Протестантизм в XIX веке

Религиозные итоги века. Выдающаяся роль протестантизма, как передовой, прогрессивной религии просвещенного Запада. Глубокое влияние протестантской богословской науки на нашу богословскую литературу Отражение протестантских влияний в русской науке и жизни. Необходимость серьезной борьбы с ними. Основательное, всестороннее знакомство с протестантизмом, как противовес поверхностному увлечению им. Исторический очерк протестантизма за последний век, как наилучшее средство достигнуть намеченной цели.

Когда великий царь-преобразователь вывел Россию из ее векового, доморощенного застоя и направил на путь реформ, он с самого же начала поставил ее в культурную зависимость от Запада. С тех пор западный мир, как представитель высшей культуры, стал служить примером и образцом для России; и подражание ему – сначала вынужденное и невольное, а затем охотное и добровольное – сделалось идеалом жизни и деятельности передовых русских людей. За этим историческим движением к Западу, как очагу культуры и прогресса, нельзя не признать важного, просветительного значения, так как почти исключительно ему мы обязаны своими современными успехами во всех областях науки и жизни. Но при всей осязательности положительного влияния, это рабское подражание Западу, бесспорно, имело и свою оборотную сторону. Как всякое крайнее увлечение, оно часто грешило пренебрежением к истории и недостатком критики. Не зная тех исторических условий, на почве которых вырастали и складывались те или другие культурно-бытовые особенности или научные традиции западной Европы, русские западники иногда пересаживали на родную почву то, что было ей чуждо, и потому не могло привиться, а производило лишь насильственную ломку своего, исторически сложившегося уклада жизни. С другой стороны, благоговея пред всем, чем живет и мыслит Запад, эти восторженные поклонники его, наряду с пшеницей собирали и плевелы, вместе с семенами истинного просвещения подбирали и различные культурные отбросы. В особенности опасно и пагубно было подобное подражание Западу в сфере религиозных отношений. Здесь каждая слабая попытка пересадки инославных верований и взглядов на русскую почву есть уже, в сущности, измена чистоте православия. А между тем за XIX век больше, чем за какой-либо другой, мы были далеко не безупречны в этом отношении. Идя по стопам западной Европы, в начале его мы сочувственно встречали французское религиозное вольнодумство: затем по окончании наполеоновских войн, продолжая идти по тому же пути, мы покровительствовали иезуитам и разным мистикам и сектантам. Но едва ли не больше всего, почти целых три четверти века, мы увлекались протестантизмом. Действительно, из всех религиозных исповеданий инославного Запада протестантизм – передовая, прогрессивная религия просвещенного Запада – невольно производит особенное обаяние и с внутренней, идейной его стороны – как религия духа и свободы, и с внешней – практической, как прекрасная, по-видимому, организация церковного управления и наилучшее осуществление благотворительно-просветительных задач Церкви. Будучи по самой своей исторической основе отрицанием того духовного рабства, которое создано и усиленно поддерживается римским католицизмом, протестантизм освободил религиозную совесть от внешнего гнета и провозгласил свободу духовной жизни. А известно, ничто так не очаровывает и не привлекает к себе, как свобода – этот Архимедов рычаг всякой жизненно-творческой деятельности и культурного прогресса. «И действительно, как только протестантизм провозгласил свободу духовной жизни, человеческий дух как бы воспрянул от векового сна, сбросил с себя цепи схоластики и умственная жизнь закипела»⁴⁶.

Научная мысль, – преимущественно, научно-богословская – после жалкого застоя в плену схоластических формул, со времени реформации заявила себя усиленной деятельностью и сопровождалась результатами, поразительными по богатству и полноте материала, оригинальности и глубине его разработки. Но вместе с этим здоровым, жизненным началом немецкий протестантизм заключал в себе и другое, зловредное, таил зерно того рационализма, который, постепенно развиваясь, естественным историческим путем довел протестантизм до внутреннего разложения, до утраты всякого бесспорного положительного содержания, едва не до полного отрицания религии вообще. Явление это вполне естественно. Протестантизм провозгласил свободу духа; но свобода предполагает известные нормы и законы, не регулируемая которыми она необходимо, в конце концов, переходит в распущенность и произвол. Это именно и произошло с протестантизмом – он отверг все внешние авторитеты, т. е. все нормы и законы, которые могли бы сдерживать свободу·в должных границах, а единственным критерием истины провозгласил человеческий разум, т. е личное мнение, откуда уже совершенно незаметен переход и к личному произволу каждого. Отсюда вполне понятно, что вся протестантская богословская литература пропитана рационализмом. «Этот роковой порок протестантизма был сознан еще первыми деятелями реформации, и тогда же были выработаны разные формулы исповедания, долженствовавшие служить нормой и критерием богословствующей мысли. Но раз провозглашен был простор индивидуальной мысли, такие формулы были лишь жалкими, бумажными плотинами, и конечно не им было остановить бурного потока разнузданной мысли»⁴⁷.

Обеими этими своими сторонами, т. е как положительной, так и отрицательной, протестантизм оказал сильное влияние и на развитие нашей богословской науки XIX века. Ни для кого не тайна, что преобладающее большинство ученых трудов наших богословов обязано своим появлением на свет влиянию протестантской немецкой литературы, или дававшей богатое новое содержание церковно-религиозной науке, или ставившей новые задачи и возбуждавшей своими критическими воззрениями богословскую мысль к живой работе. Особенно много сделано протестантскими богословами в области церковной истории, филологии, исторической критики и экзегетики: так что наш известный церковный историк имел полное право сказать, что «кто не знает современной церковно-исторической науки германской, тот не знает вовсе этой науки»⁴⁸. По заявлению другого авторитетного исследователя, «немецкое богословие идет в своем влиянии на нашу науку далее пределов нашей богословской науки, в сфере которой ни одно, сколько-нибудь претендующее на ученость, сочинение не обходится без пособия немецкой литературы; оно проникает и в общественную мысль. Известно, что враги религии пропагандируют немецкие книги отрицательного направления; на русский язык переведен был Фейербах, Штраус, Бюхнер (конечно негласной редакцией), Шопенгауер и Гартманн переведены почти целиком (гласной редакцией) и прочитаны всем образованным классом; а имя ново-тюбингенской, отрицательной школы Баура цитуется в каждой книжке или трактате, посвященных вопросам экзететическим»⁴⁹. Новизна и богатство идей, смелость полетов фантазии, чарующая ясность и сила доводов при внешних признаках научной эрудиции – вот те свойства протестантской, преимущественно критической, богословской литературы, которые производят такое гипнотизирующее влияние на умы, в особенности на людей, ложно понимающих свободу исследования и поверхностно усвоивших религиозное учение. Таким образом, протестантская богословская литература оказала на русское общество скорее отрицательное, чем положительное влияние, в особенности, если иметь в виду так называемую «большую публику».

Воздействие протестантизма на русскую жизнь за XIX-й век не ограничивалось одной только отвлеченной, теоретической областью: нет, оно было гораздо тире, и глубже отразилось на церковно-общественной и морально-практической стороне русской жизни. Действительно, в том и другом отношении германский протестантизм представляет, по-видимому, немало поучительного. Организация церковного управления Евангелической церкви, как она поставлена, напр., в Пруссии, представляет такое гармоническое сочетание центральной власти (Верховный Церковный Совет) с местным, областным представительством (приходские советы и провинциальные синоды) и синодального устройства церкви с монархическим началом государственной власти, что тут, по-видимому, не остается и желать ничего лучшего. Отсюда, для многих она является заманчивым идеалом церковного устройства. Еще обаятельнее общественно-благотворительная и христиански-просветительная деятельность протестантизма, составляющая его лучшее украшение. Здесь в борьбе с невежеством и мраком, с недугами и бедствиями страждущего человечества, во всем величии и силе проявился свободный, возвышенно-гуманитарный дух протестантизма. Деятельное устройство внешних и внутренних миссий для борьбы с язычеством и иноверием, целая сеть общественно-благотворительных и просветительных учреждений, госпиталей, богаделен, рабочих домов, школ и т. п., которой, обыкновенно, бывают покрыты протестантские государства – вот прекрасные и достоподражательные плоды такой высокой, истинно-христианской деятельности...

Наконец, немало привлекательного представляет и личная религиозно-нравственная настроенность протестантов, имеющая часто и соответствующее выражение в их жизни. Серьезная, осмысленная вера протестантов, чуждая суеверий и предрассудков, их нередко высокое религиозное одушевление, их величественное в своей простоте богослужение, их строгое соблюдение покоя воскресного дня, их честность, правдивость и предупредительность во взаимных отношениях, наконец, их умеренность и воздержность в частной жизни – все это такие черты, которые не могут не привлекать к себе, и в особенности сильно действуют на доброе и из детства набожное сердце русского.

Таким образом, как теоретическая, так и практическая сторона протестантизма оказали бесспорное и довольно сильное влияние на русскую жизнь, с тем главным различием, что теоретическая, научная сторона протестантизма имеет больше влияния на высшие, образованные классы, привлекая их широтой и смелостью своих свободных гипотез, а иногда и разрушительной силой своих аргументов; внешняя же, практическая сторона протестантизма сильней действует на низшие слои общества, приходящие в непосредственное живое общение с протестантизмом и заражающиеся его примером, как это мы наблюдаем у себя на юге, покрытом сетью протестантских колоний. Отражение как положительного, так и отрицательного характера этих влияний мы встречаем у себя повсюду – и в науке, и в жизни: для примера достаточно указать хотя бы на широкое распространение мистико-рационалических идей Л. Толстого и на быстрое развитие штундизма, представляющего отражение протестантского пиэтизма.

Об опасности подобного заражения протестантизмом нам нет надобности особенно распространиться. Достаточно сказать, что даже увлечение тем, что есть хорошего и положительного в протестантизме, не может быть признано особенно желательным, поскольку последнее, в большинстве случаев, имеет нездоровую религиозную подкладку и требует такой критической осторожности, которая и вообще-то тяжела, а иногда и вовсе невозможна. Наконец, тут всегда предстоит опасность, что увлечение чем бы то ни было в протестантизме, в силу органической целости его составных частей, может последовательно привести к заражению и вредными, отрицательными сторонами протестантизма, которыми он несравненно богаче, чем первыми.

Ввиду серьезной опасности, внушаемой влиянием протестантизма на русскую науку и жизнь, необходима энергичная борьба с ним, которая бы сняла внешний привлекательный покров с протестантизма и во всей наготе открыла бы его внутреннее безобразие. Лучшим средством достигнуть этой цели будет воспроизведение основных моментов внешней истории протестантизма за последнее столетие и главных фазисов его внутреннего развития за это время, которое не голословными заявлениями, но самыми фактами истории показало бы, к чему пришел протестантизм ХIХ-го века путем последовательного развития своих основных начал.

Внешняя история протестантизма ХIХ-го века. Умственное брожение, вызванное французской революцией. Вульгарный рационализм. Немецко-идеалистическая философия. Материалистическое направление науки. Пиетизм и сектантство. Печальная картина полного внутреннего раздробления протестантизма и борьба различных направлений и партий. Унионистское движение. Краткая история унии Реакционное течение. Попытки внутреннего объединения протестантов на нравственной почве. – «Ферейн Густава Адольфа». «Евангелический союз». Протестантский союз. Внутренняя миссия и «Внешняя миссия». Отсутствие внутреннего идейного единства в протестантизме. Дальнейшее развитие процесса разложения в протестантизме и его вероятный исход.

Два самых крупных события всей повой Европейской истории, немецкая реформация XVI-го столетия и французская революция конца XVIII-го века стоять в бесспорной исторической связи и тесном взаимодействии. Религиозная революция Германии подготовила почву для специально-политической революции Франции. Принцип личной свободы и независимости от всяких авторитетов, провозглашенный реформацией, сделался жизненным нервом протестантской германской философии, где он был развит до самых крайних выводов. Идеи протестантской философии, в силу особых исторических условий, нашли себе гостеприимный приют в Англии, которая и делается той почвой, где вырастают и зреют семена новейшего рационализма, и откуда они переносятся впоследствии на почву других государств.

Особенно радушный прием эти идеи встретили в конце XVIII в. во Франции в школе свободных мыслителей-энциклопедистов – главных предтеч великой французской революции. Французская литература XIX-го века была полным эхом английской. Последователи школы Вольтера и энциклопедисты идут тою же дорогой, какой шли английские свободомыслящие философы (деисты): только они не останавливаются, подобно последним, на полпути, а проходят ее до конца. Цель, к которой стремились те и другие, была одна и та же, это – безусловная свобода мысли и совести: свобода в религии, свобода в политике, свобода в частной жизни. Но в средствах и способах ее осуществления французские энциклопедисты были гораздо решительнее и упорнее, необдуманнее и неразборчивее, чем английские деисты. Этим то, вероятно, и объясняется то обстоятельство, что французский энциклопедизм, будучи косвенным (чрез Англию) порождением протестантского рационализма, окончательно затмил последний и даже влиял на него, в смысле дальнейшего развития. «Отрицательное направление французской философии XVIII века скоро и громко отозвалось в Германии, сильно поддававшейся политическому и нравственному влиянию Франции. В ней появились самые смелые пропагандисты скептицизма и материализма французского из лиц, пользовавшихся особенным вниманием и покровительством короля прусского, весом и значением в высших слоях общества и имевших широкий круг для раскрытия своей деятельности (Ла-Метри, д’Аржан и др.)⁵⁰· Благодаря этому, в Германии стал быстро и широко распространяться материализм, охвативший своими сетями, по преимуществу, людей приближенных ко двору и принадлежащих к высшему сословию, в том числе многих ученых и литераторов, проникая даже в среду пасторов, проповедников протестантского вероучения⁵¹. Но грубый, вульгарный рационализм с его логическим выводом в форме материализма не гармонировал с духом немецкого народа, и расходился с господствующим в ней идеалистическим направлением умов, а потому скоро встретил там сильную оппозицию себе в лице германской идеалистической философии, главными представителями которой были Кант, Гегель, Фихте и Шеллинг. Отлагая более подробное знакомство с мировоззрением этих философов до следующей главы, скажем только, что идеалистическая философия в отношении к религии проповедовала тот же рационализм, только в более утонченной форме: задавшись целью примирить веру с знанием, она решила разрушить всякую преграду. отделяющую область веры от области знания и слить первую с последним. Благодаря этому, вера должна была потерять свой истинный характер, лишиться души и сохранить только тень своего существования. Следовательно, в конце концов, философский идеализм приводил к тому же самому, к чему вел и открытый, вульгарный рационализм, т. е. к исключению всего сверхъестественного из области веры, к искажению и ослаблению, и едва ли не полному отрицанию самой естественной веры. Под приемами этого спиритуалистического рационализма выходило христианство без Христа. Евангелие – без таинств, откровение – без чудес, религия – без богопочтения и без истинного Бога». Это рационалистическое направление, произведенное новейшим идеализмом, было особенно сильно в Германии и действовало там в самых широких размерах, благодаря его полному соответствию с основным духом протестантизма и выдающейся популярности его творцов. На почве этой философии в протестантизме возникают различные реционалистические секты, как напр. социниане и антитринитарии, последователи Гуго Гроция и арминиане т. п. делавшие знаменем своего отделения отрицание тех или других из основных догматов христианства, в особенности напр. догмата Троичности.

Такие сильные успехи религиозного рационализма пробудили у многих благочестивых протестантов искреннее желание поддержать интересы веры и, по возможности, изгнать из общества революционный дух. Но подобное настроение умов и сердец от одной крайности приводило к другой, именно, способствовало усилению мистицизма и, ближайшим образом, вызвало возрождение пиэтизма. Под этим именем известно особое направление протестантизма, появившееся еще в ХVII веке во главе со Шпенером, которое все внимание свое сосредоточивало на внешней, практической стороне христианства, стремясь к деятельному проведению в жизнь начал истинного христианства. Но возрожденный пиетизм, пренебрегавший теоретической стороной христианства, находившейся в опасности от рационализма, не только не спас протестантизма от разъедавшей его порчи, но еще более усилил ее, посодействовав образованию новых сект, становившихся более или менее враждебными первоначальному протестантству, каковы были напр. методисты и, в особенности, сведенборгиане. Таким образом, и эта благая попытка поддержать веру окончилась неудачей.

Ввиду всего этого, положение протестантизма в исходе ХVIII-го и в начале ХIХ-го века представляло довольно печальную картину раздора и борьбы различных партий и направлений. Протестантскому вероисповеданию грозила двоякая опасность: или, при господстве рационализма, превратиться в одну из философских школ и подвергнуться обыкновенным их судьбам, – или, под влиянием мистицизма, сделаться достоянием различных мелких сект, с потерей более или менее значительной части отличительных своих черт. К счастью, чрезвычайные события в общественной и политической жизни Европы, ознаменовавшие начало XIX века, помогли протестантизму избежать такой участи. Великие войны этой эпохи, в особенности так называемая «Священная война» освобождения от наполеоновского гнета (1815–1813), произвели благодетельный переворот и в религиозной жизни Германии. В эти времена глубокого унижения, тяжкого ига и постоянной опасности, многие, ни в чем не видя помощи и спасения на земле, возводили свои взоры к небу, и – прежде чуждые веры – искали и находили в ней одной утешение»⁵². Такое возбуждение религиозного чувства вызвало реакцию духу отрицания и противодействие церковному разделению: первая была произведена протестантской богословской наукой, второе – самим обществом в главе со светской властью.

2. Первой и самой важной в ряду объединительных попыток раздробленного протестантизма была попытка церковно-государственного объединения протестантов, предпринятая прусским правительством и известная в истории под именем «Евангелической унии».

Внешним поводом, давшим толчок этому унионистскому движению Девятнадцатого века, послужил предстоявший в начале его трехсотлетний юбилей реформации (1517–1817) Так как разделение протестантов на лютеран и реформатов со множеством частных сект и направлений, находившихся в постоянной междуусобной борьбе, вело к полному ослаблению протестантизма и служило явным укором самому делу реформы, то лучшим средством ознаменовать великий исторический юбилей прусское правительство справедливо сочло попытку объединить раздробленный протестантизм и чрез то снять с него пятно внутреннего раскола. И вот, 27 сентября 1817 года прусский король Фридрих Вильгельм III особым указом запрещает употреблять в официальных бумагах самые слова: «лютеранская» и «реформатская» церковь, – предписав заменять их одним, общим для них, названием «Евангелическая» церковь. В воззвании короля проведена мысль о внутреннем слиянии разобщенных протестантских церквей в одно целое: «да превратятся две разделенные протестантские церкви в одну евангелически-христианскую, в которой союз двух образовывал бы одну вновь ожившую евангелически-христианскую Церковь в духе ее божественного Основателя»... «Смысл этого унионистского движения понятен. Соединить два протестантских исповедания, из которых одно есть дальнейшее развитие другого, – значит задержать в самом начале и основах эластическую силу протестантства, уничтожить в самом зародыше те вопросы, которые неизбежно ведут к рационализму, соединить общие силы протестантского мира для нового устройства церковной жизни. Поэтому-то в связи с унией и в одно время с ней явилась и другая мысль – о необходимости церковного устройства протестантских общин в древнем духе, о развитии богослужебных форм взамен отвлеченных форм протестантских и т. п.»⁵³.

В самой истории унии различают три главных периода: первый простирался до 1834 года, второй до 1848 и третий с этого последнего до наших дней.

Первый период унии характеризуется стремлением к решительному внутреннему объединению лютеранства с реформатством до полного слияния их в одно вероисповедание. Впрочем, и в этом отношении существовали местные различия. Так, в Пфальце, Нассау, Бадене и некоторых других местах единственным авторитетом евангелической церкви была признана только Библия, а потому частные символы каждого из соединенных обществ теряли прежнее значение. Наоборот, эти символы сохранили свою прежнюю силу в Пруссии, где унией было предъявлено по отношению к ним лишь только то условие, чтобы члены лютеранских и реформатских символов, в которых существуют разногласия, не вели более к церковному разделению в самой жизни. Уния первого рода называлась отрицательной (negative Oder absorptive, иначе Lehrunion), второго вида – положительною (positive, Lobensunion).

Начальный период унии характеризуется господством первой унии, на стороне которой стояло прусское правительство во главе с виновником унии – Вильгельмом III. Заботясь о слиянии всех протестантов в единую «евангелическую церковь» оно, прежде всего, задалось целью создать однообразие богослужебного ритуала и ввести единство церковного управления. Поэтому, вскоре после учреждения «евангелической» церкви для нее издан был особый служебник (1821 – Kirchenagendae); почти одновременно с этим было приступлено и к внешней организации церкви, для чего была учреждена особая комиссия, которая пришла к соборному типу организации. Согласно ее проекту, в каждой приходской общине должен быть устроен «пресвитериум», в состав которого входили бы священник, патрон общины и известное число выборных членов. Раз в год все приходское духовенство должно составлять съезд или собор под председательством супер-интендента. Последние тоже раз в год составляют собор под председательством генерал-супер-интендента, являющегося в тоже время главою провинциального церковно-правительственного учреждения – консистории. Главная правительственная власть должна была принадлежать Высшей консистории или министру, а направление всего хода дел и верховное наблюдение за всем отдавалось в руки самого короля. Но проект этот не получил осуществления, главным образом, потому, что виновник унии – Фридрих Вильгельм III обнаружил излишнюю ревность, начав вводить унию с оружием в руках, чем многих и оттолкнул от нее. Так как на деле вероучение и жизнь связаны между собою гораздо теснее, чем предполагало прусское правительство, то проект Фридриха III, уничтожавший в сущности, обе главных протестантских церкви и создававший на место их третью – новую, при практическом проведении его в жизнь встретил неодолимые препятствия со стороны духовенства и народной массы. Сопротивления эти раздражили короля и он начал вводить унию вооруженной рукой, чем еще больше усилил нерасположение к ней. Так продолжалось дело во весь первый период унии, т. е. до конца царствования Фридриха Вильгельма III-го.

С 1834 г. начинается второй период истории унии. С этого времени управление прусским государством фактически перешло в руки сына Фридриха Вильгельма III-го – Фридриха Вильгельма IV-го, который держался иных принципов в церковной политике, желая, как он выражался, «поставить церковь на ее собственные ноги». Поэтому он с самого же начала своего царствования отнимает у унии принудительный характер – прекращает преследования старо-лютеран, возвращает им отнятые у них права и т. п. 28 февраля 1834 года новый король издал особый указ, в котором основной задачей унии поставляется «распространение духа терпимости и поддержание внешне-церковного общения», т. е. ей усвояется больший практически-жизненный характер. Только после этого Фридрих Вильгельм IV-й приступил к делу внешней организации Евангелической церкви, начатому, но не оконченному в предшествовавшее царствование. Желая сложить с себя бремя высшего епископата, он остановился на проекте такого устройства церкви, которое отчасти напоминало бы устройство апостольской Церкви, с разделением всей страны на церкви или общины, с устройством в каждой общине пресвитерии, диаконата и приходского собрания. Несколько таких общин или церквей должны были составлять церковный округ под управлением не супер-интендента, а «епископа», получающего свои полномочия от всей церкви. Но проект такого автономного устройства церкви несочувственно был встречен протестантами, благодаря их вековой привычке к правительственной опеке в делах церковного управления и неприязни к твердому и самостоятельному устройству церкви, коренившейся в самом духе реформации, в принципе отрицавшей видимую церковь. Вильгельм IV, видя общее несочувствие его проекту, не настаивал на его осуществлении и в дальнейшем ограничился лишь некоторыми переменами и исправлениями в существовавшем уже строе, – напр., реорганизацией министерства исповеданий, расширением компетенции консисторий и учреждением Высшего Церковного Совета. – Второй период истории протестантской унии, таким образом, характеризуется преобладанием нового, более широкого и свободного взгляда на унию, вместе с усилившейся борьбой обоих этих взглядов, приведшей к окончательному разрыву восточных и западных провинций Пруссии.

Начало третьего периода было самым смутным временем в истории унии: после крупных политических и общественных переворотов 1848 года у прусского правительства одно время было намерение вовсе уничтожить унию, тем более, что реакция против нее усилилась и в народной массе. Но вскоре обстоятельства переменились и 12 июля 1853 года был издан указ, вполне благоприятный унии, поскольку он возвышал силу духовенства и упрочивал значение церковно-евангелического богослужения. С этого времени дело прусской унии стало на более твердую почву и продолжало более или менее успешно развиваться. Так, указами 1855 и 1857 гг. были учреждены «собрания евангелических христиан Германии и др. стран», на которых участвовали не только лютеране, но и реформаты всех протестантских стран, и даже свободомыслящие: с этого времени дело унии окончательно упрочилось. По свидетельству известного немецкого историка Ниппольда, охранение и распространение унии составляет наследственную традицию Гогенцоллернов, современной царствующей династии Пруссии. Известно, напр., что Вильгельм 1 – знаменитый деятель германского политического объединения – не менее энергично ратовал и за церковную унию: «Доселе, – говорил он, – неуживчивая ортодоксия всячески мешала благотворному развитию евангелической унии; но моя решительная воля состоит в том, чтобы ненарушимо содержать унию и содействовать ее распространению»⁵⁴. С этого времени, если правительство и издавало иногда благоприятные указы в пользу лютеран, то оно действовало больше, вообще, в духе веротерпимости и, в частности, преследовало интересы той же унии, желая смягчить религиозный антагонизм между исповеданиями и тем самым приготовить почву для унии. Но уступая религиозным сепаратистам в одних случаях, при других обстоятельствах прусское правительство давало им чувствовать свою тяжелую руку. Так, напр., когда ганноверские лютеране в своей оппозиции северо-германскому евангелическому союзу перешли от слова к делу и вмешались в политику, то стоявшее во главе этого союза прусское правительство запретило их официальный орган – «Hannoversche Landes-Zeitung» и поставило всех диссидентов под строгий полицейский надзор.

Видя такое энергическое содействие правительства делу унии, многие из бывших противников ее, во главе с самой влиятельной из них – партией ново-лютеран, изменили тактику и перешли на сторону поборников унии, понимая последнюю в более широком и свободном смысле слова. Так, по поводу записки берлинского совета, узаконивающей унию, Генгстенберг, глава ново-лютеранской партии и прежде ярый противник унии, выступает в своем органе («Evangel. Kircheu-Zeituiig») с целым рядом обширных статей, в которых одобряет унию, поскольку она совершается без стеснения или ограничения вероисповедных особенностей. «В оправдание законных стремлений евангелической унии, – писал он в заключение своих статей, – мы приведем те указы пятидесятых годов, которыми определяется характер унии, именно, от 31 октября 1850 года, 10 июня и 27 октября 1851 и 6 марта 1852 годов. В этих указах определенно говорится, что уния не ведет к переходу из одного вероисповедания в другое, еще менее к образованию нового исповедания; правительство евангелической церкви должно охранять самостоятельность лютеранского и реформатского исповедания. Верховный церковный Совет должен управлять евангелической церковью в ее совокупности, представляя в себе полномочное право отдельных исповеданий. Посему, он должен охранять все учреждения, основывающиеся на этом праве⁵⁵. Отсюда ясно, что Генгстенберг, склоняясь в пользу унии, в то же время отстаивает самостоятельность протестантских вероисповеданий, а на унию смотрит, как на своего рода теологический компромисс, или еще лучше – церковно-политический договор.

Противоположный этому взгляд на унию выразил Шенкель, известный политико-церковный агитатор и главный апологет строго-унионистского движения. По поводу записки берлинского совета он также издал специальную брошюру под заглавием: «о современном положении протестантской церкви в Пруссии и Германии». По его мнению, необходимым условием протестантской унии должно быть поставлено то, чтобы все члены ее отрешились от своего догматического и традиционного наследства, заключающегося в их символических книгах. «Настаивать на общении двух вероисповеданий (лютеранского и реформатского) с сохранением их конфессиональных особенностей – значило бы оставаться в сфере устаревшей догматики, прибегать к слабому посредству теологии»⁵⁶. Такой радикальный взгляд на унию, как менее осуществимый практически, не соответствовал видам правительства и меньше им поощрялся. Главным органом последнего по вопросу об унии сделалась газета ново-евангеликов, усердно рекламирующая дело унии в духе оппортунизма. Благодаря всем этим обстоятельствам, т. е. с одной стороны – покровительству прусской светской власти, а с другой – литературным толкам и суждениям, уния с половины XIX-го века заняла в Германии господствующее положение и находит себе усердных сторонников не только в среде прусских евангеликов, но и между лютеранами и реформатами других германских провинций. Берлинский верховный совет, руководящий делом унии, решил держаться золотой середины, чтобы привлечь к себе и свободомыслящих протестантов и в то же время не отвергнуть строгих евангеликов. Следуя духу времени, он делает те или другие изменения, дополнения и нововведения в деле церковного управления, постоянно соображая все с жизненными запросами и местными условиями.

Что касается самой организации Евангелической церкви в Пруссии, то она своим происхождением обязана, главным образом, тому же «Верховному совету Евангелической церкви», учрежденному в Берлине в 1850 году. Самый совет этот состоит из десяти членов – семи духовных и трех мирян. Одним из главных дел его был проект учреждения синодов – окружных, провинциальных и генерального, целью которых было ослабить значение прежних центрально-правительственных учреждений – консисторий и суперинтендентов и сделать Евангелическую церковь вполне народною. Проект этот, несмотря на противодействие многих пасторов и консисторий, был окончательно редактирован и разослан по консисториям в 1867 году. Согласно первому пункту этого проекта, синодальное устройство церкви простирается на следующие провинции: собственно Пруссию, Бранденбург, Померанию, Силезию, Познань и Саксонию. При своем практическом осуществлении он встретил значительное противодействие: он не угодил ни радикальным приверженцам унии, которым он казался слишком узким, – ни ревностным ортодоксалам, которые находили его слитком либеральным. И только в 1875 году прусский король Вильгельм I утвердил уложение о «Генеральном синоде Евангелической церкви», составляющем довершение ее нового устройства.

«В современном управлении протестантской церкви участвуют два элемента: правительственный – в виде Евангелического церковного совета, консисторий, суперинтендентов и министра исповеданий, и чисто-церковный – в виде синодального управления и совета, причем высшей формой его является «общий синод», а посредствующими – провинциальные и уездные синоды»⁵⁷. Общий или генеральный синод Евангелической церкви, по уложению 1875 года, составляют 120 членов, избранных провинциальными синодами, и 30 назначенных правительством. Он охраняет, совместно с гражданской властью, церковь и ее единство, содействует развитию ее учреждений, объединяет представителей науки и деятелей общественной жизни для совокупной деятельности в интересах церкви и содействует общению между прусской церковью и др. частями Евангелической церкви. Но законодательные полномочия синода, более или менее, ограничены. Правда, он имеет право свободно обсуждать вопросы, выдвинутые, по большей части, уездными или областными синодами, он может постановлять относительно их те или иные свои решения, может делать и более общие принципиальные постановления, касающиеся всей церкви, но все эти решения и постановления получают законодательную силу лишь под условием одобрения их со стороны правительства, которое может не только изменить, но и вовсе отклонить их. Обычный генеральный синод собирается через каждые шесть лет, чрезвычайный – всякий раз по мере надобности, – но тот я другой непременно по определению короля, от которого зависит и назначение сроков.

Не трудно видеть, что основные начала церковного устройства Евангелической церкви Пруссии проникнуты правительственно-бюрократическим характером. «Государь есть носитель церковной власти» – принцип, выступающий решительно во всей современной системе (закон 3-го июня 1876 г.). В силу этой власти он издает церковные законы, созывает и открывает генеральные синоды. На них обязательно присутствует правительственный комиссар, имеющий право во всякое время делать запросы и требовать объяснений. Известное число членов в генеральный и провинциальные синоды, все члены церковно-правительственных учреждений – высшего церковного совета и консисторий и, наконец, все суперинтенденты назначаются государем и считаются государственными чиновниками (Staatsbehorden). Ни один церковный закон не может быть издан, если против него сделано возражение правительства. Наконец, министр исповеданий, следовательно чиновник государства, имеет право замещать известное количество церковно-правительственных должностей по своему усмотрению»⁵⁸. Таково наличное положение пресловутой «свободной церкви в свободном государстве». Очевидно, оно довольно далеко, чтобы не сказать больше, от идеала взаимоотношения церкви и государства.

Все эти основоположения современного церковного устройства Евангелической церкви составляют прямое практическое следствие вышеизложенной нами истории протестантской унии, откуда с ясностью открывается та руководящая роль, которая принадлежит здесь правительству. Вообще, можно сказать, что церковное устройство протестантской Германии это – эхо ее государственной жизни. Сама евангелическая уния – отражение объединительной политики государственной власти Пруссии, закончившейся созданием объединенной Германии с ее центром в Берлине. Церковные консистории – центральные правительственные органы церкви, это – выражение монархических тенденций прусского правительства; а генеральные и областные синоды – это представительное, народное правление в церкви, параллельное конституционному началу в государстве

Такова, в самых общих чертах, внешняя история евангелической унии и главные основания современного церковного устройства протестантской Германии. Из всего этого видно, что «евангелическая уния» – не столько дело религии, сколько государственной объединительной политики. Самая церковь, с точки зрения этой унии, трактуется не как специально-религиозный институт, но как общественно-государственное учреждение, ведающее известные стороны народной жизни, преимущественно дело учительства и общественной благотворительности. Это, в сущности, не церковь, в обычном смысле этого слова, а религиозно-гражданский союз, преследующий известные, преимущественно нравственно-практические цели. В этом заключается положительное значение евангелической унии, так как здесь она достигла более или менее осязательных результатов и в смысле внешнего церковного порядка, и в интересах христианской просветительно-благотворительной деятельности.

Что касается другой, внутренней стороны унии, т. е. собственно догматического учения ее богословов, то здесь наблюдается совершенно обратное явление. Соответственно двум основным задачам протестантской унии содействовать объединению лютеран с прочими реформатами и противодействовать успехам рационализма и рим. католицизма, центральным пунктом богословия этой школы служит вопрос о Церкви. Вследствие тех же практических целей, непосредственными предметами исследования являются те пункты вероучения, в которых лютеране и реформаты расходятся между собою, а именно: учение о таинствах, в особенности – о Евхаристии, о предопределении и в зависимости от него – о свободе воли и самом оправдании. Они стараются при этом, хотя и далеко не одинаковым образом, возвыситься над разными, часто совершенно противоположными воззрениями на эти вопросы у лютеран и реформатов, и примирить их, думая таким способом представить полное «истинно протестантское» вероучение. Исходным пунктом в спорах унионистов с другими партиями, направленных к примирению их, служит вопрос о значении протестантских символических сочинений и признании общеобязательными известных символов древнехристианской Церкви. Спор по этому пункту (Symbolfrage), занимающий большинство протестантских партий, действительно очень важен, так как он стоит в самой неразрывной связи с одним из основных принципов всего протестантизма – с учением о Св. Писании, как единственном источнике веры (формальный принцип протестантизма). В решении этих вопросов не только лютеране с реформатами, но и сами поборники унии далеко не согласны между собою. В то время, как одни из них призывают к уничтожению всяких конфессиональных различий и к признанию Св. Писания исключительным источником вероучения, другие – допускают наряду с ним существование апостольского символа древней Церкви и обязательный авторитет символических сочинений начального периода реформация – аугсбурского исповедания и его апологии, – третьи требуют, наконец, равноправного признания с ними и других реформаторских символов. Отсюда, вместо желательного объединения, уния повела еще к большему разъединению, к бесконечным спорам и взаимной борьбе различных партий и направлений протестантского богословия. Даже богословы рационалистического оттенка, по-видимому склонные в самым широким и либеральным взглядам на Церковь, не особенно сочувствуют унионистскому движению, как можно судить об этом по следующему отзыву одного из них: «Мы не можем сочувствовать так называемому «посредствующему богословию» и считаем более нежели невероятным, чтобы победа в настоящей борьбе партий осталась за приверженцами унии. Последние основания у этих богословов неясны и неистинны· то примирение, которое выставляют они, не есть действительное примирение веры и современного сознания; разрыв между древним протестантским и новым богословием, к которому представители этой партии примыкают сами, они прикрывают лишь искусственно. Они сами не держатся строго протестантства не только в тех пунктах, в которых разногласят между собой исповедания, но и в существенных его учениях. С другой стороны, без должного мужества, с раздвоенной совестью и в отживших уже формах следуют и современному спекулятивному направлению. Наконец, богословие их, представляя постоянные отрицания, колебания то в ту, то в другую сторону, утверждения наполовину, попытки примирения противоположного, до того искусственно, что никто не может питать к нему твердого доверия, никто не в состоянии находить в нем свои собственные убеждения»⁵⁹. Этот суровый, но в то же время правдивый отзыв, дает надлежащую, вполне объективную оценку унионистского богословия, поскольку оно выразилось в так называемом «примирительном» или «посредствующем» направлении.

Таким образом, основными недостатками протестантской унии служат – внешний, юридический, полицейский характер церковного устройства в сфере практики, и отсутствие внутренней устойчивости, определенности и ясности взглядов в области догматики.

3. Вышеуказанные, отрицательные свойства «Евангелической унии», как и следовало ожидать, вызвали против нее реакцию, выразившуюся в так называемом «анти-унионистском» движении, которое шло со стороны обеих заинтересованных партий, т. е. как лютеран, так и реформатов, к которым присоединились также и все свободомыслящие протестанты. Начало этой оппозиции почти современно самому происхождению унии. Первый голос протеста поднял в дни юбилейных торжеств реформации (1817 г.) строгий лютеранин Клаус-Гармс, обнародовавший, по примеру Лютера, 95 тезисов, воскрешавших забытые заветы отца реформации. Из числа их целых 25 тезисов он отводит предполагавшейся протестантской унии, где беспощадно громит ее в сильных и энергических выражениях. «Как бедную невесту, – говорит он, напр., – хотят теперь обогатить лютеранскую церковь браком. Ради Бога, не делайте этого на костях Лютера: они могут ожить, и тогда горе вам».... (75-й тезис)⁶⁰. Возбужденная подобными вдохновенными речами, народная масса встретила первые попытки Фридриха Вильгельма ввести унию довольно сильным противодействием, потребовавшим от правительства принятия насильственных мер. По свидетельству немецкого церковного историка, в правление Фридриха Вильгельма III «партия старо-лютеран подвергалась преследованию, их собрания запрещались, их проповедники, если они совершали богослужение и таинства, наказывались и изгонялись»⁶¹ Однако приверженцы этой партии мужественно отстаивали свои взгляды, хотя некоторые из них (пасторы) и вынуждены были поплатиться за это отрешением от должности и даже тюремным заключением. С 1827 года лютеранская партия основала свой орган – Evangelische Kirchenzeitung», продолжающий служить главным органом реакционной партии и доселе. С тех пор сила реакции возрастала по мере того, как уменьшалось расположение прусского правительства к унии: усматривая в духе ее приверженцев сродство не только с рационализмом и индифферентизмом, но даже с революцией – поскольку путем выборного, синодального представительства ослаблялось значение центральных правительственных органов, – реакционеры указывали на это правительству с особенной силой и таким путем искали его сочувствия. Но когда в половине истекшего столетия общественно-конституционное начало восторжествовало над монархическим, унионистское движение взяло решительный перевес над противоположным ему течением. С тех пор партия лютеран находит приверженцев себе, главным образом, в массе простого народа и среди сельских пасторов. Из германских университетов только Эрлангенский отличается тем же оппозиционным направлением: здесь основан реакционный журнал⁶², в котором с особенной силой раскрываются особенности догматики лютеран и реформатов, делающие невозможным их действительное соединение, без отказа от своих основ. В начале они высказывали сильное стремление к авторитету символических сочинений, а потом уже к авторитету церкви и церковных пастырей. Последнее было неизбежным следствием первого, но с другой стороны прямо противоречило самим же протестантским символам. Многие поэтому остановились на первой степени реакции и разошлись с более последовательными представителями второй: таким путем возникло разделение в среде самих реакционеров на две партии – «старо-лютеран» и «ново-лютеран»⁶³. Главной отличительной особенностью последней партии является учение о церковном пастырском авторитете, значительно сближающее ее с римско-католич. взглядами на это; за что приверженцы ее получили название «Католикующих». Впоследствии эта партия примкнула к унии. Впрочем, обе эти партии обычно объединяются общим именем «реакционеров называют их также «конфессионалистами» и «ортодоксалами».

Несостоятельная со стороны своего положительного содержания, лютеранская партия, безусловно, сильна в критике «евангелической» унии. Так, в передовой статье журнала Гофмана, дающей критику записки берлинского Верховного Совета 1867 года, мы находим, напр. следующий отзыв об унии: «Эта официальная попытка евангелической унии – соединить все протестантские вероисповедания в одной церковной организации есть не что иное, как выражение современной прусской политики. Но такое стремление к внешнему единству без внутренней связи религиозных обществ противно лютеранским понятиям о церкви. Записка, выражаясь двусмысленно о «католичестве^» евангеликов, невольно напоминает католичество римское, которое так рельефно осуществило в своей истории идею церкви в значении одной внешней организации. Но неужели мы возвратимся к тому, от чего освободил нас Лютер»?... В дальнейшем изложении своей статьи автор ее подвергает сильной и убедительной критике эпитеты «национальной» и «Евангелической церкви», которые незаслуженно приписывает себе прусская церковь. «Таким образом, – заключает автор, – куда мы ни обратимся, с каких сторон ни посмотрим па эту евангелическую национальную церковь, повсюду встречаем несправедливость, ложь, противоречие действительности. Посему было бы совершенно законно и своевременно, если бы все благомыслящие христиане отвергли ее»⁶⁴.

Вскоре эта оппозиция унии от слов перешла к делу. В том же 1867 году саксонские лютеране подали протест против записки Верховного Совета, находя несправедливыми и оскорбительными для истинных лютеран многие из частных ее пунктов»⁶⁵. Еще более сильную оппозицию заявили ганноверские лютеране, которые представили в консисторию адрес против унии, за подписью 700 пасторов. Подобный же адрес был подан реформатским духовенством за подписью 140 лиц. В этих адресах сказано, что протестуют не частные лица, а приходы, так что подпись каждого пастора выражает голос целой общины⁶⁶.

Переходя на столбцы газет, эта борьба с унией принимала вид страстной полемики: «наши враги (т. е унионисты, – пишут ганноверские лютеране, – проповедуют совершенно другой путь к спасению, чем мы; оправдание в грехах, в безнравственности они видят не в примирительной жертве Иисуса Христа, а в государственных интересах политической необходимости, в немецком единстве и прогрессе. Мы не имеем, да и не можем иметь, никаких дел с унионистами. Мы скорее откажемся от своих должностей, чем пойдем на какие-либо уступки⁶⁷... На все эти заявления орган прусской унии отвечал тем заявлением, что партия старо-лютеран – церковных отщепенцев – по своему фанатизму и ненависти к ново-евангеликам нисколько не уступает ультрамонтанам⁶⁸.

Рассмотренное нами антиунионистское движение, идущее со стороны лютеран и реформатов, имеет, как мы видели, церковно-практический характер. Но кроме него есть еще другая оппозиция унии, идущая из школы свободомыслящих и имеющая учено-богословский и даже философский характер⁶⁹. Представители ее ратуют за свободу в деле веры, заботятся о независимости религиозных убеждений или, лучше сказать, о возможно большей зависимости их от современной науки. В сущности, это – обновленный рационализм, преобразившийся под влиянием Шлейермахерова пиэтизма и Гетельянско-Кантовской философии. Вначале эта школа сочувственно встретила унию, видя в ней новое и более либеральное течение; но вскоре она разошлась с ней, недовольная неопределенностью и непоследовательностью взглядов у приверженцев унии. Центр тяжести этой школы лежит в разработке протестантской церковно-исторической и богословской науки; а главным рассадником ее служит Тюбингенский университет, по имени которого она и получила свое название. Она образует «левую» сторону протестантов, если разуметь под «центром» унионистов, а под «правой» – реакционеров⁷⁰.

Заключая историю прусской унии вместе с вызванной ею реакцией, мы должны признать, что эта официальная попытка государственно-религиозного объединения протестантов не достигла своей цели. Несмотря на то, что благодаря поддержке правительства, унионистская церковь заняла господствующее положение в Германии, она не только не объединила всех протестантов, но дала обратный результат – привела их к окончательному разделению на три главных партии.

Причина этого лежит в двойственности основного принципа унии и в бюрократическом характере ее церковного устройства. Уния стремилась к восстановлению положительного христианства и к прочному устройству церкви – в противоположность рационалистам, и вместе с тем она объявила себя против важности вероучительных разностей и против значения церковного авторитета, т. е. она разрушала в теории то, что создавала на практике; отсюда – та неустойчивость, неопределенность и колебательность воззрений, которая так отталкивает от нее всех радикальных людей. На практике эта уния выразилась в создании правительственной Евангелической церкви, представляющей не Церковь, в строгом смысле этого слова, а религиозно-политическое учреждение, ведающее известные стороны государственно-народной жизни. Эта «Staatskirchie» с чиновничьим характером духовенства и с полицейской дисциплиной, без сомнения, не могла иметь благотворного религиозно-нравственного влияния на общество. В свободную сферу религиозной жизни вносилось мертвящее начало официальности, извне налагаемых форм; в церкви чувствовался недостаток самостоятельной, изнутри бьющей жизни, и холодный индифферентизм, отсутствие свободной и живой религиозной деятельности, а отсюда – нетвердость религиозных начал и легкое уклонение от них в теории и в жизни.

Ясно сознавая такое ненормальное положение протестантской церкви и глубоко чувствуя весь происходящий из него вред для общественно-религиозной жизни, лучшие люди решили соединиться между собой в свободные ферейны (союзы), чтобы дружными, совокупными усилиями поднять и возвысить внутренний дух протестантизма и, по возможности, осуществить его лучшие заветы. Отсюда и возникает в обновленном протестантизме целый ряд попыток к нравственному объединению его последователей.

4. Евангелическая уния, как мы видели, не достигла своей цели; посему, в виду живущей в протестантизме настоятельной потребности объединения, были предприняты другие опыты подобного же рода. Так как неуспех протестантской унии зависел, главным образом, от внешнего, граждански-политического характера ее – с одной стороны, и от бесплодного догматического спора о разных вероучительных пунктах – с другой, то наученные этим историческим опытом новые попытки объединения все свое внимание сосредоточили, именно, па этих больных пунктах государственной унии, т. е па внутренней жизни церкви и на нравственно-общественном быте ее членов. К сознанию великой важности всего этого приходили еще лучшие из представителей первой унии, видя главное значение своей партии в ее практических стремлениях. «Перед нами, – говорит один из них, – открываются новые, имеющие будущность, практические цели: национального единения на основании евангелического исповедания, свободной и ревностной благотворительности среди социальных бедствий, взаимной обороны от общих врагов, – неутомимого общего действования (Zusammenwirkens) при разрешении великих христиански-нравственных проблем, которое становится все более и более настоятельным, – воспитания, государственных отношений, ассоциаций, общей заботы о бедных, больных, заблуждающихся, нуждающихся в попечении»⁷¹. Задачу эту и взяли на себя появившиеся в Германии и других протестантских странах различные просветительные, благотворительные и миссионерские общества, возникшие на почве унии, и в свою очередь содействовавшие ее успеху.

В ряду этих обществ одно из первых мест – как по времени происхождения, так и по степени влияния – занимает «Союз Густава-Адольфа». Он был основан первоначально в Дрездене и Лейпциге в 1834 году, для поддержания братьев по вере, но известность получил лишь с 1841 года, благодаря стараниям придворного проповедника Циммермана. Статуты этого общества утверждены во Франкфурте в 1843 году. Вскоре после этого к нему примкнули частные «союзы» почти всех городов Германии. С 1851 года открыты особые, женские отделения этого общества. Еще через десять лет – в 1861 году – союз Густава -Адольфа начал действовать в Австрии и Бельгии. Теперь филиальные отделения его находятся положительно во всех протестантских странах⁷². Основной задачей этого общества служит стремление объединить всех протестантов, в видах более успешной борьбы с его врагами, т. е. с рационализмом и в особенности с папством. «Благороднейшая задача нашего ферейна, – говорит его обер-президент, – возжечь свет Евангелия во тьме ультрамонтанства»⁷³. Он не соединен ни с каким определенным направлением протестантства, но одинаково старается привлечь всех к христианской деятельности. Так, по заявлению Рогге, сделанному на прусском генеральном синоде 1890 года, члены этого общества держатся и лютеранского, и реформатского, и либерального, и позитивного образа мыслей – лишь под тем непременным условием, чтобы все они возвещали чистое Евангелие, истинное слово Божие⁷⁴.

Союз Густава-Адольфа имеет самую широкую объединительную программу. Располагая весьма значительными благотворительными суммами, и имея в составе своих членов многих высокопоставленных и влиятельных лиц, это общество взяло на себя заботу об удовлетворении нравственных нужд немцев-евангеликов, при стесненном положении их в разных государствах Европы и в других частях света. Евангелические общины Голландии. Франции, Италии, Сербии, Румынии, Константинополя, Малой Азии, Сирии, Египта, Южной Америки и т. п. получают от этого общества вспоможения то денежными средствами, то хадатайством о них пред иноземными правительствами чрез прусских послов. В настоящее время Общество Густава-Адольфа располагает весьма солидными средствами и широко раздвинуло рамки своей деятельности. Так, из отчета о деятельности этого общества за время 1891 – 1896 гг., прочитанного Рогге на последнем общем протестантском синоде 1897 года, видно, что число побочных ферейнов, образовавшихся с помощью главного, достигло 549, в числе которых 152 женских. Общий же доход, включая сюда родственные ферейны в Нидерландах, Швеции, Швейцарии, Италии и Румынии, достиг внушительной цифры почти в 10 милл. марок. Докладчик излагал далее, что ферейн заботился, главным образом, о построении церквей и молитвенных домов для евангеликов, рассеянных по всему миру. За отчетное время им выстроены напр., 90 таких церквей, 37 храмов для пасторов и 10 школ⁷⁵. Уже по одному этому можно составить себе представление о том, какое громадное нравственно-объединительное значение имеет это общество для протестантов. Официальное признание этого мы находим еще в «записке Верховного Берлинского Совета» 1867 года, которая указывает на «Евангелический союз Густава-Адольфа», как на одно из самых действительных средств объединения всюду рассеянных евангеликов⁷⁶.

Другим, не менее важным, опытом объединения протестантов на нравственной почве служит «Евангелический союз"(Evangelische Alliance). Он возник почти одновременно в двух пунктах в Шотландии (1845) и Англии (1846) и первоначальной задачей своей поставил борьбу с папством; но вскоре расширил ее в том смысле, что взял на себя защиту всех, вообще, единоверцев, преследуемых в римско-катол. странах, а равно и заботу о поддержании евангелического духа единения в отделившихся от церкви обществах – во имя начал, общих всем протестантам. Единство происхождения открывает евангелической церкви возможность вступить под известными условиями в федеративный союз не только с представителями различных вероисповеданий, но даже и с сектантами. Основою этого союза должны служить – «взаимная поддержка в евангелических принципах и общая религиозно-филантропическая деятельность». Мысль эта была встречена общим сочувствием сначала в Англии, а потом и на континенте, и возник известный «Евангелический союз» имеющий своей главной целью установление мирных и дружественных отношений между различными протестантскими исповеданиями и сектами, а затем уже – заботу о бедных, больных и вообще всех нуждающихся в помощи – членах протестантской общины, безотносительно к их партии.

Еще при самом своем основании «Евангелический союз» разделился на семь ветвей: 1) Великобритания и Ирландия, 2) Американские Соединенные Штаты, 3) Франция. Бельгия и французская Швейцария, 4) Северная Германия, 5) Южная Германия и немецкая Швейцария, 6) Британские владения в Северной Америке, 7) Вест-Индия. Господствующую роль на общих собраниях этого союза играл элемент пиэтистический, т. е. рассуждения и мероприятия, касающиеся вопросов нравственно-практической жизни и деятельного благочестия⁷⁷. Основные вероучительные начала, исповедование которых обязательно для каждого члена «Евангелического союза», изложены в девяти пунктах, составленных на общем собрании его членов в Лондоне в 1846 году⁷⁸.

По принципу этого общества, члены его должны больше заботиться не о полемике с инославными и не о борьбе с различными церковными партиями, но работать в духе мира, единения и божественной любви. «Евангелический союз – заявляет председатель консистории в Берлине, профессор Гольц – дает убедительнейшее-де доказательство того благотворного общения веры и любви, которое различные вероисповедания внутри евангелического христианства связывает сердечными, взаимными узами и при различных столкновениях внушает чувство полного братского отношения»⁷⁹.

Что касается практического осуществления первой и основной задачи «Евангелического союза», то оно, по крайней мере – на континенте, не обещает, по-видимому, особенного успеха. «Предполагавшееся при этом мирное разрешение вопроса о регуляции и ограничении сектантской пропаганды нисколько не подвинулось вперед на пути к осуществлению. Продолжающиеся нападки сектантства на старо-евангелические церкви, усиленная деятельность сектантских миссионеров, бесцеремонно вторгающихся в сферу, принадлежащую церквам, – все это делает решительно невозможным дружеские отношения и общность действий. Союз оказался не в состоянии гарантировать безопасность евангелической церкви: условия, поставленные протестантским духовенством, не принимаются, или просто не соблюдаются сектами»⁸⁰. Сравнительно больше успеха имеет «Евангелический союз» в достижении филантропических своих задач; но это – уже второстепенная роль этого союза, не имеющая непосредственного отношения к делу унии.

Оба вышеуказанные общества, т. е. как ферейн Густава-Адольфа, так и «Евангелический союз», так или иначе, но работают в интересах «евангелической унии» и содействуют ее успеху. В стороне от них стоит и иной дорогою идет другое, могущественнейшее и влиятельнейшее объединительное общество, так называемый «Протестантский союз ». Основанный в 1863 году, под председательством юриста Блюнчли в Гольдерберге и придворного проповедника Шварца в Готе, а окончательную организацию получивший в Эйзенахе в 1865 году, он поставил своей целью «обновление протестантской церкви в духе евангелической свободы и в согласии с культурным развитием нашего времени»⁸¹. Он отрицает все вероучительные формулы и символические книги, как человеческие изобретения, без нужды стесняющие благочестие и богословскую науку, и требует, чтобы «Евангелическая церковь» была «евангельскою», т. е., чтобы единственным и основанием и предметом ее веры было Лицо, дело и учение Иисуса Христа, а также – осуществление этого учения в жизни. Стремясь ввести в церковную жизнь дух обновления и поставить ее в соответствие с просветительным движением современной образованности, «Протестантский союз» ратует также за независимость церковного устройства и борется против опеки государства над церковью, против эксплуатирования ее для политических, реакционных целей, против захватов рим. католицизма и иерархических стремлений в евангелической церкви, против гнета и оков, налагаемых верой на протестантскую науку, против ограничения свободы слова со светской и церковной кафедры и всякого стеснения совести. Таким образом, программа «Протестантского союза» – самая широкая и либеральная. Соответственно ей, члены союза не допускают господства какого-либо одностороннего богословского пли церковного направления, но, следуя принципу свободы, стремятся дать простор самым различным направлениям, развившимся на почве реформации: «союз» желает только, чтобы эти направления прекратили гибельную, междуусобную борьбу и соединились в один Евангелический союз для дружной, совместной работы в духе и силе основных начал реформации. В настоящее время с «немецким протестантским союзом» соединились родственные ему – «нидерландский протестантский союз» и «швейцарский союз свободных христиан».

Как видно из сказанного, «Протестантский союз» не есть объединяющее учреждение унии, с целью сгладить вероисповедные разности разрозненного протестантства; не имея в виду конфессионализма и основываясь лишь на обще-протестантских символах, он служит одним из лучших выражений протестантского единства, помимо частных вероисповеданий, и представляет обще-протестантскую конфедерацию из членов всех исповеданий, следующих началам протестантства – лютеран, реформатов, унитов и гернгутеров. Основная идея его – охранение обще-протестантских интересов и защита их как от внешнего врага – рим.-католицизма, так и от внутреннего – полного религиозного скептицизма. Частные пункты этой широкой программы определяются потребностями времени и служат предметами рассуждений на общих протестантских сеймах. Здесь обсуждаются вопросы религиозно-нравственного образования, состояние церковных общин, отношение веры к науке и вообще все то, что ставят на очередь наука и жизнь. Сейм собирается, по мере надобности, и, обыкновенно – в различных городах Германии для выражения идеи странствующего проповедника. Не составляя церкви в церкви и по отношению к церковному правительству имея только силу совета, просьбы или ходатайства, «Протестантский союз» имеет весьма большое общественное значение, поскольку он, до известной степени, удовлетворяет потребности протестантов в объединении, без измены своим конфессиональным особенностям и основным началам протестантизма «⁸².

Стремление к внутреннему объединению протестантизма составляет исключительный предмет деятельности специального церковно-религиозного учреждения, известного под именем «внутренней миссии». «Внутренняя миссия» возникла из той же идеи, как и «протестантский союз» и примыкает к нему, как одна из главнейших его частей. Она служит выражением реакции антихристианскому направлению в недрах самого протестантизма и стремится к утверждению и возвышению в обществе религиозно-нравственных начал путем самой многосторонней деятельности в духе веры и любви, так что представляет одно из самых широких благотворительных учреждений в современном христианском мире. Что в рим.-католизме входит в круг обязанностей различных монашеских орденов, – все это в протестантстве едва ли не в более широком виде и не с большей энергией выполняется деятельностью свободных благотворительных корпораций, объединенных в институте «внутренней миссии». Распространение Библии, молитвенников и назидательных книг, странствующее проповедничество, попечение о бедных и больных, христианская деятельность в тюрьмах, магдалинские приюты, народные школы и книги для народного чтения, воспитание юношества в духе веры, распространение трезвости, заботы о религиозном состоянии протестантских общин в других странах – вот широкий круг благотворительных занятий «внутренней миссии». Таким образом, если «протестантский союз» имеет отвлеченный, научно-богословский характер, то «внутренняя миссия» почти исключительно отличается практическо-житейским, осязательным характером. Она распадается на множество Ферейнов, из которых каждый заботится о нравственных и материальных нуждах членов протестантской общины в пределах своей территории⁸³. В этом отношении особенно выдается существующая в Берлине, так наз. Stadtmission (город, миссия). Она учреждена известным современным деятелем протестантства – Адольфом Штекером, бывшим придворным проповедником. Главная заслуга этой миссии состоит в том, что она действует в чисто-практической сфере всех родов христианской благотворительности и имеет весьма широкий круг своей деятельности. По заведенному порядку, берлинские пасторы, обыкновенно, извещают «городскую миссию» о тех неимущих и нуждающихся в помощи членах своих приходов, которые не могут быть удовлетворены местными приходскими средствами; миссия и берет на себя заботу об их устройстве и прекрасно выполняет это дело: больных отправляют в госпитали, престарелых и неспособных к труду устраивают в богадельни, бедным и бесприютным – дают пищу, одежду и квартиру, лишившимся места или заработка доставляют средства получить их снова, сбившихся с пути в нравственном отношении – определяют в разные исправительные приюты и убежища, стараясь снова сделать их полезными членами общества. Главными деятелями «внутренней миссии» являются странствующие проповедники: они проходят города и селения протестантской Германии, непосредственно знакомятся с материальным и нравственным состоянием их обитателей, узнают нравственные пороки общества и гнетущую материальную нужду отдельных его членов, вербуют агентов для центрального комитета и сотрудников для дела миссии, наконец – занимаются сбором добровольных пожертвований на миссию. Понятно, что наибольшим вниманием этих проповедников пользуются низшие классы народа в центрах рабочей деятельности, на фабриках и заводах, а также – народные массы во время каких-либо тяжелых общественных бедствий Поучительный пример в этом отношении подал сам учредитель «внутренней миссии» и председатель центрального комитета – доктор Вихнер, который исправлял обязанности простого миссионера в Дании во время Шлезвиг-голштинской войны, наблюдал за деятельностью диаконисс при больных и умирающих, и употреблял средства для прекращения войны. – Филиальные отделения «внутренней миссии» имеют свое управление – собственных агентов и свои комитеты, но последние все примыкают к центральному комитету «внутренней миссии», как частные отрасли одного великого учреждения веры и любви христианской.

Так как в состав «внутренней миссии» входят члены всех протестантских исповеданий, то она есть учреждение интерконфессиональное. Но на практике часто забывается эта основная черта «внутренней миссии» и ее деятели нередко становятся на сторону той или другой из протестантских партий, что, конечно, не может не отражаться большим уроном на успехе ее объединительной деятельности.

От «внутренней миссии» отличается «внешняя миссия», осуществляющая специально миссионерские задачи протестантской церкви. Ее ближайшая задача – готовить проповедников христианства для Африки, Азии и других языческих и магометанских стран. Затем, она посылает этих проповедников в разные страны с проповедью Евангелия, дает им содержание, доставляет все средства для лучших результатов проповеди и заботится о новообращенных. Соответственно главным протестантским государствам, различаются несколько «внешних миссий» – немецкая, английская, американская и т. и. Наглядное представление о деятельности подобных миссий можно составить себе по докладу профессора Варнекка на четвертом обычном общем синоде, бывшем в конце 1897 года. Здесь докладчик реферировал, что «немецкая миссия» имела в 1895 году 690 миссионеров, 65 незамужних миссионерок и 4 543 помощника. Число крещеных язычников достигло весьма почтенной цифры 303.422, из числа которых 68.168 человек состояли постоянными учениками дневных школ миссии. Общий доход ее состоял из 3.657.827 марок и расход определился в 4.777.648 марок. Насколько позволительно из данных статистики заключать об успехах протестантской евангелизации, нельзя не признать, что тут дело обстоит, по крайней мере – с внешней стороны, очень хорошо. Впрочем, успеху протестантской миссии сильно вредит ее борьба с рим.-католической. Так как почти во всех тех странах, где существует протестантская пропаганда, одновременно или еще и раньте ее действует рим.-католическая, то при той непримиримой вражде, в которой находятся эти два противоположные вероисповедания, между ними, обыкновенно, завязывается борьба. Понятно, что в этой борьбе, вообще сильно роняющей христианство и подрывающей успех христианской проповеди, победа остается чаще на стороне латинства с его осязательно-внешним характером, более доступным сознанию неразвитых язычников, чем отвлеченные теории протестантизма.

В тесной связи с миссионерской пропагандой протестантизма между иноверными племенами стоит «дело евангелизации» среди инославных народностей. Под «евангелизацией, – говорит Чаккерт, – разумеется приобретение для Евангелия (т. е. для евангелической церкви) рим.-католических стран»⁸⁴. Пропаганда эта не без успеха оперирует во Франции, Бельгии, Испании, Сербии, Румынии и др. В особенности протестанты гордятся и дорожат своими религиозными завоеваниями в Италии – центре латинства и папства. Здесь действует вальденская евангелическая церковь, веслейские методисты, различные баптисты и некоторые другие «свободные церкви»⁸⁵. Впрочем, все эти завоевательные успехи протестантизма в латинских странах значительно парализуются соответствующими, если только не превосходящими их результатами обратного порядка – мирными завоеваниями папства в протестантских государствах.

Не ограничиваясь рим.-католической церковью, протестантизм пытается, и – к сожалению – не без успеха, распространить свое влияние и на греко-восточную церковь, главным образом, на нашу русскую, где жертвами его влияния являются наши южнорусские штундисты. Так как этот пункт составляет больное место отечественной церкви, то мы позволим себе сделать маленькое отступление, чтобы в нескольких строках охарактеризовать сущность штунды. Свое название штундисты получили от практикующегося в их религиозных обществах обычая собираться в условные часы (Stunde) для проповеди и общественной молитвы: сами же штундисты именуют свое общество «братством людей Божиих». Распространение штундизма более заметно начало обнаруживаться лить во второй половине XIX столетия. В это время оно обратило на себя внимание киевского епархиального начальства, которым и были собраны на месте точные и подробные сведения о нем, впоследствии опубликованные в местных епархиальных ведомостях. Из этих официальных данных известно, что русский штундизм – прямой отпрыск немецкого протестантизма, привитый на русской почве южнорусскими колонистами. Главным средоточием штунды служит немецкая колония Рорбах – херсонской губернии, где насадителем и распространителем ее был местный реформатский пастор. Что касается религиозных верований штундистов, то в общем – это верования евангелической церкви; первый член их религиозного символа – это постоянное чтение Евангелия и вообще Нового Завета и свободное его истолкование по мере собственного разумения каждого: дальнейшее содержание их религиозных представлений и их церковной практики определяется протестантским духом отрицания религиозных учений и церковной дисциплины, господствующей в православной церкви; так, они отвергают почитание св. икон, отрицают целых пять таинств, признавая – да и то довольно условно – только два: крещение и причащение, – не признают в принципе существования духовенства, уча о всеобщем священстве, не считают нужным поминовение усопших и, вообще, не правят обычных церковных служб, заменяя их молитвенными собраниями с особой программой.

Чтобы не показаться кому-либо, в своем изображении штундизма, пристрастно-голословными, мы воспользуемся характеристикой его, данной самими же протестантами. «Штундизм, в современной его форме, – пишет «Фоссова Газета», – имеет рационалистическое направление, поскольку он отвергает таинства, почитание святых, соблюдение постов и прочих церковных предписаний. Произвольное и своеобразное толкование Библии составляет главную отличительную черту этой секты. Штундисты оспаривают законность учрежденной власти и утверждают, что на земле не должно быть никакой власти, кроме власти самого Бога. Они выражают отвращение к военной службе, не признают суда и не дают присяги; совершенно отрицая, таким образом, социально-политические формы жизни настоящего времени, они мечтают о преобразовании его и об устройстве в новом виде, соответствующем евангельской морали, понимаемой ими неправильно и односторонне. Отсюда у них нередко замечается стремление к свободе, равенству и общению имуществ, что дает полное право заподозревать штундистов в социально-коммунистических и анархических тенденциях. Из всего этого видно, что штундизм есть нечто иное, как пересаженный на русскую почву протестантский пиэтизм с его деятельно-практическим направлением в духе этических требований Евангельской морали»⁸⁶.

Таковы печальные успехи протестантской пропаганды, т. е. ее внешней миссии, или точнее – дела евангелизации, в пределах нашего отечества, обязывающие нас к деятельной борьбе с этим злом⁸⁷.

В заключение исторического очерка нравственно-практических объединительных попыток протестантизма, путем которых распадающийся протестантизм хотел бы снова объединиться, утвердиться и даже распространиться, нужно сказать, что и они также далеко не достигают своей цели. Те из них, которые непосредственно преследуют церковно-религиозные задачи, как напр. «Евангелическое общество» и «Протестантский союз», не удовлетворяют всех протестантов, потому что они, в сущности, служат интересам какой-либо одной из главных партий – положительной или либеральной: другие, служа делу христианско-евангелической проповеди (внешняя миссия и дело евагелизации), находят препятствия во встречных попытках этого рода, исходящих, главным образом, из рим.-католического лагеря; наконец, третьи, самые многочисленные и деятельные общества – союз Густава-Адольфа и отделения внутренней миссии – носят не столько религиозный, сколько, так сказать, гуманитарно-филантропический характер. В практическом направлении всех попыток этого рода лежит зерно той частной пользы, какую они имеют по разным местам. Отсутствие же внутреннего, идейного единства в этих попытках ведет к безрезультатности их в интересах протестантизма: представляя из себя груду разрозненных кирпичей, они не имеют связующего цемента, который бы соединил их в одно грандиозное здание...

Итак, все объединительные попытки протестантизма отнюдь не дали «единой великой евангелической Церкви», о чем мечтали протестантские утописты. Давление гражданской власти создало «официальную прусскую церковь» с полицейско-бюрократическим устройством ее управления, отражающим на себе все достоинства и недостатки современного общественно-гражданского строя и мало напоминающим истинную Церковь. Попытки же нравственного объединения протестантов, в лучшем случае, привели лишь к возникновению целой сети общественно-благотворительных и просветительных учреждений филантропического характера, имеющих специально к протестантизму точно такое же отношение, как всякий гуманизм к христианству. Самое большее, что можно поставить им в историческую заслугу, это то, что онb придали протестантизму, хотя внешнее подобие церкви, внесли некоторый порядок и благочиние в церковное управление и послужили временными и местными паллиативами застарелых язв реформации. Но они не воскресили протестантизма и не спасли его от погибели: процесс дальнейшего саморазложения протестантизма продолжает идти своим путем.

5. «Несмотря на то, что формально все протестантские исповедания слились в одно и усвоили себе общее название «Евангелической церкви», на деле они существуют совершенно так же, как и ранее», – замечает один из современных наблюдателей религиозной жизни Германии⁸⁸. «Даже более, продолжает он: число делений протестантства все растет и растет, так что часто совершенно не знаешь, в какой секте присутствуешь. Таких отделившихся от господствующей церкви страны религиозных сект в Германии очень много. Кроме четырех основных делений протестантства на лютеран, реформатов, евангеликов и баптистов, здесь можно насчитать до пятидесяти других более мелких сект, при полной невозможности описать все существенные разности в их учении»⁸⁹. «Едва ли какой-либо мыслящий человек, – говорит один из главных деятелей протестантской унии, – не согласится, что евангелическая церковь современной Германии представляет с внешней стороны картину такого разделения партий, какое едва ли было с самых дней реформации»⁹⁰.

Печальное состояние современного нам протестантизма не скрывают и сами его последователи. «Наша церковь, – говорит напр. суперинтендент Таушер на пасторской конференции в Берлине (1893 года), – не имеет ни вида, ни доброты. Место духовного единства заняло печальное разделение: из свободной Церкви, о которой говорит ап. Павел, наша превратилась в рабу новейшего богословского трибунала и современного церковно-политического режима»⁹¹.

Отсутствие свободы религиозно-церковного управления и давление политического гнета, противоречащее понятию церковной автономности, заставили многих из протестантов отделиться от господствующей церкви; отсюда возникает дробление протестантизма на частные общины и образование так называемых «свободных церквей». Этот процесс дальнейшего дробления протестантизма является как бы обратной стороной унионистского движения; он развивается параллельно с ним и даже в зависимости от него. В конце XVIII и в самом начале XIX века прусским правительством была ясно выражена тенденция низвести церковь на степень внешне-государственного института. Указом, напр., 1808 года все церковные дела и учреждения передавались в ведение министерства внутренних дел под один параграф со школами и театрами⁹². И вот, в то же самое время раздается голос Шлейермахера, что «церковь – не в храме, где неразумная толпа пост свои хоралы, а в свободных тайниках духа». Он стремится, таким образом, восстановить ту невидимую церковь, лишенную всякой внешней оболочки, всяких внешних – стесняющих человека рамок, которая утверждается и основоначалами лютеранства. В силу громадного влияния этого богослова-философа на все новейшее лютеранское богословие, указанные воззрения его имели и имеют руководящее значение при разработке вопроса о церкви для целой половины богословов современного лютеранства⁹³. Чем определеннее и резче выражались на практике общественно-государственные попытки придать церкви определенную внешнюю организацию, тем усиленнее богословами либеральной школы развивалось учение о церкви как чисто духовном институте, не подлежащем никакой внешней регламентации. Либеральные воззрения на церковь, согласные в своих отрицательных пунктах, далеко не так однообразны в раскрытии положительных взглядов. В области библейско-теоретических и догматико-символических раскрытий вопроса о церкви господствует в настоящее время такое разнообразие мнений, что ученый, взявшийся за разработку данной темы, имеет дело с настоящим вавилонским смешением языков»⁹⁴. Ахиллесова пята всего протестантизма – в вопросе, как согласовать церковное единство с личной свободой, обязательность внешнего авторитета с внутренней автономией верующих? Разрешение этого вопроса характеризуется полным противоречием теории с практикой. В особенности резко это противоречие сказалось в лютеранском учении о церкви: теория требовала создания невидимой церкви без всякой иерархии, как это видно напр. и из вышеприведенных слов Шлейермахера; практика же вынуждала сообщить церкви ту или иную внешнюю организацию, чтобы она совершенно не утратила всякое подобие благоустроенного церковного общества. «Девятнадцатому веку, а вместе с ним и современному лютеранству, в наследие от прежних веков осталось, таким образом, разрешение неразрешимой с лютеранской точки зрения проблемы: или, согласно с основными началами реформации, создать церковь, которую нельзя внешне определить, которая – в силу того – не может быть реальной; или, напротив, отказавшись от основных начал реформации, создать действительную, реальную церковь. Вся жизнь новейшего лютеранства и сосредоточивается около разрешения этой неразрешимой проблемы»⁹⁵. История XIX века в этом отношении особенно поучительна: она представляет нам опыты решения назревшего вопроса в том и другом роде, но с одинаково-печальным результатом. С опытами решения данного вопроса в последнем смысле, т. е. в смысле создания внешней, видимой церкви мы отчасти уже знакомы это – унионистская попытка, давшая официальную, правительственную церковь Германии, – и ортодоксальное движение, представляющее реакцию ему, идущую по пути от протестантства к рим.-католицизму. Что касается первой из них, т. е. правительственной организации церкви, то она не выдерживает критики с двух сторон: она противоречить основному началу протестантского учения о невидимой духовной церкви, так как пытается создать видимую, внешнюю; но она не удовлетворяет и сторонников истинной церковности, которые справедливо находят, что это не церковь, а полицейско-гражданский институт. Лучшим приговором полной несостоятельности такой церкви служит доклад Д. Веркена, сделанный им па церковно-социальной конференции в Берлине, который весь переполнен жалобами на крайне стесненное и рабское положение протестантской церкви в Германии⁹⁶.

Сознание такого положения вещей и желание сообщить протестантской общине большую церковность привело консервативную партию лютеранских богословов к такой организации церкви, которая довольно сильно напоминает рим.-католическую. Залог истинной церковности все защитники ее справедливо полагают в восстановлении древнего епископата и, вместе с ним, прежнего дореформационного церковного устройства, – разумеется, только без папы. Такое решение вопроса о церкви дает партия ново-лютеранских богословов, или школа «новой ортодоксии»; и должно заметить, что она очень популярна в современном протестантстве, где начинает находить для себя и практическое осуществление. Один из самых видных представителей современного протестантизма, Адольф Гарнак, окатолизирование евангелического понятия о церкви признает отличительной чертой новейшего лютеранства. «Евангелическое понятие о церкви, – пишет, напр. он, – близко к совершенному исчезновению, и кто осмеливается вспоминать о нем, тот порицается как пустой мечтатель. Большинство наших влиятельных церковных газет, к которым должно причислить две-три политических, работают в пользу окатолизирования церкви... Этот процесс постепенного окатолизирования евангелического понятия о церкви совершается с такой последовательностью и с такой стихийной силой, что церковное правительство, по-видимому, должно иметь много усилий, чтобы противиться ему; но оно почти бессильно против вновь образующегося понятия о церкви, совершающегося на глазах»⁹⁷.

Действительно, в современном лютеранстве снова оживают все главные из древне церковных форм: возвышается авторитет предания, создается строго определенный богослужебный ритуал, определяемый специальными актами, воскресает римско-католический взгляд на таинства, и наконец, к довершению всего, духовное сословие видимо выделяется и возводится на высоту. «Если подобное течение, – пишет Гарнак, – продолжится далее, то из протестантизма выродится второй католицизм, только более скудный и менее серьезный в религиозном отношении, чем первый; ибо римский католицизм имеет папу, святых и монахов, а мы их не имеем и никогда не получим»⁹⁸. Постепенно усвояются и все следствия римско-католического понимания церкви фанатизм, властолюбие, религиозная нетерпимость, церковная формалистика и полицейский характер церковного управления.

Таково практическое решение вопроса о церкви, господствующее в современном ортодоксальном протестантизме. Не требуется особенного труда, чтобы видеть, что протестантизм стал здесь в явное противоречие со своими основами и пришел к полному самоотрицанию. Приблизиться к ненавистному для протестантов латинству, вернуться снова к тому историческому моменту, с которого началась реформации, – не значит ли это для протестантизма изменить самому себе, сознаться в бессмысленности реформы и признать всю трехвековую историю протестантизма за пустой, обманчивый призрак? А так именно и поступает ортодоксальней лютеранизм!

В крайность другого рода, хотя и ведущую к тому же самому результату, впадает либеральный протестантизм в своем учении о церкви. Верный основным началам протестантизма, что церковь – «царство чистой мысли, небесное, всеобъемлющее тело Христа», – он не признает определенной внешней регламентации церкви, выдвигая в понятии о ней исключительно внутреннюю сторону взаимоотношения ее членов. С этой точки зрения, учение о церкви никогда не может быть определенным и законченным: оно вечно растет и изменяется, как и сама жизнь, отражением которой оно служит. Прямым практическим следствием таких воззрений является абсолютная свобода, или – точнее – полный произвол для верующих в отправлении религиозно-церковной жизни. «Наиболее характерным выражением этой свободы можно считать поднятый в новейшем лютеранстве вопрос о необязательности употребления апостольского символа при богослужении (Apostolikumsirage), который до сих пор служил главным выражением единства богослужебного культа в лютеранстве»⁹⁹. Естественно, что такая свобода, в конце концов, приводит к полному отрицанию церкви, как единого целого. «Если на самом деле я могу отправлять церковно-религиозную жизнь так, как мне угодно, значит я могу принадлежать ко всякому религиозному обществу, и даже мало того – я могу не принадлежать ни к одному церковному обществу, могу сам из себя составить целую церковь»¹⁰⁰. Отсюда – полный простор для возникновения и развития в протестантизме множества самых разнообразных сект и обществ с мистико-рационалистическим характером. Не вдаваясь в детальное знакомство с ними, мы остановимся только на тех, в которых вопрос о церкви ставится и разрешается принципиально; это, так называемые, «свободные церкви», представляющие последнее слово либерального протестантизма. Такова напр. свободная церковь, проповедуемая Вине. По учению последнего, церковь не есть только отрицание союза с государством и народом, но вместе с тем и отрицание ее самой, в смысле определенной величины. Поэтому бесконечное расчленение церкви на множество сект и образование возможно большего количества последних, по взгляду Вине, нужно считать проявлением нормальной жизни церкви, знамением ее духовного роста. Отсюда, чем больше в церкви различных сект и обществ, тем лучше для нее. И действительно, если чем другим, то именно этим протестантская церковь смело может похвалиться: там у каждого сколько-нибудь оригинального мыслителя – своя церковь. Но у всех их одно общее основание – представление о церкви невидимой и сверхопытной, представляющей собой духовно-нравственный союз верующих, объединенных взаимной любовью и проникнутых высоким нравственным настроением.

Из церковных движений этого рода за последнее время можно отметить напр. попытку Эгиди. В своем сочинении, изданном летом 1890 года («Ernsten Gedanken»), он отвергает решительно всю догматику христианства и назначение церкви видит в том, чтобы она воспитывала дух христианства, т. о. располагала верующих так мыслить, любить, молиться, каяться, чувствовать и поступать, чтобы быть достойными божественной любви. Он усиленно подчеркивает. что Христос был обыкновенный человек, и этим хочет возбудить энергию к полному подражанию его высоконравственному образу. Практическое осуществление церкви с подобным устройством, т. е. без догматов, без иерархии, без таинств и богослужения, он называет «воссоединением всех христиан в христианстве Христа», «увенчанием церковного здания»¹⁰¹. Но для всякого непредубежденного человека ясно, что это не «увенчание и завершение» церкви, а ее полное разложение и превращение из специально религиозного учреждения с определенными церковными отправлениями в обычное социально-демократическое общество, занятое отправлениями обыденной жизни.

Не менее типичен в этом отношении проект Сульце о создании «общинной церкви», т. е. об организации христианского общества по образцу различных филантропических учреждений, в роде напр. общества трезвости, или вспомоществования бедным, призрения больных и т. п. Собственно религиозный элемент в подобных церквах упраздняется вовсе. Никакого сверхопытного догматического учения, никакого чиноначалия, никаких таинств в этой церкви не может и не должно быть. Тут уже остается один только шаг до полного уничтожения не только церкви, но и самого христианства. Да и этот шаг уже сделан в так называемом «Обществе этической культуры», возникшем на протестантской почве в Америке. Его девиз – «развитие истинного гуманизма» и посему оно широко открывает двери не только различным исповеданиям, но и различным религиям: протестант и католик, христианин и иудей, мусульманин и буддист – все встречают здесь одинаково радушный прием. Дальше этого, по-видимому, уже идти некуда: тут мы имеем дело с полным упразднением христианской Церкви и с вырождением ее в гуманистическо-филантропическую общину.

В Германии опыт подобного рода представляет «религия в границах чистого гуманитета» марбургского философа П. Наторпа, письма о «независимой морали» братьев Е. и Фр. Ланганс, попытка Теобальда Циглера провести в жизнь «новую веру» Штрауса, возникновение «интернационального союза религий духа» и различных мелких общин теософического или спиритического характера, в которые постепенно вырождается современный либеральный протестантизм.

В заключение обзора истории протестантской церкви Германии за XIX век, остается повторить то, что было сказано в начале, т. е. что эта история служит лучшим доказательством полной несостоятельности религиозных принципов протестантизма. Вынужденный историей и самой жизнью дать решение коренного религиозного вопроса о церкви, протестантизм доказал свое полное бессилие сделать это. Весь ХIХ-й век представляет сплошной ряд попыток разрешить этот наболевший вопрос в том или ином смысле, начиная с внешних опытов – граждански-правительственного характера и кончая попытками внутреннего, нравственного устройства протестантского общества. Но все эти попытки нс дали протестантству единой церкви. Наоборот, они содействовали еще большему его дроблению. В результате этого исторического движения, чем является современный протестантизм, ясно выделяются два основных течения одно – консервативное, принадлежащее школе новой ортодоксии и представляющее возврат к ненавистному для протестантизма латинству; другое – либеральное, мечтающее о создании христианства без Христа и церкви без религии и, таким образом, уничтожающее не только протестантизм, но и самое христианство. А так как крайности сходятся, то в том и другом случае протестантизм, разоблаченный своей историей, одинаково приходит к самоуничтожению. «Страна, – пишет один верующий протестант, – которая была колыбелью, становится могилой реформаторской веры. Протестантская церковь при смерти. Все новейшие труды о Германии, как и все личные наблюдения, согласны в этом»...¹⁰².

Внутреннее развитие протестантизма – Тесная связь протестантского богословия с философией. – Субъективизм Канта. – Идеалистический пантеизм Фихте, Шеллинга и Гегеля. – Шлейермахер, как родоначальник протестантского богословия девятнадцатаго века. – Новотюбингенская школа. Штраус и «мифологисты». Баур и историко-критическая школа. Ортодоксальное богословие. – «Посредствующая » школа.

«Протестантство есть мир, отрицающий другой мир» – по удачному выражению нашего известного богослова-публициста: «отнимите у него этот другой отрицаемый им мир – и протестантство умрет, ибо вся жизнь его в отрицании... Как скоро исчезает это ощущение реакции, протестантство тотчас разлагается на личные мнения без общей связи»¹⁰³.

Вот лучшая характеристика внутреннего содержания протестантизма и всей истории его развития.

По противоположности римскому католицизму – религии земли и тела, лютеранство – религия духа и мысли. Вся история реформации это – ряд попыток создать отвлеченную философическую религию. Отсюда – самая тесная неразрывная связь протестантского богословия с немецкой философией. Германия для протестантского мира – тоже, что Рим для латинства; отсюда, говоря о связи протестантского богословия с философией, мы с полным правом будем говорить лишь о немецкой идеалистической философии.

Что Германия – страна философии, а немец – тип сухой, рассудочной деятельности и отвлеченного, формального мышления – это давно стало общим местом. На почве этой национальной особенности возникла, как известно, и сама реформация, в качестве протеста за права личности и свободу исследования в деле веры. Стремление освободить человеческую мысль из-под гнетущего, мертвящего рабства сначала Риму, а затем – всякому внешнему авторитету составляет отличительную черту протестантизма за всю почти четырех вековую его историю. Потребность создать новую, противоположную папству, «свободную » церковь была основным мотивом деятельности самого отца реформации – Мартина Лютера. Исходным пунктом его догматики было начало личной веры и непосредственных отношений верующего к Духу благодати. Самая религия понималась им не в виде известной совокупности обязательных догматов, а в смысле внутренне·мистического единения верующего с Христом; этим самым принципиально отрицалась необходимость какого бы то ни было посредства между верою и верующим, между Христом и христианством; а отсюда существование видимой церкви с богослужебным культом и со всем внешним ее строем считалось, по меньшей мере, излишним. Живое, чисто рациональное убеждение и соответствующая сердечная настроенность – вот все, что нужно для спасения, по взгляду Лютера, положенному им в основу всего протестантизма. Последовательное развитие этих начал и практическое осуществление их в жизни грозило господством ничем не сдерживаемого произвола каждого и полной анархией в области мысли и жизни. Сам Лютер, очевидно предвидя подобный исход своей реформы, отступил перед последовательным развитием ее основных начал и пошел на компромиссы. Он провозгласил, именно, два основных догмата протестантства: учение об оправдании одной только верой и признание Св. Писания в качестве единственного источника веры – это, так называемые, формальный и материальный принципы протестантизма. Но не трудно видеть, что уже здесь Лютер изменил самому себе и допустил противоречие. Пока он учил, что человек оправдывается только верой, что спасение подается туне, ради заслуг Христа, он оставался верен своему основному взгляду на религию, как на акт внутреннего, мистического единения верующей души с Богом. Но коль скоро он к этому материальному принципу присоединил другой формальный – учение о Священном Писании как источнике веры, он впал в грубое самопротиворечие. Желая, очевидно, спасти протестантизм от господства безграничного произвола, поставить свободу религиозного исследования в должные границы, сообщить точку опоры и надежный авторитет протестантскому· вероучению, он дал в руки своих последователей Библию и потребовал от них благоговейного преклонения не только перед духом, но и перед самой буквой ее. Этим самым он ниспровергал свое учение о полной религиозной свободе верующего и об отсутствии всяких, внешне стесняющих его авторитетов. Из этой основной коллизии между двумя началами – материальным и формальным – и сложилась лютеранская догматика, полная непоследовательности и противоречий. «В целом жизнь и история протестантства есть жизнь нестроения и беспорядка, хаотического брожения религиозных мнений, распадения на бесчисленные религиозные секты. Это жизнь не общества, а скорее жизнь отдельных лиц¹⁰⁴.

Причина этого кроется во внутренней непоследовательности протестантизма и в праве каждого верующего по своему комментировать и примирять его противоречия. Однако как ни разнообразны и ни противоречивы церковно-религиозные теории, возникшие на протестантской почве, всем им одинаково присуще стремление придать протестантскому вероучению характер системы, а его церковному устройству сообщить подобие внешне церковного организма. Всем этим, и в особенности последним, протестантизм сильно удаляется от своей исторической первоосновы – попытки создать невидимую, духовную церковь – и путем длинного исторического процесса последовательно приходит, как это мы видели в предшествующей главе, к собственному отрицанию. Потому не здесь должно искать типического, верного самому себе, внутреннего развития протестантизма.

Так как последние выводы основных начал реформы грозили совершенным падением но только церкви, но и самой религии, то германская мысль спасая ту и другую, воздержалась от окончательных выводов в области религии. Довести до конца свое дело она могла только в области философии. Германская философия есть истинная дочь немецкого протестантизма. В ней его последнее слово. «Верная, хотя и не до конца, в религии своему крайнему идеализму, отвлечению и отрицанию всего видимого, протестантская мысль в сфере философии еще осязательнее заявляет себя, свой отличительный характер и доходить до nec plus ultra по принятому ею один раз навсегда направлению, разрывает окончательно всякую связь с человеческой действительностью, исключительно сосредоточивается в идеальной первооснове всего сущего. Мир для нее или вовсе теряет свое предлежательное существование или одухотворяется, обоготворяется, представляется бесконечным развитием одного божественного начала. – Выводы протестантской германской философии – зрелый плод того же направления, которое проходит, заявляет себя в религиозных воззрениях протестантов»¹⁰⁵.

В этом – тайна могучего, жизненного влияния германской философии на протестантское общество, ближайшим образом – на развитие его богословия. Отсюда, знакомство с немецкой протестантской философией имеет для нас двоякий интерес – и как последнее слово в развитии основных начал протестантизма, и как тот живой родник, струями которого питается научная богословская мысль протестантов.

2 Девятнадцатый век открывает собою новую эру в истории развития протестантской богословской мысли, – эпоху ее высшего расцвета. В начале этого века выступают на действующую сцену истории два самых видных мыслителя Германии – отец новейшей философии Эммануил Кант и родоначальник современного протестантского богословия – Фридрих Шлейермахер. С их именами соединяется все, что было самого важного и типичного в развитии того и другого.

Что касается первого из них – философа Канта, то он по основному своему принципу был, прежде всего, истый протестант. Своим учением об условном и относительно-субъективном характере всего нашего познания он окончательно расшатал почву строгого догматизма: и если где-либо, то, именно, в его системе можно находить строгое, логическое приложение протестантского принципа личной свободы исследования и субъективного характера нашего познания. Как в самом познании, так и во всей нашей духовной жизни Кант строго различал две стороны – теоретическую, трансцендентальную, имеющую свой первоисточник в Боге, – и практическую, реальную, вытекающую из идеи присущего человеку нравственного императива. Соответственно основным началам реформации. Кант считал первую, т. е. теоретическую область лежащей за границей нашего познания и потому недоступной ему. Отсюда, учение о Боге, мире и их взаимоотношении, как нечто лежащее по ту сторону нашего познания, не составляет точного и соответствующего действительности, знания, а имеет лишь характер личного, субъективного мнения. Предмет точного исследования в области науки и религии составляет лишь сфера нравственно-практической стороны жизни. Отсюда – центр религии и богословия – не в догматике, а в морали. Догматическое учение религии, равно как и вся внешне историческая, эмпирическая сторона ее не имеет существенного значения: это – не более, как преходящий момент на пути к достижению истинной религии разума, почивающей на идее духа и исключающей существование всякого внешнего посредства. Таков, чисто-протестантский, идеал религии по Канту.

С высоты своей философской кафедры он торжественно провозгласил полный субъективизм религии в теории и крайний индивидуализм ее на практике. Отвергнув все объективное содержание религии, как нечто иррациональное, он признавал за ней только субъективное значение, в смысле выражения идеальных стремлений самого человека. Исторический пример Христа, которого Кант считал совершеннейшим человеком, может служить для нас живым воплощением этого идеала. Таким образом, религиозная философия Канта – родоначальника немецкой идеалистической философии – имеет антропоцентрический характер, г. с. она. в центре всего исследования ставит природу человека с ее идеальными запросами и требованиями; объективной же, эмпирической стороне религии отводит низшее и служебное положение, усвояя ей лишь временное, преходящее значение.

По пути, указанному Кантом, шло и все последующее развитие немецкой философии. Так, Фихте только продолжил учение Канта. Основной принцип последнего – о субъективном характере трансцендентального познания – Фихте распространил на эмпирическую область. Все, что мы знаем и о мире действительном, есть продукт нашего «я»: существует только наша собственная мысль, которая и производит все из себя. Следовательно, развивает Фихте, и то, что мы называем Божеством, не существует вне нашей мысли, а живет в ее проявлениях, или иначе – сама эта мысль и представляет, собственно, Божество. Человеческая мысль, будучи ограниченной и изменчивой в отдельных индивидуумах, является абсолютной и неизменной во всей совокупности их. в целом человечестве. Бог есть проявление времирно-исторического «я» и в этом отношении Он неотделим от человека. Основной догмат христианства – учение о боговоплощении приводил Фихте в восторг: он видел в нем блестящее оправдание своей теории о тождестве Бога с человеком: он находил только, что христианство слишком узко понимает этот догмат, ограничивая его лишь личностью одного исторического Христа, тогда как в действительности, по его мнению, каждый из нас есть богочеловек, потому что каждый из нас имеет мысль, сознание собственного «я», которое и есть единственное самостоятельное бытие или Бог. И кто дошел до убеждения в своем единстве с Богом, для того решены все вопросы, того не мучат сомнения, не беспокоят несчастия, тот спасен. «Так – по справедливому замечанию одного рим.-католического богослова – Фихте протягивает руку сам Лютер, говоривший: верую, следовательно спасаюсь»¹⁰⁶. Ясно, что Фихте по пути, проложенному Кантом, ушел значительно вперед: если Кант учил о сродстве человеческого духа с природой Божества и об откровении Бога в природе человека, то Фихте провозгласил полное тождество Божественного Существа с человеческой личностью и исключительное бытие его в духе человека.

Еще дальше в этом направлении пошел философ Шеллинг. Его не удовлетворял тот разлад между объективным и субъективным миром, между нашим мышлением и бытием, который положил в основу своей философии Кант. Не могла его удовлетворить и философия Фихте, в которой, вместо примирения объективного и субъективного бытия, давалось лишь уничтожение первого в пользу последнего. Желание соединить две этих сферы бытия и вывести их из одного общего первоисточника привело Шеллинга к понятию высшего безусловного бытия, представляющего полное тождество мышления и бытия. Это абсолютное, именно, в силу своей абсолютности не допускает соединения ни с каким определенным предикатом, так как всякий предикат был бы уже его ограничением, но оно разлито повсюду и все заключено в нем. Способ познания этого абсолютного Шеллинг назвал особым термином «созерцания», которое не есть соприкосновение нашего духа с чуждой ему внешностью, а сам же наш дух в известном высшем его состоянии. В философии Шеллинга проповедуется, таким образом, чистейший пантеизм. Сущность религии, по его взгляду, составляет поэтическое созерцание бесконечного в конечном, Бога в человеке и природе. Отсюда, хотя ни одна из исторически известных религий, не исключая и христианства, и не дает полной, истинной религии, но все они имеют свою долю значения, в смысле последовательных ступеней восхождения нашего духа от низшего к высшему бытию, от конечного – к абсолютному. Высшее место в этой градации занимает пока христианство; но оно имеет лишь преходящее значение, сохранит свою силу до тех пор, пока все человечество и все разнообразие жизни не погрузится снова в первобытное безразличие, и тогда настанет блаженный покой, вечное царство абсолютного. Основной принцип «духовной церкви·» протестантизма и «внутреннего мистического слияния» верующей души с Богом нашел в философии Шеллинга свое наиболее полное и типичное выражение, доведен до самых крайних выводов – в сторону идеализма.

Завершением всех этих идеалистических систем служит философия Гегеля, имевшая в половине нашего века исключительное обаяние на умы, и не утратившая своего влияния и доселе. Гегель – даровитый ученик Шеллинга – стоит на точке зрения своего учителя, на мысли о тождестве идеального и реального, мышления и бытия. Он перемещает только центр тяжести, именно, из области интуитивного воззрения разума, как это делал Шеллинг, переносит его в сферу чистой мысли и строгой диалектики. Верховное абсолютное бытие или неопределенный «Универс» Шеллинга превращается у Гегеля в абсолютную мысль или идею. Как чистое бытие она есть отрицание всякого определенного бытия, следовательно – тоже, что и чистое небытие. Оба эти начала, будучи взяты в отдельности, не дают никакого реального содержания: последнее получается только из соединения их, дающего путем взаимного ограничения, или что то же – определения бытия и небытия, некоторый положительный результат, в форме реального бытия, или, точнее, «бываемости». В этом беспрерывном процессе саморазвития абсолютной идеи, т. е. в прохождении ее чрез все три последовательные стадии-бытие (тезис), небытие (антитезис и бываемость (синтезис) – и заключается жизнь абсолютного или процесс его внутреннего саморазвития; а тезис, антитезис и синтезис суть законы и вместе моменты развития божественной жизни. В своей философской системе Гегель дает поражающую художественною стройностью историческую градацию постепенного восхождения идеи, начиная с самых низших и грубых форм бытия (царство минералов) и закапчивая высшей – абстрактно-философской мыслию (германская философия). Стоя на этой точке зрения, Гегель, подобно Шеллингу, признает известное значение за всеми исторически известными религиями: но высшее место в классификации их он отводит христианству. Смотря на христианство сквозь призму своей философии, он особым светом окрашивает все положительное содержание христианства, влагая в евангельские термины и церковное учение свой собственный смысл, заботясь не о верности духу христианства, а о гармонии его с началами своей философии. Таким образом, хотя в философии Гегеля и достигалось, по-видимому, примирение с христианством, но оно покупалось дорогою ценой, ценой полного извращения основного смысла христианства и превращения его в идеалистическо-пантеистическую систему. Основные принципы протестантства – начало личного субъективного воззрения в деле веры и внутренне-идейного понимания· христианства, будучи развиты до конца, привели к упразднению и самого христианства.

Философия Гегеля завершила стройное здание того, что служило заветной мечтой прежних философов, с неумолимой логикой развивши из одного начала всю систему вселенной. Вот почему она оказала особенно обаятельное действие на умы современников. Ни одна философская система не оставила по себе такого глубокого и широкого следа в развитии и направлении умственной жизни Запада, как система Гегеля, наложившая свою особенную печать на все отрасли знаний, па науки и искусства, историю, философию и религию.

Этим мы считаем себя вправе закончить свой очерк немецкой идеалистической философии XIX века, так как после Гегеля германская философская мысль не дала ничего нового и оригинального, кроме, более или менее, своеобразных вариаций на старые темы.

3. Идеи немецкой идеалистической философии, имевшие громадное влияние на современное им общество, особенно сильно действовали на протестантское богословие, очевидно в силу их внутреннего сродства с основными началами протестантизма.

Первое место в ряду протестантских богословов XIX века, как по времени его жизни, так и еще больше по степени его влияния, бесспорно принадлежит Фридриху Шлейермахеру, который в области богословия был тем же, чем Кант и Гегель – в философии. «Натура, с которой по богатству и многосторонности едва ли может войти в сравнение кто-либо из богословов новейшего времени, – богослов, философ, филолог, педагог, проповедник, поэт – он внес новые начала во все отрасли богословской науки»¹⁰⁷. Он открывает собой новую эру в истории немецкого богословия, и его имя цитируется в каждой немецкой богословской книжке; недаром наиболее увлекающиеся ученики Шлейермахера ставят своего учителя в параллель с Лютером и даже – с самим апост. Павлом¹⁰⁸. В настоящее время в берлинском университете существует даже специальная кафедра для изучения богословских воззрений Шлейермахера, лекции, по которой читает проф Ломатч¹⁰⁹.

Истинную оценку Шлейермахера дал еще знаменитый церковный историк Неандер, который, узнав об его смерти, сказал: «мы лишились теперь человека, с которого будут начинать со временем новый период в богословии»¹¹⁰. «Все направления протестантского богословия имеют Шлейермахера своим исходным пунктом и его влияние еще не исчерпано. Посему, всякий, кто хочет изображать современное состояние протестантского богословия, должен начинать со Шлейермахера говорит автор одной из новейших монографий о протестантском богословии XIX века¹¹¹.

Главное значение Шлейермахера состоит в том, что он первый научил протестантских богословов искусству систематического мышления, дав первый и весьма удачный опыт такой системы, – был в полном смысле слова творцом протестантского богословия, как особой вероисповедной системы.

Фридрих Шлейермахер родился в 1768 году и был сыном одного силезского реформатского проповедника. Первыми впечатлениями своего детства и юности он обязан, с одной стороны, влиянию своей матери, женщины глубоко религиозной и высокоинтеллектуальной, с другой – пиэтистическому гернгутерскому братству, в школе которого он воспитывался. Оба эти влияния глубоко запали в восприимчивую душу юного Шлейермахера и на всю жизнь сообщили ей отпечаток известной нежности, чувствительности, набожности и благочестия. Уже впоследствии, состоя в должности домашнего учителя, Шлейермахер отдался страстному изучению философии, где особенно пленяли его ум сродные его духу философские системы Платона, Спинозы, Якоби и Канта. «Поставленный под самые разнообразные влияния многосторонней эпохи конца прошлого и начала нынешнего (XIX) столетия, воспитанный в правилах религиозно-мистической секты гернгутеров. проникнутый духом романтики, пиэтизма и философии веры Якоби, и вместе с тем последователь снова получившего жизнь спинозизма и ученик Канта, живой свидетель борьбы супранатурализма и рационализма – Шлейермахер отобразил в своей богословской деятельности все элементы этих влияний. Глубоко-религиозное чувство христианина и абстрактно-спекулятивное мышление философа-идеалиста и пантеиста, начала супранатурализма и пиэтизма и теории рационализма соединялись в нем в полном равновесии: и оригинальная система его богословия была результатом всех этих разнородных и противоположных элементов религиозно-научного движения современной эпохи»¹¹².

Первым произведением Шлейермахера, сразу выгодно его выдвинувшим и создавшим ему славу нового пророка, была небольшая книга, выпущенная им в Берлине всего за несколько месяцев до наступления XIX века, под заглавием: «Речи о религии к образованным среди презрителей ее». Уже одно заглавие этого сочинения ясно определяет его апологетический характер. Будучи глубоко религиозным человеком, Шлейермахер сильно мучился тем полным внутренним разладом, который царил в протестантском богословии его времени и олицетворялся в решительной и ожесточенной борьбе супранатурализма, понимавшего религию отвлеченно-односторонне, с рационализмом, унижавшим ее до степени обыкновенного естественного явления. Задачей своей богословской деятельности Шлейермахер и поставил примирение двух этих господствующих направлений эпохи. Для этого ему необходимо было найти высший критерий религиозной истины, равно обязательный для обеих враждующих сторон. Для достижения этой цели Шлейермахер сделал то же в богословии, что Кант – в метафизике, перенеся начало богословия из внешнеисторической области, на почве которой вращались старые споры, во внутреннюю область религиозного сознания, перейдя к факту непосредственного религиозного чувства и к анализу его природы. Чтобы найти и защитить религию, нам нет нужды заниматься исследованием богословских систем и учений, нет особенной надобности и в изучении Св. Писания, а безусловно необходимо, по мнению Шлейермахера, одно, – именно, углубление внутрь духа, где религия имеет свой глубочайший корень. Требование понять религию из глубины человеческого духа было высказано еще Кантом; но он смешивал религию с чисто внутренней, автономной моралью. Шлейермахер поступает несколько иначе; заявляя тоже требование для религии, он хочет указать для нее особую область в человеческом духе, хочет определить ее как специфическое чувство (настроенность). «Религия, по собственным словам Шлейермахера: есть чувство и вкус к бесконечному... Это – жизнь в бесконечной природе целого, в едином и всем, жизнь, которая все видит в Боге и Бога во всем. Словом, она есть «непосредственное восприятие бытия всего вообще конечного в бесконечном и через бесконечное, всего временного в вечном и через вечное»¹¹³. Итак, религия, по Шлейермахеру, живет внутри нас, коренится в недрах нашего бессмертного духа: это – не познание, не восприятие, а чувство зависимости или живое, непосредственное ощущение бесконечного, соединенное с неудержимым стремлением к нему. Быть религиозным – значит покланяться полноте жизни, разлитой повсюду, любить и самомалейшую частичку в творениях, чувствовать себя заодно с природой, слиться с ней и во всех явлениях ее изменчивой жизни радостно ждать исполнения ее вечных законов...

Легко отсюда видеть, что мировоззрение, из которого Шлейермахер выводит свое понятие о религии, сильно окрашено пантеизмом. Так, Бог у него есть чисто-пантеистическое единство мирового целого (Weltall): бытие в его множестве есть мир, бытие в его единстве – Бог. Религия – внутреннее соотношение индивидуума с универсом, т. е. с Богом. Нет в системе Шлейермахера и надлежащего разграничения сверхъестественного от естественного; а наоборот, наблюдается пантеистический оттенок, в духе Спинозы и Гегеля, его воззрений на христианство. Так, Христос у него – более мыслимый идеал человека, чем действительная, историческая Личность, истинный Искупитель. Откровение и чудо – различные обнаружения или проявления жизни бесконечного во внешней природе, или в духе самого человека. Вообще, всю суть религии он сводил к одной внутренней, субъективной деятельности человека, сознательно игнорируя действительное личное существование религиозных объектов – Бога и человека, и не признавая за религиозным учением, в частности – за христианской догматикой, никакого серьезного значения в деле религии. Да Шлейермахер и сам не отрицал своих симпатий к началам пантеизма: на упрек в этом он отвечал только то, что «его не должно подозревать в «материалистическом» пантеизме», откуда ясно, что его пантеизм – был идеалистическим, отразившим на себе влияния Спинозы, Канта, Фихте и Гегеля¹¹⁴. Таковы были теоретические основоположения религиозной системы Шлейермахера. как всякий пантеизм, они, при последовательном проведении их в жизнь грозили полным ниспровержением христианства и уничтожением всякой религии вообще. От этих крайних выводов спасло Шлейермахера его глубоко религиозное чувство, заставлявшее его игнорировать отвлеченные теоретические умствования, а всеми силами души стремиться к деятельному практическому осуществлению религии в самой жизни.

Если со стороны общего характера и крайних теоретических выводов своей религиозно-философской системы Шлейермахер – верный последователь идеалистической философии, то с точки зрения основных ее начал – он прямой ученик и продолжатель Лютера. Сущность его положительных взглядов на религию и мораль изложена в специальном сочинении, под заглавием «Христианская вера», написанном Шлейермахером в 1821 году.

Верный основному положению Лютера, что истинная религия заключается в духе человека и состоит в непосредственно-внутреннем его общении с Божеством, задачей своей догматики Шлейермахер ставит не установку известных, строго-формулированных вероисповедных истин, а изображение или описание тех или других состояний религиозного чувства, по их историческим обнаружениям. Отсюда, догматика должна быть не сборником неприкосновенных, вечно-неизменных истин, а произведением художественного творчества, где бы выливалась религиозная жизнь в своем вечно-текучем содержании. «Этот антидогматизм Шлейермахера нельзя считать новым фактом, принадлежащим личному воззрению только этого богослова. Это – основная мысль всего протестантства, заветная дума Евангелической церкви»¹¹⁵...

Заслуга Шлейермахера для протестантизма в том, именно, и состоит, что он санкционирует эту идею, дает ей научно-философскую постановку и развивает в ее духе целую систему протестантского богословия. В этом отношении он, действительно, – отец протестантского богословия, как науки.

Что касается частных пунктов «догматики» Шлейермахера, то из числа их сжато отметим только главные. В первой части своей «догматики» Шлейермахер говорит о мире, Боге и человеке. Верный своему основному принципу, в трактате о каждом из этих предметов он строго различает внутреннюю сторону, подлежащую религиозному ведению, от внешней, составляющей предмет научного исследования. Так, в учении о Боге Шлейермахер допускает только те свойства, которые выражают зависимость конечного от бесконечного· последнее, т. е. Бог, определяется как ’вечное, благое, вездеприсущее и всеведущее и всемогущее существо: хотя в то же время добавляет, что все это – не реальные свойства, а категории человеческого мышления, не выражающие собой истинной природы Божества. Внешний, видимый мир, или вселенная, по взгляду Шлейермахера – это храм живущего и открывающегося в ней Бога. Как орудие божественного промышления – мир так же совершен, как совершен и человек. Вопросом же о происхождении зла в мире или учением о грехе занимается вторая часть Шлейермахеровой «догматики». Сущность греха определяется здесь, как столкновение нашего богосознания и чувственности, в котором перевес остается на стороне последней; так как это составляет основное свойство нашей ограниченной природы, то в этом смысле его можно назвать «первородным грехом». В библейской же истории грехопадения наших прародителей Шлейермахер видит не действительную историю, а поэму, прообразовательно рисующую нам падение каждого из нас.

Задачей всей жизни каждого человека Шлейермахер поставляет победу над грехом, т. е. стремление дать перевес духу над плотью, – торжество внутреннему человеку над внешним. Идеальный пример этого представляет нам основатель христианства – Иисус Христос, в котором богосознание берет полный и решительный перевес над внешней жизнью чувства. В учении о лице Иисуса Христа Шлейермахер все сводит к представлению о Нем, как об Искупителе. Но Его искупительное служение он понимает своеобразно, видя в Нем лишь достоподражательный идеал религиозного самосознания, высшее проявление и осуществление идеи богообщения, а не внешний исторический факт и не объективный источник спасения. Отсюда, целая область исторических фактов земной жизни Спасителя, Его чудесное рождение от Девы, Его полная чудес деятельность, Его воскресение и вознесение – остались вне догматики Шлейермахера.

Общество последователей Христа, т. о. людей возрожденных по Его примеру, с целью взаимного содействия в духовном совершенствовании – образует церковь Христову. Нравственной связью их служит единый, благодатный дух, говоря иначе – Св. Дух. Но под ним Шлейермахср разумеет не третье Лицо Св. Троицы, а простое внутреннее начало, объединяющее всех верующих и одушевляющее их к благодатной жизни; причастие такого рода Св. Духа совершается не столько в личном самосознании верующего, сколько в самосознании общем, в сознании присутствия сего Св. Духа в целом христианском обществе, т. е. Церкви. Церковь – невидима и не может быть учреждением, похожим на гражданское общество, или институтом теологическим и клерикальным; высокое религиозное одушевление и тесное единение ее членов между собой и с Христом – вот истинная жизнь Христовой Церкви; те же формы, в которые отливается церковь, как известное источеское общество, имеют лишь второстепенный характер и преходящее значение.

Такова сущность богословско-церковных воззрений Шлейермахера – апостола и пророка современного протестантизма¹¹⁶.

4. Учение Шлейермахера требовало особенно подробного изложения, так как из этого источника исходят и им доселе питаются все главнейшие течения протестантского богословия XIX века. В истории последнего за рассматриваемый период обыкновенно различают три основных течения: свободомыслящее или «либеральное», «положительное» или «посредствующее богословие». «Все эти направления до известной степени могут быть поставлены под одно заглавие, названы Шлейермахеровскими... – все вообще, но ни одно всецело»¹¹⁷.

Учение Шлейермахера, как всякая великая система, усвоялось, по его многосторонности, не одинаково и с различных сторон: одни развивали больше рационалистически-философскую сторону этой системы, другие – супранатуралистически-церковную, третьи – старались быть верными основному ее началу – стремлению примирить веру с наукой и объединить различные направления.

Так как исходным пунктом учения Шлейермахера, равно как и всего протестантизма, служить факт «эмпирически-воспринимаемого чувства или непосредственного самосознания духа», то доминирующим элементом в деле религии он признает мистическое чувство, художественно поэтическое творчество; отсюда, как сам Шлейермахер, так и вышедшие от него школы, объединяются в общем имени «романтиков», т. е. представителей «романтической теологии» религиозно-настроенного чувства.

Теснее всех примыкает к основным принципам Шлейермахера и родственнее других ему по духу – «либеральная школа». Мы уже видели, что философско-богословские принципы Шлейермахера, составляющие внутреннюю сущность всей его системы, обязаны своим происхождением влиянию немецкой идеалистической философии, ближайшим образом, ее последнего и самого видного представителя – Гегеля. На той же почве стоят и оттуда же исходят и все последующие либеральные богословы, являющиеся, подобно Шлейермахеру, такими же, или еще даже более последовательными, поборниками философских спекуляций в сфере богословских идей. Следовательно, богословы этой школы не столько ученики Шлейермахера, сколько его соработники, и вместе с ним – последователи немецкой идеалистической философии.

Так как, после эпохи Шдейермахера, в либеральной школе возобладало влияние философии Гегеля, то представители ее стали известны под именем «гегельянцев». Почти целых три четверти XIX столетия «либеральное направление» было господствующим в протестантской богословской науке: и доселе оно остается самым типичным выражением ее истинного духа и наиболее ясным показателем того, к чему неизбежно приходит последовательный протестантизм. Отсюда, историческая характеристика этой школы получает в наших глазах особенный интерес.

С самого же начала своего исторического существования школа богословов-гегельянцев разделилась на две главных партии, образовав так называемую «правую» и «левую» сторону. Причина такого разделения дана в самом характере этой школы, которая, по своей внутренней сущности, представляет не что иное, как старый «вульгарный рационализм», преображенный под влиянием новой философии И вот – более умеренные из последователей рационализма, желая спасти христианство и осмыслить его в духе философии Гегеля, задумали перестроить всю христианскую догматику по началам этой философии и основали, таким образом, школу спекулятивного богословия («правая» Гегеля). Другие, будучи более последовательны, решились отвергнуть христианство, противопоставив ему пантеизм своего учителя и в жертву этому пантеизму принесли всю историю христианства, низведя ее в мир мифов, отчего эта школа называется «мифическою», а по месту своего происхождения – «тюбингенской» («левая» гегельянская). Нет надобности распространяться о первой из этих фракций, т. е. о школе «спекулятивной теологии», так как она ни когда не пользовалась особенным значением в протестантской богословской науке. В истории последней ее можно отметить только как попытку приложения спекулятивного метода к богословию, попытку, доказавшую всю несостоятельность подобного метода. На богословствовании этой школы, поскольку оно выразилось в сочинениях ее главных представителей – Дауба, Маргейнеке и Роте – лежит печать какой-то неприятной амальгамы самых разнородных элементов: Библия и философия, апостол Христов и философ; простая религиозная истина и затейливая рассудочная мысль ставились на одну линию, чередовались одна за другою и все это подгонялось под главную точку зрения того или другого философа, которому следовал известный богослов¹¹⁸. – Такое искусственное мышление порождало безжизненное богословие, отразившее на себе приемы старой схоластики, так ненавистной протестантизму. Немудрено, что эта школа не нашла здесь для себя подходящей почвы и, несмотря на принадлежность к ней таких крупных мыслителей, как Дауб, Маргейнеисе и в особенности Роте, не оставила после себя почти никакого следа в современном богословии протестантизма.

5. Совершенно иную судьбу имела другая – «левая» сторона протестантских богословов Шлейермахеро-гегельянской школы. Она более известна под именем «ново-тюбингенской» по месту своего происхождения (Тюбингенский университет – ее рассадник) и «критической» – по главному отличительному свойству метода ее богословствования. В этом отношении новотюбингенская школа представляет полную противоположность своей предшественницы – «старо-тюбингенской». Последняя была защитницей сверхъестественного Откровения в христианстве и более или менее строго держалась ортодоксального направления. Наоборот, учение новотюбингенской школы проникнуто самыми радикальными, разрушительными тенденциями в отношении к положительному содержанию христианства и истории его Церкви. По тому значению, какое имела эта школа в разработке протестантской богословской науки и еще более по тому влиянию, каким она пользовалась не только в протестантской Германии, но и в богословски образованных кругах всех стран, эта школа – единственная и ни с чем несравнимая. Руководящая роль ново-тюбингенской школы объясняется характером ее богословствования, с одной стороны, и выдающимися свойствами ее представителей – с другой и главным образом – Отсюда, исключительная важность обстоятельного знакомства с нею ясна сама собою. «Можно положительно сказать, что в области богословской науки еще не являлось школы, которая была бы столь систематически последовательной в раз принятом ею отрицательном направлении, столь организованного в своем составе и при том имела бы столько талантливых представителей, обладающих и такой обширной ученостью, которой отдают уважение самые противники, и вместе таким остроумием и изобретательностью, с которыми они не только выработали для себя совершенно новый взгляд на важнейшие церковно-исторические события, но и отыскали для себя опору в новых источниках, самими же ими обработанных, с которыми они, наконец, по нескольким – по-видимому, ничтожным данным, умели создать полный и подробный, хотя, конечно, неверный образ происшедшего, в течение двух столетий»¹¹⁹.

Основателем этой школы, стоявшим во главе ее почти 40 лет, был профессор теологии Тюбингенского университета Фердинанд Христиан Баур (ум. 1860 г.). Из его учеников и последователей наиболее известны имена – Штрауса, Целлера, Ватке, Швеглера, Кестлина, Брюно-Бауэра, Гильгенфельда, Гольцманна, Де-Ветте, Рейса, Эвальда, Велльгаузена и в новейшее время – Бидермана, Липсиуса и Пфлейдерера. Впрочем, и эта школа, подобно всем другим, распалась на две главных фракции: одна, с характером грубого и решительного отрицания христианства, получила название «мифологической», другая, отличающаяся более тонкими приемами отрицания, известна под именем «историко-критической».

Главой школы «мифологистов» был самый видный из учеников Баура, профессор того же Тюбингенского университета – Давид Фридрих Штраус. Это был один из самых последовательных учеников Гегеля, до конца развивших его взгляды на религию и сделавших из них крайние выводы в отношении к христианству. Как известно, Гегель, стараясь примирить свою философию с учением христианства, думал достигнуть этого путем идеального объяснения и понимания христианства. При таком отношении к христианству он, естественно, но придавал большего значения исторической основе христианства и нисколько не стеснялся ею при развитии своих новых взглядов на христианскую религию; но в то же время он не делал и открытого систематического нападения на внешнюю историческую сторону этой религии, чего следовало бы ожидать от него, судя по его исходным пунктам. «Но на чем остановился Гегель, то продолжил один из отчаяннейших гегелистов – Штраус, довершивший то, чего не успел сделать его учитель».

Главным препятствием для нового идеалистического понимания христианства служил исторический характер новозаветных Писаний, в особенности Евангелий – этого фундамента христианской религии. Необходимо было, поэтому, подорвать значение этих Писаний, как исторических документов, и уничтожить реальный характер содержащихся в них повествований. Этого он и думал достигнуть, провозгласив новую, так называемую «мифологическую теорию» т. е. теорию происхождения и образования евангельских сюжетов по подобию классических мифов, в качестве плодов коллективной мысли известной нации и эпохи.

Давид Штраус не был оригинален и в этом отношении. На новый, желанный способ избавиться от затруднений, создаваемых Евангельской историей (преимущественно, ее чудесами), навел экзегетов-натуралистов еще поэт Гейне, возбудивший своими дифирамбами классической поэзии интерес к изучению мифологии. Он открыл, что истинная природа мифа – представление идеи, воззрения или верования под формой объективного рассказа, слагающегося путем живого продолжительного предания, разнообразящегося с течением времени и постепенно принимающего все более чудесные и вместе – более объективные формы. Вскоре этот мифологический критерий был приложен и к объяснению всего чудесного в богооткровенной религии; усилиями Лоренцо Бауэра и Де-Ветте вся ветхозаветная история была сведена к мифам. Оставалось то же самое сделать и с новозаветной историей, в частности с Евангельской, являющейся основным фундаментом всего христианства. Эту непохвальную задачу и взял на себя Д. Штраус. В 1835 году им была выпущена в свет книга «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа», наделавшая много шума и открывшая собою новую эру в протестантском богословии.

Самому изложению Евангельской истории он предпосылает длинное введение, в котором подвергает разрушительной критике источники этой истории, превращая их из строго-исторических документов, какими они доселе были в общехристианском сознании, в поэтическую запись мифов или аллегорических сказаний. При свете этой теории он рассматривает, далее, и все отдельные события из жизни и учения И. Христа. Его Христос – не действительное историческое лицо, каким рисуют Его нам Евангелия, а вымышленная, идеализированная личность· не то, чем был Иисус Назарянин в действительности, а то, каков бы должен быть Спаситель, чем желало бы Его видеть человечество и в чем оно имело нужду. Вымышленные черты и события, перенесенные на Него или представленные в Нем как исторически существовавшим, представляют только идеального человека в религиозной области, выражают тайные желания и стремления человеческого духа, не осуществленные ни в одном лице, но имеющие осуществиться в целом человечестве. Устраняя из своего жизнеописания Христа все чудесное и сверхъестественное, Штраус оставляет только обыкновенное и при помощи своей живой и богатой фантазии создает правдоподобный вымысел в объяснение того, как простой, благочестивый иудей из Назарета – чем был, по его мнению, Иисус Христос – мог превратиться в представлении Его учеников и последователей в обетованного Мессию, Спасителя мира, все это он объясняет влиянием исторических, местных и национальных условий, обнаруживая при этом необыкновенную гибкость мысли и изворотливость фантазии.

Несмотря на такое решительное отрицание божественности И. Христа, Штраус не был, однако, атеистом; по своим религиозным воззрениям, он был истый лютеранин. По его мнению, составляющему заветную мысль всего протестантизма, в каждом историческом событии или образе важна не внешняя фактическая, а внутренняя, идейная его сторона. То же самое и по отношению к личности Евангельского Христа; важно не то, существовал или не существовал Он именно таким, как рисуют Его Евангелия, а то, что таким Он явился в сознании авторов этих повествований. В высоком образе Спасителя человечество начертало для себя свой высший идеал, высказало заветные стремления своего духа. История Христа – идеальный путь всего человечества, и что этот идеал сознан, что этот путь указан в этой самой идее Искупителя (безразлично, действительного или вымышленного) и заключается все искупительное значение Евангельского Христа. Долг каждого христианина состоит в том, чтобы внутренне переродиться по примеру общечеловеческого идеала Христа и тем самым искупить себя. Все это – такие рассуждения, под которыми охотно подпишется любой ортодоксальный лютеранин. Недаром говорят, что «из-за строгого и величавого лица Лютера выглядывало уже насмешливое и кривлявое лицо Штрауса»¹²⁰. Таким образом, в лице основателя мифологической школы протестантизм окончательно подкопал историческую почву христианства и eо ipso широко открыл двери полному произволу и неизбежной анархии в области богословской мысли и религиозной жизни ¹²¹.

Новый шаг вперед по тому же самому пути, по которому шел Штраус, сделал Фейербах. Если первый зачеркнул все христианство, признав его мифологической фикцией, то последний упразднил всякую религию, осудив ее как заблуждение человеческого ума. Фейербах был самым решительным гегельянцем, более прямолинейным, чем сам Гегель. Последний, как известно, допускал некоторую тень существования религии, признавая бытие верховной «идеи», проявляющейся в мире, – жизнь всемирного духа, достигающую самосознания в личности человека. Но если это так, если мировой дух сознает себя только в личности человека, то, следовательно, в ней только он реально и существует. Говорить же об объективном существовании чего-то недоведомого, вне нас себя не сознающего, как это делает Гегель, значить противоречить самому себе. В непоследовательности и самопротиворечии Гегеля Фейербах усматривает остаток мистицизма, который, по его мнению, и должен быть совершенно упразднен. Существование абсолютного вне и выше человека – чистейшая абстракция: реально сущий абсолют или Бог есть только сам человек. Отсюда, вся теология должна превратиться в антропологию. Но если человек тождествен с Божеством, то как же объяснить врожденную ему потребность веры и богопочтения? На это Фейербах отвечает, что концепция Божества есть иллюзия, созданная сердечным влечением и поэтическим воображением. Божество – предмет желаний и идеал человеческого сердца, объективированный силою нашего воображения. Тот идеал, к которому стремится человек, влекомый религиозным чувством, лежит не вне и не выше человека, а в нем самом, и религия есть не что иное, как отношение человека к самому себе, но как бы к другому существу. Факт религии – иллюзорная самоуверенность нашего сердца, требующего удовлетворения его желаний. Эта «гуманная (homo) религия», по изъяснению одного из учеников Фейербаха, заключается не в чем ином, как в стремлении человека к истинной сущности, или идеалу, скрытому в нем самом, формы которого составляют знание, искусство и практическая деятельность. Ясно, что от религии, в ее общепринятом смысле, здесь остается только один пустой звук. Неудивительно, поэтому, что реализм Фейербаха разрешился в крайне отрицательное направление, не щадящее ничего высокого и священного для человека, – ни религии, ни нравственности. Провозгласив в своей религии культ человека, Фейербах смотрит на него очень невысоко: общеизвестен каламбур Фейербаха – «der Mensch ist, was er isst» (человек есть то, что он ест). Смотря на человека только как на продукт материальной природы, по подобию растений и животных, Фейербах лишал себя права говорить о каких бы то ни было идеях человека, будут ли то моральные, художественно-эстетические или научные. Усвоенная им натуралистическая точка зрения логически последовательно приводила к отрицанию всех идей и идеалов, к чистому нигилизму и солипсизму, который, действительно, и был развит в известном труде одного из его учеников, носящем заглавие – «Единое и его свойство»¹²².

Таким образом, германский идеалистический рационализм, последовательно развиваясь, в учении Фейербаха выродился, наконец, в чистейший материализм, т. е. пришел к полному самоотрицанию, чем решительно и осудил себя. Из этого видно, что в самом зародыше идеалистического рационализма, составляющего внутреннюю подкладку всего протестантизма, были заложены семена неверия, которые постепенно в нем развивались и росли, хотя до времени и были прикрываемы благовидной маской веры: Фейербаховский реализм, заключивший собой развитие германского идеализма, сделал не более того, как только снял с него эту маску и открыл то, что давно под ней скрывалось. Заслуга реализма и состоит, именно, в том, что он разоблачил пред нами истинную природу сильного своим обаянием философского идеализма, раскрыл ту зияющую пропасть, к которой он последовательно приходит, заставил содрогнуться, пробудил весь ужас и отвращение к нему в душе всякого, кто еще не утратил в себе «искры Божией».

На почве Фейербаховского реализма вскоре вырос и развился немецкий материализм; периодом его высшего расцвета было время с 1854 года (год издания «Истории материализма» Ланге) по 1866 год, когда перевес снова склонился на сторону этического идеализма. Фохт с его «Физиологическими письмами». Милешотт с его «Физиологией питания» и Бюхнер с его пресловутым трудом «Сила и материя» – были главными апостолами немецкого материализма. Он имел громадное влияние на духовно-умственную атмосферу своей эпохи: английский агностицизм, французский позитивизм и последующий немецкий скептицизм – были весьма многим обязаны ему. Идеи немецкой материалистической философии вместе с дарвиновским принципом «борьбы за существование» сделались sui generis основными догматами позитивной науки, постоянно отражавшимися и в самой жизни (экономический материализм Маркса и Энгельса и т. п.). Но все это развитие материализма уже не имеет отношения к религии: он атеистичен по самой своей природе¹²³.

6. Только что рассмотренная нами «мифологическая» школа представляет собою, как мы это уже указывали, крайнюю «левую» в «либеральной» партии, отличающуюся наибольшим радикализмом своих воззрений. Ее деятельность – исключительно разрушительная; превратить всю богооткровенную религию в миф и уничтожить все чудесное и сверхъестественное – вот последняя ее цель, осуществление которой последовательно привело ее к материалистическому атеизму. От этих крайних выводов воздержалась другая фракция либеральных богословов, которая, собственно, и образует так называемую ново-тюбингенскую богословскую школу. На почве, расчищенной мифологистами, многочисленные адепты этой школы поставили своей задачей дать положительное объяснение исторического развития древне-христианской церкви. По преобладающему в богословствовании этой школы влиянию историко-критического метода и сама она получила его имя, т е. стала называться еще и «историко-критической». Во главе этого направления стоит знаменитейший историк-философ XIX века – Христиан Бауэр, основатель ново-тюбингенской школы. Этот крупнейший мыслитель-синтетик удачно объединил и художественно развил в целую систему все модные богословско-философские течения своего времени. Усвоив взгляды Гегеля и Шлейермахера, он поддавался ближайшему влиянию на него его же собственных учеников (Штрауса, К. Планка и Кёстлина), представляя в этом отношении редкое и довольно исключительное явление. «Так, сочинение его ученика Штрауса: «Жизнь Иисуса» побудило его решительно стать на тот путь, на котором, к сожалению, видит его история. Также двое других его учеников – К. Планк и Кестлин своими взглядами на происхождение христианства оказали свою долю влияния на его теории относительно того же вопроса»¹²⁴. Сущность воззрений Баура на христианство можно сжато изложить следующим образом. Жизнь христианской церкви выражается не во внешних фактах ее истории, а в основном ее духе или идее, являющейся движущим принципом всего ряда явлений, в котором выражается течение истории. Идея церкви есть само христианство; а под ним нужно понимать общецерковное сознание, проявляющееся в различных исторических формах. Выражением христианского сознания известной эпохи служат характеризующие ее христианские догматы; отсюда, история церковных догматов составляет жизненный нерв всего христианства, в котором слышно биение пульса его исторической жизни. В самой истории этих догматов он признает процесс постепенного развития первоначально единого и малого, путем встречи и борьбы его с противоположными взглядами и завершительного объединения их в одном средне-примирительном течении. Этот процесс постепенного образования христианской догмы совершался в течение нескольких столетий, хотя в главных чертах он успел сложиться уже к концу второго века христианской эры. В начальном моменте своей истории христианство представляло только самые скудные зачатки будущего развития – как бы одно сухое зерно его, состоявшее в единственном догмате перво-христиан, что Иисус из Назарета – есть обетованный Мессия. Для того чтобы из этого зерна могло возникнуть все христианство, в историю его вводится отрицательно-диалектический процесс развития: основное христианство в самом учении о личности своего Основателя заключало, по взгляду Баура, зачаток двух односторонних моментов: иудейско-партикуляристической исключительности и универсализма; и вот первоначально христианство выступает, как евионитская односторонность, которая, по закону реакции, вызывает противоположную крайность в павлинизме: между ними неизбежно завязывается борьба, в которой обе эти партии – иудействующая и язычествующая – взаимно себя отрицают, друг друга ограничивают и наконец примиряются в высшей новой форме учения Иоаннова, равно чуждой обеим прежним крайностям.

Главными фазами этого процесса или стадиями развивающегося христианства были, по мнению Баура, евионитство с петринизмом, павлинизм, гностицизм, Иоанново учение, манихейство, монтанизм и т. д... Таким путем к средине II-го века сложилось то, что мы называем «католической церковью». В том же, приблизительно, духе шло и последующее развитие христианской церкви, в истории которой он самое важное место отводит борьбе с ересями, содействовавшей выработке христианской догмы¹²⁵.

Церковно-историческая схема Баура, поразительная по своей ясности и стройности, как нельзя лучше отвечала духу времени, господствовавшему в современном ей протестантизме, и посему вызвала небывалое дотоле богословское движение. Под знаменем ново-тюбингенского университета объединилось все, что было нового и живого, свежего и оригинального в протестантском богословии, что, так или иначе, претендовало в нем на научное значение. Неудивительно, после этого, что количество одних только сколько-нибудь выдающихся представителей этой школы измерялось десятками. Все они деятельно развивали основные положения своей школы и давали самые разнообразные опыты всестороннего приложения их. Одни из адептов данной школы все свое внимание сосредоточивали на критике источников богооткровенной религии, т. е. новозаветных и ветхозаветных книг Св. Писания; другие – всецело увлекались созданием широких исторических планов в духе своей системы, или частным анализом ее деталей. При этом, одни, следуя непосредственно за Бауром, занимались преимущественно историей христианства и вообще – новозаветной церкви, как, напр. Шрадер, Кейм, Швеглер, Целлер, Вейзеккер, Гильгенфельд, Пфлейдерер, Гарнак, и мн. др.; другие – тот же самый метод прилагали к Ветхозаветной истории, распространяя его даже на всю богооткровенную религию: Рейс, Ватке, Граф, Велльгаузен, Штаде и мн. другие. Многочисленные представители критической школы в развитии своих положительных взглядов на один и тот же предмет часто расходятся чуть не до противоположности (поучительный пример этого рода представляет хотя бы вопрос о составе Пятокнижия и его авторах); но все они сходятся в своем отрицательном отношении к ортодоксальным взглядам на религию, как богооткровенное явление, и на Св. Писание, как продукт божественного вдохновения. По мнению ученых этой школы, Св. Писание есть совершенно «обычное» произведение человеческого ума, написанное обыкновенными смертными людьми, столь же подверженными человеческим заблуждениям, как и все другие. Поэтому, с точки зрения этой школы, странно искать выражения непреложных вечных истин, в том, что имеет случайный, временный и местный характер, выражая личные взгляды известного автора или, самое большее, отражая современное ему настроение эпохи с господствующими в ней мнениями и борьбу этих мнений с тем или иным ее исходом. Падение исторического авторитета Библии уничтожило объективную сторону богооткровенной религии, и окончательно низводило ее в разряд обычных естественных явлений. Особенная сила этого нового отрицания заключается в том, что оно исходит не из априорных, философских начал, как это было прежде, а опирается на эмпирических данных исторической критики, разоблачающих всю несостоятельность прежних воззрений. Но это только по-видимому; действительность же – далеко не соответствует такому оптимистическому представлению о характере и достоинствах историко-критического метода ново-тюбингенской школы. Первую тень сомнения набрасывает на него факт крайнего разнообразия взглядов и мнений, высказываемых различными представителями этой школы по одним и тем же вопросам, невольно бросающийся в глаза даже при поверхностном обзоре. Одни, напр., опираясь на внутреннем анализе Апокалипсиса, считают его подлинным произведением св. ап. Иоанна (Ланге, Герике); другие, исходя из того же самого анализа, решительно отвергают его принадлежность этому апостолу (Баур, Рейс). «Если мы сличим только между собой исследования тюбингенской школы или соприкасающихся с ее направлением критиков, – говорит Ланге, – то масса взаимных противоречий представляет здесь как бы терновый лес... Пусть только обратят внимание на те спутанные узлы, в которые противоречия переплелись между собою, как кустарники; пусть сличат различные результаты относительно Матфея, Марка, Луки, в особенности – Иоанна. Относительно «Деяний» эти противоречия образуют как бы пункт кристаллизации. Какое разделение существует между Штраусом и Гфрером в разных пунктах, сколько противоречий у Штрауса с самим собою относительно Иоаннова Евангелия?... Жаль, что недостает только таблицы, в которой бы представлена была наглядно вся путаница этих результатов новой критики»¹²⁶… Всего этого, разумеется, не могло бы даже и возникнуть, если бы критические теологи строили свои выводы, опираясь на точные исторические факты, в которых нет места никакому разнообразию и произволу. Ясно, что в основании критических воззрений ново-тюбингенцев лежат не факты, а их тенденциозное освещение и субъективное истолкование.

Действительно, глубже вникая во внутреннюю сущность критического богословия, мы замечаем что эта – та же спекулятивная идеалистическая философия, лишь пересаженная на церковно-историческую почву. Если мы сопоставим вышеизложенную нами церковно историческую схему Баура с системой Гегеля, то увидим их полную параллель: возникновение единого, его последующее раздвоение и борьба противоположностей, заканчивающаяся их примирением – что мы видим у Баура, совершенно тожественны с тезисом, антитезисом и синтезисом Гегеля. Ясно, что здесь к исследованию религии приступают с заранее составленным планом, хотят насильственно уложить ее историю в прокустово ложе философии, применяют схему, выработанную априорным путем, а отнюдь не снятую с действительной истории. Отсюда полный, безграничный произвол в воззрениях тюбингенской школы, как лишенной всякого устойчивого, объективного критерия. Отсюда же и крайняя скудость положительных результатов в богословствовании этой школы, так что разрушительные орудия, изобретенные тюбингенской школой, прежде всего, обращаются во вред ей самой.

Таким образом, критическое направление протестантского богословия, состоя в родстве с философским идеализмом, было прямым порождением основных принципов протестантизма-начала субъективизма и отвержения всех внешних авторитетов в деле веры. Этот путь оно прошло до конца, отвергнув богодухновенное значение Св. Писания: в данном отношении либеральный протестантизм имел своим предтечей самого Лютера, который, как известно, первый отверг подлинность некоторых книг св. канона. Но сделав крайние выводы отсюда, отвергнув все Св. Писание, либеральный протестантизм отнял у христианства объективную историческую почву и, в сущности, уничтожил религию в специальном смысле этого слова.

7. Реакцией вышеуказанному либеральному направлению, проходящей чрез всю историю протестантского богословия XIX века, служит консервативное течение, выражающееся, главным образом, в двух школах ново-ортодоксальной и ново-лютеранской. Его главными представителями являются: Генгстенберг, Томазиус, Шталь, Гарлес, Делич, Канис, Клифот – в прежнее время, Гесс, Лютард, Франк, Толюк, Бекк, Кюбель и др. – в наши дни. Так как большинство этих ученых состояли профессорами Эрлангенского университета, то и самая эта школа, по примеру Тюбингенской, известна также под именем «Эрлангенской».

Положительное направление служит дальнейшим развитием древней ортодоксии, воскресившим ее учение в обновленной форме, измененной, сообразно духу времени. Характеризуя свою партию, один из представителей ее говорит, что эта школа вливает новое вино в старые мехи, разумея под первым древнехристианское учение, которое до сих пор неизменно сохраняется в церкви, а под вторым – новые формы, в которые укладывается это учение, те выработанные точными науками методы, категории и точки зрения, которые не противны древнему, церковно-библейскому христианству¹²⁷.

Сообразно с этим, положительными теологами, по мнению того же ученого, должно назвать всех тех, которые с большей или меньшей последовательностью отстаивают и защищают позицию библейского и церковного авторитета по отношению к содержанию религиозного учения¹²⁸. Они учат о вере так, как учили Иисус Христос и апостолы, подчиняясь при том тому, что находится в «Formula Concordiae» и тому, что исповедует лютеранская церковь в ее официальных вероопределениях. Поэтому позитивное направление, за исключением некоторых крайних мнений отдельных его представителей, которые, по выражению Кюбеля, стараются сгладить «шероховатости догматов» ближе стоит к католическим и даже православным воззрениям, чем к взглядам либеральной школы.

Пробным камнем каждого богословского направления, характеризующим все его миросозерцание, служит вопрос об источниках религиозной веры. Такими источниками для богословов положительного направления являются – Св. Писание и церковный авторитет. Их точка зрения на вероучительные источники определяются общим взглядом на религию. По учению богословов положительного направления, религия есть взаимоотношение Бога и человека, в частности, христианская – восстановление чрез историческое явление Иисуса Христа прежних, расстроенных грехом, отношений человека к Богу¹²⁹. Сообразно с такой двухсторонностью религии и источниками ее являются – откровение, с объективной стороны, со стороны Бога и вера с субъективной стороны, со стороны человека. В свою очередь первый из этих источников имеет два вида – откровение общее, данное в творении мира, в промышлении о нем, – и частное откровение, историческое, т. е. Слово Божие, заключающееся в книгах Св. Писания, на которые они смотрят, как на произведения богодухновенные. В учении о богодухновенности положительные богословы стремятся занять средину между прежней теорией механического вдохновения, по которой человек трактовался в качестве пассивного приемника или проводника Откровения, – и новейшей, рационалистической теорией натурального, поэтического одушевления, в котором отсутствует объективный, сверхъестественный фактор. Но обыкновенно это равновесие нарушается, то в сторону механической теории (Кюбель), то в сторону либеральных взглядов (Келер, Франк).

Критерием для определения канонического достоинства Св. Писания богословы-позитивисты, подобно православным, признают церковное предание: но они довольно своеобразно понимают его. «Вера церкви» в каноническое достоинство Св. Писания, – говорит: напр. Томазиус, – основывается но на апостольском происхождении их (как это у нас), но на содержании, и при этом как целого состава: для оценки же Писания основное значение имеет свидетельство духа, но не отдельного, а духа церкви. Дух церкви – это общий опыт, который церковь имела во все времена своего существования относительно Св. Писания». Завершением церковного самосознания, общим голосом церкви служат «символические книги», которые и представляют, поэтому, последнее слово при решении всех богословских вопросов. Но другие из богословов этой школы приближаются в данном пункте к учению либералов, принимая чисто субъективный критерий для определения истинности библейского слова, именно, «опыт, ощущение или переживание божественной силы библейского слова» (Гесс). В зависимости от неустойчивости и неопределенности основного критерия стоит несогласие позитивистов в определении того, что же, именно, должно считать в Св. Писании богодухновенным? В решении этого вопроса наблюдается три главных оттенка: одни стоят на строго-церковной почве и считают весь состав Библии носящим на себе печать богодухновенности (Бекк), другие считают богодухновенной Библию лишь в целом ее составе, отказывая в этом многим частным ее книгам и отделам (Лютер, Франк); третьи, наконец, consensus biblicus ограничивают лишь некоторыми частными отделами Библии, касающимися важнейших пунктов вероучения, главным образом – домостроительства нашего спасения (Кюбель). Вообще, общепризнанным в позитивной школе можно считать только то, что давно сказал еще сам Лютер: «Слово Божие – в Писании, но Писание не – Слово Божие»... Таким образом и тут тот же, характеристичный для всего протестантизма, субъективный произвол в отношении к Св. Писанию, этому основному источнику веры. Вторым, субъективным источником религии служить, по мнению положительных богословов, вера, как такой психологический акт, путем которого откровенное слово Божие, индивидуализируясь, становится внутренним достоянием человека и как бы продуктом его собственного сознания. Хотя эта вера и находится в зависимости от слова Божия, но первый импульс к ее пробуждению есть дело Бога, так что в этом смысле веру можно назвать «даром Божиим». В психологическом процессе веры, как он развивается в душе каждого человека, различается два основных момента – отрицательный, сердечное сокрушение во грехах и сознание беспомощности (contritio) и положительный, усвоение благодатных даров совершенного Иисусом Христом дела спасения и утверждение в правах богосыновства, – это и есть вера (fides), спасающая человека. Верую, следовательно, спасаюсь – краеугольный камень всей догматики лютеранства.

В зависимости от такого взгляда позитивных богословов па источники религиозного познания – Св. Писание и веру – находится и их догматика. Признавая Св. Писание богодухновенным, она так или иначе принимает и все вытекающие из него догматы о Боге, мире и человеке; но не всем им придает одинаковое значение, выдвигая на первый план не догматы, которые имеют отношение ко второму и главнейшему источнику нашего спасения – оправдывающей вере в совершенное Христом искупление. Отсюда, на центральном месте в догматике положительных богословов ставится образ Христа, вокруг Которого группируется все, что касается Его лица и совершенного Им дела. В учении о Лице Иисуса Христа, Его земной жизни и служении, позитивисты стараются держаться библейской почвы, признавая Его Богом по существу, а но по достоинству, и в общем удерживая тот исторический образ Христа, какой начертан в Евангелии. Но полного согласия и единства между ними далеко нет· некоторые из них, скорей, приближаются к богословам критической школы, когда считают Иисуса Христа только этическим богочеловеком, или когда отрицают личное предсуществование и довременное бытие Сына Божия (Бейшлаг).

По учению положительного богословия, дело исторического Христа имеет универсальное значение для всего человечества; и не потому только, что в Его лице дан идеал духовной зрелости и живой образец нравственного совершенства, но главным образом потому, что Своею жизнью, смертью и воскресением Иисус Христос исполнил ту историческую миссию, которая была предназначена Ему для спасения людей, путем примирения их с Богом. Центр тяжести в учении позитивных богословов о спасении лежит в рассуждении о заместительном значении страданий Христа, об уплате долга, прощении грехов и перемене гнева Бога на милость, которая и спасает, грешного по природе, но прощенного ради заслуг Христа, человека. Таким образом, вместо духовно-нравственного возрождения человека в христианстве, здесь господствует чисто юридическая теория оправдания¹³⁰.

Оправдав людей пред Богом, получив для них прощение грехов, Христос тем самым победил силу смерти и открыл всем верующим в Него вход на небо, в царство Бога. Но входить в это царство можно только чрез основанную Христом на земле церковь: вне церкви нет спасения. Она есть сокровищница благодатных даров живущего в ней Духа Божия. Внешними, видимыми обнаружениями Св. Духа в церкви служат – Слово Божие и таинства, как проводники благодати. В самом учении о составе и функциях церкви во взглядах положительных богословов нет однообразия: одни считают церковь невидимой, другие – видимой, третьи, наконец, держатся середины: последнее мнение можно считать преобладающим.

Так по мнению современных позитивистов – Логе, Делича, Мютимейра, Клифота, Фольмара и др. – деление церкви на видимую и невидимую совершенно несостоятельно. Оба этих понятия неотделимы друг от друга, совпадают друг с другом, даже мало того – второе есть выводное из первого. Как союз людей, живущих в известных условиях пространства и времени, и соединенных между собою единством учения и церковного управления в один внешний институт – церковь, разумеется, видима; но, как такое общество, которое живет духовными интересами и имеет своею целью приготовить к вечному блаженству в царстве Божием, она – духовна, а ее внутренняя жизнь – незрима.

Совершив искупление всего человечества, Бог Своей искупительной благодатью действует на всю церковь, как общество верующих, а затем уже через посредство церкви воздействует и на отдельных ее членов. Орудиями этого посредства являются таинства, которые действуют на человека ех opere operato, т. е. пассивно и неизгладимо: отсюда, во взгляде на таинства положительное богословие довольно близко подходит к католическому учению о них.

Таковы существенные пункты в учении богословов положительного направления. Характеристической чертой этой школы должно признать стремление к внешнему авторитету и строго определенному, так сказать – осязательному, представлению религиозных предметов: отсюда – признание богодухновенности Св. Писания, авторитета символических книг и церкви с ее видимым устройством. Это в особенности должно сказать про партию «ново-лютеранских богословов». В издаваемом ими журнале Volksblatt, они открыто заявляют, что «римская церковь более, нежели друг наш, она – наша плоть и кровь, она – половина нас самих: поэтому ее стыд – и наш стыд, ее торжество – и наше торжество¹³¹. Эта близость к западной церкви заметна у них не в одном учении, но и в самой церковной практике, где они обращают большое внимание на внешнюю сторону богослужения, одобряя украшение церквей священными изображениями, коленопреклонение молящихся и т. под. и возвышает значение таинства перед проповедью. «Блудный сын немецкого протестантизма, – замечает по этому поводу Шафф, – мало-помалу начал стыдиться тех желудей, которыми он так долго питал себя, с чувством покаяния ударил себя в грудь и решил возвратиться в отческий дом древней, но, в то же время, вечно юной веры церковной»¹³².

Делая заключительную характеристику учения положительного богословия, мы должны признать, что это направление не имеет полной, твердо-определенной, законченной системы вероучения, хотя и тщетно стремится к ней. Как нет ни одного положительного богослова, который бы оставался верен себе от начала до конца, так трудно найти двух позитивных богословов, которые были бы согласны между собой по всем пунктам. Положительное направление в протестантском богословии это – не строгая, законченная система вероучения, это – обусловленные духом времени и успехами неверующего критического направления, попытки верующих людей вернуться из «страны далече» в лоно истинного, Евангельского христианства, от ненадежной опеки разума к авторитетному руководству·церкви. Но ища в церкви спасения и защиты от всеразрушающей критики отрицательных богословов, позитивные теологи остаются детьми своего века, верными завету Лютера о личной свободе исследования. Отсюда у них постоянные уклонения то в ту, то в другую сторону. Думая оставаться положительными богословами, они отрицают то онтологическую Троицу, то предвечное существование сына Божия, то девственное рождение Христа, то некоторые из его чудес и т. д.. Когда же положительное богословие хочет оставаться верным себе и до конца последовательным, то оно вводит романизм, переодетый в протестантские формы и отличающийся от католического романизма только тем, что престол непогрешимости переносит из Рима в другое место: а это, как для всякого очевидно, равносильно в протестантизме отказу от своих основ. Несмотря на то, партия положительных богословов занимает видное место в современном нам протестантском мире: за ней, до известной степени, настоящее, а быть может и будущее, всего протестантизма. В этом знамении времени можно провидеть один из тех исходов, в который имеет разрешиться разлагающийся протестантизм путем возвращения его в лоно обновленного римского католицизма.

8 Диаметральная противоположность двух вышеуказанных основных направлений протестантского богословия (либерального и позитивного) породила стремление к их примирению и соединению. В результате этого получилась новая школа – так называемая, школа «посредствующего» богословия, считающая в числе своих представителей наиболее видных лютеранских богословов – Шенкеля, Ульманна, Гагенбаха, Дорнера, Бейшлага, Мюллера, Твестена, Ницше, Люкке, Роте, Лянге, Мартенсена и др. Понятие об общем характере этой школы дает уже самое ее название. Она занимает примиряющую середину между ортодоксальным и либеральным направлениями в протестантском богословии, сглаживая резкости и крайности каждого из них. А эти крайности касаются, главным образом, вопроса о взаимоотношении откровения и науки, разума и веры. Либеральное богословие, построяя религию исключительно на началах разума, отрицает сверхъестественное откровение; положительное богословие, напротив, отдавая полное предпочтение откровенной истине, скептически относится к участию человеческого разума в делах веры. Посредствующее богословие, путем взаимных уступок и ограничений, соединяет оба этих требования в одно, поставляя своей задачей выяснить богословскую истину так, как она дана в откровении, но в то же время и в полном согласии с началами разума и доводами современной науки. В этом отношении богословы посредствующего направления примыкают к Шлейермахеру, который точно также стремился примирить веру со знанием, выходя из того убеждения, что религия и наука – две различных области, из которых каждая действует в своей особой сфере и потому, при правильном взгляде на дело, между ними но может быть никакого столкновения.

Стоя на этой точке зрения, посредствующее богословие находит возможным устранить те противоположности, которые разделяют протестантов на партии (главные – лютеран и реформаторов), и таким путем создать между ними унию. Следовательно, это богословие посредствует также и между различными формами протестантизма, примиряя и объединяя их, и через то снова оправдывая свое название «посредствующего» или «примирительного». В этом отношении оно справедливо считает своим родоначальником Меланхтона, который, как известно, первый пытался объединить лютеранство с реформаторством путем примирения их отличительных особенностей.

Согласно основной своей задаче «посредствующая» школа старается разграничить сферу веры от сферы знания: она признает исторический характер Библии и считает ее чудесные события действительными: но в то же время утверждает, что многие вопросы, затронутые Библией и раскрытые ею в несовершенных формах обыденного мышления, нуждаются в научном освещении для своего правильного разрешения. Не отрицая в принципе чудес Нового Завета, посредствующее богословие находит возможным большинство из них, при современном состоянии науки объяснить естественным путем (явления, внушения и самовнушения). Считая Св. Писание богодухновенным, оно относит эту богодухновенность лишь ко всей Библии в целом ее составе, произвольно исключая отсюда многие частные пункты. В духе подобной же двойственности трактуют посредствующие богословы и все прочие вопросы веры и религии. Вместе с либералами они признают право ума на свободу исследования в деле веры, его независимость от буквы символов и вероопределений: в каждом догмате они различают зерно и скорлупу, религиозную сущность и церковно-традиционную форму. Но при таком, в принципе либеральном, основании, некоторые из посредствующих богословов склонны примыкать и к ортодоксальной партии: некоторые из христианских догматов, в особенности касающиеся учения о лице Иисуса Христа и так называемых фактов спасения, многие богословы посредствующего направления принимают в смысле ортодоксальной партии и, подобно ей признают их неприкосновенными, не подлежащими критике. «Впрочем, – заключает свою характеристику посредствующей школы один из наших исследователей современного протестантизма, – описать эту партию какими-либо характерными определенными чертами трудно, ибо между посредствующими богословами замечается большая разность: одни круг догматов, признаваемых за необходимые, стараются сузить, другие – расширить, при этом часто случаются переходы то в ту, то в другую партию и обратно¹³³. Этого, разумеется, и следовало ожидать, судя по двойственности основного принципа школы. То идеальное равновесие, которое это богословие поставило своей задачей, так и остается лишь одним pium desiderium, на практике же постоянно наблюдается склонение на какую либо из враждующих сторон. Не удивительно, что посредствующее богословие, не достигнув своей цели, повело только к еще большему разделению партий, которые одинаково враждебно встретили его. Оно не удовлетворило либералов, потому что по словам одного из них – представители этого направления «без должного мужества, с раздвоенной совестью и в отживших уже формах следуют научному, спекулятивному мышлению». Но оно не угодило ортодоксалам, потому что по отзыву последних – «посредствующие богословы не держатся строго протестантства не только в тех пунктах, в которых разногласят между собою исповедания, но и в существенных его учениях»¹³⁴. Вообще, в трудах богословов «посредствующего направления вместо примирения является какая-то сделка, где многое не договаривается, многое ослабляется и все спаивается искусственно. Лишенная внутренней устойчивости, «посредствующая» школа не обнаружила особенной живучести: она относится скорей к прошлому, чем к настоящему в истории протестантского богословия, так как в позднейшее время число ее приверженцев постепенно становится все менее и менее. Причина этого заключается в несостоятельности самого принципа – посредствования между верой и знанием, который при последовательном его развитии приводил каждого из посредствующих богословов или к либерализму или к консерватизму, смотря по тому, какое начало – знания или веры – брало в нем перевес.

Не выполнив своей трудной, точнее – неосуществимой, задачи примирения противоположных направлений, «посредствующая школа» все же оказала большую услугу протестантскому богословию; она явилась сильной оппозицией разрушительному действию критического или научного рационализма и дала многих прекрасных апологетов религии вообще – и христианства, в частности: с другой стороны, она внесла дух современности и свет научности в мертвенные формы отжившей ортодоксии и приблизила их к жизни. Наконец, и это самое главное, «посредствующее» богословие, проведя строгую границу между двумя параллельными областями – знания и веры, тем самым резко отделило в понятии о религии две стороны: теоретическую или богословие от практической или религии, в тесном смысле слова, первую оно отдавало в распоряжение разума, вторую подчиняло контролю веры. Этот принцип перешел сюда по наследству от пиетистов и Шлейермахера и в настоящее время сделался исходным пунктом и жизненным нервом всех новейших течений в современном протестантизме, к изложению которых и переходим.

Современные течения немецкого богословия. – Ричль, Бидерман, Пфлейдерер, Кафтан и Гарнак. – Разрыв религии с богословием. – Вырождение христианского богословия в моральную систему. – Поворот к традиционизму. – Смысл и сущность этого реакционного движения. – Общий обзор истории протестантизма в других внегерманских протестантских государствах: Швеции, Норвегии, Дании, Голландии и Америке. – Заключение.

Приступая к характеристике современного нам состояния протестантского богословия, находим, прежде всего, необходимым заявить словами одного лютеранского богослова, что «задача реферировать о настоящем состоянии протестантской догматики связана с особенными трудностями, которые обусловливаются главным образом тем, что представители протестантского богословия потеряли все положительное, благодаря чему у них и царит самый необузданный разнохарактерный спор»¹³⁵. Тем не менее, знакомство с основными началами протестантизма и со всей предшествующей историей его развития дает нам некоторую возможность разобраться в том хаосе мнений, какой представляет современное богословие протестантов и проследить его главные течения.

Если исключить непоследовательных представителей так наз. «посредствующей» школы, то во всем богословии протестантизма от Лютера до наших дней легко заметить два основных течения – одно либерально-рационалистическое, другое консервативно-ортодоксальное. Два этих основных исторических типа протестантского богословия точно также характеризуют собой и его современное состояние, с тем различием, что соответственно с духом времени и движением богословской мысли, каждое из указанных направлений получило те или иные изменения в строе своих систем.

Автор одной из протестантских монографий по исследуемому нами вопросу, разделяя всех современных своих богословов на два лагеря: положительный и либеральный, или, следуя его терминологии, – на «позитивный» и «критический», к первому относит: Бекка, Филиппи и Кюбеля (библейско-церковная, строгая школа): Каниса, Лютарда и Томасиуса (библейско-дерковная, менее строгая); Дорнера (спекулятивная школа); Келера и Франка (эмпирическая школа). Ко второму, либеральному лагерю, по его мнению, принадлежит: Бидерман, Липсиус, Пфлейдерер (философская или гегельянская школа); Ричль, Германн, Кафтан, Гарнак и др. (ричлевская школа). При этом он отмечает, что богословы одного и того же лагеря не только не всегда согласны между собой, но часто расходятся до полной противоположности, примером чего в либеральном лагере могут служить философская и антифилософская, или ричлевская школы¹³⁶.

Что касается первого из вышеуказанных нами направлений протестантского богословия, т. е. «позитивного» или «положительного», то о нем мы не имеем надобности особенно распространяться, так как современные его течения не представляют чего-либо оригинального, по сравнению с предыдущими его формами, речь о которых была у нас выше.

Впрочем, и в позитивном богословии есть одна черта, которая заслуживает нашего особенного внимания – это прогрессирующая консервативность и, если можно так выразиться, усиливающаяся ортодоксальность рассматриваемого направления. Под влиянием ожесточенной борьбы с богословским либерализмом, окончательно ниспровергающим все вековые устои религии и церкви, в противовес ему положительное богословие начинает принимать не только ортодоксально-лютеранский, но даже римско-католический отпечаток. Большинство современных представителей положительного богословия убеждено в необходимости для христианства исторически-положительного характера, а также признает имеющим важно значение для церкви духовное единство и единомыслие в учении. Для народа же, по его мнению, нужно определенное знамя, нечто точное и ясное, что он считает своей святыней и с чем неразрывно привык соединять и свою веру. В этом отношении протестантское богословие с его бесконечными сомнениями и спорами, вместо того, чтобы дать ясное познание, может только окончательно сбить с толку и смутить религиозную совесть. Отсюда, симпатии положительных богословов наших дней не на его стороне: они находят искусным и целесообразным метод католической церкви, с ее безусловно строгой системой учения. Справедливо полагая, что широко разливающийся поток современного неверия берет свое начало в неограниченной свободе исследования, провозглашаемой протестантизмом, положительные богословы считают возможным остановить этот поток указанием на пределы, дальше которых он не должен простираться, признанием внешнего авторитета, который бы подчинял полеты богословской мысли контролю веры. Отсюда, в положительном богословии нашего времени более, чем когда-либо заметно тяготение к авторитетам, стремление к точной формулировке веры и к выработке устойчивой церковной формы. В представлении подобных богословов не только Св. Писание, но и символические книги протестантизма стоят очень высоко по мнению, например, Томасиуса, Бонветша, Заберга и других – последние дают самозавершение церковного сознания и в этом смысле составляют последнее слово при решении всех богословских вопросов. Еще заметнее это возрастающее стремление к большей твердости, определенности и устойчивости в практической сфере, в области церковно-религиозной жизни, где ново-лютеране, напр. открыто заявляют о своих симпатиях к католическому миру. «Прежние опыты с церковным либерализмом принесли лишь разочарования, а потому вполне понятен поворот Евангелической церкви к ортодоксальному направлению», – говорит один из современных наблюдателей протестантизма¹³⁷. В церковной жизни, по его словам, господствует строгий правовой порядок (Rechtsordnung), внешняя неприкосновенность символа веры и закрепление известного богослужебного ритуала. Большинство церковных газет, к которым примыкает и несколько политических, пишется в духе католицизма, в полном противоречии с седьмым членом Аугсбургского исповедания¹³⁸. Против такого «окатолизирования» церкви, в котором он справедливо видит надвигающуюся грозу протестантизма, в особенности энергично восстает известный церковный историк – Адольф Гарнак, который, между прочим, говорит: «Если подобное течение в протестантстве будет продолжаться и дальше, то из протестантизма выродится второй католицизм, только скуднейший и менее серьезный в религиозном отношении, чем первый»¹³⁹. Всего этого более чем достаточно, чтобы видеть, что последовательно развитое положительное направление протестантизма приводит его к окончательному самоотрицанию и полному вырождению в дореформационный католицизм.

2. Как ни сильно в настоящее время положительное течение протестантского богословия, однако оно представляет не столько самостоятельное и независимое направление богословской мысли, сколько реакцию либерализму, обусловленную его успехами. Единственно же самобытным и выражающим истинный дух протестантизма по прежнему остается либеральное богословие. В современных течениях его замечается больше жизни и движения, чем в состоянии положительного богословия. Либеральная школа, как мы уже сказали, образует в настоящее время два главных разветвления – философское течение и ричлианское богословие.

Что касается первого из них, т. е. философского течения, то оно представляет собой дальнейшее развитие прежнего богословского рационализма, служа непосредственным продолжением вульгарной, мифической и ново-тюбингенской школ. Благодаря их дружным усилиям христианство в сознании многих протестантов утратило свой сверхъестественный характер и низведено на степень обычных человеческих верований, служащих выражением практической стороны человеческого духа, с одной стороны – его свободы, с другой – зависимости от окружающего мира. На почве подобных-то воззрений современные либеральные богословы и построяют свои религиозные системы. Чтобы получить о них надлежащее представление, достаточно ознакомиться со взглядами Бидермана, Липсиуса и Пфлейдерера – этих корифеев новейшего спекулятивного либерализма.

Верное своему девизу, что «протестантская церковь есть школа философов, великая и священная община искания истины», философское направление современного богословского либерализма есть ничто иное, как гегельянство, облеченное в формы христианства Исходный пункт этого богословия – его учение о Боге, мире и человеке – всецело пантеистический. Так, по учению Бидермана, Бог и мир различаются между собой только логически, в сущности же они тождественны: Бог есть та безличная мировая душа, которая разлита по всему универсу и которая лишь в человеке достигает своего самосознания; в каждом человеке во всякое время осуществляется его единение с Богом; воля Божия и имманентный нравственный миропорядок – одно и то же. Отсюда, творение мира, по взгляду того же Бидермана, есть не чудесный исторический факт, а условная форма для выражения постоянного, не имеющего ни начала, ни конца процесса самооткровения Бога в мире. Все догматы откровенной религии не имеют того объективного содержания, какое им обыкновенно усвояют; по мнению богословов этой школы, их должно понимать совершенно иначе, именно, в духе идеалистической философии. «Я не могу скрыть того, – говорит автор ужо известной нам специальной монографии о протестантском богословии, – что догматика гегельянцев, а следовательно и догматика Бидермана с Липсиусом представляет для меня нечто невыразимо монотонное. Это есть долго продолжающийся, у Бидермана, напр. растянутый на целую тысячу параграфов, процесс постепенного превращения низших исторических «представлений», изложенных в библейско-церковном учении в абстрактной форме, в высшую форму действительных «идей»... В непосредственно ощущаемом проникновении конечного духа бесконечным, или Богом, в мистике, человек и торжествует свое высшее блаженство, которому умозрение помогает тогда достигнуть полной истины о себе самом»¹⁴⁰.

Частнее развивая свои общие мысли, богословы критической философской школы пишут целые трактаты о религии и творении, о благости и премудрости Бога, об искуплении и восыновлении, о вечном блаженстве и будущей жизни и т. п.; но все это – лишь для «немощных духом»; в действительности же под покровом церковно-догматических, традиционных форм у них разумеются чисто-метафизические процессы и понятия, служащие частным раскрытием их общего пантеистического мировоззрения.

Сущность положительного учения данной школы можно кратко охарактеризовать следующим образом. Так как единственно реальное бытие или верховная идея достигает своего самосознания только в человеке, то вся религиозная догматика должна заниматься не чем-либо иным, как только анализом человеческой природы, изображением ее нравственно-психологических процессов. Иисус Христос – глава и основатель религии Его имени, был первым и единственным в своем роде человеком, в котором богосознание достигло высшей степени своего обнаружения. Ввиду этого для нас не имеют будто бы никакой важности различные внешние исторические факты из жизни и деятельности Христа, так как исключительный интерес должен сосредоточиваться не на внешней личности Христа и Его историческом деле, а на внутреннем росте Его личности, на Его богочеловеческом духе¹⁴¹. Таким образом, в либеральном богословии личность исторического Христа отходит на второй план, на первый же выступает религиозный принцип, богочеловеческий дух, о жизни которого мы, по словам Германа, узнаем не из Евангелия, но из самосознания общества.

Само собою понятно, что богословы этой школы не признают божества Иисуса Христа, или точнее, понимают его в пантеистическом смысле. По представлению, напр. Бидермана, Иисус Христос может быть назван богочеловеком лишь в том смысле, что в Его лице идея богосыновства впервые обнаружилась со всею ясностью¹⁴². Если же, при таком понимании религии и взгляде на Христа, богословы этой школы все же говорят о спасении Христом всего человечества, о прощении грехов и примирении с Богом, то они смотрят на дело с своей точки зрения, с точки зрения естественной религии: в рассуждении об этих предметах они берут лишь, одну субъективную сторону и говорят, напр. не о спасении людей Богом, но о самоспасении человечества (автосотеризм), прообразом которого был исторический Христос; Его дело было только первым, краеугольным камнем в здании спасения. Что же касается различных догматических понятий – примирение, искупление, освящение, – то это не различные следствия богодарованного спасения, а разные степени его усвоения человеком.

Второе место, после личности Христа, отводится богословами критической философской школы учению церкви. То, чем был исторический Христос для Его современников, говорят либеральные богословы, для людей последующих поколений, представляет основанная Им церковь. Она есть как бы коллективная личность и в этом смысле является выражением жизни религиозного духа в сознании общества верующих во Христа. Это общественное самосознание отождествляется ими с Духом Христовым или Духом Божиим, живущим в Церкви¹⁴³. Как таковая, христианская община или церковь не составляет сама по себе цели, но служит средством к высшей цели, образует переход в «Царство Божие » – эту конечную цель всего нашего бытия. По определению Пфлейдерера, «Царство Божие» есть «раскрытие богочеловеческого принципа в общем организме жизненных учреждении человеческого общества, высочайшее социальное благо и идеал совершеннейшего общения с Богом в вечной жизни»¹⁴⁴. Словом, «царство Божие» – высший совершеннейший порядок той же земной жизни, оно имманентно миру, или посюсторонне. Таково в основных своих моментах новейшее либеральное богословие философско-критической школы. Ясно, что для представителей ее «богословие есть не что иное, как несовершенный, приблизительный набросок высшей философии и что мир религиозной мысли походит на своего рода Платоновскую пещеру, где догматы на подобие образов и теней изменяются и производят из себя известные отвлеченные понятия» ¹⁴⁵. Здесь можно найти все, что угодно, и гегелевский монизм и фихтевский солипсизм и шеллинговский пантеизм, но только не христианство и даже не религию, вообще. Сам Гарманн, сочувствующий, как известно, пантеистам, и тот нашел, что «точка зрения подобных богословов лежит вне христианства»¹⁴⁶. «Даже в самом грубом язычестве, – с горечью восклицает Флюгель, – не меньше религии, чем в этом пантеизме»¹⁴⁷!

Таким образом, две основных школы современного протестантизма – положительная и философско-критическая – стоят друг против друга, как два противоположных полюса. В своем понимании сущности религии и богословия они расходятся диаметрально, и разделяющая их пропасть, по авторитетному замечанию Делича – с каждым годом становится все шире и глубже, так что никакое посредство между ними невозможно¹⁴⁸.

3. Несмотря на вышеуказанную нами невозможность примирительного объединения двух основных богословских течений современного протестантизма, попытка этого рода существовала и она дала опыт богословия, являющегося чуть ли не господствующим в нем направлением. Вождем этого движения был известный протестантский богослов – Альбрехт Ричль, состоявший профессором Боннского и Геттингенского университетов (род. 1822 г. † 1889 г ). Автор уже не раз упомянутой нами монографии о протестантском богословии ХIХ-го в. считает Ричля самым видным, после Шлейермахера, богословом нашего века и признает, что если Шлейермахер открыл новую эру в истории протестантской богословской науки, то Ричль начал в ней новую фазу¹⁴⁹. В главную заслугу Ричлю наш автор ставит то обстоятельство, что он полнее и счастливее, чем кто-либо воспользовался методом Шлейермахера. Последний, как мы знаем, избрал новую почву для решения вопроса о религии: источник ее он указал не в знании, как думали до него, а в совершенно иной области, в чувстве как внутреннем опыте не единичного только человека, но целого исторического общества. В силу такого взгляда на сущность и происхождение религии, ее догматическая сторона утрачивает свое первостепенное значение; место последней в богословии ричлианства занимает описание, или изображение внутренней субъективной стороны религиозного чувства, его моральной природы. В этом пункте ричлевская школа сходится с философской; но она существенно расходится с ней в другом отношении. Философская школа смотрит на религию как на своего рода, метафизическую систему и потому создает не действительную, а лишь умопредставляемую, точнее, химерическую религию. Совершенно противоположного взгляда на этот предмет держится ричлевская школа. Истинная религия, по взгляду самого Ричля, не имеет ничего общего с метафизикой. Последняя представляет собою попытку понять и уяснить себе окружающий нас мир: но еще Кант своим учением о невозможности познать вещь в себе окончательно доказал всю бесплодность подобных попыток. Отсюда, заключает Ричль, все вопросы, носящие метафизический характер, раз навсегда должны быть исключены из области теологии. Религия и наука – это две совершенно различных и даже противоположных области: если в первой доминирует разум, то во второй господствует чувство. Впрочем, это последнее Ричль понимает довольно широко, шире, напр., Шлейермахера; он называет его самосуждением (Selbstbeurtheilung) человеческого духа, поскольку считает все силы человеческого духа – ум, сердце и волю, – имеющими свою долю участия в религиозном процессе¹⁵⁰.

Лишенная возможности и права решать метафизические вопросы о том, что такое Бог сам в себе, как произошел мир, что представляет по своей природе исторический Христос? и т. п., теология, говорят ричлисты, должна заняться исследованием того, какое значение имеет все это для нас, для нашего самосознающего и самоопределяющего себя духа? Лишь только на этой почве и возможна истинная, христианская догматика. В ней Бог – начало и конец всякой догматики – может быть мыслим только как любовь, потому что лишь с этой стороны и известно нам Его отношение к миру и человеку. Равным образом исключительно с этой точки зрения, т. е. как о высшем обнаружении божественной Любви к людям, должны мы судить и об Иисусе Христе, основателе христианства. Все же догматы прежней теологии: о Боге и Его свойствах, о мире и человеке, о личности Христа, Его премирном существовании, чудесном рождении от Девы Марии, Его искупительно-примирительной смерти и живительном восстании от мертвых, должны быть отвергнуты повой теологией, или, по крайней мере, радикально изменены в духе основных ее принципов. Столь же тенденциозно Ричль и его школа относятся и к Св. Писанию, которое они трактуют эклектически, т. е. выбирая из него только то, что согласуется с их воззрениями; все же остальное или вовсе отвергают, или искусственно приспособляют к своим мнениям¹⁵¹.

Полагая учение о Божественной Любви в основу всей своей догматики, богословы школы Ричля весьма важное значение усвояют учению об «оправдании и спасении»¹⁵². Но оба этих понятия имеют у них совершенно своеобразное значение. Исходя из основного своего принципа, ричлисты говорят, что история мира открывается царством чистой любви и гармонического единения Бога с человеком. Но затем человек нарушил этот союз своим грехопадением, в котором он дал торжество своим эгоистическим стремлениям; проявил недостаток упования на Бога и выразил холодное равнодушие к Нему. Однако в акте грехопадения не следует, по мнению данных богословов, видеть какого-либо особенно тяжкого оскорбления Богу, а оттуда нет места и речи о тех ужасных последствиях, которые будто бы повлек за собой первородный грех. Все это и не достойно Бога, и не сообразно с природой человека; в действительности же грех скорей, будто бы, дурная привычка, чем наследственное изменение природы; а наказание за него должно понимать не в виде божественного проклятия, тяготеющего над человечеством, а в смысле ощущаемого человеком болезненного чувства собственной виновности пред Богом и тягостного сознания своей богоотчужденности.¹⁵³

Чтобы возвратить нам божественную любовь и снова восстановить нормальный порядок жизни, и явился на землю Господь наш Иисус Христос. Он, по взгляду рассматриваемых богословов, был идеальным человеком, в котором добро и зло гармонически уравновешивались. Вместе с тем Он есть откровение любви Божией к нам, той любви, в которой вечная мировая цель. Своей жизнью И. Христос осуществил Свое историческое призвание, а страданиями и смертью запечатлел жизненность и силу провозглашенного им миру великого принципа любви. «Так как, далее, Иисус Христос, принося удовлетворение Богу, был поручителем за все человечество, как единое целое, то отсюда и прощение грехов или усвоение оправдания может быть достигнуто христианином только как членом единого целого, или иначе, как членом общины Христовой, в силу обмена между его личной нравственной свободой и нравственным влиянием общества. Принадлежность к церкви, как видимому обществу, составляет по Ричлю, залог оправдания и спасения»¹⁵⁴. Церковь, как известный внешний институт, тождественна с христианской общиной, а одушевляющий ее дух Христов – с религиозным сознанием всей общины.

С учением о церкви в богословии Ричля неразрывно связано представление о «царстве Божием», составляющем последнюю цель всех стремлений. Сам Ричль определяет его, как собрание верующих во Христа, насколько согласно они действуют с принципом любви. Оно, следовательно, есть идеал достижимого на земле счастья, осуществляемый путем нравственной деятельности всех членов общества, одушевленных началом взаимной любви. «Представляя собою необходимую тенденцию божественной любви, царство Божие в то же время осуществляется человеком; и этим введением человеческой личности Ричль избегает пантеизма»¹⁵⁵. Это внутренне переживаемое человеком царство Божие в коллективном союзе всех верующих и образует церковь. Строго говоря, церковь, по взгляду Ричля, как явление внутренней, незримой стороны духа, должна бы быть невидимой. Однако, вопреки всяким ожиданиям, он является решительным защитником видимой церкви с ее внешней организацией и богослужебным культом, в состав которого входят молитвы, слово Божие, проповедь и таинства. Таким образом, в заключении системы Ричля получается вывод, противоречащий не только основным началам лютеранства, но и его же собственным основоположениям. Впрочем, это далеко не единственный пример тех самопротиворечий, неясностей и запутанности, которыми так богата богословская система Ричля. «Его учение до крайности запутанно; говорят даже, что с целью сделать свое учение более запутанным, он сознательно и намеренно прибегал к самым туманным способам выражения, как своего рода богословской тактике»¹⁵⁶.

Несмотря на это, или, быть может, именно, потому-то, учение Ричля настолько популярно в настоящее время, что, по замечанию одного непосредственного свидетеля его успехов, «все лютеранское богословие не без основания делят теперь на ричлистов и не-ричлистов»¹⁵⁷. В числе приверженцев этого «новомодного богословия» состоит большинство современных протестантских богословов, во главе с такими выдающимися учеными, как Кафтан и Гарнак. Как это нередко случается, ученики Ричля пошли еще дальше своего учителя в развитии его основных взглядов. Низведя всю сущность религии к этике, в христианской догматике они усматривали лишь неудачные попытки человеческого разума достигнуть объективного познания религиозных предметов. Последователи Ричля приходят даже к мысли, что догматика христианства создалась под влиянием языческой философии, что она, следовательно, представляет собой продукт язычества¹⁵⁸. В своей специальной монографии об этом, один из рьяных ричлианцев выводит, путем длинных исторических экскурсий почти всю христианскую догматику из философско-языческих воззрений. Всего больше в таком языческом понимании христианства винит он восточную церковь, где искони господствовало философско-созерцательное направление богословия. Отсюда это направление перешло, по его словам, на запад, и в схоластическом богословии, бравшемся за разрешение самых трудных метафизических вопросов, достигло своего наиболее полного расцвета. Первый решительный удар этому умозрительному богословию был нанесен протестантизмом, выдвинувшим практическую сторону христианства; другой, окончательный – сделан церковным рационализмом, возросшим на почве того же протестантизма. Этому рационализму Кафтан приписывает не подрыв и не разрушение веры, а наоборот, очищение и восстановление истинного христианства; в нем, в его отрицательном отношении к ортодоксальной догме, сказался, по словам Кафтана, «приговор самой истории над этим учением».

В разрушительной работе, направленной к подрыву христианской догматики, особенно далеко ушел едва ли не самый выдающийся из современных нам протестантских богословов – Адольф Гарнак. «Его ученость громадна, его исследования носят следы беспристрастия, его авторитет, как историка, бесспорен¹⁵⁹. Потому-то и влияние его особенно сильно и пагубно.

Таким образом, «новомодное, ричлианское богословие» протестантизма есть – тот же либеральный рационализм, только надевший на себя личину веры и потому еще более опасный. Входя под покровом ревнителей истинной религии, они невольно располагают к себе всех, ищущих веры; но лишь только затем, чтобы похитить у них и последние остатки ее, наполнив душу, вместо положительного религиозного содержания, скептической критикой и неуловимыми призраками!

Но рядом с этим, высшим религиозным ведением, эластическое богословие ричлистов допускает и другую, более грубую и несовершенную веру для «слабых духом», и даже признает за ней до известной степени педагогическое значение; это – вера в богодухновенность Св. Писания и признание главнейших христианских догматов, решительное отрицание которых для многих было бы слишком соблазнительным. В виду этого глубоко правы протестантские ортодоксальные богословы, когда, возмущаясь приемами ричлианского богословия, они восклицают: «Это фальшивая подделка под богословие, это лицемерие!..»¹⁶⁰.

Давая заключительный приговор о школе Ричля, мы должны отнести ее к либеральному лагерю и признать в ней господство того же богословского рационализма, который царит и в философско-критической школе. Только рационализм ричлевской школы менее последователен и решителен в выводах, чем критический рационализм: но за то он более отвечает основному духу лютеранства, отличающемуся теми же свойствами непоследовательности и противоречия; так что с этой стороны Ричль – самый верный сын Лютера, в чем и лежит главная причина небывалого успеха его школы.

Такова грустная картина современного нам состояния богословия немецкого протестантизма. «Явление болезненное, бедственность ужасная!» – как справедливо восклицает проф. Бейшлаг¹⁶¹. «Если протестантизм будет и дальше идти в этом направлении, то для церкви пробьет последний час», – не менее справедливо заявил один верующий пастор из Ессена¹⁶². Не мало горькой правды и в отзыве Гартмана, назвавшего протестантизм «могильщиком христианства, переходной ступенью от него к «религии будущего»¹⁶³. Особенно резко, хотя и вполне заслуженно, нападает он на либеральных протестантских теологов, обличая их в том, что проповедуемое ими «христианство Христа», в сущности, имеет очень мало общего с действительным христианством; указанные богословы больше заботятся о том, чтобы послать в мир несколько своих жалких самодельных идеек «под фирмой христианства» и свободно плавать «под христианским флагом». На самом же деле они, отвергая все догматические основания Ветхого и Нового Завета, поступают подобно римским авгурам эпохи Августа, которые обманывали народ именем религии, а в душе ничему не верили и цинически улыбались при встрече друг с другом. Примером того, до какой степени распущенности доходит либерализм протестантских пасторов, может служить деятельность одного Веймарского пастора, который открыто проповедовал с церковной кафедры полное безбожие. Когда же суперинтендент хотел было отрешить такого пастора от должности, то последний апеллировал в суд, дока зал там якобы справедливость своих убеждений, был оправдан по суду и остался на своем месте¹⁶⁴.

Таким образом, лютеранское богословие, идя в течение всего девятнадцатого века по пути последовательного развития основных своих начал, пришло в конце его к выводам, отрицательным не только для самого лютеранства, как вероисповедной системы, но и для всего христианства, даже для религии, вообще. Что это действительно так, достаточно указать на различные патологические явления, наблюдаемые во всех областях мысли и жизни: «христианство без догматов» Дрейера, «либеральный антиномизм» различных обществ этической культуры, «социально-коммунистическое» движение Штоккера и Наумана – все эти и им подобные горькие «плоды западного просвещения» выросли на гнилой почве протестантизма и грозят разрушительной катастрофой¹⁶⁵. «Все объективное, – с грустью отмечал еще Неандер, – мы отвергли; мы думали, что возможна только субъективная религия и жестоко обманулись». Не удивительно, что в результате подобного религиозно-исторического процесса получается не только падение религии, но нередко и ее полное исчезновение, доказательством чего служит постепенно возрастающий в Германии процент покидающих церковь: «Число вышедших из церкви в одном нынешнем году, – заявляет автор одного из современных описаний протестантской Германии – простирается до тысячи человек»¹⁶⁶.

Невзирая на дело с высшей, провиденциальной точки зрения, можно усмотреть даже в этом крайне отрицательном исходе некоторый положительный результат. «Семя не оживет, аще не умрет», говорить апостол (1Кор. 15:36). Мысль через самоотрицание приходит к утверждению. Поэтому и протестантизм должен дойти до конца плоскости, на которой он стоить, чтобы почувствовать и сознать всю ложь того положения (личная свобода исследования), которое он кладет во главу угла своего богословствования, всю вредоносность и ядовитость тех жизненных соков (рационализм), которыми он питается. И коль скоро он сознает и почувствует все это, он добровольно откажется от своих пагубных заблуждений и, подобно блудному сыну евангельской притчи, возвратится в отчий дом – в лоно единой истинной католической церкви. В настоящее время протестантизм переживает решительный кризис, путь отрицания им пройден до конца, он стоит на краю отверстой бездны, на дне которой лежать грозные призраки полного религиозно-нравственного и государственно-политического анархизма; протестантизму осталось только поставить точку над буквой и, заглянуть в зияющую бездну, и пока еще есть время, в ужасе отшатнуться от нее.

Некоторые указания на такой, именно, благоприятный исход этого кризиса, представляет стремление почти целой половины протестантов (ортодоксальной школы) возвратиться в лоно католичества. В этом реакционном движении видно ясное сознание глубокой лжи протестантизма и живое выражение интенсивной жажды религии, понимаемой в смысле твердой устойчивой системы. Но возврат к католичеству – это только знамение времени, как признание собственного бессилия: фактически же он возможен лишь для немногих отдельных лиц, а не для целого вероисповедания. «Века ожесточенной борьбы успели положить слишком глубокую грань разделения или отчуждения между этими двумя вероисповедными системами, чтобы оне могли вновь слиться между собой в одно целое»¹⁶⁷.

Но кроме римского католицизма, запятнавшего себя многочисленными и ненавистными в глазах протестантов заблуждениями, существует еще другой католицизм, во имя которого поднял некогда протест и сам немецкий реформатор, это – католицизм древней нераздельной церкви. А учение этой церкви во всей его неприкосновенности и чистоте, даже по признанию самих благомыслящих протестантов, сохранилось лишь в одной греко-восточной церкви¹⁶⁸. Сюда-то в лоно древней матери церкви и должен в конце концов возвратиться протестантизм, после того как он окончательно изживет все свои основы, утомится скитанием по распутиям мира и похоронит свои заблуждения!..

* * *

Историей немецкого протестантизма, развивавшейся на родной почве реформации, и представляющей посему наиболее чистый и дельный его тип, строго говоря, и может быть исчерпана вся история протестантизма девятнадцатого века. Однако в интересах полноты и законченности, необходимо коснуться, хотя бы в самом беглом очерке, и положения протестантов в других, вне-германских государствах. Здесь мы скажем несколько слов только о тех странах, где протестантизм является господствующей, государственной религией и отметим лишь то, что есть самого типичного в его истории за указанный период.

Первое место по числу исповедников протестантства из всех протестантских стран занимают государства Северной Европы – Швеция, Норвегия и Дания, где количество протестантов составляет 99⁒ всего населения. Правами государственной религии во всех этих государствах пользуется евангелически-лютеранское исповедание, которое имеет здесь прочную церковную организацию в духе территориальной системы, т. е. с полным подчинением церкви государству. Король и министерство исповеданий являются там главными блюстителями церковных интересов. Что же касается других протестантских исповеданий, то по действующим там законам, они поставлены под строгий государственный контроль, воспрещающий церковным диссидентам агрессивную деятельность¹⁶⁹. Но, на самом деле, в силу растяжимости этих законов, лютеранская церковь Швеции и даже Дании постоянно наводняется различными сектантскими пропагандистами – баптистами, адвентистами, паркеранами, шведенборгианами, мормонами и позитивистами, не говоря уже о тайных сепаратистах, проникнутых рационалистическо-социнианскими воззрениями. Все эти общества, хотя номинально и остаются в народной церкви, но в действительности часто далеко отстоят не только от протестантизма, но и от христианства и религии вообще.

Другим важным пунктом европейского протестантизма является голландское государство или нидерландская республика. Голландия и ее университеты служат преимущественными рассадниками протестантской свободомыслящей науки; так что в этом отношении она едва ли уступает и самой Германии. «Немецко-богословское развитие за последние десятилетия более, чем когда-либо и где-либо заметно именно в Голландии, где идет оживленная борьба всевозможных партий и направлений протестантизма. Многочисленным оттенкам ортодоксальных групп могут быть противопоставлены не менее разнообразные течения свободных школ – от древнего супранатурализма до новейшего критического рационализма»¹⁷⁰. На первом плане стоит здесь древне-калвинистское течение, пустившее глубокие корни, в особенности, в среде простого народа. Это направление присваивает себе название «этического», или «этическо-примирительного», потому что, игнорируя догматические споры, заботится о нравственно-практической стороне жизни христиан, стараясь устроить ее в духе евангельских требований. Специальную задачу посредствовать между крайними партиями кальвинистов и лютеран взяла на себя другая группа богословов, известная под именем «евангелической». Хотя она и насчитывает в своих рядах немало известных деятелей, однако едва ли может иметь будущность. Лишенная определенного основоположения веры, она постоянно осуждена испытывать церковно-теологическую шаткость своего еклектического учения. Уже и теперь эта партия в решении важнейших вопросов становится большей частью на сторону «новейшей». Так называется господствующая партия протестантов в Нидерландах, – представительница науки, носительница прогресса и полномочная руководительница церкви и государства¹⁷¹. Из этой партии образовался протестантский союз, который, хотя и независим от немецкого протестантского союза, но вполне солидарен с ним. Из числа выдающихся голландских богословкв можно назвать имена: Ревилля, Пирсона, Б. Гюэ, Г. Принстерера, Шольтена и др.

Кроме главных разветвлений протестантизма, нет здесь недостатка и в различных частных сектах. В Гааге и Амстердаме существуют, например целые общины ирвингиан, методистов, по следователей лорда Рестока, древних субботников, даже мормонов и т. п.¹⁷². Вообще Голландия, наравне с Шотландией, служит преимущественным местом развития на протестантской почве Европы, так называемых «свободных церквей» (Freikirchen), центром которых является Амстердамский университет¹⁷³.

Своего наибольшего развития, в смысле полного разложения, достиг протестантизм в Америке¹⁷⁴. Страна прогресса и свободы – от демократическо-республиканского строя государственной жизни до женской эмансипации включительно – Америка представляет особенно благоприятную почву для всестороннего развития протестантизма.

Господствующим протестантским движением Америки является методизм. Под этим именем в Англии и Америке известно религиозное движение, сродное по духу немецкому пиэтизму; по исходные пункты их различны: пиэтизм – продукт лютеранства, методизм – порождение кальвинизма. Кроме методизма, в протестантской Америке процветают – баптизм, унитаризм, ирвингианство и различные социально-этические общества. В этом отношении особенно замечательно, так называемое, «Общество этической культуры», проповедующее вместо христианской, естественно-гуманитарную мораль. Оно послужило прототипом для образования подобных же обществ и на почве европейского протестантизма, в роде общин барона Эгиди, Иодля и т. п.¹⁷⁵. Наконец, в Америке существует несколько и таких сект, выродившихся из протестантизма, которые уже совершенно выходят не только за черту христианства, но и за пределы религии вообще, например мормонство, община гуманизма, религия позитивизма и т. п.¹⁷⁶.

Вместе с извращением основного религиозного принципа, извратилась и церковно-практическая жизнь. Так, по собственному признанию американцев, их церкви, или молитвенные дома нередко превращаются в своего рода увеселительные клубы, где можно удобно и приятно провести время. Самая обстановка этих храмов говорит больше изысканному, прихотливому вкусу, чем религиозному чувству: здесь и брюссельские кружева и великолепные бра, и мягкие вышитые подушки, и подвижные кресла и многие изящные безделушки. В том же духе составляется программа церковных собраний в подобных храмах. В ней, наряду с номерами духовного содержания – краткими песнопениями и молитвами – видное место занимают светские занятия и развлечения. В некоторых, напр. церквах Новой Англии, в то время как отец семейства штудирует Евангелие, мать со своими приятельницами занимается в соседнем зале игрой на рояле, а молодежь, предоставленная себе самой, проводит время в приятных разговорах. Чтобы заохотить и привлечь публику к посещению церкви, пасторы ее пошли еще дальше: они стали предлагать своим посетителям даровые угощения, где фигурируют сыр, ветчина и различные деликатесы¹⁷⁷. Вот в каких уродливых формах выражается церковная жизнь протестантизма в Америке!

В заключение своего сжатого очерка протестантизма в других вне-германских государствах мы с еще большим правом можем повторить то самое, что не раз говорили и относительно германского протестантизма. Религиозная история XIX века всех главных протестантских государств дает нам убедительное и красноречивое доказательство полной несостоятельности протестантизма. Благодаря коренящемуся в самом духе протестантизма принципу децентрализации, он оказался бессильным создать единый целостный церковный организм и распался на отдельные элементы, которые, как лишенные внутренней жизненной силы, неминуемо обречены на смерть. А те основные течения, которые, как мы видели, проходят через всю историю протестантизма, намечают нам и те два главных исхода, в которые имеет разрешиться вы раж дающийся протестантизм; а именно: критико-рационалистическое или либеральное направление протестантизма ведет, в конце концов, к атеизму, а консервативно-ортодоксальное приводить к римскому католицизму, в лучшем же случае даже к православию.

Итак, нам нет никакой надобности, увлекаться мишурным блеском протестантизма, гнаться за ним по распутиям мира. Это – не религия силы и духа, не дело будущего, но религия прошлого, сыгравшая свою историческую роль и теперь сходящая с действующей сцены. Мы же, живя в истинной Христовой Церкви, обладающей всей полнотой благодатных сил и средств спасения, должны твердо и стойко держаться своего истинно-вселенского православия, пред истиной которого, рано или поздно, преклонится и инославный запад.