грешит³⁶¹.

Замечательно, что в своих сочинениях бл. Августин ‘называет свободу (т. е. свободу в ее истинном, идеальном направлении), врожденным (congenitum), неутратимым (inamissibile) даром и доказывает справедливость этого положения тем фактом, что все люди чувствуют, как наказание, лишение потерянного для них Блага³⁶², и что все без исключения желают себе счастья и блаженства, хотя в своей жизни, без помощи благодати, и не могут осуществить этого желания³⁶³. По Августину, доказательством существования в падшем человеке способности к добру служит также и то, что человек всегда борется с своими злыми пожеланиями, хотя по слабости своей воли и разума оказывается не в состоянии вполне самостоятельно, без помощи благодати, одержать полную победу над ними и, таким образом, прямо и неуклонно направиться к осуществлению цели своего высшего, конечного назначения³⁶⁴.

Словом, общий взгляд Августина на состояние падшей свободы можно резюмировать в следующем положении. Хотя человек в акте падения потерял способность всецелого и неуклонного стремления по пути своего высшего назначения и конечной цели, но при всем этом он не потерял всякую способность к этому стремлению. На ряду и вместе с злой деятельностью, т. е. деятельностью, направленною в ущерб всецелому служению Высочайшему Благу, в падшем человеке может существовать и действительно существует добрая деятельность.

Такое определение состояния падшей свободы, по учению Августина, касается только чисто отрицательной стороны вопроса. В данном случае указывается только, что человек в акте падения лишился исключительно доброго направления своей райской идеальной свободы, хотя не утратил в тоже время всего содержания этой свободы. Но, спрашивается, в чем же заключается это лишение, в чем, собственно, состоит слабость воли падшего человека? Необходимость рассмотрения этих вопросов приводить нас к выяснению положительной стороны учения Августина о состоянии падшей свободы.

Прежде всего, чтобы иметь возможность подойти к выяснению положительной стороны этого учения, мы должны иметь в виду общую точку зрения Августина на те принципы, которыми, собственно, определяется, по нему, характер вообще нравственно-свободной деятельности человека. По нему, вся нравственная деятельность всегда должна рассматриваться, с одной стороны, как сумма известных обязанностей, налагаемых на человека законом, а с другой, – как совокупность действий, которые сопровождаются известным внутренним настроением человека и которые совершаются по известным мотивам и целям. „Добродетели, говорить он, должно различать от пороков не только как обязанности, но и как действия, направленные к известной цели. Обязанность составляет то, что должно делать, целью же является то побуждение, по которому должно совершаться действие“³⁶⁵. Иными словами, –Августин рассматривает нравственную деятельность человека не только с формальной, чисто юридической точки зрения, но и с материальной, качественной стороны.

Рассматривая нравственное состояние падшей свободы прежде всего с точки зрения формальной, он приходит к тому заключению, что общее чувство добра не утратилось в падшем человеке. В силу того естественно-нравственного закона, который присущ человеческому духу с самого акта творения, как отображение образа Божия, человек всегда, даже в падшем состоянии, может различать добро от зла, – то, что свойственно природе и ведет к спасению (ad salutem) и истинному благополучию (ad veram felicitatem), от того, что не содействует этому благополучию. В настоящем падшем состоянии человек всегда может предпочесть и отдать должное уважение воздержанию, справедливости, любви к отечеству, к отцу, семье и т.д. Ему всегда присуща идея вечного и неизменного Блага, которое есть Бог³⁶⁶. В силу некоторого природного инстинкта он всегда, стремится к бессмертно и блаженству³⁶⁷. Вообще – говорит Августин, соглашаясь с мнением Цицерона – „добродетель есть достояние духа, свойственное разумной природе“³⁶⁸. Падший человек, правда потерял точное, неложное и непосредственное знание и чувство добра, которым он обладал в раю в силу чистоты и не поврежденности своих нравственно-разумных сил, и в особенности – в силу своего непосредственного благодатного общения с источником истинного знания – Богом. Но при всем этом некоторая способность к различению добра в силу „естественного инстинкта“ (naturali instinctu) осталась и в падшем человеке. Что было добром для сознания и чувства первобытного человека, это остается также добром для сознания и чувства падшего человека³⁶⁹.

Рассматривая далее добрую деятельность падшего человека с точки зрения материальной, т. е. с точки зрения внутреннего настроения, мотивов и цели, к каким направляется и какими сопровождается эта деятельность, – бл. Августин приходит к признанию полной противоположности между первобытной и падшей свободой.

В самом деле, обладая совершенным и неложным знанием добра, первобытный человек, по его учению, в тоже время все свой добрые действия совершал „в Боге, для Бога и чрез Бога“; следовательно, добрые с формальной стороны его действия имели особенное внутреннее достоинство, как действия, совершаемые во имя чистейшей и преданнейшей любви к Богу, как действия, которые не осквернялись никаким эгоистическим чувством. Обладая такими положительными внутренними достоинствами, эти действия первобытного человека имели для него сверхъестественное значение, доставляя ему с одной стороны особенное наслаждение и блаженство, а с другой, – делая его угодным и приятным Богу.

Совершенно другое, по мнению Августина, нужно сказать относительно внутреннего достоинства деятельности падшего человека. Правда, – приводит Августин пример Регула, – человек и в падшем состоянии может, напр., свободно предпочесть жестокую смерть, – чтобы чрез это выполнить обязанность гражданина и сына отечества, – удовольствиям жизни в своем городе, с которыми соединяется бесчестие за измену своему слову и долгу. Но, спрашивается, что представляет из себя эта добродетель самоотвержения, если ближе рассмотреть те цели и мотивы, по которым она совершается? Эта добродетель окажется ничем иным, как стремлением к пустой мирской славе, – таким стремлением, которое часто занимает в сердце человека место любви, которую он должен бы питать по отношению к Богу³⁷⁰. Далее, – приводить Августин другой пример, – многие стремятся к воздержанию и подавлению в себе различных страстей, но часто вместе с этими добродетелями преследуют одни только эгоистические выгоды, стремясь достигнуть скоропреходящего вознаграждения³⁷¹. Словом, падший человек может совершать добрые дела, но совершает их всегда более из эгоистической любви к мирской славе, чем из любви к Богу (amando gloriam hominum magis quam Dei fecit)³⁷². Кроме того, по мнению Августина, в падшем человеке на ряду с добродетелями часто уживаются самые отвратительные пороки. Так, напр., человек может совершать целый ряд добролетелей: он может жить мудро, мужественно, умеренно и справедливо (agitur prudenter, fortiter, temperanter et juste), но в тоже время может отличаться страшным корыстолюбием, соединенным с гнусным вымогательством и т. д.³⁷³

Таким образом, бл. Августин очень верно подметил ту характерную черту в состоянии нравственной свободы падшего человека, по которой эгоистические движения и побуждения тайно прививаются ко всем добрым по своей сущности действиям человека. По нему, особенность падшего человека в том и состоит, что он является совершенно неспособным совершать добрые сами по себе действия исключительно из всецелой любви к Богу – является неспособным делать эту любовь и соединенную с ней покорность воле Божией исключительным настроением своей нравственной природы; он оказывается не в силах достигнуть такого состояния своей свободы, при котором ко всем вообще и к каждому действию в частности не примешивалось бы никаких посторонних эгоистических побуждений, направленных в ущерб всецелому служению Богу.

Определивши такими чертами внутреннее достоинство доброй деятельности падшего человека, Августин естественно лишил ее того высокого нравственного значения, какое, по его воззрению, имела нравственно-свободная деятельность первобытного человека. Как деятельность, направленная более к удовлетворению личных эгоистических целей, а не ко всецелому служению и подчинению воле Божией, она не может, по нему, доставить человеку спасения и привести его к достижению конечной цели его бытия. Желая лучше оттенить отношение нравственно-свободной доброй деятельности падшего человека к нравственно-свободной деятельности первобытного человека, Августин называет первую даже греховной деятельностью. По нему, „все, что не от веры в Бога – грех есть“³⁷⁴. Только тогда естественно-нравственные действия падшего человека перестают быть греховными, когда они совершаются по вере в Бога и всецелой любви к Нему³⁷⁵. Таким образом, становится понятным, почему бл. Августин в своих антипелагианских сочинениях очень часто называет падшего человека способным только ко греху. Он называет его способным исключительно ко греху именно потому, что он не может совершать таких действий, при которых исключительным настроением его разума и воли являлась бы вера в Бога и всецелая любовь к Нему. Следовательно, говоря о способности падшего человека только ко греху, он подразумевал грех не в собственном смысле, а в переносном, поскольку, по его мнению, греховно все, что всецело не служит к выполнению и достижению высшего назначения и цели человека. Вообще – бл. Августин не хотел знать средины: по нему, человек должен быть – или всецело преданным Богу, – и тогда его деятельность добра; или же он действует из эгоистических побуждений, – и тогда его деятельность греховна и не может доставить ему положительной заслуги пред Богом³⁷⁶.

Впрочем, по учению бл. Августина, и естественно-нравственные действия падшего человека не лишены некоторого отрицательного значения пред Богом. Хотя, по его воззрению, все различие между нравственным достоинством, напр., Фабриция и Катилины, сводится только к тому, что один из них является менее злым, чем другой³⁷⁷, но тем не менее от этого различия зависит – если не получение известной положительной награды, то по крайней мере получение большей или меньшей степени наказания³⁷⁸. Падший человек, не имея возможности при своих чисто естественно-нравственных заслугах получить вечное спасение³⁷⁹, всегда может достигнуть однако ж в будущей жизни, по крайней мере, смягчения наказаний (ut mitius puniantur), т. е. может получить некоторую отрицательную награду³⁸⁰. Впрочем, по мнению Августина, падший человек может получать от Бога и положительные награды в виде временного земного благосостояния и счастья, которые прекращаются для него вместе с земною жизнью³⁸¹.

Для правильного понимания нравственного состояния падшей свободы человека, как оно представляется в системе Августина, нам необходимо уяснить себе еще следующий вопрос: что же именно Августин подразумевает под „необходимостью ко греху“, о которой он постоянно говорить в своих антипелагианских сочинениях. Уяснить этот вопрос необходимо особенно в виду того, что некоторые из ученых богословов, собственно, на основании выражений знаменитого учителя, вроде: „непреклонная необходимость ко греху“, приходят к крайнему воззрению на его учение о состоянии падшей свободы. Они утверждают, как мы видели выше, что будто бл. Августин совершенно отрицал в падшем человеке всякую способность к добру и признавал в нем одну только непреклонную волю избирать самое худшее, т. е. грешить³⁸².

По нашему мнению, знаменитый учитель церкви, говоря о „необходимости ко греху“, вовсе не хотел этим провести учение о совершенной неспособности человека к добру, а хотел указать только в противоположность пелагианам на особый закон нравственно-духовной природы человека. Пелагиане, как мы говорили, считали свободу совершенно без качественной способностью, совершенно индифферентною к своим собственным предшествующим действиям. По их воззрению, все факты предшествующей деятельности человека проходят совершенно бесследно для его последующей нравственной жизни³⁸³. По мнению Августина, напротив, каждый факт в деятельности свободы оказывает неотразимое влияние на всю ее последующую деятельность. По нему, для свободы человека может образоваться известный нравственный склад, или – что тоже – известный нравственный характер. Последний, сам обуславливаясь в своем образовании целым рядом предшествующих склонений свободы, в свою очередь всегда может оказывать неотразимое влияние и на все последующие склонения этой свободы. Так как, по Августину, нравственное достоинство добрых действий главным образом определяется тем настроением, мотивами и целями, к каким направляются эти действия, то и содержанием нравственного характера, вырабатываемого самой же волей человека, является совокупность известного внутреннего настроения, известной мотивировки и целей, к каким направляется добрая деятельность человека в каждый известный момент его жизни. Этот закон, лежащий в основе свободной деятельности человека и совершенно основательно подмеченный бл. Августином, везде с особенной выразительностью выставляется им в противоположность вечному и неутратимому эквилибризму пелагиан.

Прежде всего, прилагая этот закон к первобытному состоянию человека, Августин говорил, что наши прародители, как существа, сотворенные Богом с известным положительно-добрым складом их нравственно-свободной природы, могли в процессе нравственного усовершенствования закалить свой нравственный характер до того, что для них совершенно было бы невозможно уже грешить, потому самому, что их нравственный характер, под влиянием которого должны были происходить последующие самоопределения воли, достиг бы в этом случае чрезвычайной твердости и совершенства³⁸⁴.

Наоборот, прилагая этот закон к нравственному состоянию падшего человека, Августин точно также с полным правом мог развивать следующее учение о состоянии падшей свободы. По его мнению, коль скоро первобытный человек извратил свой еще не вполне установившийся нравственный характер склонением своей свободы в сторону чувственного и эгоистического, то вполне естественно, что вслед за этим склонением свободы в человеке неотразимо началось образование и выработка нового нравственного характера. Одно самоопределение воли в сторону чувственного вызвало за собой другое подобное же самоопределение и вместе с тем положило основание злому направлению свободы³⁸⁵. После целого ряда эгоистических самоопределений воля как бы уже прикрепилась к ним; для нее сделалось „привычкой“, второй природой то греховное направление, от которого она уже не в силах более освободиться, даже при всем своем желании³⁸⁶. Она сделалась рабой своего, собственного произволения (servum propriae voluntatis arbitrium)³⁸⁷ в силу греховного закона (lex peccati), образовавшегося в ней и чрез нее вследствие постепенно слагавшейся привычки грешить³⁸⁸. Таким образом, Августин вполне справедливо мог сказать, что для падшей свободы грешить сделалось как бы необходимостью (necessitas), которая явилась нежелательным и неприятным следствием ее падения. От греха произошел грех, ненормальное состояние свободы, а это ненормальное, греховное состояние и послужило для нее самым тяжелым и ощутительным наказанием – poena peccati.³⁸⁹

Из сказанного нами становится теперь понятным, в каком именно смысле бл. Августин говорил о той необходимости, с какою падшая свобода стремится грешить. Очевидно, он не считал эту необходимость какою-то непреодолимою‚ – в манихейском смысле, – силой, которую человек совершенно не может препобедить. Говоря о ней, он хотел только указать на тот психический закон, по которому всякое действие, совершаемое человеком, оказывает известное влияние на его свободу, содействуя к образованию и выработке в ней известного нравственного склада, под неотразимым влиянием которого в свою очередь должна совершаться дальнейшая деятельность человека и который кладет на эту деятельность известный отпечаток³⁹⁰. Нравственный характер всегда складывается до некоторой степени под влиянием самодеятельности самого же данного субъекта³⁹¹, а потому нельзя конечно, да и было бы вполне несправедливым по отношению к Августину, говорить о совершенном ограничении падшей свободы полною греховною деятельностью и о совершенном подавлении ее направления в сторону добра, как этого хотят некоторые из его комментаторов. Вот почему бл. Августин, по нашему мнению, без внутреннего противоречия своему положению, что падший человек не может отрешиться и освободиться от греха, всегда мог вполне справедливо говорить при этом, что человек в падшем состоянии грешит совершенно свободно³⁹², а потому и не лишен ответственности за свой грех, потому что греховная, но в тоже время свободная, `необходимость не такого рода, чтобы она уничтожала свободное самоопределение воли³⁹³. Человек всегда может преодолеть эту необходимость, на что, по воззрению Августина, указывает самый факт борьбы человека с чувственными пожеланиями³⁹⁴, а также – факт увеличения чувственных влечений в человеке чрез привычку. Это увеличение было бы, по нему, невозможным, если бы воля наперед была подчинена физическому принуждению похоти³⁹⁵. Вообще всеми своими рассуждениями „о необходимости греха в падшем человеке“, „о рабстве греху“, „о греховном законе для его воли“ бл. Августин вовсе не хотел указать на совершенную неспособность падшего человека к доброй деятельности, на глубокое и полное извращение его нравственных сил. Он в данном случае хотел только в противовес пелагианскому учению о свободе указать на тот закон, по которому падший человек действительно не способен вполне освободиться от той греховности, которую он сам для себя произвел в акте падения и которая оказывает неотразимое влияние на всю его последующую деятельность и для освобождения от которой человеку необходима, по его воззрению, особая благодатная сила³⁹⁶.

Итак, рассмотревши учение бл. Августина о состоянии падшей свободы, мы приходим к следующим несомненным выводам. Бл. Августин, говоря о потере для падшего человека свободы, говорил только о потере им той райской „libertas“, обладая которой он мог быть вполне свободным от греха. После падения, действительно, быть вполне свободным от греха для человека сделалось невозможным в следствие неотразимого влияния тех чувственных и эгоистических пожеланий, которые превзошли в его природу вместе с первым грехом и положили в нем основание иного нравственного характера, под влиянием которого он получил неотразимое влечение ко греху и оказался не в силах вполне воздерживаться от греховных возбуждений. Но при всем этом и в падшем человеке не утратилась и даже не могла совершенно утратиться всякая способность желать, стремиться и совершить добро в силу естественного, присущего природе человека, нравственного закона. Только все эти действия, как не сопровождаемые чувством всецелой любви и свободной самопреданности воле Божией и совершаемые большею частью из одних эгоистических побуждений и целей, не имеют для него спасительного значения и, таким образом, не могут доставить ему блаженства. Для того, чтобы эти действия падшего человека имели для него спасительное значение и могли привести к конечной цели его бытия, они должны сопровождаться верою и любовью к Богу. Но чтобы в человеке могли возникнуть вера и любовь в Бога, для этого ему необходима особая благодатная помощь со стороны Бога. Вообще, падший человек, потерявши свободу не грешить (posse non peccare), сделался вследствие этого неспособным вполне воздерживаться от греха и в этом состоянии своей свободы получил для себя самое тяжелое, но в тоже время справедливое наказание за грех, за который он сделался виновным пред Богом³⁹⁷.

Учение Августина о состоянии познавательных сил падшего человека. Извращение формальной и качественной стороны этих сил. В чем состоит сущность этого извращения.

Вредные последствия греха Адама отразились не только на волевой деятельности падшего человека, но в тоже время и на его познавательных и физических силах и способностях. Даже внешняя природа в силу той генетической связи, которая проходит чрез всю совокупность бытия, вследствие грехопадения Адама потеряла свою первоначальную гармонию и красоту. Таким образом, грех, как свободное преступление человека, произвел, по учению бл. Августина, полный переворот во всей мировой жизни. Нужно заметить, что весь этот переворот также, как и переворот в нравственно свободной жизни человека, не был, по его воззрению, простым только естественным последствием греха Адама, – таким последствием, которое вытекало из самой природы существ и которое по предвечному божественному плану должно было обнаружиться в случае совершения человеком греха, но в тоже время был положительным наказанием, наложенным на человека. Иными словами, этот переворот не был простым только обнаружением того, что свойственно было первобытному состоянию человека и что только прикрывалось и, так сказать, парализировалось всесильной благодатью Божию, но был совершенно неожиданным явлением, был тем, что совершенно не существовало в первобытной, райской жизни и что было присуще ей в виде одной только возможности.

Но что было одною только возможностью в райской жизни человека, все это после акта грехопадения сделалось действительностью, которая явилась самым тяжелым, хотя и справедливым, наказанием за совершенный им грех. Так, вместе с извращением нравственно свободной деятельности, в нем извратились также познавательные силы и способности. В нем обнаружилось не только понижение степени знания, но в тоже время ослабление и самых познавательных способностей. Вообще, говоря об ослаблении познавательных сил падшего человека, Августин имел в виду, во-первых, чисто формальную сторону этих сил, а во-вторых, – их качественное содержание. Рассматривая состояние познавательных сил падшего человека с формальной стороны, он усматривал в них утрату той ясности, проницательности и энергии, которые были присущи им в райском состоянии человека³⁹⁸. Падший человек, по воззрению Августина, потерявши положительные качества своего разума, получил общее ослабление³⁹⁹ и слепоту духа⁴⁰⁰ (coecitas cordis); он сделался по сравнению с своим первобытным состоянием существом „тупоумным и глупым“⁴⁰¹. Вместе с ослаблением и извращением познавательных способностей, в нем произошло понижение и самого знания. Это понижение знания падшего человека, по мнению Августина, выразилось в том, что он сделался неспособным к познанию Высочайшей истины, которая должна составлять предмет всех его стремлений и в достижении которой заключается конечная цель его бытия. В самом деле, вместо познания истин, которых он должен достигать в своей жизни и деятельности, чтобы чрез это осуществить конечную цель своего бытия, – он после грехопадения стал познавать несущественное в вещах; под влиянием похоти он стал по преимуществу обращать свой ум на познание таких вещей, которые могут доставить ему одну только скорбь и заблуждение⁴⁰². Словом, по общему заключению Августина, – падший человек сделался плотским по уму“ (=fieret mente carnalis)⁴⁰³; только плотское, чувственное и скоропреходящее вместо духовного, вечного и неизменного блага сделалось предметом его познаний. Он перестал быть обладателем „возвышеннейшей мудрости“ (excellentissimae sapientiae), какая была свойственна ему в раю⁴⁰⁴.

Таким образом, ясно, что бл. Августин и в отношении к познавательным способностям падшего человека прилагал тот же закон развития, какой он прилагал, как мы видели, – по отношению в его волевой деятельности. И по отношению к познавательным силам он точно также различал два возможных пути развития: один положительный, а другой отрицательный. Положительным путем человек должен был идти в своем райском состоянии, когда, находясь в тесном общении с Богом и получая от Него благодатное просвещение, от мог постигать своим умом Высочайшую истину и в этом положительном направлении развивать свои познавательные силы. Заключительным моментом такого положительного развития должно было явиться, по нему, твердое и непосредственное постижение истины и, в соответствие с этим, такое совершенство самых познавательных сил, при котором для человека представлялось бы более уже невозможным заблуждение и отклонение от Высочайшего блага⁴⁰⁵. В акте падения, по Августину, наоборот, было положено основание другому, отрицательному направлению, как в развитии познавательных сил человека, так и в выработке им самого содержания этих сил, т. е. знания. В акте грехопадения человек сделал прямой невозвратный шаг к ослаблению общей энергии своего разума и в тоже время к понижению самого достоинства, и высоты тех истин, которые составляют объект его познавательной деятельности. Отступивши по своей воле от источника истиной мудрости и знания в сторону познания чувственного и несущественного в вещах⁴⁰⁶ и, обнаруживши, таким образом, сознательное и свободное нежелание знать Высочайшую Истину⁴⁰⁷, он против своего желания так и остался на ступени познания чувственного и скоропреходящего, на которую он вступил в акте грехопадения⁴⁰⁸. Познание плотского и несущественного в вещах так и осталось господствующим направлением его познающего духа⁴⁰⁹. Главными и неотстранимыми причинами этого гибельного и нежелательного для человека отрицательного направления его познавательных сил, по учению Августина, в особенности послужили: с одной стороны, удаление от человека после его грехопадения того источника света, от которого он получал в раю просвещение своего ума⁴¹⁰, а с другой, – появление в нем чувственных пожеланий, которые, обнаружившись в нем в самом акте греха, начали увлекать его в сторону чувственного и подавлять в нем проницательность и бдительность мысли⁴¹¹. А отсюда вполне естественно, что под влиянием этих условий, падший человек не только не возвратился снова на тот положительный путь своей разумной жизни, которым он шел и должен был идти в раю, но еще более закрепил в себе тот отрицательный ложный путь, на который он вступил в акте грехопадения⁴¹². То ослабление знания, которое обнаружилось в самом акте греха, повело за собой дальнейшее заблуждение. Если, таким образом, при положительном райском направлении своего разума человек должен был все более и более просветляться (accedendo clarescit)⁴¹³ до тех поре, пока не достиг бы полного единения с источником света, – при отрицательном направлении своего разума, наоборот, он должен был подвергаться все большему и большему потемнению и понижению степени своего зная (decedendo tenebrescit)⁴¹⁴. Истинная идеальная жизнь его духа должна была все более и более угасать в нем⁴¹⁵. При таком общем понижении качества познавательной деятельности падшего человека, в нем должно было начаться и прогрессивно развиваться ослабление и самых познавательных сил, так как совершенство последних всегда находится в прямой зависимости от степени важности воспринимаемых истин и от качества самого знания. Действительно, только благодаря превратному направлению познавательных сил, для человека сделалось возможным такое ненормальное состояние этих сил, как состояние глупости⁴¹⁶ (moriones), тупоумия⁴¹⁷, идиотизма⁴¹⁸ (fatuus, obtunsus) и т.д.

Таким образом, и в расстройстве своих умственных способностей и потери истинного знания человек нашел для себя самое ощутительное, хотя и справедливое, наказание за свой грех⁴¹⁹.

Впрочем, хотя падший человек, по учению Августина, подвергся ослаблению своих познавательных сил и потерял знание Высочайшей истины, но в тоже время не утратил всякую способность к познанию этой истины, подобно тому, как он вполне не утратил в себе, как мы уже говорили, и самого стремления в этой истине. Некоторая искра (scintilla) истинного знания и некоторая способность к познанию Высочайшей Божественной истины остались и в падшем человеке⁴²⁰. Да они и не могли в нем совершенно утратиться, потому что в противном случае человек перестал бы быть человеком⁴²¹.

Учение Августина о состоянии телесного организма падшего человека. Существенные стороны его извращенного состояния. Похотливость плоти. Извращение самого акта плотского рождения. Генезис чувства стыдливости. Общее ослабление телесного организма. Смерть тела

Крушение, обнаружившееся вследствие грехопадения в волевой и познательной деятельности человека, отразилось и на состоянии его телесной организации. В силу органической связи, существующей между духом и телом, повреждение духовных способностей должно было, по мнению Августина, повести за собой повреждение и телесных сил⁴²², хотя собственно, само тело, по его учению, не было причиной падения⁴²³.

Бл. Августин в своих сочинениях особенно много останавливается на выяснении вопроса о повреждении телесного организма в виду противоположного взгляда пелагиан, которые не признавали никаких следствий греха Адама по отношению к телу⁴²⁴ и считали настоящее состояние телесной организации человека вполне естественным состоянием. По их воззрению, разлад между духом и телом⁴²⁵, чувственные пожелания плоти, – особенно обнаруживающиеся в плотском акте рождения⁴²⁶, – всевозможные болезни, повреждения и страдания тела⁴²⁷, наконец, самая смерть, как разлучение тела от духа⁴²⁸, – все это не суть наказания, привзошедшие в природу человека вследствие преступления Адама⁴²⁹, но явления, относящиеся к естественному порядку вещей.

Совершенно иначе взглянул на дело бл, Августин. Все эти повреждения телесной природы он поставил в самую тесную связь и зависимость от греха Адама и признал их явлениями противоестественными, ненормальными и несоответствующими природе и высшему назначению человека.

Мы уже видели выше, как еп. Иппонский изображал первобытное состояние человека и в чем состояло, по нему, нормальное и естественное состояние его телесной организации, а также – чем обусловливалось сохранение человеком этого состояния, дарованного ему Богом при творении. Естественное и нормальное состояние тела, которым владел первобытный человек, по его воззрению, заключалось в полной гармонии между отправлениями тела и деятельностью духа, в полном подчинения первого последнему. От этого подчинения в свою очередь зависело бесстрастное, безболезненное и бессмертное состояние телесного организма в его первобытном состоянии. При этом самая возможность сохранения человеком такого гармонического единения между телом и духом, – от которого зависели бесстрастие, безболезненность и бессмертие, – обусловливалась гармонической связью между его духом и самим Богом. Так как первобытный человек в своей деятельности всецело подчинялся Богу и между ним и Богом не было никакого разлада, то вследствие этого в нем „de facto“ существовала и полная гармония между телом и духом, а в следствие этого гармонического единства между тем и другим ему точно также „ de facto“ были присущи бесстрастие, безболезненность и бессмертие тела. Правда, в начальный момент райского состояния, – когда нравственно-религиозная связь, соединявшая его с Богом, не была еще твердо установлена и закреплена и могла быть нарушена его свободною волей, когда в следствие этого и самая гармония между телом и духом его не была еще доведена до идеального совершенства, именно до такой степени, когда она не могла уже нарушиться – бесстрастие, безболезненность и бессмертие его тела не были в полном смысле такими потому, что в этом случае небыли еще окончательно уничтожены те условия, при которых для человека было возможно утратить эти положительные совершенства своего телесного организма.

Только в заключительный, конечный момент нравственно-религиозного развития человека, когда для него установилась бы наконец полнейшая невозможность утраты и нарушения тесного союза с Богом, когда, таким образом, между телом и духом его установилось бы неразрушимое единство гармонического сочетания их деятельности, – только тогда его тело потеряло бы всякую возможность утраты бесстрастия, безболезненности и бессмертия.

Но человек, по учению Августина, не достиг такого идеального, предназначенного ему Богом, состояния телесного организма. Порвавши в акте грехопадения нравственно-религиозный союз с Богом, он этим самым внес расстройство и в свою телесную организацию. „Человек, залюбовавшийся собою по гордости, был предоставлен правдою Божией самому себе, но предоставлен не так, чтобы во всех отношениях он был в собственной власти, а так, что, разноглася сам с собою, вместо желаемой свободы, подвергся жестокому и жалкому рабству под властью того, кому грехом сочувствовал; умерший духом по воле, должен был умереть и телом по неволе, пренебрегший жизнью вечной, был осужден и на смерть вечную“⁴³⁰. Итак, цепь несчастий, обрушившихся на человека вследствие его грехопадения, коснулась и тела. Последнее вышло из подчиненного состояния по отношению к духу; оно начало непримиримую борьбу с ним, подобно тому, как сам дух начал противоборствовать Богу⁴³¹; вместо послушания духу, оно начало стремиться к господству над духом, подобно тому, как сам дух возмечтал стать выше Бога⁴³². Вообще, в акте грехопадения порядок и гармония между духовной и чувственной сторонами человеческой природы – этот источник чистого наслаждения и добродетелей человека, – был нарушен. А это нарушение и извращение гармонии сделалось в человеке в свою очередь источником беспорядочной чувственности и похотливости, источником того, что Августин называет вообще „похотью“ (concupiscentia).

Говоря о „concupiscentia“, как следствии нарушения гармонии между телом и духом, бл. Августин разумеет под ней вообще беспорядочность физиологических отправлений тела, подавляющих духовную жизнь и увлекающих душу в свои сети до такой степени, что результатом этого в душе является известное страстное движение, или иначе похоть (libido), как напр., похоть жадности (libido habendi pecuniam, quae avaritia), похоть насилйя (libido vincendi, quae pervicacia) и т.д.⁴³³ В основе всех этих страстных движений, по воззрению Августина, всегда лежит некоторое безотчетное требование (appetitus) плоти, возбуждающее душу⁴³⁴, некоторый непроизвольный соблазн чувственных стремлений, локализирующихся в движениях тела⁴³⁵ и проявляющихся в душе, как греховное пожелание (desiderium peccati)⁴³⁶.

Но самым сильным похотливым возбуждением, возникающим в испорченном телесном организме падшего человека, по воззрению Августина, является половое возбуждение. Последнее, переходя из области чисто физиологического возбуждения в акт психический, становится в человеке самой беспорядочной и в высшей степени интенсивной страстью (cupido), – такой страстью, которая овладевает всем человеком и подавляет всю его духовную деятельность⁴³⁷. Этой похотливости при половом возбуждении, по его воззрению, не существовало в первобытном состоянии человека, т.е. в его нормальном, неиспорченном телесном организме. В первобытном состоянии половой акт⁴³⁸, – равно как и все другие физиологические отправления телесного организма, – был исключительно волевым актом, нисколько не нарушающим общего спокойствия и равновесия психических и телесных сил, – был таким актом, который „удерживался правящею уздою разума в должных границах“. Но после акта, грехопадения, когда произошло в человеке общее нарушение гармонического единства психической и телесной природы, половое отправление получило беспорядочное направление и стало сопровождаться сильною и плотскою похотью. Таким образом, по учению Августина, направленному в противовес пелагианским воззрениям, плотская похоть не есть природное, естественное свойство телесного организма человека, но болезнь его (morbus), рана (vulnus), которую причинил человеку диавол, – уродливость (deformitas), зло (malum), привзошедшее в нашу природу, как результат греховного извращения, – порок (vitium) природы, порочное качество ее (qualitas, nata ex peccato, vitiata peccato). Вообще, по Августину, похоть обнаружилась в природе человека, как совершенно противоестественное качество ее (concupiscentia accidit naturae) она не существует в ней, как некоторая самостоятельная субстанция и природное свойство⁴³⁹, как это признавали пелагиане.

Такое объяснение происхождения в человеке похоти, по-видимому, не могло возбуждать в противниках Августина никакого возражения. В самом деле, это объяснение вполне соответствовало требованиям здравого смысла и вполне оправдывалось общим духом библейско-христианского мировоззрения. Но пелагиане, защищая свою точку зрения на похоть в человеке, представляли Августину следующие возражения. Они, с одной стороны, указывали ему на то, что сам Бог в качестве награды даровал Аврааму и Сарре плотскую похоть, когда их половые члены уже утратили от старости половую способность, – следовательно, сам Бог в этом случае не считал похоть чем-то злым и противоестественным. С другой стороны, с точки зрения Августина на похоть им казалось непонятным, почему же грех Адама произвел такое сильное влияние именно на половое отправление человека, а не на другие физиологические отправления в равной степени. Бл. Августин, отвечая на первое возражение, совершенно основательно замечал своим противникам, что Бог, даровавши Аврааму способность чадородия, – это само по себе доброе свойство, – должен был конечно и восстановить эту способность в том виде, в каком она сделалась возможной для падшего человека, а не в том, в каком она существовала в раю⁴⁴⁰. Отвечая на второе возражение, Августин старался в особенности указать своим противникам на ту связь, которая существует между плотскою беспорядочною похотью и распространением первородного греха во всем человечестве. Так как грех Адама и все его последствия должны были в качестве наказания перейти на все его потомство, то отсюда, естественно, по мнению Августина, что возмездие за грех по преимуществу и в особенной степени обнаружилось в той части телесного организма, которая рождает самую природу и чрез что, следовательно, должен распространяться самый грех со всеми своими последствиями⁴⁴¹. Таким образом, отвечая на это второе возражение пелагиан, бл. Августин затрагивал вопрос о наследственности самого греха Адама и о способе его распространения. В своем месте, когда будем говорить о наследственности греха и переход его со всеми последствиями на все человечество, мы коснемся еще этого вопроса, – теперь же возвратимся к дальнейшему выяснению тех следствий греха, которые обнаружились в телесном организме Адама.

Вместе с похотью, как естественное следствие греха, в падшем человеке обнаружилось особое, неизвестное ему до грехопадения, чувство стыдливости. Бл. Августин так выясняет генезис этого чувства. По божественному, идеальному плану, высшее в мире должно господствовать над низшим, следовательно, духовная природа человека, которая занимает высшее место в ряду сущностей видимого мира, должна иметь в своем подчинен тело, эту низшую часть человеческой природы. Но так как это подчиненное отношение нарушилось в человеке после акта грехопадения и низшая телесная природа вышла из повиновения духу, то естественно, что в человеке обнаружилось особое чувство стыдливости, как результат чувствительности к этой потере и утрате первобытной гармони между телом и духом. „Разумная душа, говорить Августин, должна была устыдиться потому, что она не могла удерживать более слабость и непокорность в теле, над которым она получила право господствовать“⁴⁴².

„Стыдом для души является то, что ей сопротивляется тело, которое подчинено ей, как низшее по своей природе“⁴⁴³. Так как эта дисгармония между духом и телом особенно ощутительно и рельефно обнаруживается в акте плотского вожделения (concupiscentia), то, отсюда, и чувство стыда для разумной души должно было в особенности проявиться в акте беспорядочных плотских движений, при виде телесной наготы, возбуждающей эти движения. „По справедливости, говорит Августин, (плотская) похоть составляет предмет наибольшего стыда; а отсюда по справедливости и самые члены, которые она приводит в движение по некоторому, так сказать, собственному праву, а отнюдь не согласно с нашей волей, называются срамными⁴⁴⁴.“ Потому именно и паши прародители, – а за ними и все человечество, – „разумеша, яко нази беша“, что нагота тела привела их в смущение и заставила устыдиться в следствие того греховного закона, сопротивляющегося уму их, который обнаружился в акте падения⁴⁴⁵. Потому именно и самый половой акт так старательно оберегается от взоров постороннего глаза, – даже в случае законного пользования похотью (в браке), что – человеческая душа, в этом случае стыдится разлада, происходящего между телом и духом; „стыдится того, что приличное по природе совершается так, что его сопровождает нечто постыдное, привзошедшее в природу человека, как наказание⁴⁴⁶.“

Беспорядочность физиологических отправлений, нарушившая гармонию между телом и духом и обнаружившаяся в виде особой похотливости в человеке, произвела гибельное влияние также и на самое состояние его телесного организма. По Августину, эта беспорядочная похотливость нарушила в телесной природе человека общее равновесие жизненных сил. А вследствие этого нарушения, в человеке обнаружилась подавленность и жизненной энергии его тела. Выясняя общий генезис разрушительных действий, произведенных грехом Адама на телесный организм человека, Августин говорит, что беспорядочность телесных отправлений вызвала борьбу и движение в главных основных элементах тела (влажность, сухость, теплота и холодность⁴⁴⁷, следовательно, нарушила гармоничность взаимодействия этих частиц, а раз была нарушена эта гармоничность взаимодействия частиц, тело потеряло ту юношескую стойкость (stabilitas) и жизненность, какою оно обладало в раю. Отсюда далее был прямой переход к всевозможным болезням, общему ослаблению тела, дряхлости и, наконец, к совершенному разрушению всего телесного организма; т. е. смерти. Проводя эту общую мысль, бл. Августин прекрасно выразился, когда сказал, что вся жизнь человека есть, собственно, смерть, потому что с каждым днем она постепенно уменьшается, мало по малу приближаясь к роковой развязке⁴⁴⁸. Таким образом, в противоположность пелагианам, защищавшим естественность смерти, а также естественность и всех разрушительных физиологических процессов, приводящих к ней, бл. Августин постоянно заявлял, что смерть не естественна и что она явилась в мир только вследствие преступления Адама, нарушившего гармонию всей человеческой природы.

Наконец, всевозможные труды, лишения и бедствия человеческой жизни и самое повреждение внешней природы, оказывающей столь гибельное влияние на человека, бл. Августин в противоположность пелагианам считал следствиями преступления Адама, а не естественными явлениями мира. Так физический труд, сопровождаемый потом трудящихся⁴⁴⁹, труд психический, направленный к изучению различных наук и соединенный с всевозможными затруднениями и заботами (studia quorumque discentium, tormenta discentium, sollicitantes curae)⁴⁵⁰, возрастание волчцев на полях земледельца⁴⁵¹, болезни рождения⁴⁵² и т.д. – все это было привнесено в жизнь человека вследствие грехопадения Адама, все это было роковым последствием ослабления общей жизненной энергии и силы бытия.

Итак, по учению бл. Августина, грех Адама повлек за собой гибельные результаты. Оскорбивши своим преступлением Бога и, таким образом, провинившись пред Его правосудием, Адам в качестве наказания подвергся неожиданному для себя лишению всех тех благ и совершенств, какими он обладал в райском состоянии. Так, отвергши от себя божественную благодатную помощь и, таким образом, лишившись ее, он прежде всего в отношении к своей свободе получил греховную наклонность к чувственному и эгоистическому, такую наклонность, при которой для него сделалось невозможным, при отсутствии божественной помощи, достигать первобытной святости и праведности и, таким образом, заслуживать себе спасение. В отношении к своим интеллектуальным силам, он получил общее ослабление этих сил и вместе с этим сделался неспособным к познанию Высочайшей истины, составляющей конечную цель его бытия; в отношении к телу он подвергся беспорядочности физиологических отправлений и в связи с этим всевозможным страданиям и болезням, доводящим его телесный организм до общего разрушения, т, е. смерти. Наконец, и со стороны внешней природы, утратившей после грехопадения, в силу своей связи с жизнью человека, свою первоначальную красоту и гармонию, – Адам стал испытывать бедствия и всевозможные сопротивления, для преодоления которых ему стало необходимо употреблять с своей стороны всевозможные усилия и труды. Общим результатом таких лишений для Адама явилась жизнь полная бедствий и несчастий, жизнь совершенно противоположная по своему характеру райскому состоянию.

Но все это, по учению бл. Августина, не осталось одним только личным достоянием падших прародителей, а перешло и на все человечество. Последнее, получивши от прародителей свое бытие, вместе с ним получило от них по наследству и все то, чему подверглись они сами в акте своего грехопадения. Таким образом, мы приходим здесь к учению Августина о так называемом первородном, наследственном грехе. К рассмотрению этого учения мы теперь и обратимся.

Учение о первородном грехе отцов Церкви предшествующего времени Учение бл. Августина. Обоснование им этого учения в виду пелагианской полемики. Его взгляд на сущность первородного греха. Первородный грех, понимаемый в широком и тесном смысле этого слова. Формальный и материальный принципы первородного греха. Отношение Августиновского учения о первородном грехе к учению лютеран

Учение о первородном грехе принадлежит к числу самых трудных предметов христианской догматики. Сам бл. Августин в одном из своих сочинений говорит, что „нет ничего известнее учения о первородном грехе, но в тоже время нет ничего таинственнее этого учения для понимания“⁴⁵³. Что касается Августина, то заслуга его в том и состоит, что он первый из представителей христианской богословской мысли занялся подробным выяснением этого учения. В самом деле, отцы и учители церкви предшествующего времени делали в большинстве случаев только самые общие замечания по вопросу о первородном грехе. Они наметили только основные пункты этого вопроса и указали общий путь к его выяснению. Так Иустин Философ, Тациан и Ириней говорили о внутренней зависимости всеобщей греховности человечества от греха Адама⁴⁵⁴, о том, что причиной смерти человека служит грехопадение прародителей, и что все мы в лице Адама оскорбили Бога неисполнением его заповеди⁴⁵⁵. Тертуллиан и Ориген присоединили к этим мыслям своих предшественников еще учение о самом способе, каким распространяется первородный грех. Они ясно указали на зачатие и рождение, как на тот источник, откуда получает свое начало наследственная порча всего человечества (vitium originis)⁴⁵⁶. С IV века в творениях отцов и учителей церкви мы встречаем еще следующие подробности этого учения. Все отцы и учители церкви этого периода ясно говорят, во-первых, о всеобщности греха человечества, при чем они делают исключение только для Иисуса Христа, рожденного сверхъестественным образом от Девы Марш и Духа Святого⁴⁵⁷; во-вторых, они поставляют эту всеобщую греховность в самую тесную связь и зависимость от греха Адама, говоря, что никто не остается нетронутым греховною испорченностью вследствие сего грехопадения⁴⁵⁸, что грех Адама сделался роковым для всего человечества⁴⁵⁹, что вместе с Адамом все человечество сделалось виновным пред Богом⁴⁶⁰ и подверглось проклятию и смерти⁴⁶¹, ослаблению познавательных сил и деятельности свободной воли, преклонившейся более ко злу, чем к добру⁴⁶². В-третьих, они указывают на родовой союз, соединяющий всех людей с Адамом, как на источник их заражения грехом. Они объясняли при этом самую возможность такого заражения указанием на тот факт, что в Адаме заключалось собрание людей, что благодаря плотскому рождению все люди составляют с Адамом одну единицу и имеют с ним родовое единство⁴⁶³. В-четвёртых, отцы церкви указывали и на самый способ распространения греха. Они усматривали его в акте плотского рождения, которое, соединяясь с беспорядочною похотью⁴⁶⁴, является как бы каналом, чрез который грех привходит в человека⁴⁶⁵. При этом они занимались также выяснением того вопроса, каким образом человек чрез рождение может получать греховную испорченность природных сил и способностей. В данном случае они говорили, что по закону природы рожденное всегда бывает подобно родившему, так что от подверженного страстям рождается страстный, от грешника трешник⁴⁶⁶, от раба – раб⁴⁶⁷.

Таким образом, пелагиане, проводя тот взгляд, что грех Адама был его личным достоянием, что он не перешел на все человечество в наказание за грех и что вообще все бедствия в мире нравственном и физическом суть вполне естественные и нормальные явления, – совершенно несправедливо возражали Августину, что будто бы он первый из отцов церкви начал проводить учение о наследственности греха и всех бедствий для человечества⁴⁶⁸. Сам бл. Августин в этом случае указывал пелагианам на несправедливость такого возражения. Он говорил Юлану Экланскому: „не я выдумал первородный грех, в который кафолическая церковь верует издревле, но ты, отвергающий этот догмат, без сомнения новый еретик“⁴⁶⁹.

Таким образом, ввиду этого возражения пелагиан бл. Августину, независимо от общего выяснения учения о первородном грехе, в противоположность пелагианским заблуждениям, необходимо было как можно тверже обосновать самый факт первородного греха, как факт несомненный в истории христианской мысли. Выполняя эту задачу, он в данном случае обращается прежде всего к свидетельству самого св. Писания и преимущественно к свидетельству Ап. Павла. В словах этого Апостола: яко же единым человеком грех в мир вниде и грехом смерть и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша (in quo, т. е. в Адаме)⁴⁷⁰, а также: яко же бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут⁴⁷¹, бл. Августин усматривал самое важное, ясное и неопровержимое доказательство в пользу учения о первородном грехе. В истории христианской мысли он также находил подтверждение и обоснование этого учение. В своем сочинении „против Юлиана“ (contra Iulianum) он обращается к самому тщательному и обстоятельному анализу творений отцов и учителей, как восточной, так и западной церкви, и в данном случае в произведениях Иринея Лионского , Киприана Карфагенского, Ретиция, Олимпия, Илария, Григория Назианзина, Амвросия, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Иннокентия и Иеронима находить ясные и неопровержимые следы учения о первородном грехе⁴⁷². Далее, справедливость этого учения, по нему, подтверждает самая практика церкви, а именно: обычай крестить детей „во оставление грехов“ (in remissionem peccatorum) и употребление при таинстве крещения обряда отречения от диавола, – обряда, идущего, по его мнению, из глубокой древности⁴⁷³. Наконец, он пользуется в данном случае рассудочными соображениями и доказательствами. Выходя из того несомненного для него положения, что в мире существуют различные бедствия и лишения, которыми сопровождается и наполняется жизнь человечества, он приходить к тому заключению, что единственной причиной всего этого ненормального, удручающего порядка вещей может быть исключительно только первородный грех⁴⁷⁴. Для него было ясно, что если отвергнуть первородный грех, как причину ненормальности, замечаемой в мире нравственном и физическом, то тогда будет трудно и даже совершенно невозможно подыскать другое более подходящее объяснение этого явления. Правда, – говорил он, – в данном случае можно отвергнуть самую мысль о ненормальности в мире нравственном и физическом и вместе с этим в самом принципе подорвать учение о первородном грехе, – как это действительно и сделали пелагиане, – но тогда, значит, нужно идти вразрез с всеобщим сознанием человечества, свидетельствующим о существовании в мире бедствий и лишений⁴⁷⁵, – тогда, значит, Бога, сотворившего такой несовершенный, полный бедствий, несчастий и лишений мир, должно признать не всемогущим и несправедливым⁴⁷⁶, – тогда, значить, должно оказаться ложным учение об искупительных заслугах и смерти Спасителя, так как это учение главным образом основывается на учении о первородном грехе⁴⁷⁷. Вообще, по Августину, только в признании факта первородного греха представляется единственная возможность устранить все эти затруднения, невольно возникающая в мысли человека.

Установивши, таким образом, факт первородного наследственного греха, как факт несомненный и неопровержимый, как факт, которым только и можно объяснить все бедствия и несчастья, окружающие человека, а также всеобщую удобопреклонность человечества ко греху, бл. Августин вместе с этим выясняет целый ряд других вопросов, возникающих в сознании христианского мыслителя по поводу этого учения. Так он намечает путь, дающий возможность разрешить весьма важный в догматике вопрос, в чем же, собственно, заключается первородный грех, в чем нужно полагать его сущность?

Ответом на этот вопрос в системе антропологического учения Августина служить анализ тех последствий, которые были произведены, по его мнению, в нравственно-духовной природе человека, в следствие грехопадения Адама. Дело в том, что, по его учению, грех Адама, оказавши гибельное влияние на его собственную природу и вызвавши в ней общее греховное расположение, послужившее, таким образом, самым справедливым наказанием за грех, – в тоже время произвел такое же гибельное влияние на нравственно-духовную природу всего человечества. Предрасположенность ко греху со всеми ее последствиями сделалась достоянием и всего человеческого рода. В самом деле, каждый человек уже при самом появлении своем на свет Божий заключает в себе некоторую греховную настроенность, которая фактически всегда обнаруживается в нем, лишь только он получает способность сознательно владеть своей волей и разумом⁴⁷⁸. Эта греховность, унаследованная человеком от Адама, и есть, по учению Августина, первородный грех (originale peccatum)⁴⁷⁹, т. е. грех, который не зависит в своем происхождении от воли каждого отдельного человека, „не зависит, – как выражается Августин, – от собственной воли рождающегося“⁴⁸⁰, а передается вместе с самой природой, с самым естеством, которое каждый человек чрез посредство родителей получает от Адама, – этого родоначальника всего человеческого рола, в котором все согрешили⁴⁸¹. Иначе сказать, первородный грех есть грех уже по самому происхождению (vitium originis)⁴⁸² человека; порок, полученный им по наследству (vitium hereditarium)⁴⁸³; порок в самом рожден происшедший и, так сказать, внедренный в его природе (naturae vitium)⁴⁸⁴; порок врожденный (ingenitum vitium)⁴⁸⁵, имеющий свое первое основание в родовом союзе с первым человеком – Адамом (vitium primae nativitatis)⁴⁸⁶. Говоря о прирожденности греха каждому человеку, бл. Августин усматривает в ней справедливое наказание Божие, которое Он положил в лице Адама на все человечество. Наследственный грех есть „наказание, порождающее грехи чрез посредство плоти“ (peccatores per carnem generans poena)⁴⁸⁷

Но получивши в наследство от Адама общее предрасположение и общую настроенность ко греху, каждый человек вместе с этим предрасположением наследовал и виновность пред правосудием Божиим. „Порок происхождения (vitium originis), – говорить Августин, – пребывая в потомстве Адама, делает это потомство виновным пред Богом“⁴⁸⁸. Таким образом, по учению Августина, с первородным, унаследованным грехом, неразрывно связывается и виновность за этот грех, подобно тому, как виновность соединялась и с грехом Адама.

После такого объяснения, которым был установлен факт наследственности, как самого греха Адама, так и виновности за этот грех, Августину открывался далее путь к объяснению происхождения всевозможных бедствий и несчастий, окружающих и наполняющих человеческую жизнь. В данном случае для него легко было прийти к тому положению, что все эти бедствия суть справедливые наказания, наложенные Богом за грех Адама, – такие наказания, которые перешли на все потомство согрешившего прародителя вместе с самым грехом его и виновностью за этот грех. „Так как Адам, – говорит Августин, – по своей свободной воле оставил Бога, то он испытал праведное осуждение Божие, состоящее в том, что он был осужден со всем своим потомством (stirpe), которое согрешило вместе с ним, находясь в нем во всей своей совокупности“⁴⁸⁹.

В данном случае нам следовало бы рассмотреть те бедствия и лишения, которым подверглось человечество вследствие наказания за унаследованный от прародителей грех, но мы находим это излишним после того, как мы во всей подробности рассмотрели все эти бедствия по отношению к Адаму. Мы скажем здесь только, что, по учению Августина, все бедствия и лишения, обнаружившиеся в Адаме в наказание за его грех, были унаследованы в тоже время и всем человеческим родом, как результат унаследованной им греховности и виновности. Так, весь человеческий род вместе с Адамом лишился благодатной божественной помощи (adjutorium), получил общее ослабление своих нравственно-духовных сил и способностей, выразившееся в том, что он сделался более неспособным к первобытной райской святости и праведности, а также к восприятию Высочайшей Божественной истины, освещающей путь к достижению конечной цели человека. Вместе с тем он стал испытывать беспорядочность своих телесных отправлений, следствием которых явилась похоть, а как результат этой беспорядочности телесных отправлений он получил в свою очередь общее ослабление своего телесного организма, то ослабление, которое и привело его к смерти, т.е. к разлучению тела от духа.

Таким образом, по учению Августина, „та несчастная цепь обстоятельств“, которая произошла вследствие греха Адама, опутала вместе с ним и все человечество⁴⁹⁰. И самый грех, и виновность в грехе и, наконец, самые наказания за грех –, все это сделалось наследственным достоянием каждого отдельного человека. А все это во всей своей совокупности, собственно, и составляет, по Августину, содержание первородного греха, понимаемого в обширном смысле этого слова. Августин весьма часто придает первородному греху это широкое значение. „Должно различать, говорит он, следующие три: грех, наказание за грех и то, что является грехом и вместе с тем служит наказанием за грех. Это третье и есть первородный грех (originale peccatum), который является, с одной стороны, грехом (peccatum est), а с другой – наказанием за грех (poena peccati)“.⁴⁹¹ Правда, он здесь говорить только о самом же грехе, как наказании за грех. Но в других местах, он очень ясно включает в понятие первородного треха все другие наказания, обнаружившиеся в следствие греха Адама, а равно и самую виновность за грех⁴⁹².

Рассматривая учение Августина о первородном грехе, нельзя не видеть, что самую сущность последнего он полагал, однако, не в самом греховном предрасположении природы человека, которое получено им в наследство от Адама, и не в совокупности греха, виновности и наказания, но именно в той виновности (reatus) всего человечества пред правосудием Божиим, которой оно подверглось чрез грех Адама. Вообще, – как вполне справедливо замечает Шване –, „первородный грех, по Августину, есть пребывающая виновность, которую Адам своим грехом произвел не только для себя, но и для всего потомства“⁴⁹³ и которая, соединяясь с повреждением нравственно-духовной и физической природы человека, чрез плотское рождение переходит на все человечество⁴⁹⁴.

В самом деле, все люди, происходя от поврежденного Адама, в силу органической и генетической свази с ним, получают от него уже ослабленную поврежденную природу. Они получают от пего слабый ум, волю, удобопреклонную ко всему чувственному, и слабое тело. Таким образом, все эти свойства человеческого организма являются уже, как бы естественными свойствами, хотя, впрочем, такими свойствами, которые сами по себе составляют зло ввиду того, что являются искажением первоначального идеального состояния и в свою очередь служат источником новых грехов. За эти-то свойства своего духовного и физического организма, как свойства, привнесения в него вследствие греха Адама, повинно пред правосудием Божиим все человечество. Всякий человек в силу органической связи с своим праотцом, произведшим это повреждение человеческой природы, является виновным (reatus) пред Богом потому, что все, находясь в Адаме, участвовали в ее ослаблении и повреждении. Это то „reatus“, т. е. виновность каждого человека в раз произведенном чрез посредство общего родоначальника всего человечества – Адама повреждения нравственной и физической природы, и составляет то, что можно назвать, по Августину, формальным принципом первородного греха, следовательно то, в чем состоит и должно полагать самую сущность сто. При этом „слепота сердца“, слабость воли и похоть, как явления, составляющие, собственно, уже естественные свойства человеческой природы, суть только материальный принцип и источник греховности, за который человек является виновным пред Богом⁴⁹⁵.

Что действительно самую сущность первородного греха бл. Августин полагал в виновности (reatus), можно видеть из его учения о сущности возрождения человека, происходящего в таинстве крещения. В крещении первородный грех, а равно и все личные грехи, по его мнению, совершенно уничтожаются⁴⁹⁶, человек чрез крещение делается совершенно чистым пред Богом. Но это искоренение первородного греха, в сущности, проявляется только в том, что похоть в человеке, – этот источник греховности, – освобождается от того reatus, которое тяготело над ней до крещения: Сама же похоть остается в человеке и после крещения для того, чтобы служить в нем поводом к борьбе (ad agonem) и средством к возрастанию и укреплению в добродетельной жизни⁴⁹⁷. Таким образом, из этого ясно, что виновность, которая тяготеет над каждым человеком за то ослабление и повреждение. человеческой природы, в котором участвовало в лице Адама, – своего родоначальника – все человечество, составляет, по Августину, самую сущность первородного греха и что самая похоть, как результат ослабления воли (concupiscentia, infirmitas), а равно слепота ума и сердца (coecitas cordis, ignorantia) и вообще все повреждения человеческой природы только постольку относятся к сущности первородного греха, поскольку в них заключается источник и выражение греховности, а, следовательно, и виновности Но коль скоро в таинстве крещения уничтожается эта виновность (reatus) похоти и слепоты сердца, последние могут считаться грехом только потому, что имеют свое основание в грехе прародителей и явились в следствие него, как извращение первоначального идеального состояния человеческой природы⁴⁹⁸. Он грех только потому, что могут служить для человека источником новых грехов, составляющих уже личное достояние каждого человека в отдельности⁴⁹⁹. Общее ослабление сил человеческой природы всегда остается злом⁵⁰⁰, как извращение идеального состояния последней, которое всегда влечет за собой греховное подавление и ослабление деятельности духа⁵⁰¹, – но характер, собственно, греховности, в силу которой человек, одержимый похотью и вообще ослаблением своей природы, являлся бы предметом гнева Божия, чрез крещение уничтожается в ней. После крещения общее ослабление человеческой природы, правда, может быть названо злом, но отнюдь не грехом, за который человек должен подвергнуться божественному гневу.

Такое понимание сущности первородного греха, между прочим, уясняет нам смысл следующего положения, которое Августин очень часто приводит в своих сочинениях и в котором лютеране усматривают основание и подтверждение собственного учения об оправдании. Так, Августин говорит: „порок первого происхождения (vitium primae nativitatis), обнаружившийся и привнесенный (traductum et attractum) в следствие плотской похоти, чрез крещение отпускается, скрывается и более не вменяется (remittatur, tegatur, non imputetur“⁵⁰²). Ясно; что этими словами бл. Августин вовсе не указывает на то, что самый первородный грех после крещения будто бы остается еще в человеке и что он только более не вменяется ему. Говоря в данном случае „о прикрытии и невменении“ первородного порока, он очевидно имеет в виду не самый грех, а только то общее повреждение человеческой природы, которое было произведено чрез грех Адама. Самый грех и та виновность, которая соединена с ним, совершенно отпускаются в крещении, человек на самом деле делается чистым, праведным; в нем остается только общее повреждение природы, произведенное грехом. Это то повреждение свойств и сил человеческой природы после крещения и не вменяется ему более и не считается за грех, хотя оно и после крещения продолжает оставаться еще злом, как явление несоответствующее идеальному, первобытному состоянию человеческой природы. Бл. Августин в другом месте сам поясняет вышеуказанные нами слова в этом именно смысле. „Если кто спросит, говорит он, каким образом похоть плоти (concupiscentia carnis) может оставаться в возрожденном, в котором произошло отпущение всевозможных грехов (in quo universorum facta est remissio peccatorum), то ответим, что похоть плоти в крещении отпускается (dimitti), но не так, чтобы ее совершенно не существовало (non ut non sit), но так, что она не вменяется более во грех (ut in peccatum non imputetur). После того как ее виновность (reatus) уже совершенно отпущена (soluto), она сама еще остается и до тех пор вся наша слабость не исцеляется совершенно, пока чрез посредство постепенно со дня на день преуспевающего возрождения внутреннего человека и внешний человек не облечется в нетление... Итак, следовательно и в крещении остается нечто такое, что не отпускается совершенно, так как в этом смертном теле остается пребывать еще плотская похоть (concupiscentia carnalis)... Она только постепенно (quotidie) может уменьшаться в преуспевающих и воздержных“⁵⁰³. Таким образом, этими словами бл. Августин совершенно отстраняет то неправильное понимание его учения о возрождении, которое ему навязывают лютеране, стараясь оправдать этим своим неправильным толкованием Августиновского учения неправильность своего учения только о чисто внешнем отпущении первородного греха в возрожденном грешнике, только о чисто внешнем прикрытии этого греха со стороны Бога в юридическом акте возрождения, каким последнее является в их догматике.

Решение Августином вопроса о возможности вменения и перехода первородного греха от Адама на все человечество. Генетическая связь всего человеческого рода с Адамом, как условие вменения греха Адама всему человеческому роду. Плотское рождение, как способ распространения первородного греха. Вопрос о происхождении души человека в системе Августина. Плотская похоть, как главный проводник первородного греха в акте плотского рождения

Говоря о грехе Адама, как грехе всего человечества, о вине Адама, как вине всего человечества и наказаниях, которым Адам подвергся за свой грех, как наказаниям, которым подвергся весь человеческий род, бл. Августин должен был встретиться с очень важным затруднением. Ему должен был представиться вопрос о том, каким образом за личный грех Адама могли пострадать все люди? Разве согласно с правдой Божией наказывать за грех одного Адама все его потомство⁵⁰⁴? Разве справедливо вменять человеку грех и виновность за него, когда у него еще не обнаружилась способность владеть собственной волей и когда он еще не имеет возможности владеть всем своим существом⁵⁰⁵? В этом именно смысле пелагиане постоянно делали возражения Августину. С их точки зрения были совершенно несовместимыми понятиями, с одной стороны, личный грех Адама, а с другой – всеобщая подверженность всего человеческого рода бедствиям и лишениям, как наказанием за этот грех. Считая свободу человека совершенно без качественной силой, совершенно неспособной изменять свой внутренний строй, они никак не могли допустить и согласиться с учением Августина, по которому всякий человек еще до обнаружения сознания уже является зараженным грехом и виновным пред Богом.

Но Августин разрешает все эти недоумения и возражения пелагиан своим учением о человеческом роде, как одном целом организме, в котором все отдельные члены соединены между собой и с своим родоначальником Адамом одною общею генетическою связью. По учению бл. Августина, Адам, как первый человек, был в тоже время представителем всего человеческого рода, имевшего со временем произойти от него посредственно, или непосредственно. По воззрению бл. Августина, в Адаме, как представителе всего человеческого рода, уже заранее заключались все члены этого рода. „Существовал Адам и в нем заключались все мы (in illo fuimis omhes)“⁵⁰⁶. „В чреслах (in lumbis) Адама существовали все те, которые должны были произойти от него в последствии чрез посредство похоти“⁵⁰⁷. „Все мы были в нем одном, когда были им одним (omnes enim fuimus in illo, quando fuimus ille unus). Правда, мы не имели еще тогда отдельного существования и особой формы, в которой каждый из нас мог бы жить отдельно, но уже тогда существовала природа семени (natura erat seminalis), от которой нам надлежало произойти⁵⁰⁸. В Адаме в зародышном состоянии уже заключалась жизнь всего последующего потомства⁵⁰⁹. Таким образом, бл. Августин устанавливает и проводить самую тесную органическую связь между всем человечеством и Адамом. А установивши эту генетическую связь, ему было легко провести ее и между грехом Адама и всеобщею греховностью человеческого рода. Имея ввиду эту родовую связь, он всегда, мог вполне справедливо сказать: „погиб Адам, погибли в нем и все (periit Adam, et omnes in illo perierunt)“⁵¹⁰. Добровольно испорченный (depravatus) и справедливо осужденный (Адам) породил (generavit) испорченное и осужденное потомство“⁵¹¹. „Адам, оставивши Бога по свободной воле, должен был испытать праведный суд Божий и быть осужденным со всем своим родом (stirpe), так как последний, заключаясь в Адаме, согрешил в месте с ним“⁵¹². Вообще, при таком учении Августину было вполне возможно с полным правом говорить, что каждый человек уже в Адаме сделался грешником, еще в нем лишился первобытной святой жизни, оказался в состоянии, находящемся в полном противоречии с первоначальным, идеальным бытием и, следовательно, вполне справедливо подвергся всем тем наказаниям и лишениям, которые обнаружились и отразились после греха на природе Адама⁵¹³. А если это действительно так, то и самый первородный, наследственный грех, по теории Августина, является для каждого человека, собственно, не чужим грехом, но уже его собственным⁵¹⁴. „Первородный грех, говорит Августин, есть наш грех, „per hoc jure seminationis atque germinationis“⁵¹⁵. Он есть „наш собственный (proprium) грех“⁵¹⁶. Он может быть назван чуждым (alienum) нам грехом только потому, что происходит не от воли каждого отдельного человека, но от воли Адама⁵¹⁷ потому именно, что он произошел в то время, когда все мы еще не проводили особой индивидуальной жизни⁵¹⁸.

Таким образом, своим учением о тесной органической связи всего человеческого рода с Адамом бл. Августин, очевидно, представляет прекрасный выход к примирению кажущегося противоречия между справедливостью Божьею и вменением греха Адама со всеми его последствиями всему человеческому роду. Действительно, если грех Адама является уже собственным грехом каждого человека, то в этом случае справедливость божественная нисколько не страдает: Бог наказывает каждого человека за его же собственный грех, а не за грех чуждый ему⁵¹⁹.

Итак, распространение и вменение первородного греха всему человечеству вполне возможно. Каким же образом, спрашивается, он распространяется среди человечества?

Решая этот вопрос Августин точно также, как и в других пунктах своего учения о первородном грехе, должен был опровергать противоположную точку зрения пелагиан. Последние, не отвергая в принципе существования первородного греха в человечестве, в тоже самое время не хотели говорить об его особенных, вредных последствиях, как для самого Адама, так и для всего потомства. Все значение греха Адама для потомства, по их мнению, заключается только в том, что он открывал прямой путь к нравственной испорченности и был первым греховным примером в истории человеческой жизни, – таким примером, которому всегда могли последовать потомки Адама и увеличить его силу своими собственными грехами⁵²⁰. Отсюда понятно, что пелагианам при таком воззрении на значение греха Адама для его потомства было возможно говорить только о чисто внешнем подражании (imitatio), как том способе, которым он мог распространяться среди человечества⁵²¹. По их воззрению, грех Адама всегда остается простым только внешним примером, которому человек может по своему желаю, или последовать, или же, напротив, отвергнуть его⁵²².

Такая точка зрения пелагианской доктрины была совершенно отвергнута Августином. При своем учении о сущности первородного греха он должен был придти к совершенно иным выводам при выяснении способа его распространения среди человечества. В самом деле, если первородный грех не есть нечто внешнее для человека, но, напротив, является пороком прирожденным ему (ingenitum vitium)⁵²³, внутренно соприсущим его природе, то очевидно и самый способ его распространения не может быть ограничен одним только чисто внешним подражанием (imitatione); напротив, он, должен заключаться внутри самой природы человека и должен являться органом, соединяющим каждого человека с его родителями. Так как такой органической связью, соединяющей все человечество в одно органическое целое, является плотское рождение, то это рождение, по Августину, и служит способом распространения первородного греха⁵²⁴. Оно является, по нему, тем каналом, чрез который грех переходит на все человечество.

Но указавши на акт плотского рождения, как на способ перехода греха от одного человека к другому, бл. Августину необходимо было преодолеть еще некоторые трудности. Самым актом плотского рождения он, собственно, мог объяснить только переход на все человечество физических, телесных недостатков, следовательно, мог объяснить происхождение в нем только того физического зла, которое было внесено в его телесную природу чрез грех Адама. Но каким же образом, спрашивается, в этом случае мог передаться грех, как состояние психическое, относящееся к области нравственно-духовной жизни человека? Чтобы ответить более или менее удовлетворительно на этот вопрос, он конечно должен был коснуться вопроса о происхождении самой души человека, так как только выяснение ее генезиса и ее внутреннего отношения к греху Адама могло более или менее обстоятельно уяснить происхождение первородного греха в каждом отдельном человеке.

Действительно, бл. Августин при решении вопроса о способе перехода греха Адама не ограничивается одной ссылкой на плотское рождение, но довольно много говорит при этом о происхождении души человека и, таким образом, рассматривает способ передачи первородного греха с психологической точки зрения. К каким результатам в данном случае пришел Августин, мы сейчас увидим.

В его время господствующими теориями, выясняющими происхождение души в каждом отдельном человеке, были, по его собственным словам, следующие три. Во-первых, теория предсуществования душ, по которой души имеют индивидуальное бытие еще до своего соединения с телом и соединяются с ним или потому, что против своего желания посылаются Богом в тела в виде наказания, наложенного на них в следствие грехопадения, или потому, что имеют в себе никоторую природную склонность к соединению с телом и сами по собственному желанию стремятся к нему⁵²⁵. Во-вторых, теория так называемого традуционизма, или иначе – эволюционизма, по которой душа, созданная Богом в Адаме, передается последующему человечеству в акте плотского рождения вместе с телесным организмом. В-третьих, так называемая теория креационизма, по которой душа творится Богом каждый раз отдельно для каждого отдельного индивидуума.

Что касается теории „предсуществования душ“, то бл. Августин решительно ее отвергает, как теорию, находящуюся в полном противоречии с христианским вероучением⁵²⁶. Она, по нему, образовалась только вследствие не правильного и извращенного понимания откровенного учения о первородном грехе⁵²⁷; он даже удивляется, каким образом мог допустить такое мне Ориген, столь ученый муж и столь глубоко верующий христианин⁵²⁸. Указывая вообще на несостоятельность этой теории, Августин говорит, что принимая ее, приходится встретиться с следующим неразрешимым противоречием. В самом деле, все души, по смыслу этой теории, соединяются с телами в виде наказания за свое падение. Но почему-же, спрашивается, диавол, который пал гораздо глубже всех людей, не подвергается участи последних и не облекается в тело?⁵²⁹ Далее, св. Писание прямо и ясно свидетельствует против этой теории, когда говорит, что Исав и Иаков до своего рождения не сделали ничего ни дурного, ни хорошего и, таким образом, не могли заслужить соединения с телами, как наказания за свое падение⁵³⁰. Наконец, с точки зрения означенной теории совершенно непонятно, почему Иисус Христос, не имеющий никакого греха, должен был облечься в тело⁵³¹.

Но насколько решительно говорит Августин против учения о предсуществовании душ, настолько же нерешительно он высказывается относительно традуционизма и креационизма. Он совершенно затрудняется, какому из этих двух мнений лучше последовать, так как то и другое мнее при своих достоинствах в тоже время не лишены некоторых важных недостатков.

Что касается прежде всего традуционизма, то эта теория очевидно более благоприятствовала Августину и более соответствовала его воззрениям на первородный грех, чем теория креационизма⁵³². Но, с другой стороны, с точки зрения этой теории было совершенно непонятно, каким образом от души может происходить другая душа, так как душа есть простая, неделимая сущность. Если даже допустить, что душа происходит от другой души подобно тому, как от огня происходит огонь, то и в этом случае дело, собственно, не уясняется⁵³³. Вообще, такое мнение соответствовало более материалистическому воззрению на душу, и, если бы Августин открыто и прямо стал бы на сторону этого мнения, то тогда пелагиане всегда могли уличить его в материализме⁵³⁴.

Таким образом, Августину оставалось обратиться к креационизму. Действительно, при допущении этой теории возможно было избежать материализма, но при этом с ней соединялись новые трудности. Эта теория совершенно не благоприятствовала учению Августина о первородном грехе. В самом деле, если для каждого отдельного человека Бог творит душу из ничего, то ясно, что она должна быть совершенно чистой от греха. Тогда не может быть и речи о наследственной греховности человека. Правда, можно при этом допустить, что душа делается греховной чрез соединение с телом, когда она соединяется с ним в единство действий. Но в таком случае опять является непонятным, в силу какой же справедливости подвергаются вечному осуждению те из детей, которые не имеют возможности очиститься в таинстве крещения от первородного греха. Ведь соединение новосозданной Богом и, следовательно, совершенно безгрешной души с греховным телом, является в этом случае совершенно непроизвольным, и, таким образом, невменяемым и незаслуживающим наказания⁵³⁵. Если допустить, что дети наказываются в этом случае за те грехи, которые они совершили бы, если бы они остались жить долее, то тогда, значит, нужно идти вопреки не только христианскому чувству, но даже всем основным законам права и справедливости⁵³⁶. Помимо этого затруднения креационизм прямо приводить к тому заключению, что Бог обязан даровать человеку крещение и спасение, потому что, если он сам является виновником соединения души с греховным телом, следовательно, виновником греховности души человека, то, очевидно, Он Сам же и обязан доставить ей спасение и исцеление⁵³⁷. Однако по церковному учению Бог ничем никому не обязан и спасение, дарованное Им человеку, есть абсолютно свободное действе с Его стороны⁵³⁸.

Таким образом, при допущении, как традуционизма, так и креационизма бл, Августин должен был встретиться с неразрешимыми трудностями. Правда, та и другая теория имели свои выгоды и свои достоинства, но, однако при этом было трудно обойти и те затруднения, которые для Августина были соединены с этими теориями. Отсюда вполне понятно, почему именно бл. Августин в конце концов даже совершенно отказался от положительного разрешения этого вопроса. „Порицай, говорил он Юлиану, мою нерешительность относительно происхождения души, но я не могу учить или утверждать то, чего я не знаю“⁵³⁹. „Которое из двух мнений (традуционизм или креационизм) более справедливо, говорил Августин в другом месте, я желал бы лучше самому поучиться, чем учить тому, чего я сам не знаю“⁵⁴⁰.

Впрочем, хотя Августин и не высказался определенно и положительно ни в сторону креационизма, ни в сторону традуционизма, но при всем этом можно думать, что он был гораздо более склонен к первой теории, т. е. к креационизму⁵⁴¹.

В пользу этого предположения можно указать следующие основания. Во-первых, сам Августин прямо заявляет, что, если бы ему предстоял выбор между двумя теориями (креационизма и традуционизма), то он склонился бы скорее на сторону той теории, которая не выводить душу Христа от Адама⁵⁴². При этом он замечает, что во всяком случае даже при допущении происхождения души Христа от души Адама должно признать, что Христос, получивши от Адама душу, в тоже время не наследовал от него самый грех⁵⁴³. Этими словами Августин очевидно хотел показать, что только креационизм может быть соглашен с христианской тайной искупления. Во-вторых, склонность Августина к этой именно теории доказывает его положение, что душа Евы не произошла от души Адама, подобно тому, как произошло ее тело, но была создана непосредственно самим Богом⁵⁴⁴. В-третьих, Августин прямо говорит, что учения о распространении души чрез рождение, т. е. учения противоположного креационизму, нельзя доказать из Библии⁵⁴⁵, хотя, впрочем, в другом месте он заявляет, что и креационизм не иметь в свою пользу ясных библейских свидетельств⁵⁴⁶. В-четвёртых, наконец, в том случае, когда пелагиане старались уличить Августина в традуционизме, он или прямо отвергал навязываемые ему традуционистические воззрения, или же ссылался на свое незнание и трудность вообще разрешения этого вопроса. Что касается пелагиан, то они навязывали Августину традуционистические убеждения только на основании очевидной для них непосредственной связи его учения о первородном грехе с учением традуционизма, но отнюдь не на основании прямого и открытого заявления его симпатий в сторону этого воззрения. Общий характер полемики пелагиан с мнимым традуционизмом Августина особенно ясно и рельефно отражается в одном месте, приводимом Августином в его сочинении „opus imperfectum“⁵⁴⁷. „Ты говоришь – полемизирует Юлиан Эклапский, – что первородный грех от Адама распространяется на всех его потомков путем рождения, и оправдываешь это тем, что все люди составляли некогда одного человека. Ты проповедуешь этим крайнее безбожие и нечестие, потому что думаешь, что души людей распространяются точно также, как и тела их. Ты проповедуешь тоже самое заблуждение, которое осуждено уже в лице Тертуллиана и Манеса. Заблуждение это так нечестиво, что ты сам даже стыдишься сознаться в нем. Когда мы в нашем послании к восточным епископам обвинили тебя в этом заблуждении, то ты в своем послании к Бонифацию отказался от него и писал, что ты не знаешь, где мы прочитали в твоих сочинениях о распространении душ чрез рождение. Но на самом деле ты не можешь отказаться от этого твоего положения. Хотя ты и выражаешься неопределенно, но несомненно, что ты именно проповедуешь рождение души тем же самым способом, каким рождается и тело человека; ты прямо говоришь, что Адам некогда заключал в себе всех людей, следовательно, он заключал в себе не только тела, но и души людей – следовательно, и души людей произошли от Адама тем же самым способом, как и тела их“. Но именно против такого обвинения в традуционизме – обвинения, основанного только на мнимой связи учения о первородном грехе с этой теорией, –Августин прямо заявлял⁵⁴⁸: „я совершенно не знаю, где и когда вычитали или прочитали такое мнение (пелагиане) в моих сочинениях и речах, в которых я защищаю кафолическую веру против них (т.е. пелагиан)“. Вообще, не смотря на всю нерешительность Августина при решении вопроса о происхождении души в каждом отдельном человеке гораздо более оснований предполагать, что он более склонялся к креационизму, чем к традуционизму, потому что с первой теорией соединялось гораздо менее затруднений, чем со второй, к тому же все эти затруднения были более внешнего, чем внутреннего характера. Если Августин и не принял окончательно и решительно креационизма, то, вероятно, единственно из полемических целей, потому что этой теории прямо и открыто держались пелагиане⁵⁴⁹ и именно на ней основывали свое извращенное понимание учения о первородном грехе⁵⁵⁰. Да и вообще нужно сознаться, что вопрос о происхождении души принадлежит к числу одних из самых темных вопросов в психологии и метафизике. Августин называет его obscurissima quaestio⁵⁵¹. А потому вполне естественно, что он не решился положительно и прямо высказаться в пользу креационизма, хотя по всем данным он, собственно, склонялся более на его сторону.

Но отказавшись от положительного, строго определенного разрешения вопроса о происхождении души и отказавшись, таким образом, от выяснения психологического генезиса первородного греха, бл. Августин обращается к более подробному анализу самого акта плотского рождения и в нем находит тот принцип, который служить, по нему, проводником первородного греха во всем человечестве. Этим принципом, по нему, является плотская, беспорядочная похоть (concupiscentia, libido), которой всегда сопровождается физиологический акт, предшествующий зачатию человека и, следовательно, его рождению. Признавая плотскую похоть принципом первородного греха, бл. Августин в данном случае обратил свое внимание на ее особенный характер и значение в жизни человека. Пелагиане с своей чисто натуралистической точки зрения видели в ней самое обыкновенное, естественное и нормальное свойство человеческой природы. Она, по их воззрению, является свойством naturalis et innocens⁵⁵², свойством, которым Бог наделил человека при самом акт творения. Но Августин, напротив, считал эту похоть ненормальным явлением в человеке, таким свойством, какого совершенно не существовало в его первобытном идеальном организме⁵⁵³ и которое было привнесено в природу человека только вследствие греха Адама. Только с этих пор оно сделалось, по Августину, источником греховного разлада между духовной и телесной жизнью человека. Таким образом, похоть (concupiscentia), по его воззрению, есть внутренне соприсущее человеческой природе зло, приставшее к ней вследствие греха Адама⁵⁵⁴ и имеющее прямое отношение к нему. Она же сама по себе есть грех, вменяемый каждому человеку, поскольку все, находясь в Адаме, участвовали в ее происхождении. Кроме этого, будучи сама по себе злом и ослаблением природы человека, она в тоже время всегда является в человеке причиной и источником его греховности – корнем, из которого рождаются все его грехи⁵⁵⁵. Но спрашивается при этом, каким же образом из зла физического, каким представляется беспорядочное, бурное движение половых органов, может происходить греховное состояние человека, как состояние психическое, нравственное? Бл. Августин разрешает этот вопрос указанием на то взаимодействие, какое в этом случае обнаруживается между телесной и духовной жизнью человека. Плотская похоть, рассматриваемая с чисто физиологической точки зрения, всегда есть некоторое „требование, желание плоти“ (appetitus), – как выражается Августин, – есть некоторый независимый от духа чувственный телесный стимул, который всегда оказывается непроизвольным соблазном для души, увлекающим ее в сторону чувственного⁵⁵⁶. Душа с своей стороны всегда оказывается бессильной удержаться от этого соблазна и принимает живейшее участие в нем. Она соглашается, так сказать, на требования плоти и, уловивши эти требования, соединяется с ними; словом, она начинает похотствовать сообразно с плотью⁵⁵⁷. Итак, является плотская похоть в собственном смысле этого слова, похоти, как совокупность движения плоти и духа в сторону чувственного, а, следовательно, и греховного. Зло из области физической переходить в область нравственную п является в полном смысле грехом. Таким образом, по представлению Августина, душа как бы заражается в испорченном, злом теле и сама становится греховной. В одном месте он прямо высказывает предположение в этом именно смысле, говоря, что душа портится в теле, как бы в зараженном сосуде и становится греховной чрез общение с ним⁵⁵⁸. На такой именно генезис плотской похоти Августин указывает всякий раз, когда говорит о ней, как причине, производящей греховное движение в человеке. Но особенно ясно он говорит в одном месте своего сочинения „De civitate Dei“. „Плотская похоть, говорит он, не только овладевает всем телом, – и при том не только внешним, но и внутренним образом, – но приводит в волнение и всего человека, соединяя и смешивая расположение душевное с требованием плоти и сопровождается таким наслаждением, сильнее которого нет ни одного между наслаждениями телесными, так что в тот момент, когда оно достигает высшей степени своей силы, теряется почти всякая проницательность и бдительность мысли“⁵⁵⁹. Имея ввиду такой характер плотской похоти, оказывающей неотразимое влияние на волю и разум падшего человека, бл. Августин всегда с полным правом мог сказать, что „чувственная похоть, будучи раной и следом от греха (plaga et vestigium peccati), в тоже время есть то, что влечет нас ко греху и что возжигает в нас грех (illecebra fomesque peccati), – есть другой закон, коренящийся в членах наших и противоборствующий закону ума нашего, – есть неповиновение нас самих нам же самим (illa ex nobis ipsis adversus nos ipsos inobedientia)⁵⁶⁰.

Таким образом, общий генезис греха в каждом человеке в системе августиновского учения представляется в следующем виде. Испорченность физиологического акта рождения, сделавшаяся в следствие греха Адама природным, необходимым свойством телесной природы человека и проявляющаяся в ней в виде некоторого непроизвольного беспорядочного требования и пожелания плоти⁵⁶¹, всегда является в человеке источником корнем (radix)⁵⁶² греха. Именно, увлекая душу в свои сети и соединяясь с ней, похоть, сопровождающая плотской акт рождения, из акта чисто физиологического делается актом психическим и является уже не только злом, но и грехом, – не только злом физическим, необходимым, но и злом нравственным. Так как основа греха в таком случае лежит, собственно, в зле похоти (как акта физиологического), имеющем свое последнее основание в грехе Адама, то Августин всегда мог говорить о греховности, происходящей вследствие плотской похоти, как о первородном грехе, т. е. зависящем не от воли каждого человека, но от воли Адама. Он с полным правом мог сказать, что „вследствие плотской похоти (concupiscentia carnis), которая есть дочь греха, во всяком случае происходит и потомство, подверженное первородному греху (originali et obligata peccato)“⁵⁶³, что уже в самом семени лежит зародыш, производящий первородный грех в каждом человеке⁵⁶⁴. Говоря частнее о смени человека, как звене, связующем все человечество с праотцом Адамом, Августин всегда мог сказать, что первородный грех передается от одного человека к другому per jure seminationis atque germinationis⁵⁶⁵.

Насколько удовлетворительно бл. Августин выяснял учение о способе распространения наследственного, первородного греха в частностях, мы разбирать не будем. Но вообще считаем не излишним заметить, что, хотя он и говорил по поводу этого вопроса весьма много и даже написал особое специальное сочинение, посвященное ему⁵⁶⁶, но, однако при всем этом он не рассмотрел его в подробностях и с надлежащею ясностью. Пробел в мыслях, недоговорки постоянно замечаются у Августина. Некоторые вопросы, возникающие, в связи с этим учением, остаются совершенно незатронутыми. Так, при выяснении вопроса о способе распространения греха он преимущественно стоял на физиологической почве и почти не затрагивал при этом психологической стороны вопроса. Правда, он пытался разрешить вопрос о происхождении души в человеке, но не довел этого решения до конца и остановился на полдороге, отказавшись незнанием. Но не разрешивши, таким образом, вопроса о происхождении души и не указавши на ее отношение ко греху Адама, он естественно не мог заняться более подробным разрешением следующих вопросов: почему же плотское возбуждение может оказывать на душу такое сильное влияние, почему душа не может победить „это требование плоти“ и не лежит ли уже в самой душе некоторое основание и задаток наследственной склонности ко греху и т. д. Разрешения этих вопросов было тем естественнее ожидать от Августина, что он постоянно указывал именно на душу, как единственный источник греховности, по крайней мере по отношению к Адаму⁵⁶⁷.

Делая общее заключение по поводу учения бл. Августина о первородном грехе, мы должны признать, что, не смотря на некоторую неясность и неопределенность в развитии отдельных пунктов этого учения, тем не менее в общем знаменитый учитель церкви очень удачно опроверг натуралистическую точку зрения пелагиан на настоящее состояние человечества. Пелагиане нашли в его учении очень сильное противодействие своим взглядам. В самом деле, Августиновская теория первородного греха имела в свою пользу несомненные данный из истории предшествующей христианской мысли. Она была только более подробным и обстоятельным развитием тех основных положений, которые были намечены, как мы видели, еще представителями первых веков христианства. Помимо того, само св. Писание, а особенно учение ап. Павла, свидетельствовало в его пользу. Всех этих преимуществ Августиновской теории конечно не могли не видеть пелагиане, а потому вполне естественно, что, не желая признать себя побежденными Августином, они старались при всяком удобном случае указать на ее слабые стороны и в некоторых других отношениях. Так, в сочинениях Августина мы находим указание на целый ряд возражений, в которых пелагиане стараются выставить на вид внутреннее противоречие между его учением о первородном грехе и некоторыми отдельными пунктами христианского учения. По их мнению, Августин в своей теории во многих случаях не только противоречит, но даже прямо идет в разрез со многими истинами христианского вероучения. Таким образом, для большего обоснования и выяснения учения Августина о первородном грехе нам необходимо рассмотреть самые возражения, которые делали по поводу его пелагиане, а равным образом необходимо рассмотреть и опровержение этих возражений Августином.

Решение Августином некоторых возражений, поставленных ему пелагианами по поводу его учения о первородном грехе. Обвинение его в манихействе. Отстранение Августином этого обвинения. Устранение им кажущегося противоречия между его учением о первородном грехе и христианским учением о возролѵдении, с одной стороны, и христианским учением о браке, с другой стороны. Решение Августином некоторых других возражений со стороны пелагиан. Переход к учению о состоянии спасения человека

При беглом взгляде на учение Августина о первородном грехе можно усмотреть в нем некоторое сходство с манихейскими воззрениями. Действительно, Августин учил о внутреннем греховном разладе, происходящем между духовною и чувственною стороною человека; – в манихействе точно также проповедовалась эта борьба. По Августину, греховный процесс борьбы является прирожденным достоянием падшего человека, от которого он не в силах освободиться, как явления необходимого в его природе; – по учению манихеев, эта борьба представляется точно также необходимым явлением, присущим человеку от самой природы. По учению Августина, седалищем и корнем греховного разлада является плотская похоть; – в системе манихейского учения зло в человеке также приурочивается к чувственной стороне его организма. Такое внешнее сходство Августиновского учения о первородном грехе с соответствующими пунктами манихейского учения конечно не могло укрыться от взоров пелагиан и, естественно, должно было послужить для них основанием к обвинению Августина в манихейском образе мыслей. Возвести на пего такое обвинение особенно было легко для них еще и потому, что оно находило некоторое основание в самых обстоятельствах жизни Августина. Последний, как мы видели выше⁵⁶⁸, целых 10 лет был последователем манихеев, в учении которых он думал найти разрешение некоторых религиозно-нравственных вопросов, занимавших его ум и сердце⁵⁶⁹. Словом, пелагианам ввиду указанного обстоятельства легко было построить такое заключение, что Августин, еще так недавно искавший разрешения истины среди манихеев, в своей теории о первородном грехе является, собственно, проводником манихейских воззрений, которыми он мог глубоко проникнуться еще во время своего пребывания в обществе манихеев и которые по переходе в христианство он мог пересадить только на почву христианского учения⁵⁷⁰. А такое обвинение, направленное против его учения о первородном грехе, могло нанести самый глубокий вред его учению, так как этим упреком последнее подрывалось в самом корне, в самом принципе. Оно объявлялось, таким образом, учением антихристианским и еретическим.

Но при ближайшем рассмотрении учения Августина и при сопоставлении его с системой манихейского учения, однако, оказывается, что подобное обвинение не имеет в свою пользу, собственно, никаких твердых оснований. Чисто внешнее сходство его теории с учением манихеев не простирается на ее внутреннюю, принципиальную сторону. Что это действительно так, можно видеть из самого сопоставления тех основных положений (а не одних только отдельных пунктов), которыми определяется общий характер и направление, как учения манихеев, так и учения знаменитого епископа Иппонского. В самом деле, по учению манихеев, внутренняя борьба между чувственной и духовной стороной человека есть явление изначальное, заложенное в самой природе его существа, следовательно, есть явление вполне необходимое и естественное. По учению Августина, напротив, эта, борьба есть явление ненормальное, не имеющее основания в первобытном, идеальном порядке мировой жизни, – явление, привзошедшее в природу человека только вследствие свободного преступления им заповеди, дарованной Богом. Дале, по манихейскому воззрению, внутренняя борьба, происходящая в человеке между духовной и чувственной стороной его природы, поставляется в зависимость от двух противоположных субстанциональных начал, лежащих в основе всего мира: от начала чувственного – злого и начала духовного – доброго. По мнению Августина, напротив, в основе всего бытия нельзя полагать двух совершенно противоположных по своей сущности начал, от взаимодействия которых в человеке обнаруживалась бы внутренняя, греховная борьба между чувственной и духовной стороной его природы. По нему, вся природа без отношения к ее материальности и духовности одинаково „добра зело“. Как зла нельзя приравнивать к чувственной, материальной стороне бытия, так равно и добра нельзя приравнивать к духовной стороне бытия. Последнее, как произведение единого благого Бога, во всей своей совокупности одинаково есть благо. Злом в мире может быть только извращение, отрицание доброго по своей природ бытия, – умаление его первобытного, идеального порядка, вида и организации. Смотря потому, если это извращение касается отношений разумно-свободных существ, оно является злом нравственным; если оно касается нарушения порядка, вида и организации неодушевленных существ мира, оно является злом физическим. Наконец, по учению манихеев, зло распространяется в мире исключительно физическим путем, так как основа зла всегда коренится в чувственной, материальной стороне бытия. Августин и в этом случае совершенно расходился с манихеями. В противоположность им он признавал исключительно моральный генезис зла. Зло физическое является, по нему, только следствием извращенного, злого направления отношений разумно-свободных существ к Высочайшему Благу. Таким образом, мы видим, что все эти воззрения Августина, которые он развивал по преимуществу в своих антиманихейских сочинениях, при своем чисто внешнем сходстве с манихейскими взглядами, оказываются совершенно противоположными последним по своему внутреннему характеру.

Все эти основные положения своей теории о сущности и происхождении зла в мире, которые Августин развивал в противоположность манихеям, он проводил также и в своих антипелагианских сочинениях, когда ему приходилось развивать учение о первородном грехе ввиду пелагианских заблуждений. Он говорил в этом случае, что первородный грех точно также, как и вообще зло в мире, не есть природное, изначальное и субстанциональное явление. Он существует в человеке только, как „affectionalis qualitas“, т.е. как преходящее, случайное свойство его природы⁵⁷¹, внесенное в нее чрез преступление первого челока⁵⁷² (in nostram vertisse naturam). Он есть только то ослабление (languor) природы, чрез которое потеряна добродетель (virtus) жизни, он не есть природное свойство (natura), но порок (vitium)“⁵⁷³. В, одном месте, называя первородный грех врожденным грехом (ingenitum vitium), Августин сравнивает его с наследственною болезнью⁵⁷⁴, желая этим, очевидно, выразить ту мысль, что он существует в человеке не как изначальное, никогда не утратимое свойство его природы, но как свойство, имеющее, подобно всякой болезни, характер временности“⁵⁷⁵. Подобные же мысли, какие Августин проводил по отношению к первородному греху, он, в частности, высказывал и по отношению в плотской похоти (concupiscentia). Последняя, по его учению, действительно является принципом и корнем первородного греха, она есть зло, но зло не изначальное, а „привзошедшее в природу человека только вследствие древнего греха“ (ex antiquo peccato accidens malum)⁵⁷⁶. Она может быть названа субстанцией, но „субстанцией акцидентальной“ (substantia accidens)⁵⁷⁷, т. е. совне случайно привзошедшей в природу (concupiscentia accidit naturae)⁵⁷⁸. Таким образом, Августин своим учением о случайности первородного греха и всех тех последствий, которые привзошли в природу человека вследствие греха Адама, совершенно устранял обвинение в манихействе, возводимое на него пелагианами.

Но в этом случае пелагиане снова делали возражение Августину, обставляя его иным образом. Если первородный грех со всеми своими последствиями не есть изначальное, субстанциональное состояние человека, но только случайное явление, совне привзошедшее в его природу, то почему же, – спрашивали они, – этот первородный грех не уничтожается совершенно со всеми своими последствиями в христианском таинстве крещения⁵⁷⁹. Почему возрожденный и, следовательно, совершенно очистившийся от первородного греха человек снова порождает детей, зараженных этим грехом⁵⁸⁰ и подверженных плотской похоти, различным бедствиям, болезням⁵⁸¹ и смерти⁵⁸². Ведь „если, говорили пелагиане, – справедливо, что крещение очищает от древней испорченности (delictum), т. е. первородного греха, то отсюда ясно, что все те, которые происходят от двоих крещенных, должны быть уже свободными от этого греха, так как очищенные родители, очевидно, не могут передать своим потомкам того, чего они сами не имеют“⁵⁸³. Если же, как мы видим на самом деле, в таинстве крещения не происходит совершенного уничтожения первородного греха со всеми последствиями, то в этом случае, значит, „столь драгоценное действе крещения (pompa baptismatis) исчезает⁵⁸⁴“, „в таинстве Христовом (mysteriis Christi) собственно, не обнаруживается никакого спасительного действия⁵⁸⁵“. Таким образом, пелагиане в данном случае старались указать Августину на то неразрешимое, по видимому, противоречие, какое, по их мнению, оказывается между его учением о первородном грехе и христианским учением о возрождении, происходящем в таинстве крещения. При этом нельзя конечно не заметить, что в этом возражении пелагиан скрывалась особая затаенная цель. Чрез это очевидное для них противоречие между августиновской теорией первородного греха и христианским учением о возрождении они имели ввиду оправдать и выставить в лучшем свете свою натуралистическую точку зрения на первородный грех. Они старались показать, что греховность, похоть, смерть, словом все, что, по взгляду Августина, является следствием первородного греха, – все это суть явления, находящиеся в естественном порядке вещей. По их воззрению, все эти ненормальные, – по взгляду Августина, явления не уничтожаются в таинстве крещения единственно потому только, что они естественны и не привзошли в природу человека, как роковые последствия греха Адама.

Августин, встретившись с таким возражением, направленным со стороны его противников, чувствовал всю трудность его разрешения. „Удивительно, говорил он, почему освобожденные благодатью от уз греха снова порождают связанных теми же самыми узами; удивительно, почему и самим рожденным от таких родителей, которые уже освободились от этих уз, снова необходимо освободиться от них тем же самым образом, каким освободились сами родители⁵⁸⁶“. Впрочем, назвавши этот вопрос темным (obscura) и трудным для разрешения, бл. Августин не отказался от его положительного выяснения. При этом он главным образом старался поставить на вид своим противникам то, что вся сила их возражения, собственно, коренится в неправильном понимании его учения о сущности первородного греха и о сущности возрождения, происходящего в таинстве крещения, и что они, делая такое возражение, совершенно произвольно навязывают ему полное отождествление самой сущности первородного греха со всеми последствиями греха Адама. В самом деле, говорил он, если отождествлять самую сущность первородного греха со всеми бедствиями, сопряженными с ним, то тогда действительно окажется совершенно непонятным и необъяснимым то, каким образом в акте возрождения при отпущении первородного греха остается повреждение нравственно-интеллектуальных сил человека. Но вся суть дела в том и состоит, что самую сущность первородного греха должно полагать исключительно только в той виновности (reatus), которой подвержены все люди за то общее греховное ослабление их природы, которое они сами для себя произвели, находясь еще в Адаме и вместе с ним участвуя в грехопадении. Что же касается слабости воли (infirmitas), коренящейся в плотской похоти, слепоты нравственных сил (coecitas cordis), общего ослабления телесного организма, приводящего человека к болезням и смерти, – то все это, по его взгляду, только по стольку относится к содержанию первородного греха, поскольку произошло вследствие греха Адама и служит в свою очередь постоянным источником греховности в человеке, следовательно и виновности его пред Богом. Само же по себе это общее ослабление природы не относится в самой сущности первородного греха. Иными словами, коль скоро чрез грех Адама произошло общее ослабление природы человека, то оно является уже естественным, необходимым достоянием последней и, следовательно, уже не в этом ослаблении заключается самая сущность первородного греха, а только в той виновности, которой подвержено все человечество за это ослабление. Что касается возрождения, происходящего в таинстве крещения, то сущность его и состоит именно в отпущении прежде всего самой виновности человека⁵⁸⁷ пред правосудием Божиим за это ослабление, при чем самое ослабление сил и способностей человека остается в нем и после крещения. Оно в этом случае только не считается более грехом и не поставляет человека в положение существа виновного пред Богом. Признавши же, таким образом, что общее повреждение природы человека, находящееся в тесной связи с первородным грехом, остается и после возрождения, Августин легко мог объяснить, почему именно возрожденные родители снова могут порождать детей, подверженных первородному греху. В данном случае для него было ясно, что если в таинстве крещения вместе с другими последствиями греха Адама не уничтожается плотская похоть (concupiscentia), от которой зависит в человеке переход и распространение первородного греха, – если, таким образом, в крещении уничтожается для человека только самая виновность и вменяемость этой похоти, то естественно, что чрез эту похоть⁵⁸⁸, всегда остающуюся в человеке, даже возрожденные родители снова могут порождать людей зараженных первородным грехом. Возрожденные родители, говорит Августин, „потому рождают детей, зараженных грехом, что они порождают не как сыны Божии, но как сыны века сего“⁵⁸⁹. „Обновленные родители (innovati parentes), говорит он в другом месте, порождают по плоти не от начатков обновления (ex principiis novitatis), но от остатков древности“ (ex reliquiis vetustatis)⁵⁹⁰, т. е. через посредство плотской похоти, которая вследствие греха Адама сделалась естественным свойством природы человека, остающимся даже в возрожденных.

Впрочем, уяснивши, таким образом, возможность передачи первородного греха от возрожденных родителей к детям, Августин в тоже время склонялся пред непостижимостью этого явления⁵⁹¹. Чтобы по крайней мере несколько прояснить эту истину для человеческого понимания, он прибегал к помощи аналогических примеров, взятых из царства растений. В данном случае, он указывал на пример привитой садовой маслины, от которой всегда однако происходит дикая маслина. „Подобно тому как, говорят Августин, из семени дикой маслины, а равно и доброй маслины, одинаково произрастает дикая же маслина, – хотя между той и другой существует большая разница, – подобно тому и от плоти грешника, равно как и от плоти праведника одинаково происходить грешник, – хотя между грешником и праведником также существует большая разница“⁵⁹². Приводя эту аналогию, Августин говорил, что божественное провидение (divina providentia) нарочно представило подобный пример для того, чтобы „объяснить чрез него непостижимое и для неверующих невероятное, хотя и действительное явление“⁵⁹³ перехода первородного греха от возрожденных родителей к детям.

Но, однако, почему же, спрашивается, в таинстве крещения не происходит полного перерождения человека и не совершается в нем искоренения самых повреждений, коренящихся в нравственно-интеллектуальной и физической природе человека, т. е. почему вместе с отпущением виновности за грех не возвращаются человеку твердость воли и разума, а также целость и не поврежденность его телесной природы⁵⁹⁴? Бл. Августин говорит, что все это возвращается падшему человеку, но только не в самом акте крещения. „В возрожденных, говорит он, отпускается (remittitur) виновность всех бедствий, но самые бедствия уменьшаются в них только в процессе их духовного возрастания (minuuntur in proficiscentibus). Так, незнание (ignorantia) уменьшается постепенно через просвещение истиной (ignorantia minuitur veritate magis magisque lucente), а похоть уменьшается через постепенное возбуждение в людях любви (concupiscentia minuitur charitate magis magisque fervente)“⁵⁹⁵. Даже бессмертие снова будет возвращено человеку и фактически будет даровано ему в будущей жизни⁵⁹⁶. При этом Августин усматривал особенную цель со стороны Божественного провидения в том, что наказания, связанные с первородным грехом, остаются в человеке и после возрождения. По его мнению, все следствия первородного греха остаются в возрожденном человеке с тою целью, чтобы доставить ему повод и средства к борьбе, могущей укрепить и закалить его возрожденные силы, а также воспитать в нем веру в получение будущих наград и блаженства⁵⁹⁷. Так, в таинстве крещения отпускается и совершенно уничтожается виновность плотской похоти, или иначе – вменяемость ее греховного возбуждения, – но сама она остается в человеке „ad agonem“, т. е. для того, чтобы служить поводом к борьбе между низшими и высшими силами природы человека, – к той борьбе, в которой он только и может постепенно достигнуть совершенства и, таким образом, осуществить процесс возрождения, начавшийся в таинстве крещения⁵⁹⁸. „Если бы за таинством возрождения, – говорит Августин в другом месте, – тотчас последовало бы бессмертие тела, то тогда ослабела бы в человеке самая вера, которая только тогда бывает верой, когда мы с надеждой ожидаем того, чего еще не видим в действительности...; тогда не только не испытывалась бы вера посредством невидимой награды, но и не было бы самой веры... Совершенно другое происходит теперь, когда самая кара (т. е. смерть) переходит по неизреченному милосердию Божию в орудие добродетелей“⁵⁹⁹.

Таким образом, бл. Августин прекрасно устранял кажущееся противоречие между своим учением о первородном грехе и учением о возрождении, происходящем в таинстве крещения. При этом он говорил своим противникам, что если подобное объяснение и не может удовлетворить их, то они, однако, должны же поверить ясным свидетельствам Св. Писания. Из этих месть с полною очевидностью вытекает, как учение о первородном грехе, так и учение о необходимости возрождения в таинстве крещения. Эти две истины всегда должны пребывать, по нему, непререкаемыми истинами даже в том случае, если бы они не были очевидными и ясными для сознания человека⁶⁰⁰.

Но устраняя указанное противоречие между своим учением о первородном грехе и учением о возрождении, бл. Августин должен был в тоже время заняться устранением другого подобного же противоречия, какое пелагиане находили с одной стороны между его учением о первородном грехе, а с другой – между христианским учением о таинстве брака. В данном случае им представлялось, что если, по учению Августина, плотская похоть, сопровождающая рождение человека, есть зло, через которое распространяется первородный грех от одного человека к другому и через которое все человечество делается подвластным диаволу и виновным пред Богом, то ясно, что самый брак, который необходимо сопровождается этой похотью, есть нечто злое, нечистое⁶⁰¹. Нельзя не видеть, что подобным заключением пелагиане еще раз хотели представить подтверждение манихейского образа мыслей бл. учителя, так как именно манихеи всегда считали брак нечистым, греховным учреждением, от которого должно воздерживаться.

Что касается бл. Августина, то он отстранял силу этого возражения разъяснением сущности христианского брака, как таинства.

По его воззрению, указанное возражение пелагиан не имеет никакой силы, так как заключает в себе совершенно неосновательную мысль, по которой будто бы плотская похоть (concupiscentia) составляет существенное, неотъемлемое свойство брачного союза, как таинственного учреждения. Августин с своей стороны совершенно отвергал внутреннюю связь и взаимоотношение между браком и беспорядочной похотливостью. Существенную сторону брака, или, как он выражается, „ bona nuptialia“ составляют рождение детей (proles), супружеская верность (fides) и таинственный благодатный союз супругов, скрепляющий их узами верности, чистоты и нерасторжимости ( sacramentum, quod nec separati nec adulterati amittunt, conjuges concorditer casteque custodiant)⁶⁰². В таком виде брак всегда существовал, он был устаповлен Богом одновременно с самым происхождением человеческого рода, как такой союз, через который „должно было произойти определенное Богом число святых, составляющих общество граждан Святого града“⁶⁰³. Еще в раю Бог сказал прародителям человеческого рода: „раститесь, умножайтесь и наполняйте землю“⁶⁰⁴. Что же касается плотской похоти (concupiscentia), то последняя только после грехопадения⁶⁰⁵ человека сделалась принадлежностью его природы. Она явилась, как случайное (accidens malum), терпимое (tolerandum) зло, без которого вследствие испорченности сил и способностей физической природы человека сделалось невозможным самое рождение детей. Но при всем этом, она и теперь не составляет сущности брака и не должна относиться к числу „nuptialia bona“⁶⁰⁶. В доказательство этой мысли бл. Августин ссылается на чувство стыдливости, которым обыкновенно сопровождается в человеке акт плотского соединения. Человек потому и стыдится в данном случае, что похоть, которая неизбежно соединяется с плотским актом совокупления, есть зло, ненормальность в организме падшего человека⁶⁰⁷. Так как этой ненормальности похотливого соединения не существовало в раю, – хотя самое плотское соединение совершалось, – то поэтому тогда не существовало и самого чувства стыда при рождении детей, тогда „беста оба нага и не стыдястася“⁶⁰⁸.

Кроме того, по мнению Августина, в следствие тех благих целей, какие преследует брак, – именно рождение детей, самое зло плотской похоти некоторым образом парализуется и направляется к добрым последствиям. Правда, „непокорное, овладевающее всем духом человека движение в членах его смертного тела, – движение, которое или не возникает, или же не успокаивается даже в том случае, когда этого (т.е. возникновения, или успокоения) желает самый дух человека, – во всяком случае является злом греха, в котором родится всякий человек. Но, с другой стороны, когда это непокорное возбуждение похоти (fervor concupiscentiae) в браке удерживается от непозволительных повреждений (ab illicitis corruptionibus refrenatur) и направляется к восполнению человеческого рода, которое в браке совершается упорядоченным образом, – то оно, собственно, является уже благом супружества, благодаря которому чрез упорядоченное сношение (ordinata societate) рождается человек. Ведь подобно тому, как дурно пользоваться благом есть зло, точно также и хорошо пользоваться злом есть благо“⁶⁰⁹. Следовательно, по Августину, зло похоти, приспособленное в таинстве брака к рождению детей, – этому благому действию, – в некотором смысле и само делается благом.

Таким образом, бл. Августин и в этом случае устранял возражение, поставленное ему пелагианами. По его воззрению, из того, что брак соединяется в падшем человеке с злом плотской похоти, вовсе еще нельзя заключать, что и самый брак есть нечистое, греховное состояние, так как похоть в данном случае является только внешним, случайным, хотя и необходимым, условием для осуществления тех благих целей, для которых установлен брачный союз.

В сочинениях Августина мы находим указание на целый ряд других возражений, направленных пелагианами против его теория о первородном грехе, но все эти возражения не имеют особенной важности и самостоятельного значения, так как все они, собственно, сводятся к указанным нами возражениям и в разрешении последних находят свое полнейшее выяснение. Поэтому, не вдаваясь в рассмотрение их, мы укажем еще только на некоторые возражения со стороны пелагиан, которые важны для нас потому именно, что разрешение их в системе Августина является, собственно, переходом к его учению о состоянии спасения человека.

Так, желая отстоять свою натуралистическую точку зрения на настоящее состояние человечества, пелагиане между прочим указывали Августину на то противоречие, какое, по их мнению, оказывается между его учением о первородном грехе и представлением о мировом порядке, установленном Богом. Им казалось совершенно несообразным, что человек, – это ничтожное сравнительно с Ботом существо – мог нарушить первоначальный миропорядок и благодаря своей воли мог водворить на место идеального миропорядка новый, худший строй мировой жизни.

Августин, устраняя это возражение, говорил, что если человек согрешил и внес зло в мир, то это не значит, что он сделал мир хуже, чем он был до падения. Гармония мировой жизни чрез грех Адама нисколько не нарушилась. И после грехопадения мир одинаково остается прекрасным творением Божиим, так как Бог всегда может воспользоваться даже злом самым лучшим образом. Так, напр., Бог наказывает согрешившее человечество по требованиям своей справедливой воли, но все справедливое есть благо⁶¹⁰, следовательно, зло греха в всемогущих действиях Божества снова может вызвать благо, каким в данном случае является благо наказания⁶¹¹. Вообще, по мнению Августина, гармоничность мира сохраняется не только в том случае, если мир пребывает нравственно – добрым в лице разумно свободных существ, но также и в том, если он в силу свободного преступления человека изменяет свой первоначальный порядок. В том и другом случае он одинаково служит выражением воли Божией и вообще органом обнаружения Его свойств. В самом деле, если бы человек оставался нравственно-добрым существом, то в этом случае он служил бы средством обнаружения благости Божией, органом обнаружения благой воли Творца. Но также и своим грехопадением человек не нарушил гармонии мира. Не исполнивши воли Бога, он этим самым только дал повод к обнаружению Его правосудия. Вообще тварь может направить свою жизнь по какому угодно возможному для нее пути, но при этом ее деятельность никогда не может ухудшить общего мирового порядка. „Если бы никто не согрешил, говорит Августин, мир был бы украшен и наполнен только добрыми натурами; если же существует грех, то и от этого еще не потеряна гармоничность мира. Дело в том, что и после греха не все еще в мире наполнено грехами, потому что гораздо большее число добрых существ на небесах блюдет порядок своей природы. При этом нужно всегда помнить, что самая злая воля, не пожелавшая соблюдать порядок природы, не ускользает еще вследствие этого от законов праведного Бога, все направляющего к добру“⁶¹².

Если же, таким образом, зло, внесенное прародителями, не нарушает общего мирового порядка и является даже в некотором роде украшением мира, то не значить ли это – признавать вместе с пелагианами⁶¹³ необходимость зла в мире? Августину была чужда эта точка зрения. Он всегда говорил, что „порок противен Богу, подобно тому, как противно зло добру“ (vitium contrarium est Deo, tamguam malum bono). Кроме того, он даже не мог говорить о необходимости зла в мире, так как в этом случае он не мог бы, собственно, говорить и о наказании, как проявлении правды Божией над согрешившим человечеством. В самом деле, было бы непонятно, каким образом может существовать наказание, если самое зло есть необходимое явление?⁶¹⁴.

Таким образом, бл. Августин, устраняя указанное возражение пелагиан, пришел к тому выводу, что учением о первородном грехе не нарушается идея мирового порядка, что человек, повредивши себе своим грехопадением, не нарушил мировой гармонии, что мир и после грехопадения остался таким же прекрасным гармоническом творением Божиим, каким он был до грехопадения.

Но, спрашивается, не лучше ли было бы, если бы не существовало даже и самого зла наказания, которое все же вредить, если не общей гармонии мировой жизни, то самим согрешившим людям? Не лучше ли было бы Богу даже совершенно не творить людей, могущих злоупотребить свою свободу и подвергнуться столь великим бедствиям жизни?⁶¹⁵ Или, в крайнем случае, если Богу угодно было создать людей, то не лучше ли было бы Ему предотвратить самое падение и, таким образом, не подвергать людей осуждению?⁶¹⁶ Всеми этими возражениями пелагиане хотели очевидно указать новые слабые пункты августиновской теории о первородном грехе и найти в ней противоречие учению о благости Божией. Им казалось несообразным с представлением о благом, любвеобильном Боге учение Августина о тех бедствиях, несчастьях и лишениях жизни, каким, по его теории, Бог подверг и допустил подвергнуться согрешившее человечество.

Августин устранял эти возражения пелагиан прежде всего указанием на свободу человека, как на единственную причину грехопадения Адама, а, следовательно, и всех бедствий, произошедших вследствие него. Он говорил, что „грехопадение было исключительно следствием внутреннего движения воли, отшатнувшейся от Бога, следовательно, было актом совершенно свободного действия человека. Хотя (первобытный) человек пользовался помощью Божией и даже полагаться на помощь Божию не мог без помощи же Божией, но, однако всегда при этом было в его власти отшатнуться от этой божественной помощи“⁶¹⁷. Но в таком случае, говорили пелагиане, не нужно было бы давать человеку и самой свободы, которую он мог злоупотребить себе во вред. Это новое возражение пелагиан Августин отстранял следующим образом. По его мнению, благость Божия в том особенно и проявилась, что Бог даровал человеку свободную волю, могущую самостоятельно, непринужденно устраивать свою жизнь, определять свои отношения к Богу и мру и достигать блаженства⁶¹⁸. Если же, таким образом, создание людей, одаренных свободной волей, было по преимуществу делом благости Божией, то и после грехопадения человечества, чрез которое обнаружилось в мире правосудие Божие, благость Божия не нарушилась. Справедливость этого мнения бл. Августин доказывает учением об искуплении человеческого рода, совершенном Сыном Божиим. Дело в том, что падшее человечество, погрузившееся в бездну греха, не было оставлено Богом в этом жалком состоянии. Бог, напротив, по своей бесконечной любви благоволил⁶¹⁹ снова привести человека в то состояние, из какого он ниспал по своей воле.

Изображая великое дело искупления, Августин говорил⁶²⁰, что выполнение его принял на себя Иисус Христос, Сын Божий, – второе лицо Св. Троицы. Явившись Искупителем человечества, Он был истинным Богом и в тоже время истинным человеком, в Нем была божеская и человеческая природа, хотя в тоже время было только одно лицо. Его человеческая природа, которая была совершенной, как по телу, так и по душе, соединилась в единство Божественного лица⁶²¹, которое было одинаково деятельным в Нем, как по божественной, так и по человеческой природе. Словом, Христос был в одно и тоже время Сыном Божиим и Сыном Человеческим⁶²². При чем человеческая природа Христа ни на одно мгновенье не была вне ипостасного соединения с Божественным лицом и, следовательно, это соединение не было результатом предшествующих заслуг Христа⁶²³. Так как Богочеловек Христос должен был искупить человека от греха, то Он Сам с своей стороны должен был явиться в мир не только совершенно безгрешным, но даже совершенно неспособным ко греху. Поэтому самому Он и принял плоть человеческую не путем обыкновенного плотского рождения, – так как в этом случае, как и все прочие люди, Он неизбежно подвергся бы первородному греху⁶²⁴, – но без содействия мужа, от чистой Девы⁶²⁵, которая, как матерь чистейшего из всех людей, с своей стороны была чиста от всякого порока⁶²⁶. Так как человеческая природа, Христа с самого начала была безгрешной⁶²⁷, то поэтому самому она была также свободной и от следствий греха⁶²⁸.

Этот Богочеловек и явился, таким образом, посредником между человеком и Богом и восстановителем того первоначального отношения человека к Богу, которое было нарушено актом грехопадения Адама. Мы видели, что по Августину грехопадением бесконечно была оскорблена правда Божия. Иисус Христос с своей стороны, как лицо Богочеловеческое, своею крестною смертью принес совершенное удовлетворение этой оскорбленной правде за грехи всех людей. Будучи сам свободным от греха и от всякой виновности пред правосудием Божиим, Он принял на себя вину всех людей и добровольно, без всякого принуждения⁶²⁹, понес за них наказание, претерпевши крестную смерть. Эта крестная жертва, принесенная Искупителем правосудию Божию, уничтожила смерть тела и души, тяготеющую над падшим человечеством⁶³⁰, утишила гнев Божий и снова примирила нас с Богом⁶³¹. Таким образом, чрез дело искупления, совершенное Иисусом Христом, в истории человечества наступила новая эпоха жизни. Для него снова, был восстановлен религиозно-нравственный союз с Богом, могущий привести его к конечной цели и назначению. Если в Адаме согрешило все человечество и вследствие этого подпало всем гибельным последствиям греха, то чрез посредство Христа и во Христе человечество снова освободилось от греха и наказаний за него и может снова начать спасительную для него жизнь. Определяя значение, какое имели в истории нравственно-религиозной жизни всего человечества Адам и Христос, Августин говорил, что „весь человеческий род собственно, представляет из себя этих двух людей, – первого и последнего“, т.е. Адама и Христа⁶³².

Таким образом, бл. Августин своим учением об искуплении рода человеческого от греха, проклятия и смерти прекрасно устранял те возражения, которые были сделаны ему со стороны пелагиан. Августин доказал пелагианам, что его учение о первородном грехе и его следствиях, которым подвергся весь человеческий род, не противоречит основным истинам христианского ученая о Боге, Его свойствах и Его деятельности; напротив, в них то это учение и находит свое подтверждение и обоснование. Августин самым неопровержимым образом доказал своим противникам, что при христианском учении об искуплении, – в силу которого для человека снова открыт потерянный им путь ко спасению и снова восстановлен для него тот религиозно-нравственный союз с Богом, который был нарушен вследствие грехопадения Адама – совершенно нет никакого основания допускать и делать предположение, что в виду грехопадения человека, в виду тех страшных бедствий, каким он подвергался вследствие преступления Адама, – для Бога было бы гораздо целесообразнее вовсе не творить людей⁶³³, или, по крайней мере, принять меры к пресечению самой возможности грехопадения⁶³⁴, или, наконец, прекратить распространение человеческого рода, коль скоро это грехопадение совершилось⁶³⁵.

По учению Августина, искупительные заслуги Христа сами по себе служат еще только чисто внешним условием и объективным основанием для спасения человечества. Но для того, чтобы человек действительно мог спастись, в действительности мог воспользоваться заслугами Христа и, таким образом, начать путь спасительной жизни, могущей привести его к достижению его конечного назначения и цели, необходимо, по учению Августина, еще особое взаимодействие между Богом и человеком, чрез которое искупительные заслуги Христа действительно становились бы достоянием человека и служили бы, таким образом, залогом его действительного, субъективного спасения. Принципом этого взаимодействия между Богом и человеком, результатом которого является усвоение искупительных заслуг Христа каждому отдельному человеку, по Августину, служить особая божественная сила, так называемая благодать (gratia), даруемая искупленному человечеству в силу крестных заслуг И. Христа. Под влиянием этой благодатной помощи в человеке и совершаются спасительный процесс воссоединения человека с Богом, или иначе – восстановление того союза, который был нарушен в акте грехопадения Адама. К выяснению этого процесса спасения, как он изображается блаженным Августином, мы теперь и обратимся.

Учение Августина о сущности благодатной помощи, как субъективном основании спасения человека. Противоположная точка зрения пелагиан

Учение об усвоении каждым отдельным человеком искупительных заслуг Иисуса Христа под действием божественной благодати составляет, собственно, главный пункт, из-за которого происходила полемика Августина с пелагианством. Большая часть его богословских трудов⁶³⁶ была посвящена на выяснение именно этого вопроса. Правда, Августин, как мы видели, очень подробно останавливался на выяснении и других вопросов, входящих в антропологическую часть христианской догматики, как напр., на выяснении вопроса о первобытном состоянии человека, о состоянии его падения, о первородном грехе. Но все эти вопросы он рассматривал главным образом потому, что они имеют самое близкое отношение к вопросу о благодатном спасительном процессе воссоединения человека с Богом и служат для решения этого вопроса основной исходной точкой. Действительно, из рассмотренного уже нами учения Августина о первобытном состоянии человека, его падении и первородном грехе вполне логически вытекает и соответствующее учение о состоянии спасения человека под действием благодати, подобно тому как и из основных воззрений пелагиан на настоящее состояние человечества, как на состояние вполне естественное и нормальное, точно также логически вытекает соответствующее учение, по которому благодатная помощь человеку в его нравственно-религиозной спасительной жизни представляется вполне излишней. В самом деле, если состояние падшего человека, по воззрению пелагиан, как в физическом, так и в нравственно-интеллектуальном отношении, не имеет никакого существенного отличия от состояния первобытного человека, – если падший человек, не смотря на самые противоположные по своему характеру склонения своей воли, всегда сохраняет в ней свободу, могущую всегда одинаково легко определить себя, как в сторону добра, так и в сторону зла, то понятно, что для него не может быть никакой необходимости в особой благодатной помощи, понимаемой в общехристианском смысле этого слова. Действительно, пелагиане так и учили, благодаря чему они должны были совершенно исказить и самое христианское учение о благодатном спасительном процессе воссоединения человека с Богом. Правда, в системе их учения есть упоминание о благодати, она представляется даже вполне необходимой в деле спасения человека. Но все это в их системе представляется в совершенно ложном смысле, вполне отличном от общехристианского понимания данного учения. Вот почему бл. Августин и в данном случае направил все свой силы и способности к тому, чтобы опровергнуть указанное ложное учение пелагиан и в связи с этим представить более или менее подробное выяснение положительного христианского учения по данному вопросу.

Выясняя в противоположность пелагианским воззрениям общие положения христианского учения о спасительном процессе воссоединения человека с Богом, бл. Августин прежде всего должен был встретиться с необходимостью установления и выяснения самого понятия о благодати. Дело в том, что пелагиане, решая с натуралистической точки зрения все уже рассмотренные нами пункты христианского антропологического учения, проводили туже самую натуралистическую точку зрения в определении и самой сущности благодати. Так, под благодатью они главным образом разумели те естественные дары, которые были сообщены человеку при творении. Таким образом, благодатью они считали самое создание человека и даровано ему нравственно-интеллектуальных сил, при помощи которых он может совершать добро⁶³⁷. Далее, благодатно они называли ветхозаветный закон, научающий и возбуждающий человека к добру чрез посредство различных увещаний и обещаний будущих загробных наград⁶³⁸, а также – евангельский закон⁶³⁹, дело искупления, совершенное Сыном Божиим, и самый пример Его высоко-нравственной жизни⁶⁴⁰. К числу благодатных даров пелагиане относили также отпущение грехов⁶⁴¹, совершаемое во имя искупительных заслуг Иисуса Христа, вечную жизнь, которая дается людям в виде воздаяния за их добрую, святую деятельность. Наконец, они присоединяли даже учение о некоторой внутренно-действующей на человека благодатной помощи (adjutorium)⁶⁴². Таким образом, пелагиане, соединяя различное понимание с словом „благодать“, в тоже время, по-видимому, не отвергали понимание благодати в специально-христианском смысле этого слова. Они, по-видимому, вполне основательно говорили, что в их системе признаются все те многообразные, бесчисленные роды благодати (immeritae, multiformes species)⁶⁴³, о которых со всею очевидностью говорить св. Писание⁶⁴⁴. Но бл. Августин старался при этом указать своим противникам, что их понимание благодати иметь только чисто внешнее сходство с откровенным учением. В данном случае он совершенно справедливо замечал им, что вся область благодатного воздействия в их учении, собственно, ограничивается одними естественными дарами, которыми Бог наделил человека при самом его творении. Свобода воли, заключающая в себе неутратимую способность к добру, – вот тот естественный благодатный дар Божий, который, по их воззрению, по преимуществу должен полагаться в числе божественных благодатных средств, даруемых человеку для совершения добра. Что касается всех прочих родов благодати, о которых упоминается в системе их антропологического учения, то все они, по его взгляду, лишены истинно-христианского смысла и значения. В самом деле, все эти роды благодати в конце концов сводятся к простым вспомогательным средствам, воздействующим на человека исключительно только внешним образом, и при том только на его разум, но и не на волю в то же время. Даже благодать, совершающая отпущение личных грехов⁶⁴⁵, лишена в их системе того значения, какое соединяется, по воззрению св Писания и отцов Церкви, с благодатью оправдания, так как вся деятельность этой благодати сводится у них только к чисто внешнему признанию человека праведным и чистым. Ее деятельность не сопровождается внутренним перерождением и исправлением оправданного грешника⁶⁴⁶. Наконец, особая благодатная помощь (adjutorium), которую признавали пелагиане и которая, по выражению Юлиана Экланского, укрепляет (provehit), усыновляет (adoptat) и освящает (consecrat)⁶⁴⁷ человека, точно также не имеет ничего общего с христианским пониманием благодати в собственном смысле этого слова, в виду того, что за ней не признается абсолютного значения для спасительной жизни⁶⁴⁸ и кроме того ее воздействие ограничивается исключительно только областью интеллектуальных сил человека. По воззрению пелагиан, воля всегда остается вне всякого особого воздействия со стороны Бога. Бог с своей стороны посредством благодати воздействует только на разум, но вполне уже от человека зависит, или последовать тому, что открыто божественною благодатью для его разума, или же, наоборот, отвергнуть это откровение благодати⁶⁴⁹. Конечно нечего и говорить уже о ветхозаветном и новозаветном евангельском учениях, о примере, данном жизнью Христа, об Его учении. Все эти роды благодатных даров, по мнению Августина, имеют в системе пелагианства точно также значение чисто внешних вспомогательных средств и не имеют ничего общего с общехристианским пониманием благодати.

Переходя далее к положительному выяснению сущности благодати, бл. Августин пришел к следующим результатам. Признавая вместе с пелагианами вполне справедливым, что роды благодати разнообразны (multiformes)⁶⁵⁰ и что под благодатью в некотором смысле можно разуметь жизнь, чувство и разум человека⁶⁵¹, а также ветхозаветный и евангельский законы, учение Иисуса Христа, отпущение грехов⁶⁵² и дарование вечной жизни⁶⁵³, в то же время заявлял, что все эти благодатные дары не имеют того специального значения, в каком употребляется слово благодать (gratia) в христианском учении. Под благодатью в собственном смысле этого слова, по нему, нужно понимать особое сверхъестественное внутреннее действие Духа Божия на людей⁶⁵⁴, в силу которого человек уподобляется Христу⁶⁵⁵, внутренно делается участником Св. Духа и соединяется с Ним, проникаясь Им самым внутренним образом⁶⁵⁶. При этом Августин замечал, что все библейское учение противоречит тому, чтобы вместе с пелагианами ограничивать понятие благодати одними только естественными силами и способностями человека к добру, или одной только внешней благодатью, заключающейся в учении, сообщенном чрез Откровение. Нельзя ограничивать понятие о благодати одними только естественными способностями человека и в том числе свободой воли потому, что эти естественные способности не всегда сохраняют свое доброе направление и могут одинаково сделаться, как принципом добра, так и принципом зла⁶⁵⁷. Ветхозаветный закон также не может называться благодатью в собственном смысле этого слова, так как он не только не охраняет человека от грехов, но, указывая на них, даже полает повод к совершению и увеличению их⁶⁵⁸, сам с своей стороны не давая человеку никакой силы к борьбе с ними⁶⁵⁹. Но христианская благодать, понимаемая в собственном смысле этого слова, в том, собственно, и состоит, что она есть сообщение человеку сил к добродетельной жизни (subministratio virtutis)⁶⁶⁰, сообщение ему Духа и некоторого таинственного милосердия (subministratio spiritus et occulta misericordia)⁶⁶¹, она есть особое таинственное вдохновение Божие (occulta inspiratio Dei)⁶⁶² и внутреннее (intrinsecus)⁶⁶³ сообщение человеку Духа благодати (infusus spiritus gratia)⁶⁶⁴. Соединяя все эти отдельные черты, уясняющие общее понятие о христианской благодати, Августин в одном месте своего сочинения „de gratia Christi“ делает полное определение ее сущности, говоря, что „благодать есть внутренняя и таинственная (interna et occulta), чудесная и невыразимая сила (mirabilis et ineffabilis potestas) Божия, производящая (operans) в сердцах людей не только истинные откровения (veras revelationes), но и благие произволения (bonas voluntates)“⁶⁶⁵. Таким образом, по воззрению Августина, благодать, понимаемая в специально-христианском смысле, не есть чисто внешняя помощь со стороны Бога человеку, совершенно не касающаяся его внутреннего существа; напротив, она есть особое таинственное, духовное воздействие Божие, внутренно проникающее, как разум, так и волю человека и сообщающее им способность к осуществлению нравственно-религиозной жизни. Такая-то благодатная сила и служит, по учению Августина, тем средством, чрез которое искупительные заслуги Христа не остаются внешними для человека, но делаются внутренним достоянием сего; чрез посредство этой благодати в падшем человеке, собственно, и возможен процесс спасительного воссоединения его с Богом и достижение для него конечного назначения.

Но, встретившись с необходимостью установления самого понятия о христианской благодати, блаж. Августин в противоположность пелагианским заблуждениям должен был заняться также разрешением вопроса о том значении, какое имеет христианская благодать в деле устроения спасения человека.

Учение бл. Августина о необходимости благодати для спасения человека. Противоположная точка зрения пелагиан и полупелагиан, отвергавших абсолютное значение благодати. Благодать, по Августину, абсолютно необходима: а) для самого начала спасительного процесса, т. е. для возбуждения в человеке спасительной веры и доброй деятельности. Она необходима также б) для продолжения и окончательного завершения спасительного процесса, т. е. для продолжения и закрепления в человеке веры и доброй деятельности. Взгляд Августина на значение добродетелей язычников и добродетелей праведников Ветхого Завета. Выяснение положения Августина, по которому благодать подается человеку даром (gratis). Какое значение Августин соединял с понятием о заслугах человека в деле спасения. Выяснение факта обращения Корнилия – сотника. Переход к учению об отношении благодати к свободе человека

Пелагиане, не отвергая в своей системе самого учения о благодатной помощи, посылаемой человеку Богом, и выставляя себя даже ревностными защитниками ее, в тоже самое время лишили ее того значения, какое в христианском учении приписывается ей в деле устроения спасения человека. Дело в том, что выходя из совершенно ложного положения о целости и неповрежденности нравственно-интеллектуальных сил человека, при помощи которых человек совершенно самостоятельно может „красоваться цветами добродетелей или терниями порока“ и, таким образом, достигать своего конечного назначения и цели – пелагиане вполне последовательно должны были отвергнуть абсолютную необходимость благодати в деле устроения спасения человека и признать за ней значение простого только внешнего вспомогательного средства. Таким образом, пелагиане с точки зрения своих основных принципов должны были придти в данном случае к положению, совершенно несогласному с общим духом и направлением христианского миросозерцания. Правда, в некотором смысле они старались иногда, защищать необходимость благодати, – даже абсолютную необходимость ее в деле спасения человека. Так, напр., Пелагий в своем письме к Иннокентию⁶⁶⁶ говорил: „читайте письмо, которое мы написали около двенадцати лет тому назад к святому человеку, еп. Павлину, которое на 300 строках, может быть, не содержит ничего иного, кроме учения о благодати и помощи Божией, и в котором говорится, что мы ничего доброго не можем делать без Бога. Читайте письмо, которое мы написали к святым девам на восток, и в нем найдете, что мы так хвалим природу человека, что при этом всегда приписываем помощь благодати Божией (ut Dei semper gratiae addamus auxilium“⁶⁶⁷). Но говоря в этом случае о необходимости благодати для спасения человека, Пелагий и его последователи имели в виду не особенную таинственную и внутренно-действующую благодатную силу Божию, а исключительно только свободную волю человека, которая по преимуществу полагалась ими в числе благодатных даров. Действительно, разумея в этом случае под благодатью свободу воли, они без явного противоречия своим основным принципам могли говорить об ее абсолютной необходимости в деле спасения человека. В самом деле, всякое доброе дело всегда зависит от свободы, без нее не может совершаться в человеке никаких добрых поступков. Таким образом, вполне естественно, чтобы считать свободу, – этот естественный благодатный дар Божий, – абсолютно необходимой для доброй деятельности человека⁶⁶⁸. Что же касается всех других родов благодати, и в том числе особой сверхъестественной благодатной помощи (adjutorium), то абсолютную необходимость всех этих видов благодатного воздействия со стороны Бога пелагиане отвергали. Блаженный Августин в одном месте совершенно справедливо и основательно говорил, что с точки зрения основных принципов пелагианского учения „благодатную помощь должно призвать излишней, так как человек помимо благодати, обладая одной только свободной волей, всегда имеет силы не грешить“⁶⁶⁹.

Если же, таким образом, с точки зрения пелагиан для человека абсолютно необходима только свободная воля – этот естественный дар Божий, и если помимо ее человек не нуждается в какой-либо другой благодатной помощи, то спрашивается, какое же имеют тогда значение все другие роды благодати, признаваемые пелагианами? Пелагиане, встретившись с таким затруднением, прибегли к следующему выходу. Они признали за благодатью значение только внешней помощи, облегчающей человеку путь его самостоятельной доброй деятельности. По их воззрению, человек и помимо благодати может совершать добрые поступки, но только несколько труднее (quamvis difficilius), чем при помощи вспомогательных средств, дарованных ему Богом⁶⁷⁰. Благодатная помощь, – выражающаяся, или в форме ветхозаветного закона, или в форме Евангельского учения и примера, данного Христом, или, наконец, в форме особой сверхъестественной помощи (adjutorium), – не имя абсолютного значения для человека, однако всегда может доставить ему некоторое облегчение в его нравственно-религиозной жизни чрез уяснение и внушение ему божественной истины. Этим облегчением свободной деятельности человека, – возможной и без особого воздействия благодати, – собственно и ограничивается в системе пелагианства все значение последней в деле устроения спасения человека. Кроме того, ограничивая еще более значение благодати, пелагиане говорили, что она подается человеку не в самом начале его спасительной жизни, но только после того, как он уже самостоятельно вступил на путь этой жизни. Он получает благодатные средства только как бы в награду за свои самостоятельные подвиги в добре с тем, чтобы, пользуясь ими, получить возможность к достижению еще большего совершенства в деле своего самоусовершенствования⁶⁷¹. Проводя такие воззрения, пелагиане совершенно последовательно говорили, что даже язычники без всяких особых благодатных средств всегда могут совершать истинно-нравственные дела, могущие доставить им награду со стороны небесного Воздаятеля. Всесильная свобода к добру, – эта естественная благодать, дарованная всему человечеству, – всегда может привести язычника на путь истинных добродетелей⁶⁷².

С точки зрения таких воззрений на значение благодати в деле спасения, пелагиане естественно должны были встретиться с следующим весьма важным затруднением. Если человек без благодати, одними естественными средствами может устроить свою спасительную жизнь, то, спрашивается, какое же значение имеет тогда самое дело искупления, совершенное Христом⁶⁷³. Пелагиане не остановились пред разрешением этого затруднения и при помощи своей находчивой логики совершенно основательно, с точки зрения своей доктрины, приписали искупительным заслугам Христа такое же значение, какое, по их мнению, имел в истории нравственно-религиозной жизни человечества Адам. Как последний в акте грехопадения послужил примером греха для своего потомства, так и Христос чрез возвещение Евангельского учения и образец своей добродетельной жизни сделался подобным же примером добра в человеческом роде⁶⁷⁴. Главным образом, искупительные заслуги Иисуса Христа в системе пелагианского учения были лишены того высокого и внутреннего значения, какое по воззрению христианства они имеют для человечества. За этими заслугами пелагиане признали только значение внешнего примера истинно-нравственной жизни, под влиянием которого человек легче, чем когда-либо в другое время (т. е. во времена, предшествующие Моисееву закону или во времена подзаконные) может получить доброе настроение (in melius instructa est)⁶⁷⁵.

Таким образом, из всего сказанного с очевидностью следует, что пелагиане в конце концов все дело устроения спасения человека поставили исключительно в зависимость от свободной воли человека. Благодать, понимаемая ими в смысле внешнего (а не внутреннего) вспомогательного средства признавалась ими необходимой для человека, только в виде помощи, следующей (а не предшествующей) за его волей и при том в виде помощи, подаваемой ему не даром (gratis), а в силу его предшествующих заслуг.

В противоположность такому ложному воззрению пелагиан на значение благодати в деле устроения спасения человека, бл, Августин и представил свою собственную точку зрения на данный вопрос. Оставаясь на почве истинно-христианского мировоззрения, он в противоположность пелагианам старался доказать абсолютную необходимость благодати на всех ступенях спасительной жизни человека. При чем такой общий взгляд Августина был, собственно, прямым логическим выводом из тех положений, которые он установил при выяснении учения о падении человека и следствиях этого падения. Развивая эти пункты христианского учения он пришел, как мы видели выше, к тому выводу, что вследствие грехопадения, – этого горделивого отклонения человека от служения и повиновения Творцу в сторону личной, чувственной и эгоистической жизни, – человек с одной стороны совершенно исказил свои познавательные силы и в связи с этим потерял знание высочайшей истины, составляющей конечную цель его бытия. Вместо высочайшей истины – Бога падший человек стал познавать чувственные вещи; в нем сохранился только слабый отобраз того высшего знания, которым обладал до своего грехопадения Адам, родоначальник человеческого рода. С другой стороны, потерявши истинное знание и исказивши свои познавательные силы, человек потерял в тоже время истинную свободу своей воли; вместо всецелого служения Богу, выражавшегося в полной преданности и любви к Нему, он направил свою деятельность в сторону служения чувственным благам; под влиянием чувственной похоти – этого греховного начала, обнаружившегося в природе человека после грехопадения, – для него сделалась недоступной всецелая и пламенная любовь к Высочайшему, Спасительному благу. Вообще, по воззрению Августина, для падшей и поврежденной природы человека сделался решительно невозможным возврат (recursum) к тому состоянию, из которого он ниспал в акте грехопадения⁶⁷⁶. Все слабые остатки и проявления доброй деятельности в нем постоянно парализуются чувственными пожеланиями; эгоистические побуждения примешиваются ко всем его добрым поступкам.

Выходя из таких основных положений о состоянии нравственно-религиозной жизни падшего человека, Августин естественно должен был придти к тому положению, что благодать абсолютно необходима для него и прежде всего необходима для самого начала его нравственно-религиозной жизни. Так как истинная и спасительная нравственно-религиозная жизнь, по воззрению Августина, может начаться в человеке только тогда, когда она будет иметь в своем основании с одной стороны знание Высочайшей истины, а с другой – деятельность, направленную к выполнению этой истины, то и самая благодать необходима именно для того, чтобы насадить в человеке, как самое знание Высочайшей истины, так и стремление к ней.

Но, говоря о необходимости благодатного насаждения в человеке знания Высочайшей истины, блаж. Августин был далек от того мнения, чтобы признать возможность для человека непосредственного постижения последней. Августин в данном случае всегда говорил, что при настоящем состоянии познавательных способностей человека это непосредственное постижение истины превышает его силы, человек может усвоить себе Высочайшую истину только при помощи веры. В самом деле, предметы знания, приводящего нас ко спасению, всегда покоятся на сверхъестественном основании, поэтому мы не можем постигать и усваивать их непосредственно нашим разумом; мы можем только доверять, соглашаться с ними при всей остающейся непостижимости их для нашего непосредственного сознания. Если же, таким образом, мы можем постигать предметы, составляющие конечную цель познавательной деятельности нашего духа, только верой, то и самая истинная праведность должна иметь своим основанием именно веру и исходить из нее⁶⁷⁷, только чрез веру мы можем направить свою деятельность к достижению конечной цели своего бытия. Таким образом, вера, по нему, составляет первое основание и условие всего нашего спасения⁶⁷⁸.

Но, спрашивается, может ли человек самостоятельно положить в себе основание веры, т. е. доверия, согласия с Высочайшей истиной? В противоположность полупелагианам, признававшим, что вера вполне зависит от нас⁶⁷⁹, Августин говорил, что никто не может самостоятельно начать в себе веры, если сам Бог внутренно (intus) не положит в нем ее основание⁶⁸⁰ и чудесным образом не произведет ее в его сердце⁶⁸¹. Проводя такое воззрение, Августин, конечно, хотел сказать этим то, что созидание в человеке веры, объекты которой всегда покоятся на сверхъестественном основании и, таким образом, превышают естественные силы его познавательной деятельности, – силы, нужно заметить, поврежденные первородным грехом, – также должно обусловливаться в своем происхождении действием сверхъестественного благодатного света. Только чрез такое непосредственное освещение его разума сверхъестественные истины могут сделаться очевидными для него, т. е. такими, с которыми он может согласиться. Итак, по учению Августина, благодать необходима прежде всего для того, чтобы в человеке началась самая вера в Высочайшую истину, – та вера, которая составляет основу всего здания спасения⁶⁸² и которая для падшего человека составляет единственно возможную форму познания Высочайшей истины.

Мы говорили, что, по учению Августина, для созидания спасительной жизни в человеке необходима не одна только вера, но еще деятельность, направленная к выполнению тех Высочайших истин, которые человек постигает верой. Но в данном случае для Августина точно также представлялся вопрос, может ли человек самостоятельно начать эту спасительную деятельность? Пелагиане, как мы ‚уже видели, отвечали на этот вопрос утвердительно. По их воззрению, для человека достаточно только того, чтобы истина ясно сознавалась им, желание же выполнять и самое „выполнение истины зависит вполне от его, собственной воли, обладающей природной, неутратимой способностью к добру. Так, напр., если человек чрез божественное откровение – ветхозаветный или евангельский закон – получил знание того, что приказывает истина, то он в данном случае без всякого особого божественного вмешательства может свободно захотеть или не захотеть выполнять эту истину. Словом, пелагиане совершенно отвергали необходимость благодати, воздействующей на волю человека. Что касается Августина, то он в этом отношении рассуждал иначе. По его воззрению, деятельность, направленная к выполнению Высочайшей истины, совершенно недоступна для человека без божественного вмешательства, даже в том случае, если он каким бы то ни было путем получил знание последней. Человек, пользуясь исключительно своими естественными силами, не только не может выполнять этой деятельности, но даже не может и желать ее⁶⁸³. Если бы чрез благодать в нас не производилось (fit) страстного желания и любви к тому, что повелевает Бог, то тогда, собственно, мы не только не могли бы совершать ничего доброго, но даже и начинать его⁶⁸⁴. Таким образом, по воззрению Августина, благодать необходима не только для того, чтобы она производила в сердцах людей (operari in cordibus hominum) истинные откровения (veras revelationes), но и для того, чтобы она созидала в них также и благие произволения (bonas voluntates)⁶⁸⁵.

При этом нужно иметь в виду, что Августин, говоря о необходимости благодатного воздействия на волю человека, собственно, имел особые, отличные от пелагианских взглядов, воззрения на самую сущность спасительной деятельности человека. Этим различием в воззрениях на характер последней, по нашему мнению, до некоторой степени объясняется также и то, почему Августин приписывал такое абсолютное значение благодати в деле спасения человека в противоположность пелагианам, совершенно отвергавшим это абсолютное значение благодати. На основании общего духа, проникающего всю пелагианскую доктрину, нельзя не сделать того заключения, что, по мнению пелагиан, для спасительности добродетелей человека достаточно одного чисто внешнего отношения к ним. Человек может выполнять предписания закона, открывающего ему божественную волю, совершенно без всякого внутреннего сердечного расположения к ним; он может выполнять их только потому, что закон требует этого выполнения, но сам по себе может оставаться совершенно безучастным к ним⁶⁸⁶. Но, по мнению Августина, наоборот, деятельность, направленная к выполнению истин, содержимых верою, всегда должна исходить из глубины сердца человека и сопровождаться глубоким, внутренним и сердечным расположением к этим истинам. Она должна выходить и сопровождаться любовью к тому Высочайшему Благу, которое должно составлять цель всех стремлений человека. Только в этом случае она и может быть спасительной для него. В одном из своих сочинений, выясняя эту мысль, Августин говорил: „что мы можем делать доброго, если мы не любим? Или: каким образом мы можем не делать добра, если мы любим?.. Где нет любви, там никакое дело не может считаться добрым и, по справедливости, не считается таковым“⁶⁸⁷. В другом своем сочинении Августин говорил еще ясные, что для совершенства и спасительности действий человека необходима не только просто любовь, но всецелая любовь к Богу. По нему, является уже грехом, когда в данном субъекте, или совершенно нет любви, которая должна бы существовать на лицо, или когда эта, любовь существует в меньшей степени, чем должно⁶⁸⁸.

Таким образом, в данном случае вопрос о необходимости благодати, воздействующей на волю человека, для Августина сводился к тому, может ли человек в своем падшем состоянии проявлять такую деятельность, которая сопровождалась бы глубокою и искреннею любовью к Богу? Для его глубокого психологического ума, пережившего целый ряд жизненных перемен, было вполне ясно, что человек в своем падшем состоянии при испорченности и поврежденности всех сил и способностей своей природы никогда не может достигнуть такого нравственного состояния, при котором его деятельность, направленная к выполнению высочайшего нравственного идеала, могла бы сопровождаться любовью, даже более – всецелой, пылкой и пламенной любовью к божественной истине. Для него было ясно, что под влиянием плотской похоти (concupiscentia, cupiditas), от которой никто из людей не свободен и которая составляет принцип деятельности падшего человека, никто не может проявить такой деятельности, которая была бы проникнута всецелой любовью к Богу и в то же время не соединялась бы с любовью к внешнему, чувственному миру⁶⁸⁹.

Итак, выходя из таких представлений, с одной стороны, о характере деятельности, приводящей’ человека ко спасению, а с другой – о неспособности к ней падшего человека, бл. Августин естественно должен был придти к признанию абсолютной необходимости благодатного воздействия на свободную волю человека. „Благодать, говорил Августин, производит не только то, чтобы мы признавали, что мы должны делать, но также и то, чтобы мы совершали признанное; не только то, чтобы мы уверовали в то; что должно любить, но также и то, чтобы мы любили принятое верой“⁶⁹⁰. При этом нужно заметить, что Августин во всех своих сочинениях везде изображает воздействие благодати на волю, как созидание в ней любви и насаждение такого сердечного внутреннего расположения к божественной истине, при котором вся деятельность человека является не одним только холодным, безучастным выполнением воли Божией, но действием, сопровождающимся искренней любовью и самоотвержением. Изображая сущность благодатного воздействия Божества на волю человека, Августин в своем сочинении „de spiritu et littera“ заявляет: „мы с своей стороны (в противоположность пелагианам) говорим, что воля человека со стороны Божества для выполнения справедливости получает такую помощь, которая, – кроме свободной воли, с которой человек сотворен, и кроме учения, посредством которого ему предписывается, каким образом ему должно жить, – состоит еще в получении св. Духа, которым производится в его духе услаждение (delectatio) и любовь (dilectio) к тому высочайшему и неизменному Благу, которое есть Бог. Благодаря этой любви, дарованной ему в качестве залога (arrha) благодатного дара, человек пламенеет (inardescat) к своему Творцу и возбуждается (inflammetur) к восхождению и принятию участия в высшем свете“. В том же самом сочинении Августин выясняет далее, почему же для человека необходима такая божественная помощь. „Свободная воля, говорит он, не может ничего иного делать, как только грешить, все равно будет ли для нее совершенно закрыт путь истины, или, наоборот, для нее будет открыто то, что должно делать и к чему должно стремиться“. „Только тогда, делает вывод Августин, когда в наших сердцах будет разлита (diffunditur) любовь Божия, чрез св. Духа, данного нам, мы можем услаждаться истиной (delectet), любить ее (ametur), поступать (agitur) и предпринимать (suscipitur) сообразное с истиной и, следовательно, жить хорошо (bene vivetur)“⁶⁹¹.

Уяснивши, таким образом, что пламенная любовь и стремление к истине, эти условия спасительно-доброй деятельности человека, – могут производиться в нем непременно при участи благодатного вмешательства со стороны Бога, бл. Августин вполне последовательно должен был придти также к тому положению, что благодать необходима равным образом и для самого желания доброй деятельности, принципом которой служить любовь. В самом деле, если человек не может совершенно самостоятельно совершать деятельности, преисполненной пылкой любви к Боту, то, понятно, он не может совершенно самостоятельно без участия благодати возбудить в себе и самого желания такой деятельности⁶⁹².

Таким образом, мы видим, что Августин в противоположность пелагианам, вполне отрицавшим абсолютную необходимость благодатной помощи, и в противоположность полупелагианам, ограничивавшим эту необходимость только последующими ступенями спасительного процесса, признавал абсолютную необходимость благодати (понимаемой в специально-христианском смысле), как для начала веры, – от которой зависит начало всего здания спасения в человеке, – так и для начала всей волевой деятельности, направленной к выполнению истин, содержимых верой; мало этого, она необходима не только для того, чтобы человек получил возможность выполнять поистине добрую деятельность, но также и для возбуждения в нем самого желания этой деятельности. „Бог, говорить Августин, даровал нам не только наше мочь (nostrum posse), но производит в нас (operatur) самое желание (velle) и совершение (operari) добра“⁶⁹³.

Установивши положение о необходимости благодатного воздействия со стороны Бога для возбуждения веры и доброй деятельности в человеке, бл. Августин вполне естественно должен был встретиться с следующим вопросом. Спрашивается, не оставляет ли благодать человека на произвол судьбы, предоставляя его своим собственным силам, коль скоро она раз уже коснулась его разума и воли и произвела в нем спасительную деятельность. Пелагиане в системе своего учения действительно пришли к такому заключению, говоря, что благодать (конечно, понимаемая в пелагианском смысле) не подается для каждого отдельного действия (gratiam Dei et adjutorium non ad singulos actus dari)⁶⁹⁴, следовательно, совершенно не нужна на следующих ступенях нравственно-религиозной жизни, Такое воззрение конечно было вполне естественным в их системе, так как оно согласовалось со всеми основными положениями их учения о благодати. В самом деле, если благодать, по их учению, не нужна в самом начал религиозно-нравственного процесса, то тем более она бывает излишня в том случае, когда уже начался этот спасительный процесс. Правда, Пелагий в некоторых случаях старался защищать необходимость благодати для каждого отдельного доброго действия, но он в этом случае, по замечанию самого Августина, всегда разумел благодать не в собственном смысле этого слова, но самую свободу воли, которую он полагал в числе благодатных даров⁶⁹⁵.

Что касается блаж. Августина, то он не мог держаться такого пелагианского воззрения. Человек, по его мнению, нуждается в благодатной помощи на всех ступенях своей спасительной жизни, так как с началом последней в нем еще не уничтожается та причина, которая препятствовала ему начать делать спасительное добро. Дело в том, что в таинстве крещения человек получает прощение и совершенное уничтожение всех своих грехов, но вместе с этим он не освобождается еще от всех гибельных последствий первородного греха; а к таким последствиям, остающимся даже в возрожденном человеке, относится между прочим и плотская похоть (cupiditas), – этот греховный принцип, противоборствующий доброй деятельности человека. От этой плотской похоти и ее греховных возбуждений, подавляющих добрые проявления разума и воли, человек может освободиться только постепенно, испытавши предварительно целый ряд искушений, производимых ею. А отсюда для Августина был прямой переход к признанию того положения, что и на всех последующих ступенях нравственно-религиозной жизни также, как и для начальной ступени этой жизни, человеку одинаково необходима благодатная помощь. Она необходима ему для того, чтобы даровать силы и способности к преодолению в нем плотской похоти, постоянно, в каждом отдельном действии поставляющей для него преграды к совершению добра⁶⁹⁶. „Благодать, или – что тоже – помощь Божия, говорит Августин, сообщается нам в каждом отдельном действии“⁶⁹⁷. „Подобно тому, как наши телесные глаза, – делает прекрасное сравнение Августин, – всегда, в каждом отдельном случае нуждаются в помощи света, точно также и наше внутреннее око души всегда нуждается в помощи со стороны Бога, Который служить светом для внутреннего человека, светом вечной справедливости“⁶⁹⁸. Человек только „ex illo (Deo) et per illum et in illo“, который всегда есть благ (qui semper est bonus), может оставаться добрым в продолжение всей своей нравственно-религиозной жизни. Действительно, как садовник, насадивши дерево и удобривши почву, не оставляет дерева без своего содействия, но всегда заботится об его дальнейшем возрастании, подавая ему к тому необходимые средства, точно также и Бог, сделавши однажды человека добрым, т. е. положивши в нем начало нравственно-религиозной жизни, продолжает давать ему рост в сторону добра, чтобы он, таким образом, всегда мог производить добрые плоды⁶⁹⁹.

Итак, бл. Августин в противоположность пелагианам и полупелагианам признал абсолютную необходимость благодати для устроения всего здания спасения человека, она необходима, по нему, не только для первоначального возбуждения в нем веры и деятельности, но и для дальнейшего укрепления в его сердце этих деятельных начал его спасительной жизни.

Пелагиане, встретившись с таким последовательным развитием положений Августина, выясняющих христианское учение о значении благодати в деле спасения человека, с своей стороны старались разбить строгую логичность этих положений чрез указание на их неприложимость при выяснении некоторых пунктов христианского учения. Так пелагиане считали неправильным приведенное учение Августина, между прочим, потому, что с точки зрения этого учения оказывается совершенно непонятным, почему же добродетельная жизнь оказывается возможной даже среди язычников, очевидно не пользующихся особыми дарами благодати. В самом деле, – аргументировали в этом случае пелагиане, – само св. Писание свидетельствует о том, что язычники „законное творят“ в силу естественного, присущего им, чувства добра⁷⁰⁰. Следовательно, благодать для них является совершенно излишней. Но такое возражение пелагиан совершенно не достигало цели. Дело в том, что с точки зрения блаж. Августина на нравственную деятельность человека о добродетелях язычников не может быть и речи. Признавая за действами язычников значение естественных добродетелей, он не приписывал этим добродетелям язычников никакого спасительного значения. По нему, все, что не имеет в своем основании христианской веры и не определяется этой верой, – является, собственно, уже злом. Следовательно, и добродетели язычников, не выходящие из христианской веры, – этого сверхъестественного начала и основания всего поистине доброго и спасительного, – по своему существу являются, собственно, греховными действиями. Все нравственное превосходство одного человека пред другим в язычестве сводится исключительно только к тому, что один человек является менее злым, чем другой⁷⁰¹.

При этом Августин для доказательства того положения, что добродетели язычников не могут иметь спасительного значения, приводил следующие очень веские соображения. Так, он говорил между прочим, что если признавать за добродетелями язычников значение истинных добродетелей, то тогда, значить, нужно отвергнуть необходимость самого искупления, совершенного Христом. В самом деле, если язычники, – по взгляду пелагиан, – могут самостоятельно совершать спасительные добродетели, могут делать добро fructuose, – как они выражаются, – то, спрашивается, зачем тогда Христос должен был претерпеть все свои страдания и крестную смерть⁷⁰². Кроме того, становясь на пелагианскую точку зрения на добродетели язычников, Августин совершенно основательно замечал пелагианам, почему же они сами лишали язычников царства небесного (regnum coelorum)⁷⁰³, почему, следовательно, они сами не признавали за ними права сделаться участниками блаженства во Христе.

В связи с решением указанного возражения, поставленного пелагианами, Августин естественно должен был коснуться также и того вопроса, каким образом было возможно достижение праведности для некоторых людей, живших до закона и во время закона Моисеева, когда еще не „действовала христианская благодать, производящая в человеке такую деятельность, которая может доставить ему спасение? Августин, разрешая этот вопрос, самую „праведность древних праведников“ (antiquorum justorum), – как он выражается, – поставлял в зависимость от благодатного воздействия. По его воззрению, ветхозаветная праведность была возможна потому только, что она имела в своем основании веру в грядущего Спасителя и в соответствие с этим дела, вытекающие из этой веры. Словом, древние праведники, по его воззрению, были уже, собственно, христианами, хотя и не носили еще имя христиан⁷⁰⁴. В в них также, как и в христианах, действовал Св. Дух, сообщая им веру в грядущего Спасителя и будучи для них помощником (adjutor) и раздаятелем (largitor) добродетелей чрез возбуждение в них добрых намерений⁷⁰⁵. Впрочем, Августин говорил при этом, что древние праведники не могли фактически пользоваться тем блаженством, которое предназначается всем живущим во Христе. Это участие в блаженной жизни сделалось доступным для них только после того, как Христос чрез свои искупительные заслуги приобрел для всех людей права на него⁷⁰⁶.

Разрешивши, таким образом, все указанные затруднения, которые, по-видимому, поставляли преграды для твердого обоснования его учения, Августин пришел к еще более несомненному признанию абсолютной необходимости благодатной помощи в нравственно-религиозной жизни человека.

Если же благодать действительно абсолютно необходима для всего поистине доброго в человеке, то отсюда для Августина был прямой переход к твердому обоснованию своего учения о добровольности благодати, о даровании ее человеку помимо всяких предварительных заслуг с его стороны. В самом деле, если благодать абсолютно необходима для того, чтобы человек мог совершать поистине добродетельные действия, если до благодатного воздействия в человеке не может быть ничего такого, что могло бы заслужить для него награду пред небесным Воздаятелем, то естественно, что эта благодать есть незаслуженный дар Божий человеку, не обусловливаемый никакими предшествующими заслугами с его стороны.

Этот пункт своего учения о благодати, Августин точно также должен был развивать в противоположность пелагианам, по воззрению которых незаслуженными со стороны человека являются исключительно одни только естественные дары. Так свободная воля, сообщенная человеку при самом творении, есть совершенно незаслуженный дар Божий⁷⁰⁷. Что же касается всех других особенных, чрезвычайных даров благодати (ветхозаветный и евангельский закон, отпущение грехов, вечная жизнь, а также особая благодатная помощь, действующая, впрочем, только на разум человека), то все они, по мнению пелагиан, в своей деятельности являются уже результатом предшествующих заслуг человека. Так, напр., для того, чтобы закон и евангельское учение могли получить значение благодатной помощи для человека, – могли на самом деле оказать ему помощь в деле познания, а отсюда и совершения добра, – для этого необходимо, чтобы человек сам возымел доброе намерение, желание и решимость к добру; необходимо, чтобы он сам совершенно самостоятельно вступил на путь добродетельной жизни и, таким образом, мог воспользоваться благодатными средствами, всегда ожидающими с его стороны свободного обращения к ним⁷⁰⁸. „Только тому Бог подает все благодатные дары, кто сам достоин получить их (donare Deum ei, qui fuerit dignus accipere, omnes gratias)“, – говорил Пелагий на соборе в Диосполисе⁷⁰⁹. Таким образом, по воззрению пелагиан, человек сам заслуживает себе благодатные дары для того, чтобы, пользуясь ими, иметь возможность еще боле укрепить свои нравственно-интеллектуальные силы в совершении добра. Бог же с своими благодатными средствами представляется только, как бы должником человека, вынужденным оказывать ему в виде награды свое благодатное содействие в том случае, если он уже сам совершенно самостоятельно вступил на путь добродетельной жизни⁷¹⁰.

Что касается бл. Августина, то он, выходя из того положения, что между деятельностью первобытного и падшего человека существует полная противоположность, что падший человек, утративши первобытную чистоту своего нравственно-религиозного характера, потерял спасительное значение своей доброй деятельности, вполне естественно должен был придти к совершенно иным результатам сравнительно с пелагианами.

Он должен был признать, что благодать не может быть вынужденным со стороны человека даром Божиим, потому что падшее человечество, представляющее из себя, собственно, одну общую массу отверженных (massa perditionis)⁷¹¹, не может иметь никаких положительных заслуг, за которые Бог был бы обязан даровать ему свою благодатную помощь. Благодать есть исключительно добровольный дар Божий (donum gratuitum), подаваемый человеку даром (gratis)⁷¹². При этом она является незаслуженным даром Божиим не только на первоначальной ступени, но и на всех последующих ступенях спасительной жизни человека. Словом, весь спасительный процесс воссоединения человека с Богом есть незаслуженный дар Божий⁷¹³. Впрочем, Августин полагал при этом некоторое различие в степени незаслуженности благодати в зависимости от того, на какой ступени нравственно-религиозной жизни находится человек, подлежащий действию благодати. При возбуждении в человеке самого начала веры и доброй деятельности благодать является вполне заслуженным даром Божиим, потому что на этой ступени нравственно-религиозной жизни человек совершенно не может иметь в себе положительных спасительных заслуг, которые предваряли бы самую благодать. Но на последующих ступенях нравственно-религиозной жизни человека благодать является незаслуженным даром Божиим только в том смысле, что и в данном случае она не вынуждается человеком. Что же касается самого согласия свободы на благодатное воздействие, то оно является уже заслугой для человека потому, что свобода, срастворенная благодатью еще в начальный момент спасительного процесса, в данном случае является уже спасительным принципом для него. Замечательно, что бл. Августин, указывая на такое различие в степени незаслуженности благодати на различных ступенях нравственно-религиозной жизни человека, употреблял и различные термины для обозначения того или иного воздействия благодати. Так, говоря о деятельности благодати в начальный момент спасительного процесса, он обыкновенно употреблял термины: gratia praeveniens, praeparans, incipiens⁷¹⁴. Говоря же о степени участия благодати на последующих ступенях нравственно-религиозного процесса, он обыкновенно употреблял понятия: gratia cooperans, subsequens, consequens⁷¹⁵.

Таким образом, различие между пелагианской и августиновской точкой зрения на значение благодати в деле спасения человека заключается в следующем. По учению пелагиан, сам человек идет навстречу благодатному воздействию и своими исключительно естественными заслугами как бы вынуждает себе со стороны Бога благодатную помощь. По учению Августина, напротив, сама благодать идет навстречу свободе человека и совершению незаслуженно с его стороны, даром (gratis), подает ему благодатные средства для возбуждения в нем поистине спасительной жизни. Следовательно, по Августину, благодать не идет, „как слуга, позади воли“, присоединяясь к ее добрым спасительным поступкам, а напротив „всегда идет впереди воли“⁷¹⁶, предуготовляя ее поистине спасительное состояние⁷¹⁷. В чем, собственно, состоит это пред уготовление воли действием благодати, мы укажем в своем месте, когда будем выяснять самую сущность спасительного процесса. Но теперь скажем только, что бл. Августин, говоря о незаслуженности благодати, имел в виду ясные и определенные свидетельства самого св. Писания. Так, в особенности в словах ап. Павла: благодатию есте спасени чрез веру. И сие не от вас – Божий дар, да никтоже похвалится⁷¹⁸; что ты имеешь таково, чего бы ты не получил⁷¹⁹; Бог каждому разделил известную меру веры⁷²⁰, – он находил самые твердые основания в пользу своего учения. Кроме того, в данном случае он ссылался на тот факт, что даже дети, очевидно не имеющие никаких предшествующих заслуг, которые могли бы вынуждать со стороны Бога дарование им благодатной помощи, тем не менее удостаиваются получения этой помощи⁷²¹.

Между прочим, в опровержение такого учения Августина о незаслуженности благодати со стороны человека, полупелагиане очень часто приводили Евангельский факт обращения Корнилия сотника. По их мнению, св. Писание ясно свидетельствует, что это обращение обусловливалось в нем самостоятельно зародившейся верой, вслед за которой уже последовал самый факт обращения и озарения его светом благодати. Но Августин в противоположность полупелаганам говорил, что эта вера Корнилия была уже результатом благодатного воздействия. Он потому и уверовал в Иисуса Христа, что в нем еще ранее благодать заложила основание веры совершенно незаслуженно с его стороны. Следовательно, и самое обращение его к Иисусу Христу, как результат благодатной веры, было точно также совершенно незаслуженным даром благодати⁷²².

Итак, в противоположность пелагианам бл. Августин пришел к тому выводу, что благодать безусловно необходима человеку и при том не только для начала его нравственно-религиозной жизни, но и для всего продолжения ее. Она необходима не только для возбуждения в человеке спасительной веры и доброй деятельности, но и для дальнейшего закрепления их в его сознании и свободной воле. Но, спрашивается, проводя такое учение, Августин не впадал ли в противоположную пелагианскому заблуждению крайность? Не отвергал ли он совершенно всякое значение свободы⁷²³ в деле спасения человека и под именем благодати (nomine gratiae) не проповедовал ли фатализм (fatum) в его нравственно-религиозной жизни?⁷²⁴. Да и вообще такое учение бл. Августина не приводит ли к признанию лицеприятия со стороны Бога ( acceptio personarum)? В самом деле, если человек совершенно не может иметь никакой заслуги пред Богом, помимо благодати, то не ясно ли отсюда, что Бог спасает человека только потому, что хочет его спасти, руководясь исключительно своим выбором?⁷²⁵ На все эти вопросы, поставленные пелагианами Августину, мы находим положительный и ясный ответ в его учении об отношении благодати к свободе человека.

Учение Августина о зависимости благодатного воздействия от свободы воли человека. Положение этого вопроса в его противоманихейских сочинениях. Особое значение в данном случае его противопелагианских и противополупелагианских сочинений. Общая точка зрения Августина на отношение благодати к свободе: свобода необходима для осуществимости процесса спасения. Возражение некоторых современных писателей против этого положения. Учение Августина о взаимном отношении между благодатью и свободой. В чем заключается сущность участия свободы в данном случае: ее согласие и несогласие с воздействием благодати. Различные степени этого участия на различных ступенях спасительного процесса. Устранение некоторых затруднений при установлении данного взгляда на рассматриваемое учение Августина. Уяснение внутреннего смысла и значения выражений Августина: непреодолимо и непреклонно действующая благодать; действиям благодати не может противостоят ни один человек; благодать воздействует на человека необходимо. Общий вывод

Бл. Августин, установивши в противоположность пелагианским заблуждениям то положение, что благодать, – понимаемая в смысле особого внутреннего и таинственного воздействия со стороны Бога, – безусловно необходима для устроения спасения человека, в тоже время пришел к тому положению, что благодать не есть единственное условие спасения. Для того, чтобы весь спасательный процесс был внутренним сознательно-разумным и невынужденным достоянием человека, необходимо, чтобы сам он деятельно участвовал в этом благодатном устроении своего спасения. Иными словами, необходимо, чтобы с одной стороны Бог чрез посредство своей благодати, а с другой стороны, человек чрез посредство своей свободы были совместно и нераздельно устроителями спасения человечества. Вообще бл. Августин был чужд фаталистической точки зрения. На протяжении всей своей литературной деятельности он постоянно старался защищать права свободы. В особенности же он был ревностным защитником ее в своих противоманихейских сочинениях, в которых он, опровергая фаталистическую черту манихейской доктрины, постоянно старался представить свободу, как деятельный принцип, на котором зиждется нравственно-религиозная жизнь человечества и от которого зависят все нравственно-религиозные перевороты в человеческом роде. Впрочем, в своих противоманихейских сочинениях бл. Августин является односторонним мыслителем в том отношении, что он здесь почти ничего не говорит о благодати, этом другом деятельном принципе нравственно-религиозной жизни человечества. Задавшись исключительною целью опровергнуть фатализм манихеев, он в данном случае не имел даже прямого повода затрагивать вопрос о благодати. Можно предполагать, что Августин во время противоманихейской полемики был даже не подготовлен еще к решению этого очень важного вопроса христианской догматики. По крайней мере в своих позднейших произведениях, написанных против полупелагиан, он указывал своим противникам, что его противоманихейские сочинения не могут служить критерием при выяснении его основных взглядов на отношение благодати к свободе потому самому, что в них нет данных для точного обоснования этих взглядов⁷²⁶.

Совершенно иное нужно сказать относительно сочинений бл. Августина, написанных им во время полемики с пелагианами и полупелагианами. В этих сочинениях он точно также, как и в своих противоманихейских сочинениях, постоянно защищал права свободы в нравственно-религиозной жизни человечества. Но в тоже время он старался указать еще на то взаимодействие, какое существует в данном случае между действием благодати и действием свободной воли человека. Следовательно, главным образом сочинения, написанные Августином против пелагианства и полупелагианства, могут служить достаточным материалом для более или менее точного и ясного обоснования его воззрений на отношение благодати к свободе, – для выяснения вопроса, в чем же, собственно, заключается участие свободы в деле благодатного воссоединения человека с Богом.

Руководящим началом, по которому можно определить общий взгляд бл. Августина на отношение благодати к свободе, могут служить следующие основные положения, высказанные им в сочинении: De gratia et libero arbitrio. Задавшись целью определить в этом сочинении значение благодати в религиозно-нравственной жизни человечества, а также определить ее отношение к свободной воле, Августин в самом начале его вполне ясно и определенно заявляет, что он одинаково не согласен, как с теми, которые „выставляют и защищают свободу воли человека так, что при этом осмеливаются отрицать благодать Божию, призывающую нас к Богу, освобождающую нас от злых заслуг и приобретающую нам добрые заслуги“, – а также не согласен и с теми, которые „так защищают благодать Божию, что отрицают при этом свободную волю“⁷²⁷. Впрочем, не смотря на столь ясные и определенные свидетельства Августина в пользу свободного участия человека в благодатном процессе спасения, некоторые ученые видят в приведенных словах его одно только притворное, неискреннее признание свободы, одну только софистическую игру слов, не имеющую никакого внутреннего отношения к основным положениям, раскрытым им в его ученая о грехопадении и следствиях этого грехопадения. В данном случае они обличают Августина в том, что он, заявляя себя защитником свободы, становится в явное противоречие с основными принципами всей своей антропологической системы⁷²⁸. Но подобное мнее некоторых ученых нельзя признать справедливым. Оно несомненно имеет в своем основании то совершенно несправедливое мнение, по которому Августин будто бы доводил падение свободы до степени совершенного уничтожения в ней всякой реальной способности к добру и усматривал в ней одну только мертвую возможность к добрым поступкам, – такую возможность, какой была в первобытной свободе возможность ко злу⁷²⁹. Действительно, признавши, что Августин имел самый мрачный взгляд на состояние падшей свободы и учил о безусловном действии благодати, все указанные нами писатели имели полное право обвинять его в неискренности и противоречии при всяком с его стороны заявлении своих симпатий в пользу свободы, как одного из двух необходимых условий спасения человека.

Но дело в том, что этот крайний взгляд некоторых ученых на учение Августина о состоянии падшей свободы, – взгляд, из которого логически вытекает соответствующий крайний взгляд на его учение об отношения благодати к свободе, – при более беспристрастном изучении его творений оказывается несправедливым, несоответствующим общему духу всей его системы. По нашему мнению⁷³⁰, бл. Августин не доводил падения свободы до полной утраты в ней всякой способности к добру, следовательно он не мог учить и об абсолютном действии благодати, при котором совершенно отстранялось бы всякое участие свободы человека в деле его спасения⁷³¹. Если же это так, то отсюда прямой переход к тому заключению, что Августин не противоречил себе и своим собственным воззрениям в том случае, когда в своих противопелагианских и противополупелагианских сочинениях заявлял себя защитником свободы в благодатном процессе воссоединения человека с Богом. Да и трудно предположить, чтобы Августин, столь глубокий мыслитель, постоянно намеренно и вопреки очевидности мог допускать подобные противоречивые заявления. Правда, сами пелагиане постоянно ставили ему на вид это противоречие. Но в данном случае нужно помнить, что, указывая на него, они оценивали учение Августина об отношении благодати к свободе с точки зрения своего собственного учения о свободе. Противоречие Августина сводилось у них, собственно, к противоречию, с одной стороны, между его учением о благодати, а с другой стороны между их собственным учением о свободе.

Но повторяем, что внутреннего противоречия между учением Августина о благодати и его же собственным учением о свободе, мы не находим. Отвергши ложный пелагианский и полупелагианский взгляд на значение свободы в деле спасения, он даже с своей точки зрения на значение благодати имел полное право говорить, что воздействие благодати на свободу не заключается в полнейшем подавлении и отрицании последней, так как самая цель благодатного воздействия не заключается, по нему, в полнейшем пересоздании падшей свободы из состояния одной только мертвой возможности к добру в состояние доброго направления, но в расширении, усилении и обновлении⁷³² тех добрых задатков, которые, всегда присущи падшей свободе. Словом, с точки зрения своего учения о состоянии падшей свободы бл. Августин с полным правом мог говорить, что благодатный процесс спасения человека есть результат не одной только благодати, но в тоже время и его свободы.

При решении вопроса о благодати и свободе, как двух необходимых условиях спасения человека, несомненно, имеет важное значение определение и разграничение самой степени участия той и другой в этом спасении. Блаж. Августин, с своей стороны сознавая всю важность этого вопроса, в системе своего антропологического учения уделил не мало места для его рассмотрения. При чем и в данном случае он должен был развивать свое учение в противоположность пелагианам и полупелагианам, которые при решении этого вопроса пришли к ложным результатам. Желая возвысить значение человека в деле спасения и имя в виду, таким образом, внушить членам Церкви Христовой самодеятельное стремление к добродетельной жизни, они настолько расширили права свободы в деле этого спасения, что при этом совершенно почти устранили значение благодатной помощи со стороны Бога. Они сделали самого человека краеугольным камнем и основанием спасительной жизни. Бог же с точки зрения их доктрины оказался только внешним, почти безучастным зрителем свободного созидания человеком этой спасительной жизни.

Что касается бл. Августина, то он в данном случае пришел к совершенно иным результатам. Развивая свой основные воззрения, высказанные по вопросу о состоянии падшей свободы, а также по вопросу о самой сущности спасительной жизни, он пришел к тому заключению, что не человек с своими испорченными нравственно-интеллектуальными силами, утратившими свою первобытную идеальную чистоту и святость, а сам Бог служить центром спасения человека, центром той нравственно-религиозной жизни, в основании которой должна находиться спасительная живая вера в Бога и соответствующая деятельность, преисполненная искренней и пламенной любви к Богу, этому Высочайшему Благу, составляющему конечную цель всех его стремлений. Сам падший человек, не могущий возвышаться совершенно самостоятельно до такого возвышенного состояния нравственно-религиозной жизни, с своей стороны может только или склоняться пред этою божественною благодатною любовью Божией и, усвоивши ее себе, делать основанием новой благодатной жизни, или же, наоборот, отвергать ее. Таким образом, по общему воззрению Августина, мы не можем любить Бога, если Он Сам прежде не полюбит нас. Наша любовь к Богу, –любовь искренняя и живая, – есть только ответ на любовь Божию к нам.

Указанную общую точку зрения на отношение благодати к свободе бл. Августин совершенно ясно и определенно проводил во всех своих сочинениях, в которых он имел прямой повод говорить о благодати в е отношении к свободе. Так в своем сочинении De spiritu et littera он прямо говорил: „конечно, Сам Бог производить в человеке желание веры (velle credere) и во всем нам предшествует Его милосердие, но при всем этом от свободы воли зависит или согласиться (consentire) на призвание Бога, или же, напротив, отвернуть (dissentire) его⁷³³. В сочинении „De diversibus quaestionibus ad Simplicianum“ он точно также говорил, что дело устроения спасения человека с одной стороны принадлежать Богу, а с другой стороны нам: от Него зависит призвать (suum vocando), а от нас последовать призванию (nostrum sequendo)⁷³⁴. Особенно же ясно и выразительно он проводил свое учение об отношении благодати к свободе в следующей удачно выбранной им аналоги, в которой это отношение приравнивается им к отношению глаза к свету. „Как глаз телесный, говорит он, получает помощь со стороны света, чтобы при посредстве сего получить возможность видеть, – так как без света он не может ничего видеть, – точно также и Бог, этот свет для внутреннего человека, помогает нам, чтобы мы поступали (operemur) не по своей правде, но по правде Божией“⁷³⁵. „При этом, как глаз телесный, – продолжает развивать свою аналогию Августин, – всегда может отказаться от содействия света, точно также и внутренний человек (homo interior) всегда может отвернуться от внутреннего света, подаваемого Богом“⁷³⁶. Таким образом, по учению Августина, участие свободы в благодатном процессе имеет две стороны: положительную и отрицательную. С одной стороны, человек может согласиться с воздействием благодати в том случае, если он имеет в себе достаточно высокий уровень естественно-нравственных сил и добродетелей, к которым благодатная сила может присоединяться, – впрочем совершенно без всякого предварительного активного участия со стороны человека, – в качестве подкрепляющего начала. С другой стороны, человек может отвергнуть воздействие на него благодати в том случае, если он не имеет в себе необходимых нравственных сил к тому, чтобы благодать могла явиться в его сердце началом новой спасительной жизни⁷³⁷.

От такого или иного отношения человека к благодати зависит, собственно, и самая действенность последней. Бог помогает только тем, которые отзываются на Его помощь; напротив, Он оставляет тех, которые отвращаются от Него (aversus deserit)“⁷³⁸.

Таким образом, благодать, по учению Августина, не действует на человека таким образом, чтобы он при этом оставался совершенно безучастным к этому воздействию. „Бог, говорит он, устрояет в нас наше спасение не как в совершенно бесчувственных камнях (in lapidibus insensatis), или как в животных, совершенно лишенных разума и воли“⁷³⁹. Если Бог действует и производить в нас праведность, то не без участия нашей воли (non fiat sine hominis voluntate); в нравственно-религиозной жизни действует не один только человек и не одна только благодать, но благодать Божия совместно с человеком (gratia Dei cum illo)⁷⁴⁰. Словом благодать воздействует на него не механически, но органически; если он находится под действием благодати, то совершенно сознательно и свободно. Наоборот, если он находится вне действия благодати, то точно также вполне сознательно и свободно⁷⁴¹.

Впрочем, говоря об участи свободы в благодатном процессе, Августин в тоже время различал степени этого участия, смотря по различию ступеней нравственно-религиозной жизни человека. Что касается прежде всего того момента этой жизни, который предшествует началу самого благодатного воздействия на человека, то Августин в данном случае отрицал всякое значение свободы. Мы выше говорили, что благодать, по учению Августина, дается совершенно незаслуженно со стороны человека, так как в нем до начала благодатного воздействия не может быть ничего такого, что могло бы вызвать благодать и к чему последняя при его положительно-активном участи могла бы присоединиться в качестве подкрепляющего начала. Августин в данном случае был совершенно чужд пелагианского и полупелагианского воззрения, по которому начало благодатного воздействия на человека является результатом совершенно самостоятельного нравственного перерождения, начавшегося в его существе⁷⁴².

Только после того, как благодать коснется уже сердца человека, совершенно незаслуженно с его стороны, для свободы открывается, наконец, возможность участия в этом начавшемся акте благодатного воздействия. Она может, или согласиться с тем внутренним убеждением (suasio)⁷⁴³, через которое благодать действует на волю, или же, напротив, отвергнуть его; она может или принять и усвоить себе новый благодатный принцип жизни, выражающийся в самой искренней и полной любви (amor) к Высочайшему Благу, или же отвергнуть его во имя греховного закона, живущего в человеке. Точно также и во все последующие моменты нравственно-религиозной жизни всегда, по воззрению Августина, необходимо участие свободы, которое, впрочем, всегда ограничивается только согласием или несогласием ее на убеждения (suasio) благодати⁷⁴⁴. Желая указать на такое значение свободы в благодатном процессе, Августин употребляет следующие характерные выражения, вполне уясняющие это значение. „Сам Бог, говорит он, производит (operatur) в начале (incipiens) то, чтобы мы желали, но когда мы уже желаем, то Он действует вместе с нами (operatur perficiens). Итак, то, чтобы мы желали, Он производит совершенно без нас, но когда мы уже желаем и притом так желаем, что делаем это, то Он действует вместе с нами (cooperatur)⁷⁴⁵. Точно также в другом месте Августин говорит: „Бог предшествует нежелающему, чтобы он желал (praevenit volentem, ut velit), и сопровождает желающего, чтобы не напрасно желал (volentem subsequitur, ne frustra velit)“⁷⁴⁶. Вообще, говоря об отношении благодати к свободе в начальный момент нравственно-религиозной жизни, он постоянно обозначает это отношение словами operans, incipiens, praeparans, praeveniens, которыми он выражает, без сомнения, ту мысль, что вся деятельность в этот момент принадлежит исключительно и всецело благодати и что свобода не имеет никакого значения в этом случае. Но, с другой стороны, говоря об отношении благодати к свободе в последующие моменты нравственно-религиозного процесса, Августин постоянно обозначает это отношение словами: cooperans, perficiens, subsequens, consequens, очевидно соединяя с ними понятие об участи свободы в деле устроения спасения человека. В самом деле, термин „gratia cooperans,“ т. е. благодать содействующая, несомненно указывает на то, что, по учению Августина, на ряду с благодатью всегда существует другое деятельное начало при устроении спасения человека, каким в данном случае является свобода.

С точки зрения указанного взгляда на отношение благодати в свободе теперь становится вполне понятным, в каком именно смысле бл. Августин говорил о заслугах человека. С понятием об этих заслугах он очевидно не соединял представления о заслугах пелагианской свободы. Пелагиане, как мы видели выше, все заслуги человека в нравственно-религиозной жизни поставляли в исключительную зависимость от его свободы. Но Августин относил эти заслуги не столько в свободе человека, сколько к благодати, так как именно благодать, по нему, служит первым и главным условием спасительной жизни. По его воззрению, собственно, все добродетели человека суть дары Божии, так что о христианских заслугах человека можно говорить только в переносном смысле⁷⁴⁷. Но так как человек все же имеет участие в благодатном воздействии посредством согласия и склонения своей свободы к этому воздействию, то все благодатные дары, производящие в нем спасительную жизнь, в тоже время могут быть названы и его собственными заслугами. Вот почему обл. Августин, называя все спасительные добродетели христианина дарами Божиими, в тоже время поставлял их в заслугу человеку. Так он постоянно говорил о небесной славе и об ее увеличении, как результате заслуг человека. „Та маленькая праведность (т. е. здесь на земле) приносит заслугу, а та великая (праведность) в другой жизни является нашей наградой, говорил он“⁷⁴⁸. По степени этой заслуги на земле располагается также степень и небесной славы, подобно тому, как по степени дурных заслуг располагаются и наказания в аду⁷⁴⁹.

Приведенными рассуждениями, собственно, мы и должны были бы закончить рассмотрение учения Августина об отношении благодати к свободе, если бы в данном случае мы не встречались еще с некоторыми затруднениями, которые препятствуют окончательному установлению этого взгляда. Дело в том, что в сочинениях Августина, написанных им в позднейший период его жизни, в пылу пелагианской и полупелагианской полемики, наряду с этим основным, действительным взглядом его, мы встречаемся с такими воззрениями, которые, по-видимому, всю спасительную деятельность человека поставляют в полную и исключительную зависимость от благодати. Так, Августин говорил в этих сочинениях, что „воля влечется к добру чрез благодать совершенно непреодолимо и непреклонно (indeclinabiliter et insuperabiliter)“⁷⁵⁰, – что воле Божией человеческая воля не может противостоять – что Бог делает с ней то, что Сам желает⁷⁵¹, – что Бог по своей воле производит то, что люди неодолимо (invictissime) желают добра⁷⁵². Все эти и подобные выражения, которые Августин употреблял преимущественно в своих последних противопелагианских сочинениях, собственно и служат основанием для так называемого крайнего взгляда на рассматриваемое нами учение Августина, т. е. для того взгляда, по которому он будто бы совершенно отстранял всякое участие человека в деле спасения. Но так как при этом весе же остается непонятным, каким образом в системе Августина оказывается возможным выше приведенное нами воззрение на отношение благодати к свободе, то представители крайнего взгляда в данном случае делают предположение, что Августин будто бы в различные периоды своей жизни держался различных взглядов на данный вопрос и только в последствии во время борьбы с полупелагианством пришел, наконец, к крайнему взгляду. Так, в манихейский период своей литературной деятельности, поставляя своею целью защитить в противоположность манихейским взглядам свободу воли (liberum arbitrium), как единственную причину зла в мире, он будто бы сходился в учении об отношении благодати к свободе с пелагианским воззрением; затем позднее, когда вступил в первую борьбу с пелагианами (Пелагием и Целестием), он будто бы рассуждал уже, как полупелагианин. Наконец, в последующий период своей жизни, в самый разгар пелагианской и полупелагианской борьбы, он стал, но их мнению, учить о непреодолимом действии благодати, при котором совершенно устранялось всякое свободное участие человека, в деле его спасения⁷⁵³.

Предоставляя по данному вопросу думать каждому, как ему вздумается, мы в данном случае находимся при том убеждении, что Августин до самого конца своей жизни держался одного общего воззрения на данный вопрос. Проведенный нами взгляд и есть именно это основное воззрение. Что же касается тех отдельных выражений, которые, как мы говорили, по-видимому, противоречат этому взгляду, то при ближайшем рассмотрении и выяснении их они получают совершенно не то значение, какое хотят находить в них некоторые ученые, защитники так называемых крайних воззрений Августина.

Обращаясь прежде всего к выяснению смысла и значения выражения „непреодолимо, непреложно (invictissime, indeclinabiliter) действующая благодать“⁷⁵⁴, мы должны заметить, что эти выражения, собственно, не могут служить критерием, определяющим сущность взглядов Августина на отношение благодати к свободе. Дело в том, что эти выражения он употреблял в совершенно особенном смысле и в виду совершенно особых целей. Они приводятся им как раз в в тех местах его сочинений, где он говорит о непреложности и неизменности божественного предопределения в противоположность ложным взглядам своих противников. Дело в том, что последние совершенно отвергали строгую определенность и непреложность числа предопределенных ко спасению, а отсюда и непреложность благодатного воздействия, рассматриваемого с точки зрения вечных божественных планов, руководясь в этом случае тем соображением, что такое учение может вселить в людях небрежение о своем спасении. Что касается бл. Августина, то он, выходя из того положения, что Бог в своем предведении, – от которого, по нему, зависит предопределение, – не может ошибаться, что Он всегда имеет точное, определенное и непреложное знание будущего, напротив, старался выставить на вид пелагианам и полупелагианам непреложность и самого акта предопределения, а отсюда непреложность и благодатного воздействия на предопределенных. Таким образом, Августин в данном случае говорить о непреложности и непреодолимости благодати только в связи с вопросом о непреложности и неизменяемости божественных планов, не имея в виду в этом случае решать вопроса об отношении благодати к свободе с точки зрения их временного отношения. Замечательно при этом, что он, очевидно, не желая указанными выражениями смущать своих читателей, – тем более своих противников, – вслед за раскрытием своего учения о непреложности предопределения и в связи с этим о непреложности (с точки зрения вечных божественных решений) и непреодолимости благодати, раскрывает учение об отношении благодати к свободе уже с точки зрения временного развития спасительного процесса. В этом случае он проводит такое же, в сущности, учение, какое он раскрывал и проводил в своих более ранних произведениях. В виду особой важности этого места (особенно в виду полемических целей) мы приведем его здесь целиком. „Те, которые, говорит Августин, не относятся к определеннейшему и счастливейшему числу (предопределенных), осуждаются по всей справедливости за свои заслуги. Ведь, они в этом случае бывают одержимы или первородным грехом, полученным в силу самого происхождения от прародителей..., или же теми грехами, которые они присоединили (к наследственному) уже по, собственной воле. Я разумею в этом случае не ту освобожденную волю, которая свободна для справедливости, а ту рабскую, которая свободна ко греху чрез которую одни менее, а друге более увлекаются в сторону различных превратностей (noxias). Все эти люди, т. е. люди поступающие по влечению греховной воли, злы. Впрочем, в силу самого различия (в степени увлечения в сторону зла) они должны подвергнуться различным наказаниям (pro ipsa diversitate diversis suppliciis judicandi). Они принимают даже благодать Божию (gratiam Dei suscipiunt), но однако остаются под действием благодати только временно и не утверждаются в ней до конца (temporales sunt, nec perseverant): они оставляют (благодать), а потому и сами оставляются Богом (deserunt et deseruntur)“⁷⁵⁵. Таким образом, из этих слов Августина, – приводимых им вслед за учением о непреложности предопределения и непреложности благодатного воздействия, рассматриваемого с точки зрения вечных божественных планов, – становится вполне понятным, что выражений „invictissime“ и „ideclinabiliter“ нельзя полагать в основу, так называемого, крайнего взгляда на его учение об отношении благодати к свободе. Он употреблял эти выражения в данном случае в виду только особых исключительных целей и при том, употребляя их, не устранял в тоже время и своего основного взгляда на отношение благодати к свободе.

Что касается далее тех мест из сочинений Августина, в которых он говорит, что человек не может противостоять благодатному воздействию, что во власти Божией находится сделать с нашей волей то, что Он пожелает⁷⁵⁶, то Августин в этих местах, собственно, не имел в виду говорить о самом действии благодати на волю, а хотел указать в них на факт всемогущества Божия в Его промыслительной деятельности по следующему поводу. Полупелагиане, встретившись с учением Августина, по которому действие благодати на волю представляется добровольным даром Божиим, совершенно незаслуженным со стороны человека, задавались следующим недоуменным вопросом. Почему же, спрашивали они, Бог не приводить всех ко спасению чрез разделение своих даров, если сам человек не может себе заслужить благодатной помощи. Если Бог не дарует некоторым людям благодати, то не значить ли это, что Он бессилен даровать благодать, могущую препобедить свободу этих людей. Августин, защищая факт всемогущества Божия, с своей стороны указывал полупелагианам, что Бог, собственно, может сделать все с человеком, что Его действиям не может противиться никакая плоть; иными словами, что Бог при всей немощи человека ко спасительной жизни мог бы, собственно, даровать ему по своей милосердной воле такую благодать, которая преодолела бы все сопротивления человека и победила бы его нравственную немощь. В таком смысле Августин выражается очень часто и в других сочинениях. Так еще в сочинении „ De diversis quaestionibus ad Simplicianum“⁷⁵⁷ он говорил; „не во власти человека находится действие милосердия Божия так, чтобы это милосердие пропадало бы напрасно в случае нежелания человека. В самом деле, если бы Бог захотел, то Он мог бы даже над нечестивыми так сжалиться и так призвать их, что они могли бы откликнуться на это призвание, уразуметь истину (intelligerent) и последовать ей (sequerentur)“⁷⁵⁸.

Кроме того, сам Августин приходить к нам на помощь и своими словами прямо свидетельствует, что в приведенных местах он не хотел говорить о безусловно непреодолимом действии благодати на свободу человека. Так, в той же самой главе своего сочинения, в которой Августин употребляет приведенные выражения, он совершенно ясно, точно и определенно говорит: „Бог, имея всемогущую силу склонять сердца людей к тому, к чему Он желает, однако не делает этого, но спасает человека, не иначе, как чрез посредство произволения самих же людей (per ipsorum hominum voluntates)“⁷⁵⁹.

Кроме рассмотренных нами выражений Августина, могущих, по-видимому, служить подтверждением его учения об абсолютном воздействии благодати на свободу, можно указать еще на следующее выражение. По словам Августина, духовное пожелание, производимое благодатью и противопоставляемое им чувственному пожеланию человека, увлекает волю необходимо. „Что нас более услаждает, говорит он, сообразно с тем мы с необходимостью и поступаем (secundum id operemur necesse est)“⁷⁶⁰. Спрашивается, признавая необходимость увлечения свободы духовным, благодатным удовольствием, не дает ли Августин основание заключать, что благодать, по его мнению, действует на свободу совершенно безусловно? Но сам Августин объясняет, в каком именно смысле нужно понимать эту необходимость благодатного удовольствия, увлекающего свободу человека. Эта необходимость не есть какое-нибудь внешнее, независящее от самой свободы принуждение, но необходимость чисто нравственного характера, которая не исключает свободного участия человека в виду того, что она всегда складывается в нем под влиянием его же собственной воли. „Все благодатные духовные блага, говорит Августин, только в том случае увлекают душу до того, что она не сочувствует греху, если они в тоже время услаждают душу (si tantum delectant)“⁷⁶¹. Иными словами, благодать только тогда может увлечь душу на путь новой благодатной жизни, когда сама душа является расположенной к этому увлечению. При этом нужно заметить, что Августин в своих сочинениях очень часто противопоставляет высшей духовной, произведенной благодатью, похоти похоть плотскую, чувственную и приглашает людей последовать лучше этой духовной похоти и насладиться высшим наслаждением праведности и добродетели, чем услаждался чувственными вещами⁷⁶². Следовательно, по его мнению, услаждение человека благодатным удовольствием, увлекающим его душу на путь благодатной спасительной жизни, не зависит исключительно от благодати, но достигается при некотором содействии его, собственной воли. Но так как, по Августину, деятельность свободы в благодатном процессе состоит в том, чтобы „consentire et dissentire vocationi“⁷⁶³, то и в данном случае от свободы зависит принять благодатное воздействие, а затем, усвоивши его себе, сделать основанием нового благодатного удовольствия, уже увлекающего человека на путь добра с необходимостью.

Таким образом, взгляд на учение бл. Августина об отношении благодати к свободе, указанный нами, остается во всей своей силе и не встречает себе серьезных противоречий в тех его выражениях, которые некоторыми писателями полагаются в основание, так называемого, крайнего взгляда на его учение, – того взгляда, по которому он представляется противником всякого свободного участия человека в благодатном процессе воссоединения человека с Богом. Но этот взгляд, повторяем, не имеет в свою пользу достаточных оснований. Он является исключительно только результатом тенденциозного стремления некоторых писателей отыскать в сочинениях Августина подтверждение в пользу учения лютеран о безусловном воздействии благодати на падшего человека, совершенно потерявшего, по их мнению, всякую способность к добру и обратившегося в тот соляной столб, в какой превратилась жена Лота⁷⁶⁴.

Вообще, этот взгляд полагает в свое основание не общую мысль, проходящую чрез все сочинения Августина, но только некоторые двусмысленные и неточные выражения, которые, нужно сознаться, Августин допускал очень часто, особенно в последний период своей деятельности, когда полемика с пелагианством и полупелагианством достигла своего крайнего развития и обострения. Таким образом, если и можно соглашаться с защитниками крайнего взгляда на учение Августина, то только в том отношении, что этот знаменитый ревнитель христианского учения, в пылу полемики не всегда одинаково ясно, точно и определенно проводил свой взгляд и, выясняя в противовес своим противникам известный вопрос, тесно соприкасающийся с рассматриваемым нами учением, допускал иногда такие пластические выражения, которые, по-видимому, становились вразрез с его взглядами, высказанными ранее. Так, напр., желая доказать и выяснить учение о необходимости благодати для падшего человека, о незаслуженности ее со стороны последнего, он иногда увлекался до того, что как будто бы оставлял при этом в стороне свободное участие человека в благодатном процессе. Сам Августин указывал на подобное совершенно ненамеренное с его стороны кажущееся отрицание свободы. Он говорил, что выяснение вопроса об отношении благодати к свободе всегда сопряжено с некоторыми затруднениями. Дело в том, что при выставлении во всем свете прав свободы в деле спасения всегда может показаться, что отвергается благодать; наоборот, при защите благодати всегда может показаться, что отвергается значение свободы в деле спасения⁷⁶⁵.

Итак несомненно, что благодатный процесс воссоединения человека с Богом, по учению Августина, является результатом деятельности двух начал: благодати и свободы, при чем инициатива в деле этого воссоединения всегда принадлежит благодати: что же касается свободы, то она только соглашается на убеждение (suasio) последней, или же отрицает его.

Таким образом, уяснивши учение Августина о тех началах, которые участвуют в деле спасения человека, мы обратимся теперь к изображению общего процесса благодатного воссоединения человека с Богом, как он совершается под воздействием благодати в сознательно-свободной личности человека.

Выяснение Августином общего хода спасительного процесса, Вопрос о всеобщности благодати. Общая цель спасительно-благодатного процесса: уничтожение в человеке: а) греха, б) виновности за грех и в) наказания за него. Главные условия осуществимости этого процесса: вера и добрые дела, как результат благодатного исцеления разума и воли падшего человека. Сущность веры и ее содержание. Ея зависимость с одной стороны от благодати, а с другой стороны от свободы человека. Сущность добродетельных поступков человека, приводящих его ко спасению. Зависимость их от благодати и свободы. Отношение и связь, существующая между верой и добрыми делами. Оправдание и обновление падшего человека, как результат его веры и добрых дел. Учение Августина о сущности и условиях оправдания в сопоставлении с учением пелагиан и лютеран по данному вопросу. Необходимое условие достижения человеком окончательного спасения: получение дара твердости в вере и добрых делах до конца жизни. Переход к учению о предопределении

Приступая к выяснению общего хода спасительного процесса в человеке, мы должны заметить, что самая благодать, как объективное основание для осуществимости этого процесса, по учению Августина, имеет всеобщее значение, ее деятельность не ограничивается только некоторыми избранниками Божиими, но одинаково простирается на все человечество. Правда, в сочинениях бл. Августина мы не находим вполне ясных и определенных данных, дающих возможность к более или мене подробному выяснению этого пункта учения, но тем не менее в его сочинениях мы находим много таких выражений, в которых, хотя и не прямо, но проводится именно такой взгляд на объективное значение благодати. Так, в своих сочинениях Августин очень часто изображает деятельность Христа, как деятельность, направленную на все человечество, Его крестную жертву он изображает достаточной для всех людей; во многих местах говорит, что все во Христе умерли и воскресли и что, следовательно, ни один человек не может быть лишенным благодати⁷⁶⁶. В своих противопелагианских сочинениях Августин очень часто доказывает и выводить действительность и всеобщность первородного греха из действительности и всеобщности искупительных заслуг Христа и, следовательно, в связи с этим имеет в виду и всеобщность благодати⁷⁶⁷. Что касается в этом случае тех мест, в которых Августин, по-видимому, отвергает всеобщность благодати, то в них он имеет в виду благодать, уже не как объективное основание спасения человека, но как принцип, действующий только в известных личностях, смотря по степени их нравственной правоспособности к восприятию этого благодатного воздействия⁷⁶⁸. Итак, едва ли можно сомневаться в том, что Августин, учил о всеобщности благодати, так как в его сочинениях мы постоянно находим совершенно ясные указания на то, что самое дело искупления и спасения, совершенное Христом, имеет всеобщее значение и простирается на все человечество⁷⁶⁹, – следовательно, и благодать, дарованная вследствие искупительных заслуг, как принцип спасительной жизни, также всеобща.

Если же, таким образом, благодать всеобща, если ее деятельность простирается на все человечество, подобно тому, как и самое дело искупления также всеобще⁷⁷⁰, то почему же благодать не на всех действует и не все призываются ко спасению? Августин разрешает этот вопрос в своем учении о божественном предопределении, как абсолютном и вечном основании божественных планов и решений, в силу которых благодать является достоянием только некоторых людей. Так как рассмотрению учения Августина о предопределении, – как вечном абсолютном основании такого, а не иного направления входе спасительного процесса, – мы посвятим особый отдел, то в настоящем случае мы прямо перейдем к рассмотрению временного развития спасительного процесса, не указывая, таким образом, его вечных, абсолютных оснований.

Итак, каким же образом совершается религиозно-нравственный процесс воссоединения падшего человека с Богом в том случае, если человек по некоторым вечным божественным решениям получил от Бога благодать, этот деятельный принцип спасения? Бл. Августин по данному вопросу говорил очень много, в его сочинениях рассеян целый ряд мыслей и выражений, могущих служить к выяснению общего хода спасительного процесса. Но при всем этом обилии материала мы часто не находим в его сочинениях данных для более, или менее обстоятельного выяснения некоторых подробностей, касающихся данного вопроса. Августин большею частью повторяется, в одном сочинении он почти целиком снова повторяет то, что давно было уже разъяснено им в другом сочинении; у него есть, так сказать, свои излюбленные вопросы, на них он преимущественно и изощряет свое остроумие, талант и энергию, оставляя при этом многие вопросы недостаточно уясненными. Впрочем, будет пользоваться в данном случае тем, что можно найти у бл. Августина.

Мы уже говорили, что, по его учению, над всем человечеством тяготеют: во-первых, грех, совершенный им в лице своего родоначальника Адама и выражающийся в каждом отдельном субъекте в виде общей греховной наклонности его природы; во-вторых – виновность за этот грех пред правосудием Божиим и, в-третьих – наказание за виновность, выражающееся в извращении духовной и телесной природы человека. Освобождение от всех этих бедствий, составляющих, по Августину, содержание первородного греха, понимаемого в широком смысле этого слова, и представляет сущность процесса спасения, происходящего в человеке под воздействием благодати при свободном участи самого человека.

Так как все эти бедствия, тяготеющие над человеком, явились следствием свободно-разумного преступления Адама и так как, с другой стороны, первобытное состояние обусловливалось также его свободно-разумною деятельностью, то и самый благодатный процесс воссоединения человека с Богом точно также должен обусловливаться соответствующей разумно-свободной деятельностью человека. Следовательно, исцеление разума и воли, иными словами – восстановление и приведение их в состояние первобытной, идеальной чистоты и являются, по Августину, главными условиями достижения человеком спасения, как конечной цели его бытия. Поэтому прежде всего мы должны рассмотреть, как совершается и в чем состоит, по учению Августина, благодатно-свободное исцеление разума и воли, от которых зависит самое спасение.

Что касается разума, то мы уже говорили, что его спасительное состояние, могущее привести человека к достижению его конечной цели и назначения, должно состоять в познании Высочайшей истины, которое человек утратил чрез грехопадение Адама. Но так как познание этой Высочайшей истины, покоящееся на сверхъестественном основании, превышает естественные, и при том испорченные силы падшего человека, находящегося в конечных условиях своего бытия, то для него это познание является возможным только в форме веры в эту сверхъестественную истину⁷⁷¹. Человек может только доверять, соглашаться с истиной, составляющей предмет спасительного, Высочайшего знания, но не может непосредственно постигать ее своим пониманием (intelligentia) и разумом. Отсюда самое исцеление разума, по Августину, должно состоять в насаждении в человеке веры, которая, таким образом, является спасительной и необходимой (saluberrimus et necessarius) ступенью, приводящей к приобретению Высочайшего знания⁷⁷², – той ступенью, которая в будущей жизни может привести человека к полному пониманию и постижению истины⁷⁷³, к ее непосредственному созерцанию (contemplatio)⁷⁷⁴. Так как именно в вере лежит основание постижения человеком спасительной истины, к осуществлению которой он должен стремиться в своей деятельности, то эта вера (fides), собственно, и является первым условием спасительного процесса. Она, по выражению Августина, есть начало исправления человека (initium corrigendi)⁷⁷⁵, начало и фундамент истинной христианской нравственности⁷⁷⁶.

Каким же образом происходить в человеке насаждение этой спасительной веры и, прежде всего, в чем состоит самая сущность и содержание этой веры?

Содержанием веры, по Августину, является вообще все, что открыто нам Богом. к области веры относятся, следовательно, истины, открытые, как в законе Моисеевом, так и в законе Евангельском. Но содержанием, собственно, христианской спасительной веры является Христос и все дело искупления, совершенное Им⁷⁷⁷, так как только во Христе падшему человеку открыта полнота Высочайшего знания и спасительный путь к Богу⁷⁷⁸. Без веры во Христа Никто никогда не может соединиться с Богом (reconciliatus est)⁷⁷⁹ и освободиться от осуждения на вечное отчуждение от Бога⁷⁸⁰.

Эта-то спасительная вера во Христа и Его искупительные заслуги и должны сделаться достоянием человеческого разума, потерявшего чрез грехопадение знание Высочайшей истины. Но каким же образом вера может сделаться достоянием нашего разума и, таким образом, явиться основанием спасительной христианской жизни? Августин в данном случае приходить прежде всего к признаю, так называемой, исторической веры (fides historica), которую человек может получить чрез слышание Евангельской проповеди и благовестия об Искупителе. Так как верить, по нему, это значит – размышлять, выражая в тоже время согласие на истину (cum assensione cogitare)⁷⁸¹, без которого (т. е. согласия) вера немыслима⁷⁸², и так как, с другой стороны, истина, составляющая содержание веры, превышает естественные силы человека и не может быть доступна для этого согласия, то отсюда вера, по Августину, всегда должна опираться на известный авторитет, в силу которого разум соглашается и признает истинность того, что недоступно его непосредственному пониманию⁷⁸³. Но, спрашивается, каким образом „ослепленный“ (coecus) разум падшего человека может остановиться на выборе истинного авторитета, когда он не может знать, где находится истина? Августин, отвечая на этот вопрос, приходить к тому заключению, что авторитет всегда должен отличаться некоторыми признаками, по которым можно узнать его истинность. К таким признакам, кроме внутреннего достоинства самого содержания проповедуемого Евангелия, относятся, по нему, чудеса, совершенные Христом, способ распространения Христовой Церкви⁷⁸⁴. Независимо от всех признаков, какими отличается богооткровенное учение, мы можем обратиться к авторитету самой Церкви и довериться ее голосу⁷⁸⁵. Таким образом, Августин приходит к такому общему взгляду на сущность веры и способ ее появления в человеке. Веровать по нему – это значить воспринимать разумом со вне данное нам содержание путем доверия к авторитету, сообщающему это содержание⁷⁸⁶.

Впрочем, Августин не останавливается подобно пелагианам и полупелагианам на этом чисто историческом понимании сущности веры и способа ее возникновения в человеке. Он ясно сознавал, что для спасения недостаточно одной только исторической веры, т. е. одного только внешнего согласия человека с открываемой для его сознания истиной. В самом деле, чисто внешнюю веру имеют также демоны, но при всем этом такая вера не приводить их к спасению. Для того, чтобы вера была по истине спасительным принципом, она должна сопровождаться внутренним, глубоким и сердечным расположением к истинам, содержимым верой. Таким образом, соединение веры, как акта простого теоретического признания известной истины, с внутренним стремлением, желанием и расположением человеческой воли к этим истинам и составляет, по Августину, сущность спасительной веры (consensio voluntatis, cum voluntate credere, cum assensione cogitare)⁷⁸⁷.

Но определивши, таким образом, сущность спасительной веры, Августин в тоже время говорил, что человек при поврежденности своих разумно-свободных сил, всегда обращенных к чувственному, не может самостоятельно получить такую веру. Для возникновения в нем такой веры всегда, по его учению, необходимо особое божественное внутреннее воздействие на него. Следуя свидетельствам св. Писания, Августин в данном случае говорит, что „никто не может прийти к Иисусу Христу, если не привлечет Отец, пославший Его (traxerit eum)“⁷⁸⁸. „Только благодатная сила Христова может произвести в нас внутреннее (intrinsecus) освещение (illuminationem)“⁷⁸⁹, могущее доставить нам соединенное с сердечным расположением понимание истины и мудрости (intelligeremus et saperemus)⁷⁹⁰. Таким образом, по Августину, сам Бог чудесным образом производить в сердцах наших веру⁷⁹¹.

Мы уже говорили выше, что, признавая абсолютную необходимость благодатного воздействия для возникновения в человеке спасительной веры, – такого воздействия, которое не обусловливается никакими предшествующими заслугами человека, – Августин в тоже время не отвергал в этом случае его свободного участия. Последний, по его мнению, с своей стороны всегда может согласиться или отвергнуть сообщаемую ему спасительную истину⁷⁹².

Коль скоро, таким образом, по учению Августина, уже положено в человеке начало спасительного процесса; иными словами, коль скоро в нем образовалась спасительная вера, последний делается достойным того, чтобы получить оправдание (justificatio)⁷⁹³ пред Богом, т. е. получить освобождение от прародительского греха, увеличенного своими собственными грехами, и виновности за эти грехи пред правосудием Божиим⁷⁹⁴. Характеризуя это значение веры для оправдания человека, Августин говорит, что вера есть начало внутреннего обновления человека (renovationis)⁷⁹⁵, она есть восстановление грешника (resurrectio)⁷⁹⁶; чрез веру достигается его оправдание и спасение (justificatio et salus)⁷⁹⁷, чрез нее получается возможность снова сделаться сынами Божиими⁷⁹⁸ и открывается путь к Богу⁷⁹⁹.

При этом, выясняя сущность самого оправдания, происходящего под условием веры, соединенной с глубоким сердечным расположением человека, Августин очевидно совершенно расходится по данному вопросу с воззрениями пелагиан и лютеран. Пелагиане полагали сущность оправдания исключительно только в чисто внешнем отпущении грехов (личных, так как наследственный грех они отвергали); никакого внутреннего перерождения согрешившего грешника они при этом не допускали. Действительно, такое понимание сущности оправдания вполне вытекало из их учения о состоянии падшего человека. В самом деле, если все силы его нравственно-духовной природы нисколько не повреждены грехом Адама и всегда находятся в одном и том же состоянии, в каком находился Адам, то естественно, выходя из таких положений, пелагиане не могли даже говорить ни о каком внутреннем перерождении, которое всегда в своем основании предполагает известную поврежденность сил. Что касается, далее, лютеран, то они точно также сходятся отчасти с пелагианами в понимании самой сущности оправдания, хотя при этом выходят из совершенно других оснований, чем пелагиане. Последние, как мы сейчас сказали, в данном случае имели исходной точкой представление об естественности и не поврежденности нравственно-религиозных сил оправдываемого грешника, а лютеране, наоборот, исходной точкой своего учения об оправдании всегда поставляют учение о крайней степени поврежденности сил и способностей падшего человека, такой поврежденности, при которой невозможно никакое внутреннее перерождение его существа и направление его в сторону добра. Словом, выходя из таких посылок, лютеране вполне логично говорят, что Бог, оправдывая грешника, может только отпускать ему грехи (как личный, так и первородный – в этом отличие доктрины лютеран от доктрины пелагиан), не вменять их ему, объявлять их несуществующими, но не уничтожать их совершенно, так как падший человек по самой природе своих нравственных сил оказывается совершенно неспособным к этому внутреннему искоренению и перерождению, напротив, он скорее нуждается в совершенном пересоздании, чем простом только обновлении и перерождения этих сил.

Августин пришел к совершенно иному взгляду на сущность оправдания. По нему, оправдание имеет значение не одного только внешнего отпущения грехов (venia peccatorum)⁸⁰⁰, но в тоже время является таким „действием Бога, чрез которое Он чрез Святого Духа делает человека добрым (faciat bonum)“⁸⁰¹. В акте оправдания Бог чрез Святого Духа исцеляет больного (aegrum sanat) и оживотворяет мертвого (vivifaciat mortuum)⁸⁰², делает человека из нечестивого праведным (ex impio facit justum)⁸⁰³. Таким образом, из всех этих выражении с полнейшею очевидностью вытекает, что Августин считал оправдание человека актом внутреннего изменения и перерождения его нравственной природы, – таким актом, в котором человек „de facto“, а не „de jure“ является свободным, как от прародительского греха и своих собственных грехов, так и от виновности за эти грехи. Все выражения, которые Августин употреблял для обозначения этого акта, как, напр., sanatio, renovatio, regeneratio, innovatio, resurrectio⁸⁰⁴ вполне подтверждают правильность указанного понимания сущности его учения. Правда, в некоторых местах Августин полагает сущность оправдания исключительно только в отпущении грехов⁸⁰⁵, но в данном случае он, очевидно, имеет в виду отпущение грехов, как один из необходимых моментов акта оправдания, одну из ступеней общего процесса, в котором человек получает полное перерождение своего существа. Действительно, поскольку отпущение грехов составляет необходимое условие для возникновения процесса возрождения человека, Августин вполне мог допустить отождествление этого акта с общим актом оправдания, хотя при этом самую сущность последнего он всегда полагал в внутреннем перерождении всего существа человека.

Расходясь, таким образом, с лютеранами в определении сущности акта оправдания, Августин в тоже время расходился с ними и в определении самых условий его. Единственным условием оправдания, по взгляду лютеран, служить вера, понимаемая в смысле простого только склонения человека к отпущающей грехи любви Божией, открывшейся во Христе⁸⁰⁶. По Августину, напротив, условием оправдания является вера в искупительные заслуги Христа, могущие на самом деле „de facto“ доставить полное перерождение природы человека, – при том вера, соединенная с глубоким внутренним, полным любви, стремлением человека к достижению спасения (cogitare cum assensione voluntatis). Следовательно, по Августину, вера только постольку производит оправдание человека, поскольку она является не простым только теоретическим согласием его разума с откровенной истиной, а деятельным началом чрез любовь. Та вера, которая не является деятельной чрез любовь, не имеет и спасительного значения⁸⁰⁷. Таким образом, разум и воля – первый чрез веру, а вторая чрез соответствующую добрую настроенность, – служат необходимыми условиями оправдания человека. Следовательно, одно временно с благодатным исцелением разума должно происходить и благодатное исцеление воли, этих двух условий, необходимых для осуществления оправдания.

После того как человек получил оправдание, т. е. достиг искоренения в своем существе как первородного, так и личного грехов и в связи с этим – виновности, за них, процесс его спасительного воссоединения с Богом еще не оканчивается⁸⁰⁸; напротив он еще только начинается. Дело в том, что в акте возрождения, которое совершается, в таинстве крещения, человек совершенно очищается от прародительского греха, увеличенного своими собственными грехами, и освобождается от виновности, тяготеющей над ним за эти грехи, но еще не освобождается от общего повреждения своей природы и в частности – не освобождается от той плотской похоти, которая в падшем человеке служить источником греховности.

Чтобы достигнуть полного перерождения, начавшегося в акте оправдания, человек должен подавать в себе самую похоть, постоянно увлекающую его на путь греховной жизни. Подавление похоти и в связи с этим обновление всего его внутреннего существа должно совершиться чрез: постепенное упражнение его в доброй деятельности, чрез постепенное укоренение в нем доброго принципа, или, как выражается Августин, „духовной похоти“, всегда направленной и увлекающей человека в сторону Высочайшего Блага. Этим духовным принципом и служить, по нему, любовь (amor)⁸⁰⁹ к Высочайшей истине. Вполне понятно, что на ряду с возрастанием и укреплением в человеке доброй деятельности, подавляющей деятельность греховного начала, в нем должна параллельно закрепляться и самая вера в Высочайшую истину, к достижению которой должна быть направлена его деятельность. Словом, вера и добрые дела, необходимые для начала спасительного процесса, необходимы также и для его продолжения. Мы уже видели выше, что, по учению Августина, человеку и в данном случае необходима особая благодатная помощь⁸¹⁰. Она необходима не только для того, чтобы он твердо веровал в Высочайшую истину, но в тоже время и любил эту истину, иначе – стремился к ее осуществлению, хотя при этом от него же самого зависят отвергнуть, или согласиться с этим благодатным воздействием. Коль скоро же он принял воздействие благодати, то стремление к Высочайшему благу сопровождается в нем известным духовным удовольствием (delectatio), которое вообще служит к облегчению его дальнейшей деятельности. „Благодать, говорит Августин, вливает в нас дух любви (spiritum caritatis), в следствие чего праведность становится нам нетягостной, но даже приятной“⁸¹¹. „Мы говорим, что воля человека со стороны Бога получает такую помощь при совершении праведности, которая состоит в том, что Св. Дух производит в душе человека услаждение и любовь (delectatio dilectioque) к Тому высочайшему и неизменному Благу, которое есть Бог“⁸¹². Это духовное услаждение и духовная радость, сопровождающая в человеке деятельность, направленную к выполнению высочайшей истины, и является силой, парализующею чувственное удовольствие, коренящееся в плотской похоти⁸¹³.

Таким образом, по Августину, внутреннее обновление человека, направленное к истреблению плотской похоти, не совершается моментально. Благодать не творит совершенства в человеке вдруг⁸¹⁴; она только одушевляет волю и насаждает в ней силу любви, которая может противодействовать плотской похоти (concupiscentia), но полное искоренение последней может быть достигнуто только в будущей жизни, когда место настоящей веры заступит contemplatio Dei, т. е. непосредственное созерцание божественной истины; когда вместо настоящей любви (amor), всегда встречающей себе препятствие в плотской похоти, явится полная совершенная любовь к Высочайшему Благу, когда, наконец, самое тело не будет более оказывать противодействия спасительной деятельности человека, а восстанет совершенно свободным от всякой чувственности⁸¹⁵. Здесь же на земле мы можем только до некоторой степени приближаться к этому окончательному обновлению, которое никогда не может доходить здесь до своего завершения⁸¹⁶.

Для того, чтобы человек, вступивший на путь спасительного возрождения и обновления, мог достигнуть в будущей жизни окончательного перерождения и обновления всего своего существа, он до самой смерти должен поддерживать в себе веру и сообразную с ней добрую деятельность. При чем и в этом случае закрепление в нем веры и доброй деятельности до конца его жизни есть дар божественной благодати. Впрочем, Бог, подавая человеку этот, так называемый, „дар постоянного пребывая в добре“ (donum perseverantiae)⁸¹⁷, не воздействует на него безусловно. Напротив, от самого человека зависит или принять этот дар, или отвергнуть его. Если не все спасаются, то потому, между прочим, что они в силу своего известного нравственного характера сами не желают принять предлагаемый им Богом дар твердости: они в данном случае „оставляют Бога, а потому и сами оставляются Им (deserunt et deseruntur)“⁸¹⁸. Таким образом, если некоторые люди не оказываются в числе избранников Божиих, могущих унаследовать вечную жизнь, то вполне справедливо по своим собственным заслугам, именно по греховным заслугам, которые являются результатом первородного греха, увеличенного еще собственными личными грехами⁸¹⁹. В виду указанного учения Августина становится понятным также то, какое значение он придавал формуле, посредством которой он хотел обозначить сущность благодатного воздействия в людях, получивших дар постоянного пребывания в добре. Говоря, что падший человек „получает такую помощь, чрез которую он только и может утвердиться (ut sine isto dono perseverantes esse non possint, verum etiam, ut per hoc donum nonnisi perseverantes sint) “⁸²⁰, Августин в данном случае хотел указать не на безусловное, а только на преимущественное значение благодати для завершения в человеке поистине спасительной жизни. Он, очевидно не отвергал при этом мысли, что самая действенность благодати зависит от такого или иного отношения к ней со стороны человека.

Итак, только те люди, которые получают благодать утверждения в спасительной жизни, являются, собственно, избранниками Божиими и могут получить спасение. Только эти люди снова возвращаются Богом на тот идеальный конечный путь их нравственно-религиозного развития, с которого они снизошли в лице своего прародителя Адама.

Но, спрашивается, если с одной стороны искупительные заслуги Иисуса Христа, а с другой стороны благодать, дарованная Богом искупленному человечеству вследствие этих заслуг, предназначены для всего человеческого рода, то почему же благодать спасает не всех, а только некоторых избранников; почему целая масса младенцев умирает прежде, чем их коснется благодатная помощь? Чтобы, разрешить все эти недоумения, бл. Августин обращается к учению о, так называемом, предопределении, в котором весь сотерологический процесс он поставляет в связь с вечным божественным миропредставлением и рассматривает его, как непреложный акт, определенный Богом в Его вечном совете во всех его подробностях под действием разумных, хотя и не вполне известных нам причин. Таким образом, в заключение всей антропологической системы бл. Августина мы должны рассмотреть его учение о предопределении, в котором он бросает ретроспективный взгляд на все свое антропологическое учение.

Общая точка зрения пелагиан и полупелагиан по вопросу о предопределении. Противоположная точка зрения Августина. Предопределение, понимаемое им в широком смысле этого слова, т. е. в смысле решения и предназначения судьбы всего человеческого рода. Таинственность, строгая определенность и непреложность этого божественного решения при его временном осуществлении. Две стороны божественного предопределения: положительная и отрицательная. Первая сторона есть предопределение в тесном смысле этого слова, т. е. предопределение, понимаемое в смысле предназначения одних людей к вечному блаженству. Отрицательная сторона предопределения есть отвержение Богом известной части человеческого рода и предназначение ее к вечным мучениям

Как и в прочих пунктах своего антропологического учения, бл. Августин по вопросу о предопределении должен был встретиться с противоположной точкой зрения своих противников пелагиан и полупелагиан. И в данном случае он должен был развивать свое учение в связи и в противоположность их учению.

Впрочем, пелагиане в лице своих представителей Пелагия, Целестия и Юлиана Экланского не занимались специально раскрытием вопроса о предопределении; они высказывали в этом случае одни только отрывочные суждения. Но, однако уже на основании этих отрывочных суждений, – особенно поставленных в связь с их учением о сущности сотерологического процесса, – можно видеть, в каком именно смысле они решали вопрос о предопределении. В самом деле, если человек, по их представлению, может совершать свое спасение самостоятельно, при помощи только своих естественно-нравственных сил; если благодать, понимаемая ими в смысле внешней силы, воздействующей на разум человека, имеет для него значение только средства несколько облегчающего путь добродетельной жизни; если, таким образом, самое спасение человека является результатом не столько благодатного воздействия, сколько результатом его собственным подвигов, то отсюда вполне понятно, что весь акт предопределения в их системе может быть представлен не иначе, как обусловленным исключительно свободною деятельностью человека. Пелагиане вполне последовательно должны были придти к тому выводу, что в акте своего вечного предопределения Бог является, собственно, безучастным зрителем того, что сам человек должен делать для устроения своего спасения „Бог, – говорил бл. Августин, попадая в тон пелагианской доктрины, – предвидел тех, которые будут святыми и непорочными чрез их собственную волю. Поэтому Он и избрал еще прежде сложения мира в акте своего предведения именно тех, о которых Он предвидел, что они будут такими. Итак, Бог избрал и предопределил быть сынами тех, о которых Он предвидел, что они сделаются святыми и непорочными. И во всяком случае Бог не Сам их сделал, но только предвидел, что они сами сделаются такими“⁸²¹. Таким образом, по смыслу пелагианского учения, между предведением Божиим, – как вечным актом божественного знания свободной деятельности человека в деле устроения его спасения, – и предопределением этой деятельности не полагается никакого различия. Понятия о предведении и предопределении вполне тожественные понятия, как это признает и сам Пелагий в своих комментариях на послание Ап. Павла к Римлянам⁸²², где он говорить: „praedestinare idem est, quod praescire“. А отсюда понятно, что акт предопределения, по учению пелагиан, есть не что иное, как вечный акт предведения Божия свободной деятельности человека, или иначе – вечный акт божественной санкции, налагаемой на свободную деятельность человека для ее временного осуществления.

Полупелагианство представило несколько иное решение вопроса о предопределении вообще и в частности – вопроса о степени его зависимости от свободного участия человека. Признавая совершенно справедливым то положение пелагианской теории, что акт предопределения не есть акт безусловной воли Божией, но акт, который в своем основании обусловливается свободой человека, полупелагиане в тоже время старались ослабить силу этого положения чрез указание на зависимость акта божественного предопределения в тоже время от действия благодати. Но насколько им удалось выполнить эту задачу и, таким образом, исправить крайность пелагианской доктрины, совершенно устранявшей всякое значение благодати в вечном акте божественного предопределения, можно уже видеть из анализа их учения о сущности благодатного процесса. Мы уже видели, что, по учению полупелагиан, начало веры, на которой в их системе строится все здание спасения, поставляется в полную зависимость от самого же человека. Для того, чтобы в нем зародилась вера необходимы с одной стороны известная степень совершенства его нравственных сил, а с другой стороны, чисто внешнее провозвестие Евангельского учения. Что же касается особой внутренне-действующей благодатной помощи, то она необходима только тогда, когда в человеке уже началась вера. Правда, от этой помощи зависит укрепление и возрастание веры, совершенно самостоятельно возникшей в человеке, а также возникновение, а затем возрастание добродетельной жизни, следующей за верой, но при всем этом ясно, что эта подкрепляющая благодать в своем основан находится в зависимости от самого человека. Она является, собственно, результатом его заслуги, достигнутой им чрез веру. Следовательно, инициатива в деле спасения принадлежит самому же человеку. Божественная благодать является только в качестве принципа, подкрепляющего его в том случае, если в нем уже возникла вера. А отсюда понятно, что полупелагиане, представляя такое учение о сущности сотерологического процесса, должны были представить соответствующее учение о самом предопределении. Этот предвечный акт божественного решения судьбы всего человеческого рода они должны были поставить в зависимость от веры, как совершенно самостоятельного состояния в человеке. Следовательно, в конечном выводе по вопросу о предопределении они должны были придти к таким же, собственно, результатам, к каким пришли и пелагиане, но только с следующим различием. Пелагиане поставляли акт предопределения в полную зависимость от божественного предведения того, что сам человек совершает для своего спасения на всех ступенях спасительной жизни, возможной в данном случае и без особого таинственно-внутреннего участия благодати. Полупелагиане, наоборот, ограничивали эту зависимость предопределения от свободы человека только по отношению к вере, этому начальному моменту спасительной жизни. Но ясно, что эта зависимость предопределения от свободы простирается в их системе дальше и распространяется на все последующие моменты спасительной жизни человека, так как первый момент последней, т. е. вера, находящаяся в безусловной власти человека, предрешает все дело спасения⁸²³. В самом деле сами полупелагиане в данном случае говорили, что сели человек самостоятельно не проявить в себе веры, то тогда, собственно, никогда не может начаться в нем и самый процесс спасения⁸²⁴.

Таким образом, и попытка полупелагиан представить решение вопроса о предопределении и установить известную степень зависимости этого акта не только от свободы человека, но в тоже время и от благодати оказалась неудачной. Они точно также, как и пелагиане, в сущности совершенно устраняли значение благодатного избрания в вечном акте предопределения и, таким образом, оказались в полном противоречии с общим духом христианского мировоззрения. Отсюда понятно, что бл. Августин, имевший, особый повод восставать против сотеролотического учения пелагиан и полупелагиан, точно также должен был выступить против них с своей полемикой и по вопросу о предопределении. Понятно также, что общий дух и направление его положительного учения по давнему вопросу определялись теми основными положениями, которые он высказал еще по вопросу о сотерологическом процессе. Самое же выражение этого учения обусловливалось теми крайностями, к каким пришли в данном случае его противники. Последние, как мы видели, определяя степень зависимости акта предвечного предопределения от свободы человека, слишком расширяли границы последней и уничтожили почти всякое значение благодатного избрания. Поэтому бл. Августин с своей стороны старался главным образом устранить эту основную ошибку пелагианской и полупелагианской теории. В своих сочинениях De correptione et gratia (об исправлении и благодати), De praedestinatione sanctorum (о предопределении святых) и De dono perseverantiae (о даре утверждения), специально посвященных рассмотрению вопроса о предопределении, он в особенности настаивал на благодатном избрании человека в вечном акте предопределения в виду указанных полемических целей. Вообще, вся антропологическая теория Августина проникнута характером апологии, направленной в защиту благодати. Эту основную цель, которую он преследовал также в своем учении о предопределении, всегда нужно иметь в виду, чтобы составить себе более или менее правильное представление о последнем. Многие ученые исследователи потому и приходят к ложному пониманию⁸²⁵ учения Августина о предопределении, что они намеренно, или ненамеренно не желают иметь в виду общий характер и те особые цели, которыми проникнуто это учение.

Итак, желая главным образом защитить в противоположность пелагианским и полупелагианским заблуждениям свободу благодатного избрания в вечном акте предопределения, бл. Августин развил свое собственное учение о предопределении.

Между прочим, в основание этого учения он положил ту общую мысль, что весь акт предопределения, как акт предвечного божественного определения судьбы всего человеческого рода в своей сущности есть результат гармонического проявления, с одной стороны, божественной правды и справедливости, а с другой стороны, божественного милосердия и любви по отношению к человеческому роду. Так, проявляя прежде всего свою бесконечную справедливость, Бог еще от вечности в своих вечных советах и решениях определил подвергнуть весь человеческий род осуждению за то преступление, которое он имел совершить в лице своего праотца Адама. Таким образом, все люди пред судом Его вечной правды должны были явиться, собственно, одной общей массой погибели (massa perditionis) и понести заслуженное наказание⁸²⁶. Но с другой стороны, проявляя свою бесконечную благость, Бог еще от вечности решил даровать некоторым людям спасение. Таким образом, желая в одно и тоже время удовлетворить, как своему бесконечному милосердию и благости, так и своему бесконечному правосудию и справедливости⁸²⁷, Бог еще от вечности разделил весь род человеческий на две части: одних сделал сосудами чести (vasa honoris), а других – сосудами позора (vasa contumeliae)⁸²⁸. Это предвечное решение судьбы человеческого рода и есть, по учению Августина, божественное предопределение (praedestinatio), понимаемое в обширном смысле этого слова, т.е. в смысле предназначения одних людей к вечному блаженству, а других – к вечному осуждению. В своих сочинениях Августин очень часто употреблял термин – praedestinare именно в этом смысле⁸²⁹, хотя, как увидим ниже, он всегда, придавал ему особое специальное значение и употреблял преимущественно для обозначения положительной стороны акта предопределения.

Временная жизнь людей, рассматриваемая с точки зрения нравственно-религиозных отношений к Божеству, с точки зрения спасительного воссоединения их с Богом, является уже только осуществлением этих предвечных божественных планов и решений. Так как эти планы и определения всегда пребывают твердо и неизменно в вечном акте божественного знания (immobilis veritas praedestinationis)⁸³⁰, то отсюда каждый человек с точки зрения вечного божественного определения еще до своего рождения, до обнаружения своей сознательной жизни является уже, или сосудом чести, или сосудом позора⁸³¹. Ни один человек никакими усилиями своей воли не может изменит этого божественного решения и, таким образом, из числа отверженных перейти в число предназначенных ко спасению, и наоборот⁸³². Вообще, по Августину, число „предопределенных святых“, а равно и число отверженных вполне определено Богом, а потому пребывает неизменным (certus est definitus numerus et multitudo sanctorum)⁸³³ и не может ни увеличиваться, ни уменьшаться⁸³⁴. Имена всех предопределенных „неизгладимо твердо написаны в мысленной книге Отца“ (inconcussa stabilitate conscripti in memoriali Patris)⁸³⁵. Конечно, такая строгая определенность и неизменность числа предопределенных ко спасению и вечному мучению существует только с точки зрения вечных божественных планов и решений, но, собственно, никто не знает о своей судьбе; предопределение судьбы всегда является тайной, сокрытой в Боге, в Его вечном знании⁸³⁶. Поэтому никто не должен отчаиваться в своем спасении и покидать всякую надежду на него⁸³⁷; тем более – никто не должен предаваться лживой уверенности в нем. Наоборот, имея в виду изменчивость своего нравственного существа, всякий человек должен тем внимательнее и с тем большею ревностью заботиться о стремлении к совершенству⁸³⁸. Полная определенность судьбы обнаруживается только в конце жизни человека. Только последний момент раскрывает, наконец, пред ним таинственную завесу предопределения. Именно, признаком такого или иного предназначения его судьбы является твердость в добродетелях до последнего момента жизни⁸³⁹. Те, которые впадают в грех и умирают, не обратившись на путь истины в последней решительный предсмертный момент своей жизни, по всем признакам не должны относиться к числу предопределенных к блаженству⁸⁴⁰. Поэтому самому, так называемый, „дар окончательного утверждения в добродетельной жизни“ (donum perseverantiae) нужно считать исключительным достоянием людей, предназначенных к блаженству⁸⁴¹.

Свое учение о твердости и неизменности, а равным образом – о таинственности предопределения, Августин должен был развивать в особенности в противоположность учению полупелагиан. Дело в том, что последние совершенно отвергали определенность и неизменность числа предопределенных и неизвестность, таинственность самого акта предопределения, ссылаясь в этом случае на те вредные результаты, к каким приводит такое учение в практической жизни. Они говорили, что человек, утвердившись в мысли о непостижимости божественных решений, а также в мысли о строгой определенности их, всегда может получить повод к равнодушию, холодности и индифферентизму в своей нравственно-религиозной жизни⁸⁴². Что касается бл. Августина, то он совершенно основательно заявлял по поводу таких убеждений своих противников, говоря, что, с одной стороны, признание верности, точности и не ложности божественного предведения, – с чем соглашались и сами полупелагиане, – а с другой стороны отрицание определенности числа предназначенных к блаженству и мучениям два несовместимые и противоречивые понятия. Учение о неизменности и точной определенности числа предопределенных всегда логически вытекает из учения о божественном предведении, как вечном акте неложного и строго определенного зная Божия даже в том случае, если мы будем понимать этот акт предведения в пелагианском, или полупелагианском смысле⁸⁴³.

Все указанные черты августиновского учения о предопределении относятся к чисто внешней характеристике и при том – всего акта предопределения, понимаемого в широком смысле этого слова. Но обращаясь к уяснению самой сущности и внутреннего строя этого акта, вместе с Августином в нем нужно всегда различать две совершенно противоположные по своему внутреннему характеру стороны. Во-первых, нужно различать положительную сторону – предопределение в тесном смысле этого слова (praedestinatio), которое является обнаружением бесконечной благости и милосердия Божия к человеческому роду; во-вторых, нужно различать отрицательную сторону – отвержение (reprobatio) целой части человеческого рода на вечное отчуждение от Бога, т. е. такую сторону, которая служит по отношению к человеческому роду обнаружением бесконечной справедливости и правосудия Божия. В своих сочинениях Августин постоянно разграничивает эти две области одного общего акта предопределения и характеризует их сущность совершенно противоположными чертами. Поэтому мы будем рассматривать эти две стороны точно также в отдельности и прежде всего обратимся к уяснению положительной стороны, т. е. к уяснению предопределения (praedestinatio) известной части людей к блаженству.

Учение бл. Августина о положительной стороне предопределения. Сущность этого вечного акта божественной мудрости и благости. Отдельные моменты его составляющие: акт предположения (propositum), акт предуготовления даров благодати (praeparatio beneficiorum), акт предведения (praescientia) и акт избрания (electio). Обусловленность всего акта предопреденения с одной стороны благодатным избранием Самого Бога, а с другой стороны предведением свободного участия человека в этом благодатном избрании. Опровержение взгляда, по которому Августин будто бы учил о безусловном предопределении. Обоснование противоположного взгляда на данное учение Августина, т. е. взгляда, по которому он не отвергал зависимости предопределения от свободы человека. Указание Августина на неприложиимость теории полупелагиан и ее противоречие общему духу христианского мировоззрения

Так как достижение конечной цели положительной стороны вечного акта предопределения, т.е. достижение вечного блаженства осуществляется чрез посредство, с одной стороны, благодати, а с другой – свободы человека, то и самая сущность акта предопределения заключается, по Августину, в предвечном определении тех условий, чрез которые достигается человеком спасение. Таким образом, являясь по своей сущности актом, предрешающим условия спасения человека, он заключает в себе следующе отдельные моменты, соответствующие этим условиям. Прежде всего он соединяет в себе момент божественного предположения (propositum), или иначе – преднамеренности Божией спасти некоторых людей⁸⁴⁴. В тесной связи с этим моментом находятся два главных момента всего акта предопределения, без которых не может быть самой преднамеренности: а) момент пред уготовления благодатных средств (praeparatio benificiorum), необходимых к достижению человеком вечного блаженства⁸⁴⁵ и б) момент предведения (praescientia) соответствия этих благодатных средств нравственно-свободным силам человека⁸⁴⁶. Как результат этих двух главных моментов, в акте вечного предопределения Августин отмечает еще момент избрания (electio) к спасению⁸⁴⁷, который является, собственно, осуществлением божественной преднамеренности (propositum) доставить человечеству это спасение⁸⁴⁸. Вообще все эти моменты имеют тесную и неразрывную связь между собой и взаимно осуществляют друг друга. Общим же результатом их является самый акт предопределения (praedestinatio) к блаженству, который Августин, очевидно рассматривал, как акт божественной воли, чрез который предназначаются к осуществлению все указанные выше акты божественного разума и воли. В самом деле, Августин постоянно говорил, что praedestinare по преимуществу значить „расположить свои будущие дела“ (disponere sua futura opera)⁸⁴⁹. Следовательно, он ясно различал самый акт предопределения (praedestinatio) от всех моментов, входящих в его состав. При чем нужно заметить, что он указывал между актом предопределения и отдельными моментами его такое же отношение, какое имеет простое желание осуществить известную идею к самому осуществлению этой идеи. Иначе сказать, все указанные моменты (propositum, praeparatio beneficiorum, praescientia, electio) суть идеи божественного разума, касающиеся спасения человека; предопределение же (praedestinatio) есть желание выполнить и осуществить эти идеи. Если Августин часто смешивает предопределение с указанными выше моментами и прилагает специальный термин „praedestinatio “ для обозначения этих моментов, то только в виду той тесной связи, какая проходит между ними. Но при этом он всегда с словом „praedestinatio“ соединяет, собственно, особое специальное значение. Так, говоря, что предопределение есть пред уготовление благодати (praedestinatio est gratiae praeparatio)⁸⁵⁰, что предопределение есть предведение и пред уготовление благодеяний Божиих (praedestinatio est praescientia et praeparatio benificiorum Dei)⁸⁵¹, Августин в тоже время говорит, что предведение (praescientia) есть совершенно отличный акт от акта предопределения в виду того, что он может существовать в отдельности от предопределения и нисколько не обусловливать его⁸⁵².

Таким образом, предвечный божественный план, имеющий в своем результате божественное решение привести некоторых людей ко спасению, обнимает собою следующие моменты: божественную преднамеренность (propositum) привести некоторых людей ко спасению, пред уготовление благодати (praeparatio gratiae), предведение (praescientia) и избрание (electio). Весь этот предвечный план в связи с актом предопределения, понимаемом в смысле божественной решимости осуществить этот план, Августин называет одним общим названием „providentissima dispositio“ (в высшей степени предусмотрительное расположение)⁸⁵³.

Предназначенный к временному осуществлению, этот провиденциальный план раскрывается по отношению к людям, предопределенным к блаженству, уже самым неизменным образом⁸⁵⁴. Так, всем предопределенным подаются благодатные средства, необходимые к достижению блаженства. Все они без исключения призываются (vocatio) Богом⁸⁵⁵, им дается полная возможность слышать Евангельскую проповедь и вместе с этим в них возбуждается благодатная вера, совершаемая в любви (per dilectionem operatur)⁸⁵⁶; затем, эта вера и соответствующие ей добрые дела возбуждаются и закрепляются в них настолько, что они не теряются для них до самого конца их земной жизни⁸⁵⁷. Словом, всем предопределенным дается особый дар твердого пребывания в добре (donum perseverantiae), который служит исключительно только их достоянием⁸⁵⁸. Не предопределенные к блаженству этого дара не получают от Бога. Они могут призываться Богом и, таким образом, могут чрез призвание получить от Него веру и добрые дела, но, однако они снова совращаются с пути спасения и теряют свою веру и добродетели. При этом, им не подается уже более помощи к новому вступлению на оставленный ими спасительный путь. Они оставляют Бога и сами оставляются Им⁸⁵⁹. Что же касается предопределенных, то они могут совращаться с истинного пути и проводить дурную жизнь (pessimam duxerunt vitam)⁸⁶⁰, но деятельная благодать всегда снова может направить (correpti emendantur)⁸⁶¹ их на путь веры и добродетельной жизни. Самые случая падения имеют для них нравственно-воспитательное значение и, таким образом, оказывают им пользу. Дело в том, что после обращения и раскаяния в своих грехах они, преодолевши греховные возбуждения, могут еще с большим мужеством и большею ревностью стремиться к добру, чем прежде⁸⁶².

Желая обозначить неизменность и точность в осуществлении предвечных божественных планов, Августин и самое действие благодати по отношению к предопределенным называет непреложным, непреодолимым (invictissime, indeclinabiliter)⁸⁶³. По его мнению, предопределенные ко спасению не могут освободиться от ее неотразимого действия, потому что твердо пребывает относительно их божественное решение привести их к блаженству. В самом деле, все предопределенные с точки зрения божественного предведения еще до своего рождения, еще до принятия крещения являются уже Сынами Божиими. Потому они и не могут погибнуть, потому им и дается особая благодать твердого пребывания до конца жизни⁸⁶⁴. Вообще, никто из предопределенных не допускается окончить эту жизнь без спасительного „таинства Примирителя“ (sine sacramento Mediatoris)⁸⁶⁵.

Если же, таким образом, предвечный план божественных решений осуществляется в жизни человека чрез деятельное участие благодатных сил самым неизменным образом, если человек никакими усилиями своей воли не имеет возможности воспрепятствовать этому осуществлению, то не оказываются ли в таком случае справедливыми мнения некоторых ученых, что Августин развивал учение о безусловном предопределении; не были ли также справедливы и полупелагиане, указывая Августину на фаталистическую черту его теории, свойственную языческому миросозерцанию и – в частности – миросозерцанию манихеев?⁸⁶⁶ На этот вопрос нужно ответить, что все эти мнения могли бы оказаться вполне справедливыми только в том случае, если бы мы на ряду с вышеприведенными чертами учения Августина не встречали в его сочинениях целого ряда черт совершенно другого рода. Дело в том, что знаменитый учитель, имея особую цель в виду пелагианского и полупелагианского заблуждения всюду и везде говорить о благодатном избрании людей к блаженству и выставлять в особенно рельефном виде непреложность и неизменность божественных планов и решений, в тоже время указывал, – хотя и не в таких ярких чертах, – на зависимость акта предопределения от свободы человека, подобно тому как он указывал на участие свободы в временном развитии спасительного процесса. Что это действительно так, можно видеть из анализа его учения о сущности предведения (praescientia), как одного из моментов, входящих в состав акта вечного предопределения (praedestinatio).

Мы уже говорили, что Августин, желая указать на разумное основание вечных божественных решений, всегда поставлял их по примеру пелагиан и полупелагиан в зависимость от вечного божественного знания, или иначе – предведения (praescientia). „Без предведения, говорил он, не может быть и предопределения“⁸⁶⁷; „предопределение святых есть не что иное, как в тоже время предведение“⁸⁶⁸. Правда, он всегда заявлял при этом, что сущность предведения заключается в предведении Богом того, что Он Сам был намерен сделать по отношению к человеку⁸⁶⁹. Но последующий анализ покажет, что он в этом случае не ограничивал все содержание вечного, божественного знания исключительно только знанием абсолютного действия благодати на волю. Устанавливая это положение, он в противоположность заблуждениям пелагиан и полупелагиан хотел в нем указать только на то, что акт предопределения не может обусловливаться предведением положительных (в пелагианском и полупелагианском смысле) заслуг со стороны человека, т. е. таких заслуг, которые имели бы самостоятельное значение в деле его спасения и за которые Бог вынуждался бы даровать ему это спасение. В данном случае нужно припомнить, что Августин имел совершенно особенные отличные от пелагианских взглядов воззрения на сущность спасительной жизни человека и на состояние его нравственно-интеллектуальных сил. По нему нравственно-религиозная жизнь, чтобы быть положительным залогом спасения, должна иметь в своем основании знание и постижение Высочайшей истины и должна исходить из чувства глубокой самопреданности и любви к Богу – этой Высочайшей истине. Но для его глубокого ума было ясно, что настоящая реальная жизнь человечества не представляет данных для развития такого возвышенно-спасительного идеала жизни. В самом деле, не говоря уже о том, что нравственно-интеллектуальная природа падшего человека является в общем удобопреклонной к чувственному и эгоистическому, даже самые святых, по видимому, минуты нравственного самовозвышения не облагодетельствованного человека всегда имеют в своем основании эгоистические чувственные помыслы. Словом, по учению Августина, падший человек не в силах всецело вознестись своим умом к Богу и пылать к Нему искренней и преданной любовью. Кроме того, по его учению, все люди после своего грехопадения в своем праотце – Адаме сделались виновными пред правосудием Божиим, все составляют в глазах Божиих, собственно, одну общую отверженную массу (massa perditionis)⁸⁷⁰ и должны понести заслуженное наказание (debita poena)⁸⁷¹. Следовательно, ни о каких положительных заслугах падшего человека не может быть даже и речи, так как его нравственно-религиозная деятельность, не имеющая внутреннего спасительного значения, в тоже время не может служить к заглаждению той вины и оскорбления, какие были причинены грехом Адама и всего человечества Божественному правосудию. Чтобы в человеке могла получить начало поистине спасительная и угодная Богу жизнь, необходимо, чтобы Сам Бог пришел на помощь человеку. Таким образом, говоря, что Бог в акте своего вечного предведения предвидит свои собственные действия, Августин в противоположность пелагианскому и полупелагианкому учениям очевидно хотел сказать этим, что Бог предвидит в акте Своего предопределения не свободу человека, как положительную силу в деле спасения, а прежде всего свою собственную благодать, от которой главным образом и прежде всего зависит весь спасительный процесс воссоединения человека с Богом.

Но отвергая, таким образом, зависимость акта предопределения от божественного предведения положительных заслуг со стороны человека, Августин в тоже время не отрицал зависимости этого акта от предведения его отрицательных заслуг. В чем заключается сущность этих отрицательных заслуг с его стороны, мы сейчас увидим. По общему воззрению Августина, хотя весь человеческий род представляет одну общую отверженную массу, не имеющую возможности загладить свою вину никакими самостоятельными заслугами, – хотя греховность и наклонность ко греху составляют общий удел человечества, но при всем этом самый уровень этой греховности всегда подвергается некоторому колебанию в каждом отдельном индивидууме. Те естественные добродетели, которые в известной степени свойственны каждому человеку, всегда служат основанием к различению нравственного характера одного человека от нравственного характера другого человека. Правда, человек, обладая этими естественными добродетелями, еще не может быть в собственном смысле добрым, т. е. таким, который мог бы получить спасение только в силу этих добродетелей, но при всем этом в очах Божиих он всегда является, по крайней мере, менее злым по сравнению с другим человеком, обладающим этими добродетелями в меньшей степени⁸⁷². Это-то чисто отрицательное различие в степени нравственного совершенства людей имеет некоторое отрицательное значение и в деле благодатного воссоединения человека с Богом. Дело в том, что каждый человек, смотря по степени своего естественно-нравственного совершенства, всегда является более или менее правоспособным к тому, чтобы на него могла воздействовать благодать, так как последняя, как принцип сверхъестественно-нравственной жизни, всегда может прививаться к человеку только под условием его известной нравственной правоспособности к ее восприятию⁸⁷³. Указателем этой правоспособности и служит именно естественно-нравственная жизнь человека. В акте своего вечного предведения Бог, между прочим, и имел в виду степень этой чисто отрицательной нравственной правоспособности его к восприятию благодати. Так как при этом Бог еще от вечности предположил для временного осуществления его спасения только известные роды благодатных средств, которые могут воздействовать на него только до известной степени его нравственной правоспособности к восприятию этой благодатной помощи, устрояющей в нем сверхъестественную нравственную жизнь, то в акте своего предведения Бог, с одной стороны, имел в виду самые благодатные средства, а с другой стороны, степень нравственной правоспособности человека к усвоению этих благодатных средств. Результатом такого предвечного божественного соображения и явилось, собственно, решение привести ко спасению только некоторых людей, т. е. таких людей, которые по своим естественно-нравственным силам всегда будут иметь возможность усвоить соответствующую дарованную лм благодатную помощь.

Все эти мысли о зависимости акта предопределения между прочим от божественного предведения, так называемых, отрицательных заслуг со стороны человека Августин совершенно ясно и определенно развивал в своем сочинении „ De diversis quaestionibus ad Simplicianum“⁸⁷⁴. Здесь он говорит, что только с точки зрения божественного предведения, соображающего степень соответствия благодатных средств известной степени нравственного состояния человека и можно объяснить, почему именно Бог одних людей призывает одним способом, а других – иным способом⁸⁷⁵. Так, напр., для того, чтобы уверовал праведный Симеон, достаточно было только того, чтобы ему увидеть младенца Христа⁸⁷⁶; для Нафанаила достаточно было услышать одно только мнение Филиппа о Божественном Учителе, чтобы проникнуться верой к Нему⁸⁷⁷; все вообще ученики Христа могли уверовать в Него, после того как совершилось чудо в Кане Галилейской⁸⁷⁸. Если некоторые люди не получают веры и, таким образом, не начинают спасительной жизни, то опять потому только, что в наличности не существует соответствующих их нравственному состоянию благодатных средств призвания⁸⁷⁹.

Проводя такое учение, Августин естественно должен был встретиться с следующим вопросом: не оказывается ли Бог несправедливым, лишивши целую часть человеческого рода возможности достигнуть спасения в виду того, что Он не даровал соответствующих естественно-нравственному состоянию этой части людей благодатных средств, могущих доставать им это спасение? Бл. Августин представил следующий выход из затруднений, поставленных этим вопросом. По нему, мы не имеем права обвинять Бога в несправедливости уже потому одному, что Он с своей стороны предложил целый ряд разнообразных по своей действенности благодатных средств, при помощи которых люди, стоящие даже на различных ступенях нравственного совершенства, в действительности могут достигнуть спасения. Бог оказал с своей стороны обилие своего милосердия к падшему человечеству⁸⁸⁰. Следовательно, если даже многие люди не могут достигнуть спасения за неимением соответствующих благодатных средств, то в этом случае виновными оказываются сами же люди, так как от них самих зависело увеличить свое нравственное падение до того, что по отношению к ним оказываются бездейственными все благодатные средства „Бог, говорит Августин, вполне справедливо может жаловаться (juste conqueritur) на таких людей“⁸⁸¹.

Впрочем, Августин сознавал, что и при такой постановке дела затруднение вполне не устраняется, так как и в этом случае опять возможен новый вопрос, почему же собственно, Бог ограничил самое количество благодатных средств, воздействующих на греховную волю человека и почему Он с своей стороны не предложил таких родов благодати, которые могли бы размягчить даже жестокое сердце фараона, Исава, Иудеев, распявших Христа? На этот вопрос Августин не дает положительного ответа и конечно вполне справедливо ссылается только на непостижимость божественных планов и решений. По нему, последнее основание даровать именно такие, а не иные благодатные средства и привести именно этих, а не иных людей ко спасению всегда сокрыто в глубине божественных решений, в которые не может проникнуть обыкновенное человеческое разумение. Вполне преклоняясь пред этой непостижимостью, человек всегда должен только помнить, что несправедливости в Боге нет, что, если Он не предложил благодатных средств, могущих размягчить даже самое жестокое человеческое сердце, то исключительно по каким-нибудь особым, таинственным и недоступным нашему разумению соображениям (remotissima est aequitas ab humanis sensibus)⁸⁸².

Такова общая точка зрения Августина на зависимость акта предопределения от свободного участия человека, которую он в особенности ясно и определенно проводил в своем сочинении De diversis quaestionibus. Из этого сочинения, таким образом, с полнейшею очевидностью следует, что фаталистическая черта совершенно несвойственна рассматриваемому нами учению Августина. Впрочем, для окончательного установления именно такого взгляда на учение еп. Иппонского мы должны решить здесь еще следующий вопрос. В виду того, что сочинение De diversis quaestionibus написано им в самом начале его богословской деятельности, еще до начала борьбы с пелагианством, имеем ли мы право на то, чтобы взгляд, проведенный в этом сочинении, считать его основным взглядом? Не с большим ли правом мы должны последовать мнению тех ученых, которые, как мы видели выше⁸⁸³, приходит к тому выводу, что Августин в своих позднейших сочинениях, написанных в пылу пелагианской и полупелагианской полемики, отказался от этого взгляда и стал учить о безусловном предопределении? Следующие соображения и неопровержимые фактические данные приводят нас к отрицательному ответу на данный последний вопрос.

Прежде всего для нас в данном случае важно то, что в своих антиполупелагианских сочинениях Августин не только не опровергает своего взгляда, представленного в сочинении „De diversis quaestionibus”, но даже ясно и определенно подтверждает его. Так в своих сочинениях De praedestinatione sanctorum и De dono perseverantiae по поводу того возражения своих противников(полупелагиан), по которому он будто бы в своих позднейших сочинениях проводить совершенно новый взгляд на предопределение, совершенно несогласный с его собственными воззрениями, высказанными в более ранний период деятельности⁸⁸⁴, – бл. Августин сознается, что в одном из своих произведений, написанных до принятия епископского сана⁸⁸⁵, он проводил, по-видимому, несколько иной взгляд. Так он говорил, что начало веры есть акт, находящийся в зависимости от свободы человека, следовательно, и самое предопределение зависит от предведения веры, как свободного действия человека. Но при этом Августин замечает, что это исключительное и совершению случайное мнение есть результат неточного выражения о вере и что в своем другом сочинении De diversis quaestionibus⁸⁸⁶, он вполне исправил это ошибочное мнение⁸⁸⁷. Таким образом, в своем позднейшем сочинении De praedestinatione sanctorum⁸⁸⁸ он считает сочинение De diversis quaestionibus выразителем уже исправленного взгляда на предопределение. Замечательно, что по поводу этого последнего сочинения Августин в De praedestinatione sanctorum ясно и определенно говорить: „если бы они (т. е. полупелагиане) постарались, то нашли бы, что этот самый вопрос (т. е. вопрос о предопределении) я разрешил согласно с истиной божественных писаний еще в одной из тех двух книг, которые я написал к блаженной памяти Симплициану, епископу Медиоланской церкви, преемнику св. Амвросия, еще в самом начал своего епископства“⁸⁸⁹. „Удивляюсь, – говорит Августин в сочинении De dono perseverantiae, – как полупелагиане могут говорить это (т. е. поставлять указанное выше возражение) и не хотят видеть, что я во многих местах своих книг, изданных еще ранее появления пелагиан, еще не зная этой ереси, начал уже поражать ее, проповедуя о благодати, чрез которую Бог освобождает нас от злых заблуждений и нравов, подавая ее не за предшествующие заслуги с нашей стороны, а по своему благодатному милосердию. Более или менее полно я начал выяснять это (учение) еще в том рассуждении, которое я написал к блаженной памяти Симплициану, епископу медиоланской церкви, в самом начале своего епископства, когда я узнал и начал утверждать, что также и начало веры есть дар Божий“⁸⁹⁰.

Замечательно, что в своих „Исправлениях“ (Retractationes), – т. е. в сочинении, в котором Августин делает общий обзор всех своих произведений⁸⁹¹ и представляет некоторые соответствующие исправления допущенных в них воззрений, несогласных с воззрениями позднейшего времени, – Августин, останавливаясь на анализе сочинения De diversis quaestionibus, не делает в нем никаких соответствующих исправлений, как вообще, так и в частности по вопросу о зависимости предопределения от свободы⁸⁹².

Наконец, помимо этих прямых свидетельств, в самом содержании позднейших сочинений Августина мы находим, хотя и не в таких ярких чертах, но, собственно, туже самую точку зрения на предопределение, какую он ясно, точно и определенно развивал в сочинении De diversis quaestionibus. Раскрывая в этих сочинениях по требованию и ходу своей полемики по преимуществу учение о зависимости акта предопределения от благодатного избрания и не занимаясь специальным выяснением вопроса о зависимости этого акта от свободы, Августин в тоже время указывал в этих сочинениях много таких черт, которые становятся вполне понятными и объяснимыми только с точки зрения взгляда на зависимость предопределения от свободы, раскрытого в De diversis quaestionibus. Так, в своих позднейших сочинениях, – также как и в сочинении De diversis quaestionibus, –Августин указывал на различие естественно-нравственного характера всех людей, как на причину такой или иной действенности благодати на свободу человека⁸⁹³. По нему, известные люди оказались в числе предопределенных ко спасению потому именно, что они по своему естественно-нравственному состоянию оказалась способными к тому, чтобы в них совершился весь процесс спасения. Напротив, все прочие не принадлежат к числу предопределенных, потому что они по своему естественно-нравственному состоянию оказались неспособными, или к получению твердости в вере (donum perseverantiae) до конца жизни, или к приобретению даже самого начала веры⁸⁹⁴.

Они сами не пожелали воспользоваться благодатной помощью, поэтому и были предоставлены Богом естественному течению их жизни⁸⁹⁵. Далее, только с точки зрения взгляда, раскрытого Августином в De diversis quaestionibus можно вполне уяснить смысл того разделения всех призываемых к вере на два разряда, какое он указывает в своих антипелагианских и антиполупелагианских сочинениях. В них Августин ясно различает, с одной стороны, такое призвание, которое приводит людей ко спасению (так называемое vocatio secundum propositum), а с другой стороны призвание, которое не приводить людей ко спасению. О последнем роде призвания Августин постоянно говорит, что оно оказывается бездейственным в некоторых людях вследствие недостатка в них известной степени нравственной предрасположенности, какая необходима для того, чтобы в них мог, или начаться, или совершиться весь процесс спасения⁸⁹⁶. Отсюда ясно, что акт предопределения в своем последнем основании зависит не только от благодатного избрания, но и от предведения известной степени нравственной предрасположенности человека к этому избранию.

Замечателен при этом следующий факт. В своих сочинениях, написанных еще до начала полемики с пелагианами, как, напр., в письме 102⁸⁹⁷, Августин очень часто объясняет не проповедание Евангелия некоторым нациям и некоторым отдельным людям тем, что Бог предвидел отсутствие веры в них. Наоборот, проповедание Евангелия известным нациям и народам он объяснил предведением веры последних⁸⁹⁸. В своем противополупелагианском сочинении De praedestinatione sanctorum, – при опровержении того возражения своих противников, по которому будто бы его позднейший взгляд на предопределение находится в противоречии, между прочим, с взглядом, выраженным в 102 письме, – Августин не уничтожил всю силу проведенного в этом письме учения. Он оградил его только от тех искажений, от тех произвольных толкований, какие соединяли с ним полупелагиане. Последние, ссылаясь на это учение в подтверждение своей собственной теории, хотели видеть в нем указание на зависимость предопределения от предведения веры, как совершенно свободного действия со стороны человека. Августин же в противовес этому взгляду полупелагиан при толковании этого учения, проведенного им в 102 письме, говорил только, что вера людей, которую Бог имел в виду при предопределении ко спасению, не есть исключительно человеческое действие, но заслуга, вызванная благодатью⁸⁹⁹. Правда, Августин не разъясняет при этом, зависит ли предопределение в тоже время и от свободного участия человека и, если зависит, то на сколько велика эта зависимость. Но не входя в рассмотрение этих подробностей в данном случае, он однако не оставляет читателя без всяких указаний, касающихся вопроса об отношении предопределения к свободе. Вслед за разъяснением смысла учения, раскрытого им в 102 письме, он делает ссылку на сочинение De diversis quaestionibus, в котором именно п раскрывается им вопрос о предопределении во всех подробностях, Следовательно, если Августин в De praedestinatione sanctorum не занимается специально рассмотрением вопроса о зависимости предопределения от свободы, то очевидно потому, что он не хотел в нем снова повторять те воззрения по данному вопросу, которые он совершенно ясно, точно и определенно высказал в сочинении De diversis quaestionibus. В виду этого же нежелания повторяться он отсылает к нему и Проспера, просившего его, между прочим, разрешить следующий вопрос: каким образом нужно понимать предведение Боже, в том ли смысле, что Бог в этом акте предвидит исключительно только свои собственные Действия, или же в том, что Бог в тоже время предвидит нечто и со стороны человека⁹⁰⁰.

Таким образом несомненно, что взгляд на предопределение, проведенный Августином в сочинении De diversis quaestionibus, есть его основной взгляд, которому он остался верен до конца своей богословской деятельности. При этом заметим, что только соединение всех тех черт, которые представлены Августином, с одной стороны, в его сочинениях De correptione et gratia, De praedestinatione sanctorum и De dono perseverantiae, а с другой – в особенности в его сочинении De diversis quaestionibus, может дать совершенно полное и правильное представление об его учении о предопределении. Если же мы будем рассматривать черты его учения, приводимые в его позднейших сочинениях без всякого отношения их к чертам, раскрытым в сочинения De diversis quaestionibus, то тогда мы, собственно, получим полное представление только о той части его учения о предопределении, которая трактует о зависимости последнего от благодатного избрания. Ошибка некоторых комментаторов его учения, приписывающих ему крайний взгляд на предопределение, в том и состоит, что они выясняют его учение исключительно только по его позднейшим сочинениям, не взирая на то, что сам Августин (чрез ссылку на свое сочинение „De diversis quaestionibus“) собственно указывает правильный и надлежащий метод к изучению его взглядов на предопределение⁹⁰¹.

Проводя указанный взгляд на зависимость предопределения от свободного участия человека, Августин представлял прекрасный выход к выяснению всех тех вопросов, при решении которых полупелагиане (не говоря уже о пелагианах) должны были придти к совершенно ложным выводам. В самом деле, полупелагианская теория в общем, по-видимому, удачно выясняла причину предопределения одних людей ко спасению, а других – к наказаниям, ссылаясь на предведение человеческих заслуг, достигаемых чрез веру. Теория не допускала еще ничего парадоксального, ничего такого, что противоречило бы требованиям рассудка и находилось бы в полном антагонизме с требованиями нравственного чувства в том случае, когда она указывала на действительные будущие заслуги человека, как на основание предвечного предопределения одних людей ко спасению, а других к наказанию. Но встретившись с необходимостью объяснить причину отвержения некоторых младенцев, о действительных будущих заслугах которых, конечно, не может быть и речи, и обратившись при объяснении этого факта к признанию будущих обусловленных заслуг, которые бессловесные дети, умирающие ранее получения крещения, могли бы иметь в том случае, если бы жизнь их не была прекращена преждевременною смертью⁹⁰², – полупелагианская теория допускала уже нечто парадоксальное, нечто такое, что противоречит и разуму, и нравственному чувству. Августин особенно сильно восстает против этого полупелагианского положения о будущих обусловленных заслугах человека, показывая всю его неосновательность. „Такое предположение, говорит он, настолько противно не только чувству христианскому, но и вообще чувству всякого человека, что даже стыдно становится опровергать его“⁹⁰³. В самом деле, каким образом дурные поступки, которые при известных условиях могли бы совершаться, но в действительности не совершены и никогда не могут совершиться, могут служить основанием для вечного осуждения? И, наоборот, каким образом обусловленные будущие заслуги могут доставить спасение? Если мы будем простирать значение всех этих обусловленных заслуг до того, чтобы ими мотивировать вечную награду и наказание, то тогда мы должны будем отвергнуть всякое значение для человека временного развития тех средств, которые приводят его ко спасению, тогда теряет всякое значение страшный суд⁹⁰⁴, тогда не имеет смысла и самое учение о первородном грехе⁹⁰⁵. Если на судьбу младенцев имеет решающее значение обусловленное будущее, то почему же тогда не допустить, что такое же значение могут иметь будущие, еще не совершившиеся, как дурные, так и хорошие деяния, на судьбу взрослых людей? Вообще для философского ума Августина было ясно, что допущение обусловленных будущих заслуг не только не может прояснить тайну предопределения; напротив, запутывает дело еще более и вносит массу таких противоречий, которых совершенно нельзя устранить. По Августину, само св. Писание не дает никакого основания к признанию указанного полупелагианского положения. В самом деле, хотя оно и заявляет, что Тиряне и Сидоняне могли бы покаяться, если бы увидели чудеса, совершенные Христом⁹⁰⁶, но, однако в тоже время свидетельствует, что эти предполагаемые заслуги Тирян в действительности не оказали им никакой пользы в деле их спасения⁹⁰⁷. Кроме того, книга „Премудрости“ Соломона⁹⁰⁸ прямо свидетельствует против этого учения, когда говорит, что „юноша восхищен бысть, да не злоба изменить разум его, или лесть прельстить душу его“. Иными словами, юноша должен был умереть в виду того, чтобы злость не испортила его душу, т. е. должен быть спасен вопреки будущим предполагаемым дурным поступкам⁹⁰⁹.

Таким образом, доказавши всю неосновательность полупелагианского учения о будущих обусловленных заслугах, бл. Августин с своей стороны говорил, что решающее значение на судьбу человека должна и может иметь только действительная жизнь человека, проведенная им на земле. „Сообразно тому, говорить он, что люди совершили во время своей телесной жизни, в промежуток времени между восприятием и сложением плоти, души их или наказываются (=cruciantur), или же достигают успокоения (requiescunt)“⁹¹⁰. Следовательно, по Августину, в основании акта предопределения должно лежать предведение только действительного будущего, а не обусловленного. Бог предопределил одних ко спасению, а других к наказанию потому, что Он предвидел соответствие благодатных средств известному действительному, а не предполагаемому нравственному состоянию человечества.

Но, спрашивается, каким образом с указанной точки зрения можно выяснить факт очевидного отвержения детей, умирающих до совершения над ними таинства крещения? В сочинениях Августина мы не находим прямого разрешения данного вопроса. Впрочем, на основании отдельных черт и данных, разбросанных в его сочинениях, можно дать следующее приблизительное решение его. Выходя из того общего положения его теории, что каждый человек во всякий момент своей жизни, даже в момент, совпадающий с появлением его на свет Божий, всегда обладает, хотя и бессознательно, известным уровнем естественно-нравственной настроенности, которая является в нем результатом нравственно-религиозной жизни всех предшествующих поколений, – необходимо придти к тому результату, что каждый человек при самом уже появлении своем на свет Божий всегда является так или иначе настроенным к тому, чтобы на него могла воздействовать благодатная помощь со стороны Бога. А отсюда прямой переход в тому несомненному выводу, что Бог, от вечности предвидевший действенность всех предложенных Им благодатных средств на нравственное состояние людей, точно также еще от вечности одних младенцев предопределил ко спасению, а других к отвержению, одним из них подает благодатные средства, не допуская их до преждевременной смерти, а другим младенцам не подает этих средств, попуская им преждевременную смерть⁹¹¹.

Этим мы и закончим анализ Августиновского учения о божественном предопределении некоторых людей к блаженству, т. е. анализ того учения, которое рассматривает положительную сторону вечного акта божественного предопределения, предрешающего судьбу всего человеческого рода. Делая общее заключение по поводу этого учения, мы должны заметить, что фаталистическая черта языческого мировоззрения вовсе не свойственна этому учению Августина, – как это думали полупелагиане и думают в настоящее время некоторые ученые исследователи, – и что он, устанавливая зависимость акта предопределения от благодатного избрания, в тоже время не отвергал его зависимости от свободного участия человека. Вообще, нельзя не признать, что в противоположность крайностям пелагианской и полупелагианской доктрины он провел такую точку зрения, которая не находится в противоречии ни с учением о необходимости благодатного воздействия на человека в деле спасения, ни с учением о свободном участии его в этом спасении. Таким образом, Августин в своей теории по мере возможности обошел все те затруднения, которых не могли преодолеть пелагиане и полупелагиане. Если и можно сделать некоторый упрек Августину, то только в том отношении, что он не всегда одинаково ясно, точно и определенно проводил свою общую точку зрения на данный вопрос. – От выяснения положительной стороны предопределения мы обратимся теперь к выяснению его отрицательной стороны.

Учение Августина об отвержении, как отрицательной стороне вечного акта предопределения. Сущность отвержения. Его отличие от предопределения положительного: отвержение есть предназначение исключительно только к следствиям, т. е. к наказанию, а и не к средствам, приводящим к наказанию. Отличительные особенности рассматриваемого учения Августина в связи с таковым же учением реформатов. Общий вывод

По учению Августина, отрицательная сторона вечного акта божественного предопределения, или иначе – отвержение (reprobatio) известной части человеческого рода и предназначение ее к наказаниям, по своей сущности представляет полную противоположность сравнительно с положительной стороной предопределения. Главным и существенным основанием этой противоположности служить совершенно противоположное отношение Божества к тому и другому акту. Мы уже видели, что в акте положительного предопределения Бог, по учению Августина, самым деятельным образом проявил свое участие. В самом деле, желая оказать по отношению в падшему человечеству Свою бесконечную благость и милосердие, Он еще от вечности предположил (propositum) доставить спасение некоторой части человеческого рода. Для осуществления этой цели он предложил целый рад благодатных средств, могущих так или иначе воздействовать на человека, смотря по степени его естественно-нравственного состояния. Наконец, на основании Своего вечного предведения, с одной стороны, такой или иной действенности всех предложенных Им благодатных средств, а с другой стороны, – степени нравственной правоспособности известных людей к усвоению этих средств, Он избрал (electio) и предопределил (praedestinatio) некоторых людей к вечному блаженству. В акте же Своего отрицательного предопределения, т. е. в акте предназначения известных людей к наказаниям, Бог, напротив, проявил Свою деятельность только в том отношении, что Он по Своей воле не восхотел даровать этим людям таких благодатных средств, которые могли бы размягчить и воздействовать даже на их жестокое сердце⁹¹². Затем, в акте Своего предведения, лежащего в основания отвержения, Он предвидел не положительное благодатное воздействие, приноровлённое к известной степени нравственного состояния людей, а только несоответствие всех предложенных Им для временного осуществления благодатных средств этому нравственному состоянию, или еще лучше – предвидел Свое собственное нежелание даровать этой части человеческого рода такие благодатные средства, которые могли бы воздействовать на их жестокое сердце⁹¹³. Только на основании такого отрицательного отношения к некоторым людям, проявившегося в акте Его вечного знания, Бог и не избрал, а вместе с тем и не предопределил их к блаженству. Напротив, по отношению к ним Он оставил в силе только тот приговор своего правосудия и справедливости, который, собственно, должен был бы простираться на весь человеческий род, если бы в данном случае незаслуженное милосердие Божие в тоже время не оказало по отношению к некоторой части человеческого рода известной меры благости⁹¹⁴. Следовательно, отрицательная сторона предопределения, по общему положению Августиновского учения, представляет, собственно, только продолжение того всеобщего акта отвержения, который по времени предшествует акту положительного предопределения к блаженству и в силу которого все люди чрез грех Адама должны были составить пред лицом Божественного правосудия „одну общую отверженную массу погибели“ (massa perditionis)⁹¹⁵ и понести пред Ним заслуженное наказание (debita poena)⁹¹⁶. Поэтому самому этот акт отрицательного предопределения Августин и называет по преимуществу отвержением (reprobatio). Что же касается называя „предопределение“ (praedestinatio) , то Августин, как мы видели выше, употребляет его главным образом для обозначения положительной стороны предопределения.

Таким образом, существенное отличие отрицательной стороны акта предопределения от его положительной стороны заключается в следующем. Последняя, как результат положительного участия Божия в устроении судьбы человека, является предопределением не только к блаженству, но и к благодатным средствам, приводящим к этому блаженству. Отрицательная сторона предопределения, или иначе – отвержение (reprobatio), наоборот является исключительно только предопределением к наказаниям. Средства, приводящие человека к наказаниям, т. е. первородный и личные грехи, являются в данном случае зависимыми исключительно только от его, собственной воли⁹¹⁷. Бог с своей стороны только предвидел эти грехи человека, именно предвидел, что они повлекут его к наказаниям совершенно заслуженно с его стороны. Следовательно, по воззрению Августина, Бог в акте отвержения относится ко грехам людей, обусловливающим это отвержение, исключительно только отрицательным образом, т. е. Он попускает их и не препятствует их осуществлению. Вообще, если Августин и говорил в тоже время о предопределения к средствам, т. е. к грехам, приводящим человека к наказаниям, то только в том смысле, что всякий грех, как и всякое другое чисто внешнее действие человека, всегда находится во власти Божественного Провидения⁹¹⁸, приводящего все к благим последствиям и целям. Что же касается греха, как известного внутреннего состояния нравственной природы человека, то он, как такой, всегда, по Августину, находится в полной зависимости от человеческой воли⁹¹⁹. Что действительно Августин не хотел говорить о божественном предопределении ко грехам, можно видеть уже из того положения, которым определяется, по нему, сущность предведения Божия, лежащего в основании предопределения к наказаниям. По нему, Бог не все, что предвидит, непременно уже и предопределяет. Хотя предопределение не может быть без предведения, но само предведение не всегда сопровождается непременно предопределением⁹²⁰. В некоторых местах своих сочинений Августин прямо различает сущность предведения Божия, с одной стороны, по отношению к верующим, а с другой, – по отношению к неверующим: в первом случае Бог, по нему, предвидит веру, как Свое собственное дело, во втором случае Он предвидит только волю человека, не могущую усвоить себе веру⁹²¹.

Таким образом, из всего сказанного видно, что учение бл. Августина об отрицательной стороне предопределения совершенно расходится с таковым же учением реформатов (кальвинистов), которые признают в данном случае предопределение не только к наказаниям, но и к средствам, приводящим к ним. т. е. ко грехам. Совершенно расходился Августин и с другим положением учения реформатов. По учению последних, все без исключения благодатные средства являются исключительным достоянием предопределенных к блаженству, так что не предопределенные к нему не могут уже находиться под действием благодати. По учению Августина, напротив, даже некоторые из числа не предопределенных к блаженству, смотря по степени своего нравственного совершенства, могут находиться некоторое время под воздействием благодати и, таким образом, проводить временно по истине-спасительную жизнь. Они абсолютно не могут получить только „дара твердости“ (donum perseverantiae), который действительно является достоянием только предопределенных к блаженству⁹²².

***

Таким образом бл. Августин по вопросу о спасительном процессе воссоединения человека с Богом и, в частности, по вопросу о предопределении пришел к следующим положениям. Указавши прежде всего на различие между добром естественным и добром духовным, сверхъестественным, он пришел к тому выводу, что только это последнее, – как заключающееся в вере в Бога и в добрых делах, выходящих из этой веры и проникнутых глубокой и искренней любовью к Богу, – может привести человека к достижению конечной цели и назначения его бытия, так как и самая эта цель его бытия сверхъестественная, заключающаяся в знании Высочайшей истины и добрых делах, направленных к выполнению этой истины. Падший человек, пребывая исключительно только существом естественно-нравственным, совершенно неспособен к самостоятельному проявлению в себе сверхъестественной духовной деятельности. Чтобы быть духовно-нравственным существом и таким образом иметь возможность достигнуть вечного спасения, он абсолютно нуждается в особой таинственной сверхъестественной благодатной помощи со стороны Бога. Так как в основании спасительной жизни лежит вера в Бога и добрая деятельность, направленная к выполнению Высочайшей истины, то и благодать является необходимой прежде всего для того, чтобы в человеке началась вера и соответствующая добрая деятельность, а затем для того, чтобы та и другая получили свое дальнейшее возрастание в человеке. В этом благодатном процессе своего спасения человек, однако не остается безучастным существом. Благодать не творит в нем спасения совершенно непреодолимо и безусловно; напротив, от самого человека зависит усвоить себе спасительный принцип жизни или отвергнуть его. “Так, обладая известным уровнем своих естественно-нравственных сил, он может или согласиться пли не согласиться на убеждение благодати. Следовательно, благодать, по Августину, есть посредница между двумя полюсами нравственного мира: между добром естественным и добром сверхъестественным. Ея деятельность заключается в расширении, обновлении и одухотворении естественно-нравственных сил человека. – Так как Бог с одной стороны еще от вечности предположил известные благодатные средства, могущие привести людей ко спасению, а с другой стороны также от вечности знал степень естественно-нравственной правоспособности людей к восприятию или отвержению этих благодатных средств, то Он еще от вечности предопределил одних людей, могущих воспользоваться предложенными им благодатными средствами, ко спасению, а напротив других, не могущих воспользоваться ими – к вечному осуждению.

Положение вопроса о сущности и условиях спасительного процесса, – рассматриваемаго как с точки зрения его временного развития, так и с точки зрения его конечных, вечных оснований, – в истории богословской мысли до-августиновского периода. Значение Августина в этой истории. Всеобщее значение его выводов, к каким он пришел в данном случае. Сопоставление теории Августина с учением, изложенным в „Послании патриархов православно-кафолическия церкви о православной вере“

После выяснения указанного учения бл. Августина, естественно возникает вопрос, имеет ли это учение какое-либо основание в истории предшествующей христианской мысли? Данный вопрос представляется, по нашему мнению, вполне уместным в виду того же самого воззрения, по которому бл. Августин в своем учении о благодати и предопределении представляется писателем, стоящим совершенно одиноко в истории христианской мысли первых четырех веков, – писателем, который будто бы развивал учение о безусловном предопределении и безусловном воздействии благодати на свободу. Но мы уже видели выше, что такое понимание его учения не имеет в свою пользу достаточных оснований. Мало того мы склонны даже признать, что учение Августина о благодати и предопределении не только не находится в противоречии с богословской литературой предшествующего времени, но напротив оно представляет даже систематическое выяснение тех отдельных и отрывочных положений, которые по данному вопросу рассеяны в Св. Писании и в произведениях церковных писателей. Можно положительно сказать, что все эти отдельные положения становятся понятными только с точки зрения Августиновской теории. Итак, обратимся к сопоставлению последней с теми результатами, которых достигла в данном случае предшествующая богословская мысль, и в связи с этим укажем, что же нового привнес с своей стороны в сокровищницу христианского учения по данному вопросу знаменитый еп. Иппонский?

В основание всего своего учения о спасительном процессе Августин полагает, собственно, мысль о том различи, которое проходит, с одной стороны, между естественною нравственностью падшего человека и сверхъестественною, духовною нравственностью человека возрожденного. Опровергая натуралистическую точку зрения пелагиан⁹²³, Августин говорил, что только эта последняя может служить основанием спасения человека, т. е. достижения его конечного назначения и цели.

Такое разграничение между добром естественным и добром сверхъестественным, собственно, указывается в самом Св. Писании. Хотя Ап. Павел говорил, что даже язычники, не имуще веры, законное творят, будучи сами себе закон (Рим.2:14–15), но в тоже время он ясно противопоставлял этой естественной жизни язычества жизнь особую духовную, которая возможна на основах христианства. Всяко, еже не от веры (христианской), грех есть, говорил он в том же послании (Рим.14:25). Духовная, спасительная жизнь по общему воззрению Св. Писания должна иметь в своем основами не принципы, коренящиеся в естественно-нравственной природе человека, а прежде всего веру в Бога и искупительные заслуги Сына Божия, а затем добрые дела, проникнутые этою верою. Так, Св. Писание с одной стороны говорит: иже веру имет (т. е. веру в искупительные заслуга Христа) и крестится, спасен будет: а иже не имет веры, осужден будет» (Мк.16:15–16). Без веры не возможно угодити Богу (Евр.11:6). Благодатию бо есте спасени чрез веру (Еф. 2:8). С другой стороны, Св. Писание возвещает, что от дел оправдается человек, а не от веры единыя (Иак.9:24); вера, аще дел не имать, мертва есть о себе (Иак.2:17); не всяк, глаголяй ми Господи, Господи, внидет в царствие небесное; но творяй волю Отца моею, иже есть на небесех (Мф.7:21).

Отцы и учители Церкви первых четырех веков точно также постоянно различают жизнь естественную и жизнь духовную человека, могущую привести его ко спасению⁹²⁴. В основание последней они ясно точно и определенно полагают веру в Бога и добрые дела, выходящие из этой веры и преисполненные искренней и глубокой любви к Богу. Св. Климент Римский говорит: „мы, будучи призваны по воле Его во Христе Иисусе, оправдываемся не сами собою и не своею мудростью, или разумом, или благочестием, или делами, в святости сердца нами совершаемыми, но посредством веры“⁹²⁵ Кирилл Иерусалимский говорить, что „образ богопочтения заключается в сих двух принадлежностях, в точном познании догматов благочестия и в добрых делах“⁹²⁶. Василий Великий еще яснее заявляет, что „ни одно дело не может быть совершено надлежащим образом без благочестивой веры во Христа“⁹²⁷. Иоанн Златоуст приглашает приложить старание к тому, чтобы „пребывать твердыми в истинной вере и вести жизнь добродетельную“⁹²⁸; потому что „вера не только не излишня, но даже так необходима, что без нее невозможно спастися“⁹²⁹. Григорий Богослов говорит: „исповедуй Иисуса Христа и веруй, что Он воскрешен из мертвых; и ты спасешься“⁹³⁰. Впрочем, говорить он, „покажите веру от дел“; ведь „как дело без веры не приемлется, потому что многие делают добро ради славы и по естественному расположению, так и вера без дел мертва есть“⁹³¹. Впрочем, не смотря на ясные и точные черты, которыми св. отцы и учители церкви характеризуют сущность спасительной жизни человека, мы напрасно стали бы искать у них полного и подробного раскрытия данного учения. Не найдем мы у них и систематического объединения этих отдельных черт в форме связного и последовательного развития мыслей. Эту последнюю задачу в данном случае выполнил только бл. Августин. Он первый из церковных писателей занялся более подробным выяснением вопроса о сущности спасительного процесса в связи с общей системой христианской антропологии.

Если таким образом бл. Августин стоял на исторической почве по вопросу о сущности спасительного процесса и более подробным образом развивал, собственно, те основные принципы, которые указаны в Св. Писании и проведены в отеческой литературе предшествующего времени, то он имел для себя такую же историческую почву и по вопросу о действующих началах, производящих эту спасительную жизнь. Уже в Св. Писании ясно указывается, что такими деятельными началами служат с одной стороны благодать, а с другой стороны свобода человека. Правда, оба эти начала не объединяются в Св. Писании. В нем не указывается прямо и определенно, в чем же заключается участие того и другого начала. Но в тоже время ясно говорится, что прежде всего благодать вполне необходима для спасения человека. Самая вера, это начало спасительной жизни, – по выражению Ап. Павла, не от вас, Божий дар (Еф.2:8). Никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1Кор.12:3). Не только вера, но и добрые дела по свидетельству того же Апостола, суть дары благодати. Вам даровася, говорит он Филиппийцам, еще о Христе, не токмо еже в Него веровати, но и еже по Нем страдати (Флп.1:29). Тот же Апостол призывает Бога, чтобы Он совершил (верующих) во всяком деле блазе (Евр.13:20–21), чтобы Он даровал им силою утвердитися Духом Его во внутреннем человеце (Еф.3:16). Сам Иисус Христос говорил: Без Мене не можете творити ничесоже (Ин.15:5). Даже желание в человеке добрых дел поставляется в зависимость от благодати: Бог бо есть действуяй в вас и еже хотети и еже деяти о благоволении (Фил.2:12). Любовь Божия, проникающая собой спасительную деятельность человека, излияся в сердца наша Духом Святым, данным нам (Рим. 5:5). Самое оставление грехов, оправдание и вообще все спасение Св. Писание считает даром благодати, когда говорит, что о Немже (т. е. Иисусе Христе) имамы избавление кровию Его, и оставление прегрешений, по богатству благодати Его (Еф.1:7); оправданием туне благодатию (Рим.3:23–24) благодатию есте спасени (Еф.3:5).

С другой стороны, Св. Писание проникнуто общею мыслью о свободно-разумном участии человека в деле его спасения. Так в Св. Писании постоянно слышится голос увещания и убеждения по отношению к человеку, чтобы он свободно подвизался в деле своего спасения (Рим.12:1–2; 15, 30; 1Кор.15:58; (Сол.1:3). Потщимся убо внити в покой Божий (Евр.4:11), приближитеся к Богу (Иак.4:8), примиритеся с Богом (2Кор.5:20), покайтеся и да крестится кийждо от вас во имя Иисуса Христа (Деян.2:38), говорили Апостолы людям, желая возбудить в них самодеятельное стремление. Св. Писание очень часто называет добрые дела делами человека и поставляет их ему в заслугу, когда говорит: тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела (Мф.5:16); кийждо свою мзду приимет по своему труду (1Кор.3:8).

Церковные писатели первых четырех веков точно также, как и Св. Писание, постоянно считали благодатную силу Божию абсолютно необходимой для спасительной жизни человека, хотя в тоже время они считали необходимым, чтобы и сам человек свободно принимал участие в ней. Словом, также как и Св. Писание, они постоянно считали благодать и свободу необходимыми условиями спасения. При этом нужно заметить, что все эти писатели, хотя и очень часто, но высказывали в данном случае одни только отрывочные суждения и мысли. Так Ириней Лионский, доказывая необходимость благодати для спасения человека, представлял своим читателям следующую аналогию: „как из высохшей пшеницы нельзя без воды сделать ни теста, ни хлеба, так и мы все без воды небесной не можем быть едино во Христе“⁹³² Ориген в данном случае прямо заявлял: „мы имеем нужду в помощи Божией; ибо без божественного всемогущества мы не способны выполнить того, что не нравится нашей плоти“⁹³³. „Мы всегда имеем нужду в благодати Божией, сначала для того, чтобы не падать, а потом для того, чтобы восстать, если мы пали“⁹³⁴. Иоанн Златоуст говорил: „душа наша не достаточна для добродетелей, если мы не пользуемся этою (божественною) помощью“⁹³⁵. При этом отцы Церкви говорили о необходимости благодати не только для всего спасительного процесса, но, в частности и для самого возбуждения в человеке веры. „Все добрые действия, но выражению Иоанна Златоуста, не твой, но от благодати Божией. Укажешь ли даже на веру? И она зависела от призвания“⁹³⁶. „Бог вложил в нас веру, Он даровал нам начало“⁹³⁷. Благодать необходима, по учению отцов, и для возбуждения в человеке добрых дел и даже самого желания этих дел. В данном случае достаточно указать на свидетельство св. Григория Богослова, который говорил: „так как есть люди, так высоко думающие о своих заслугах, что все приписывают себе самим, а не Тому, кто их сотворил и умудрил; то слово Божие учит таковых, что нужна Божия помощь и для того, чтобы пожелать добра, тем более самое избрание должного есть дар Божия человеколюбия“⁹³⁸. Иоанн Златоуст выражал мнение, что благодать необходима даже для окончательного укрепления в человеке веры и доброй деятельности. „Утвердить и подкрепить нас так, чтобы мы не падали и не уклонялись на распутья – есть всецело дело Божие“⁹³⁹. Конечно, в данном случае можно было бы привести целый ряд других свидетельств в доказательство рассматриваемого учения, но дело в том, что все они единогласно выражают ту мысль, что благодать необходима на всех ступенях спасительной жизни.

Также решительно говорят отцы и учители Церкви и о свободной воле человека, как другом деятельном начале спасения⁹⁴⁰. Впрочем, указывая в данном случае на факт свободы, они не представляют нам определенного решения по вопросу об отношении ее к благодати. Они не определяют, в чем же заключается участие свободы в благодатном процессе спасения. Заслуга бл. Августина в данном случае в том и состоит, что он, уяснивши согласно с общим духом христианского миросозерцания вопрос о необходимости благодати и свободы в деле спасения человека, в тоже время дал точный и определенный ответ по вопросу об отношении благодати к свободе. Не смотря на все трудности, представляющиеся при решении этого вопроса, он, однако представил в данном случае такую теорию, которая не находится в противоречии с общим духом христианского миросозерцания и не нарушает прав благодати и прав свободы.

Мы уже видели выше, что участие свободы в благодатном процессе спасения, по учению Августина, состоит в ее согласии или несогласии с благодатным воздействием, производящим в человеке веру и добрые дела. Помимо того, что такое решение вопроса в системе Августиновской антропологии является вполне логичным и согласным с общими принципами последней, оно в тоже время имеет некоторое основание в истории предшествующей богословской мысли. В самом деле, на такое значение свободы в деле спасения, хотя и не с достаточной ясностью, указывается, между прочим, в Св. Писании. „Вы присно Духу Святому противитеся“, говорил архидиакон Стефан Иудеям. (Деян.7:51). В творениях отцов и учителей Церкви точно также встречаются выражения, намекающие на учение Августина. „Избирающим доброе предлежит достойная награда, равно как избирающим худое предлежат достойные наказания“⁹⁴¹. „Если кто не хочет теперь следовать Евангелию, то это есть дело его свободы, потому что не только в делах, но и в вере Господь сохранил свободное произволение человека, говоря: по вере твоей будет тебе“⁹⁴². „Человеческая воля, говорил Григорий Богослов, не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией“⁹⁴³. Еще более ясно говорит в данном случае св. Иоанн Златоуст: „Власть Божия не соединена с принуждением... Он не принуждает тех, которые не хотят служить Ему“⁹⁴⁴. „Иисус Христос с своей стороны сделал, чтобы обратить и спасти его (Иуду): научил его всему любомудрию..., вразумлял обетованием царства, постоянно обличал тайные его помышления..., но он добровольно остался неисправимым“⁹⁴⁵. Все эти и подобные выражения, взятые из творений отцов Церкви, невольно напоминают теорию Августина об отношении благодати к свободе. Только при свете этой теории они получают свой глубокий смысл и значение, являясь свидетельствами о том, в чем же заключается участие свободы в спасительном процессе.

По вопросу о предопределении, как вечном абсолютном основании спасительного процесса, бл. Августин точно также имел для себя основание в истории предшествующей богословской мысли. В самом деле, в общих основных чертах учение о предопределении раскрывается уже в Св. Писании. Здесь ясно говорится, что Бог от вечности предопределил спасти род человеческий чрез Своего Единородного Сына⁹⁴⁶, что все дело искупления есть тайна, сокровенная в Боге от вечности⁹⁴⁷, что Бог еще прежде создания мира избрал нас в Нем (т.е. в Иисусе Христе) быть нам святым и непорочным пред Ним в любви⁹⁴⁸, что самое царствие Божие для праведников и вечный огонь для грешников были уготованы Богом еще от сложения мира⁹⁴⁹. Таким образом, все дело спасения от начала до конца, – начиная самым желанием Бога искупить падший род человеческий и кончая воздаянием за такое или иное отношение человека к предложенным ему средствам спасения, в Св. Писании представляется делом предвечного определения Божия. При этом постоянно указывая, что Бог спасает человека не против его воли, но согласно с его собственным желанием⁹⁵⁰, Св. Писание тем самым ясно показывает, что акт божественного предопределения не есть акт безусловной воли Божией, но акт в своем последнем основании, находящийся в зависимости от свободы человека. Бог от вечности предопределил одних ко спасению, а других к наказанию потому именно, что Он, как Существо всеведущее, Которому от века разумна суть вся дела Его⁹⁵¹ и Который весть вся⁹⁵², от вечности еще предвидел известное отношение человека к предложенным ему средствам спасения. Соединяя все черты такого учения о предопределении, Ап. Павел в одном из своих посланий говорит⁹⁵³: их же предуведе (Бог), тех и предустави сообразных быти образу Сына Своего... А их же предустави, тех и призва: а их же призва, сих и оправда: а их же оправда, сих и прослави, т. е, по смыслу речи Апостола, Бог предопределил быть сообразными образу Сына Своего именно тех, о которых он предвидел, что они сделаются любящими Ею, следовательно достойными Его благодеяний⁹⁵⁴. Но указавши, что весь процесс спасения предопределен Богом еще от вечности и что это определение в своем основании обусловливается божественным предведением свободного участия в нем со стороны человека, Св. Писание не дает нам более подробного раскрытия данного учения. Оно не отвечает нам прямо и определенно, в какой же степени предопределение более зависит от свободы человека?

На этот вопрос не дают нам определенного ответа и представители богословской мысли до-августиновского периода. В своих сочинениях они не редко затрагивают вопрос о предопределении, но при раскрытии его, в сущности, не идут далее того принципиального решения, какое мы находим в Св. Писании. В противоположность языческому учению о безусловной зависимости всех действий человека от неумолимой судьбы, а также в противоположность учению гностико-дуалистпческих еретических систем о необходимом принудительном характере всей деятельности человека, имеющей в своем основании известное расположение его природы, – церковные писатели старались указывать на факт свободы, как на необходимое условие всей деятельности человека, как на условие, от которого зависит осуществление его спасения, предопределенного еще от вечности на основании божественного предведения свободного участия в нем со стороны человека.

Так Минуций Феликс говорил: „пусть никто не ищет в судьбе утешения или оправдания себе. Что бы пи делала судьба, у человека душа свободна и в нем судится его действие, а не внешнее положение. И что иное судьба, как не определение Божие о каждом из нас? Бог предвидит будущее и сообразно с свойствами и заслугами каждого из людей определяет и судьбы их. Таким образом, Он наказывает не по такому или иному рождению, а по свойству нравственных расположений“⁹⁵⁵. Ириней Лионский заявлял: „Бог, наперед знающий все, приготовил для тех и других приличные жилища: тем, которые ищут света нетления и к Нему прибегают, Он милостиво дарует желаемый ими свет, другим же его презирающим, отвращающимся и избегающим и как бы самих себя ослепляющим, Он приготовил достойную противников света тьму и не хотевших покоряться Ему предал соответственному наказанию“⁹⁵⁶. По учению Климента Александрийского „Бог предопределил (к славе) только тех, о которых Он прежде сложения мира знал, что они будут праведны“⁹⁵⁷. Особенно ясно и выразительно высказывал свое учение о предопределении св. Иоанн Златоуст. Объясняя слова Апостола Павла: избра нас в Нем прежде сложения мира, он говорил, что „все соделанное для нас (Богом) не новость какая-нибудь, но есть то, что издревле было пред устроено и предопределено.... Не за добрые только дела бывает это (предопределенное Богом избрание), но по любви к нам; при том не по одной любви, но и за нашу добродетель“⁹⁵⁸. В данном случае можно было бы привести целый ряд других свидетельств, взятых из творений церковных писателей первых четырех веков, но все они проводят одну и туже мысль о зависимости предвечного акта предопределения не только от воли Божией, но в тоже время от божественного предведения собственных заслуг человека⁹⁵⁹. Но не смотря на столь ясные указания условий, от которых зависит предопределение, в творениях отцов до-августиновского периода мы напрасно стали бы искать уяснения вопроса о степени зависимости божественного предопределения от благодати свободы человека. Как и Св. Писание, представители богословской письменности этого периода не дают нам ответа на этот вопрос. Они не определяют, в какой же степени свободное участие человека обусловливает собой предопределение, где та граница, которая разделяет область воздействия Божества на человека и область самостоятельной деятельности последнего в вечном акте предопределения, как абсолютном основании спасительного процесса.

В данном случае заслуга бл. Августина в том и состоит, что он первый в истории христианской письменности представил решение этого вопроса. Выше мы уже видели, что он в данном случае пришел к тому общему выводу, что Бог от вечности предопределил одних к блаженству, а других к мучениям на основании Своего вечного и неложного знания степени удобовосприемлемости естественно-нравственных сил человека к принятию и усвоению предложенных ему даров благодати, без всякой предварительной заслуги с его стороны. Проводя этот общий взгляд, Августин ясно и определенно указал, в чем нужно полагать сущность этой восприемлемости и правоспособности человека к принятию благодати, в чем, с другой стороны, заключается сущность того воздействия благодати на волю, которое от вечности было предусмотрено Богом и принято Им в соображение при предвечном решении судьбы всего человеческого рода. Заслуга бл. Августина в данном случае состоит еще в том, что он данное решение вопроса высказал не в форме кратких и отрывочных суждений, а в форме положений, объединенных между собою общею систематическою связью. В лице Августина мы в первый раз в истории христианской письменности встречаем писателя, который представил цельную и строго организованную теорию о предопределении, поставленную им в связь с общими принципами всей его антропологической системы.

Не решаясь высказать самостоятельного суждения о положительном значении учения Августина о предопределении, – равно как и его учения об отношении благодати к свободе, – в деле положительного выяснения догматических истин, мы в данном случае позволим себе сопоставить его с теми положениями, которые были высказаны по данному вопросу в „Послании патриархов православно-католическия Церкви о православной вере“⁹⁶⁰. Дело в том, что это сопоставление прямо приводить нас к тому заключению, что в Послании проводится, в сущности, такое же учение о благодати и предопределении, какое проводил и Августин в своей теории.

Так о состоянии естественно-нравственных сил падшего человека, а также о благодати и свободе Послание говорит: „Хотя человек прежде возрождения может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро..., но, чтобы, возродившись он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемые сверхъестественною благодатью, обыкновенно называются духовными), – для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопределенных: так, что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с благодатью“⁹⁶¹. „(Священное Писание) учит, что верующий спасается верою и делами своими и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения: поскольку, т. е., он предварительно подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины и учить его сообразоваться с нею (если он не противится) и делать добро, угодное Богу, дабы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ее действию“⁹⁶².

Таким образом ясно, что в этих словах Послания также, как и у Августина, естественно-нравственная жизнь падшего человека противополагается жизни духовной, спасительной. Как и у Августина, эта последняя поставляется в полную зависимость от предваряющей благодати, просвещающей человека и научающей делать добро, угодное Богу. Как и у Августина, деятельность свободы человека в данном случае полагается в повиновении и неповиновении действию благодати⁹⁶³.

По вопросу о предопределении Послание высказывает точно также целый ряд положений в ясных и точных выражениях: „Веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности; а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины: ибо это не свойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, Который хощет всем человеком спастися и в познание истины прийти (1Тим.2:4): но поскольку Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волей, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил. Об употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поскольку благость Божия даровала Божественную и просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех, то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей) и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, получают посему и особенную благодать, которая содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т. е. в тех добрых делах, которых от нас требует Бог (и которых требовала также предваряющая благодать), – оправдывает их и делает предопределенными: те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать благодати и потому не соблюдают заповедей Божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своей свободой, данной им от Бога с тем, чтобы они произвольно делали добро, – предаются вечному осуждению. – Но, что говорят богохульные еретики⁹⁶⁴, будто Бог определяет или осуждает нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, – это мы почитаем безумием и нечестием: ибо в таком случае писание противоречило бы само себе. Оно учит, что верующий спасается верою и делами своими и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения.... Не безумно ли, после сего, без всякого основания утверждать, что Божественное хотение есть вина осужденных! Не значит ли это произносить ужасную несправедливость и хулу на небо? Бог не причастен никакому злу, равно желает спасения всем, у него нет места лицеприятию: почему мы исповедуем, что Он справедливо предает осуждению тех, которые остаются в нечестии по развращенной своей воле и нераскаянному сердцу...“⁹⁶⁵.

Опять нельзя не заметить, что в приведенных словах Послания высказывается такое же учению о предопределении, какое высказывал и Августин в своих сочинениях. Здесь также, как и у Августина, предопределение к блаженству и предопределение к вечному мучению представляется результатом божественного предведения такого или иного свободного отношения человека к предложенным ему благодатным средствам. Как и у Августина, это отношение сводится здесь к повиновению или неповиновению человека предваряющей его благодати. Самая благодать, как и у Августина, разделяется на благодать предваряющую⁹⁶⁶ и на благодать содействующую⁹⁶⁷. Вообще при чтении Послания в нем невольно слышатся мысли и идеи знаменитого епископа Иппонского.

Таким образом ясно, что учение Августина может быть принято, как образец истинного православно-христианского учения. К этому заключено нас приводит и внутренний анализ его творений и непосредственное сравнение его учения с положениями по данному вопросу, высказанными в Послании Восточных Патриархов.

Общий систематический анализ антропологического учения бл. Августина мы позволим себе заключить следующими краткими замечаниями. Развивая свое учение главным образом в противоположность заблуждениям пелагиан и полупелагиан, бл. Августин прежде всего оказал услугу христианству в том отношении, что он своим учением в самом корни подорвал основные принципы мировоззрения своих противников. Он доказал, что в особенности пелагианство скрывало в своих основных положениях такую ересь, которая находилась в полном противоречии с основными пунктами христианского учения. Вместе с этой чисто отрицательной заслугой он оказал своим учением для христианской богословской науки и положительную услугу. Он, несомненно, сделал шаг вперед в деле раскрытия христианского антропологического учения. Дело в том, что до него были намечены только основные пункты этого учения. Оно высказывалось отцами предшествующего времени только в форме отрывочных суждений без всякого, по крайней мере видимого, отношения их к общей системе христианского вероучения. Что же касается Августина, то он первый в истории христианской богословской науки занялся более подробным выяснением антропологического учения и всю группу антропологических воззрений христианства представил в форме цельного и стройного миросозерцания. Отсюда понятно, почему именно в антропологическом учении знаменитого епископа Иппонского по преимуществу заключается та громкая слава и известность, которые соединяются обыкновенно с его именем. „При имени Августина, говорит Риттер, прежде всего каждый представляет себе его споры с пелагианами, во время которых он раскрыл учение об отношении божественной благодати к человеческой свободе“⁹⁶⁸. Нужно заметить, что заслуги бл. Августина в этом отношении можно сопоставить с заслугами великих отцов и учителей восточной церкви, какими были: св. Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский. Как эти последние были представителями богословско-философского раскрытия истинно-христианского учения в восточной церкви во время ее борьбы с различными еретическими лжеучениями, так и бл. Августин был столпом и оплотом западной церкви во время ее борьбы с лжеучением пелагиан и полупелагиан. Как первые в борьбе с ересями создали теологическую часть христианской догматики, так последний в борьбе с пелагианами и полупелагианами создал антропологическую часть этой догматики.