ЧАСТЬ I. ОНТОЛОГИЯ, ГНОСЕОЛОГИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ
1. Понятийная система Максима Исповедника
Понятийный аппарат, методология и сама мысль Максима сформированы современными ему христологическими дебатами, а также уже ставшими к его времени достоянием прошлого тринитарными спорами. Любое теоретизирование для него есть богословствование. Поэтому, даже рассуждая о тварном мире, Максим задействует наработанные в христологической полемике понятия и принципы, всегда помня о различении природы и ипостаси, ипостасном соединении природ, при котором они сохраняют нераздельность и неслиянность, взаимопроникают, обмениваясь свойствами, но сохраняя при этом неизменным свой логос, и пр. Понять его рассуждения можно, только понимая используемые им термины. Рассмотрим важнейшие из них.
1.1.
Природа (
φύσις)
Природа (φύσις у Максима большей частью тождественна «сущности» ( οὐσία)7 и отсылает к понятиям «общее-целое» ( καθ᾽ὁλου), «общее, имеющееся во многих» ( κοινόν), «род» ( γένος) и «вид» ( εἶδος)8. Общая «человеческая природа» есть сущность как бытие вообще (не только бытиё человеком) вместе с определенным набором «природных признаков» (τὰ φῠσικά ἰδιώματα, τὰ γνωρίσματα): это, как именовал их Порфирий в своем Введении в Категории Аристотеля, – «телесность», «одушевленность», «наделенность ощущением», «разумность», «смертность». К природным идиомам «человека» Максим относит также и волю, присущую только разумным существам9. Общая человеческая природа актуализируется лишь в индивидах, ипостасях (нумерически разных людях – Петре, Павле). При этом она ограничивается уже не только природными ( видовыми, сущностными) признаками (смертный, разумный), но также и ипостасными (индивидуальными) признаками (курносый, высокий). Для Максима нет безыпостасной природы. При этом в каждой отдельной ипостаси присутствует вся природа целиком, и Петр не меньше и не больше «человек», чем Павел. Максим не упоминает о не общих – частных или индивидуальных природах. Как замечает Бальтазар, птица Феникс, существующая как единственная особь, для Максима невозможна, ведь для неё нет видовой природы10.
Хотя общая природа «не делится», всегда оставаясь общей, Максим говорит в нестрогом смысле, например, о делении человеческого естества сообразно индивидуальным предпочтениям ( γνώμη).
Отрицание частных природ было догматически важно. Хотя в существовавших у «внешних» философов терминах ипостась могла быть названа частной или индивидуальной природой, эти понятия были скомпрометированы в глазах Максима его предшественниками в христологических спорах, которые дискутировали вопрос о том, какую именно человеческую природу воспринял Бог Слово при воплощении.
Например, как показал Бальтазар, согласно Григорию Нисскому «Христос принял индивидуальную и конкретную природу, а не вообще человеческую природу, но посредством этой частной связи Он затронул всецелую, неделимую и непрерывную природу, в силу жизненного единства которой Он перенес благодать, воскресение и обожение на все тело, соединяя с Собой всех людей, а через них и все творение»11. Позиции сторон в этих сложных дебатах допускают различные толкования, и применительно к Иоанну Филопону и Леонтию Византийскому мы ограничимся обращением к интерпретации Р. Кросса12. Филопон учил, что Бог Слово воспринял частную человеческую природу. Подобная частная природа отличается от общей, как минимум тем, что нумерически отдельна (т.е. обособлена и неповторима), а от ипостаси – тем, что лишена привходящих признаков. Таких частных природ столько же, сколько ипостасей13.
Напротив, Леонтий Византийский не принимал различия между общей и частной природами. Для Леонтия природа в виде и природа в индивиде тождественны, так что природа Сократа такая же общая, как природа «человек». Частными являются не природы, а ипостаси. Однако, Леонтий принимал существование индивидуализированных природ, которые в качестве своих составляющих включают и общие природы, и привходящие признаки. Для него ипостась есть определенный набор универсалий14. Отвергнув частные природы, Леонтий, тем не менее, говорит о природах, отличающихся от общей, – об индивидуализированных природах (такими их позже будет представлять и Иоанн Дамаскин). В Эпилисисе вымышленный персонаж, представляющий позицию оппонентов, предлагает Леонтию признать, что Христос воспринял «некую» человеческую природу ( τὴν τίνα φύσιν)15. Леонтий соглашается, но настаивает, что подобная природа тождественна той, что усматривается в виде ( τὴν αὐτὴν οὖσαν τῷ εἵδει)16, видимо, для того, чтобы подчеркнуть, что такая природа не является частной. Таким образом, Леонтий понимает «некую» природу как индивидуализированную, представляющую собой уникальный синтез общей природы и общих привходящих признаков. Как общие, природа и признаки никогда не существовали актуально, поэтому нельзя говорить и о предсуществовании подобной индивидуальной природы. В то же время общая человеческая природа, которая в такой индивидуализированной природе представляет собой её часть, была принята в ипостась Слова именно как всеобщая.
Позднее Иоанн Дамаскин будет отвергать частные природы, допуская, однако, существование природы «усматриваемой в индивиде», т.е. природы индивидуализированной, которую он тоже понимает как уникальный набор универсалий: и сущностных (разумность), и привходящих (курносость). Согласно Дамаскину, человеческая природа Христа, как включающая привходящие признаки, индивидуализирована17.
Что касается Максима, то Ларше настаивает, что согласно Преподобному Христос принимает общую природу человека18. Ларше приводит многочисленные цитаты, в которых Максим говорит о спасении всецелой природы в результате Боговоплощения. Напротив, Батреллос полагает, что в христологии Максим следует Леонтию19, и что Ларше ошибается, считая, будто Христос воспринял и обожил природу всех людей, открыв достойным путь к актуальному личному обожению. Согласно Батреллосу у Максима Христос принял и обожил индивидуализированную человеческую природу, обладавшую собственными отличительными частными признаками. Однако обожение этой частной природы положило основу обожению всех людей20. Хотя в сравнении с Батреллосом позиция Ларше основательнее подкреплена текстами и более убедительна, мы воздержимся от выводов относительно понимания Максимом типа человеческой природы, воспринятой в ипостась Христа при Воплощении.
1.2. Природное движение ( κίνησις φῠσική). Развивая представление о триаде «сущность» – «способность к действию» – «действие», о которой впервые говорится у Ямвлиха, а затем у следующего ему Немесия Эмесского21, Максим рассматривает любое естественное движение как сущностное и проистекающее из способности (или силы) сущности действовать: «всякое действие ( ἐνέργεια) есть конец-цель ( τέλος)... ведущего к нему сущностного ( οὐσιώδους) движения"22. На этом он строит свое учение о естественной воле. Природное движение (действие) относится к логосу природы и потому тождественно и неизменно у всех индивидов. Разнообразие движений соотносится с понятием тропоса действия.
1.3. Ипостась ( ὑπόστᾰσις) или лицо ( πρόσωπον) образуется при соединении видовой природы (например, «человек вообще») с ипостасными признаками. Этим путем – если говорить о тварной природе – возникают «ангел Михаил», «человек Петр», «пёс Аргус» 23 . В силу определенного набора признаков-особенностей (τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδιώμα σι 24) одни индивиды данного вида отличаются от других, а кроме того, тождественны самим себе. Неотделимые ипостасные признаки устойчивы, и Петр в молодости тождествен Петру в старости. Таким образом, ипостась соотносится с индивидуальным бытием, обозначая «отдельное» (καθ` ἕκαστον) и «собственное» (ἰδικόν). Однажды Максим дает «логическое» определение ипостаси:
Ипостась – это то, что в некоей [вещи] ( ἐν τῷ τινι) очерчивает и описывает общее и неописуемое как особенное (παριστ ῶ σα καὶ περιγράφουσα ἰδ ίως), вроде, например, «такого-то» [человека]25.
Как кажется, по аналогии с божественными ипостасями и в соответствии со школьной логикой Максим представляет переход от общей сущности «человек» к ипостаси «Петр», как переход от понятия, имеющего больший объем, к понятию, имеющему меньший объем. Если объем понятия – это совокупность предметов, к которым прилагается понятие, а содержание – те признаки, которые приписываются понятию, то наложение любого признака есть сужение объема понятия, ограничение (determinatio) его. Однако, логика говорит только о видах и родах. С уникальными объектами – индивидами (тварными ипостасями) – она дело не имеет. Тварная ипостась «Петр», характеризуется бесконечным числом признаков, и само наложение признаков на видовое понятие не «образует» ипостась ни онтологически, ни даже логически, ибо у неё их бесконечное число. Таким образом, определение ипостаси на языке логики представляется неудачным. У Максима можно встретить и другое, вполне корректное, определение:
Согласно философам, ипостась – это сущность со [своими] особенностями. А согласно Отцам – это каждый человек в отдельности, отличающийся как лицо (προσωπικῶς) от других людей26.
Тем не менее, понятно, что ипостась представляет собой нечто частное27. Как уже было сказано, термин «частная природа» был скомпрометирован в христологических дебатах. Поэтому, как в своё время Василий Великий предпочел дать собственное онтологическое наименование Лицу Троицы, обозначив личное бытие термином «ипостась», а термин «природа» оставив за сущностью, общей для всех троих Лиц, так и Максим предпочитает ограничить значение термина «природа»: под ней понимается преимущественно родовая сущность, и редко – частная. А то, что Аристотель именовал «первой сущностью», именуется у него ипостасью.
Поскольку действие формальной логики не распространяется на уровень ипостасей, последние определялись и другими способами. Еще прежде Максима ипостась начали соотносить с аристотелевским τὸ καθ᾽ αὐτο – тем, что существует само по себе ( καθ᾽ ἑαυτ ὸ εῖναι)28, самостоятельно, и, как результат, – существует актуально.
К свойствам тварной ипостаси относится и то, что она может быть сложной, т.е. состоять из двух и более природ: ипостась «человек» слагается из тела и души, в ипостаси Христа – две природы «человечество» и «божество». Здесь ипостась не только ограничивает, но и соединяет.
Ипостась связывается с представлением о существовании (ὕ παρξις). В самом деле, в Трудности XLI Максим говорит об ипостаси всего тварного. Если словосочетание «ипостась тварного» есть синоним «тварной природы», тогда «ипостась» уже не есть нечто «частное», но эквивалентна «сущности» – высшему роду, венчающему логическое древо Порфирия. Но возможно и иное толкование. Если мы различим сущность и существование, а как будет показано ниже, для Максима это оправданно, речь идет о «существовании» тварной природы. Ипостась есть особенный «модус бытия» природы, это окачествованное бытие, «как"- бытие ( πῶς εῖναι).
Как нет безыпостасных природ, так и ипостась невозможна без природы. Ипостась всегда есть проявление какой-либо природы (сущности), она всегда «восуществлена» ( ἐνούσιον). О взаимообусловленности природы и ипостаси Максим говорит так:
тот факт, что [природа] не безыпостасна, не делает ее саму ипостасью, а лишь воипостазированной, так что ее не следует воспринимать лишь мысленно, как привходящее, но нужно усматривать как реально [существующий] ( πραγματικῶς) вид. И точно так же тот факт, что [ипостась] не бессущностна, еще не делает ее саму сущностью, но показывает ее как восуществленную, дабы она познавалась не как просто особенное, но как подлинно [существующая] вместе с тем, в чем это особенное [находится]29.
1.4. Логос (λόγος). Понятие логоса у Максима чрезвычайно размыто30. Максим намеренно свел лексически и терминологически различные реалии философии и богословия в одно понятие, так что логос – это и способность рассуждать логически ( διάνοια), это тварная сущность (усия), это мысль Бога (идея), это смысл чего-либо, это слово (произнесенное и внутреннее), это сам Бог и пр.31 Всякая природа существует сообразно некоему логосу. Здесь понятие «логоса» почти совпадает с понятием «сущность». Логосы были разом и прежде веков осуществлены32 в высшем Логосе, Сыне Божием. В Нем же логосы неизменно и единовидно утверждены. Множество логосов составляют единый Логос (который, разумеется, не сводится к их совокупности), и единый Логос есть многие логосы33. Посредством логосов Бог «знает» тварные вещи еще до их возникновения в чувственной реальности, а в назначенный час, согласно последним, Он выводит вещи в чувственное бытие34.
Кроме того, логосы – это божественные воления35. Они суть божественные слова-мысли, составляющие сердцевину чувственной вещи, которая в силу этого оказывается идеальной по своей сущности. Как и все божественное, логос неизменен, «непреложен»36; неподвижность логоса есть закон ( νόμος) для всякой природы, которая существует и возникает сообразно этому логосу37. Если он изменится, соответствующая ему природа разрушится38. Поэтому различения и соединения, которые не уничтожают природ составляющихся частей, происходят не на уровне природ, но на уровне существования, на уровне ипостасей.
Есть еще один аспект, влекущий важные последствия для всех построений Максима: логос – это одновременно и начало – причина вещи, и её конец-цель. Ср.:
каждое из умных и рассуждающих, то есть ангелов и человеков, посредством самого того, по которому оно было создано, логоса, сущего в Боге и к Богу, есть и называется частицей Божества, по причине своего предсуществующего в Боге... логоса. Вне всякого сомнения, что если оно и двигаться будет согласно с ним, то окажется в Боге, в Котором предсуществует логос его бытия как начало и причина... Восхождением к Нему [существо] становится богом и называется частицей Бога... не имея уже, после своего начала, и восхождения к логосу (по которому создано), и восстановления, куда двигаться или как двигаться, поскольку движение его к божественной цели явно достигло своего предела в самой этой божественной цели39.
Таким образом, всякий человек и ангел есть частица Божества посредством своего логоса: мы части Бога, поскольку логосы нашего бытия предсуществуют в Боге.
Погруженность вещи в её логос. Логос вещи – это не только её начало, из которого сущность приходит в здешнее бытие, но и цель, к которой она стремится40. Не случайно, Максим говорит, что логос «охватывает» вещь41. Сказанное следует понимать не только в том смысле, что логос охватывает вещь, будучи её логическим определением. В метафизическом плане логос – это начало и причина, «сообразно которой», «ради которой» и «посредством которой» некое сущее возникает42. Логос призывает к себе сущее как его целевая причина, без достижения которой сущее не может быть совершенным. Подобная тотальная погруженность сущего в его логос заставляет поставить вопрос о том, в каких аспектах тварь (как иное по отношению к Богу, как созданное из ничто) отличается от своего божественного логоса, в чем состоит её самостоятельность (мы должны помнить, что Максим не неоплатоник, но христианский философ).
Потенциальное и актуальное бытие тварного. Всё возникшее создано, чтобы стать «актуальным»43. Предвечное бытие некоей сущности в логосах – в виде божественного замысла о ней – рассматривается Максимом как потенциальное, и лишь когда вещь выводится в чувственное существование, она обретает актуальное бытие44. Максим специально говорит о том, что в Боге тварное не может существовать актуально45. Характерно, что история Шестоднева представляется ему описанием творения умных родо-видовых сущностей:
Бог, разом (ἅ παξ) исполнив... первые логосы возникшего и общие сущности сущего, до сих пор осуществляет не только сохранение их для бытия, но и действительное (κατ ᾽ ἐ νέργειαν) созидание, выхождение и составление содержащихся в них в возможности (δυνάμει) частей46.
Здесь «первые», логосы значит «наиболее общие»47. Таким образом, в шесть дней творения Бог одномоментно и единожды осуществил логосы чувственных вещей и их общие сущности. Частное и индивидуальное, пока оно остается в своих логосах, обладает лишь потенциальным бытием. Бог имеет промысел о каждой «части» и в назначенный срок выводит её в актуальное, т.е. чувственное бытие, где она «составляется» с другими частями, образуя вещи этого мира.
Итак, бытие в Слове (по логосам) является потенциальным, а выведение в чувственное бытие соответствует «актуальному восприятию бытия». Тогда чему соответствует достижение тварью своего логоса, как конца-цели? Когда она снова возвращается в Бога, то, на первый взгляд, её конечное состояние тождественно исходному, как это предполагается, например, у неоплатоников. Однако в системе Максима дело обстоит иначе. Тварь снова оказывается в Боге, но уже не в виде Его замысла о себе, не как обладающая потенциальным бытием, но на этот раз как исполнившаяся, как обладающая актуальным бытием. Её экзистенциальный жизненный опыт не исчезает. «Следствие» не отождествляется с «причиной». Тварь онтологически сохраняется как самостоятельная сущность, она отождествляется с Богом по благодати, по тропосу существования, но природное различие между Богом и тварью не исчезает, она не растворяется в Нем.
Логосы индивидов. Существование логосов индивидов не являлось для Максима проблемой48. Он неоднократно пишет, что имеются не только логосы общего, но и «логосы частного»49. Каждая тварь создана волением Божиим, Бог желает её, имеет о ней Промысел и Суд, сохраняет её в бытии. Это совершенно конкретное и уникальное Его воление и попечение об индивиде, а также о целом, выполняют ту функцию, которую в философских системах играют универсалии: все находится в Промысле и уме Божием, им содержится, связывается, упорядочивается, приводится к совершенству.
В Трудности XLI Максим высказывается однозначно:
Логосы всего разделенного и частичного... объемлются логосами общего и родового. И если логосы более родового и общего содержатся [божественной] Премудростью, то логосы частного, в своей пестроте заключенные (ἐνισχημένους) в логосах родового (τῶν γενικῶν)50, охватываются Разумением, в котором прежде упрощаются и освобождаясь от символической пестроты, которой обладали в подлежащих вещах, объединяются Премудростью51, являя доходящую до тождества сращенность с более общими родами. Премудрость же Бога Отца и Разумение есть Господь Иисус Христос, Который, будучи по природе Создателем и Промыслителем всяческих, содержит силою Премудрости вообще все сущее и Разумением знания охватывает восполняющие их части52.
Применительно к логосам частного дважды используется определение «пестрый», которое в философской традиции платонизма означало неупорядоченную множественность единичных частных вещей. Таким образом, Максим воспринимает эти логосы как отдельные, скрытые внутри единичных чувственных вещей под их внешними, «символическими» формами. Общие логосы, Максим еще называет их первыми, осуществлены в Премудрости53, тогда как «последние», частные логосы54, представляющие собой смыслы отдельных вещей, «усматриваются в вещах».
Логос, как божественный замысел о конкретном сущем, это всегда более первичная и чистая реальность, чем реально существующая природа, с ее рассечениями, материальностью и тленностью. Поэтому логос ассоциируется с воссоединением, восстановлением целостности, переходом от разделенного к единству. В Трудности XLI человек преодолевает разделение на два пола через единение со своим логосом, по которому был изначально создан (1305D); воплотившийся Логос, Христос, соединяет естественные разрывы всеобщей природы мира, являя цельные логосы того, что распалось на части, логосы, с помощью которых должно осуществляться соединение разделенных (1309А); земля едина, поскольку сохраняет свободным от деления логос, по которому существует (1309D); вознесшийся Христос являет всю чувственную природу единой сообразно ее более цельному логосу (1309D), а затем являет в Себе единство и неделимость творения сообразно его наипервейшему и наиболее цельному логосу (1312А). Все творение, отвечающее единому понятию выведения из небытия, получает единый, тождественный и полностью недифференциированный логос (1312D). Виды подталкиваются к единству и тождеству друг с другом родовым логосом естества (1313А). Род присутствует в видах как целый в целых сообразно своему логосу/определению (1313В). Лестница соединений/восхождений, описываемых в Трудности XLI, сопровождается проявлением все более цельных и общих логосов. Логосы, как и связанные с ними вещи, образуют иерархию, составляют древо Порфирия. При этом более цельные и родовые охватывают более частные. Более общие логосы содержатся в Премудрости, тогда как о частных печется Промысел, хотя и то и другое принадлежат Логосу, Сыну Божиему. Логосы частного восполняют общие логосы (1313D –1316A). Лишь первое деление (между тварной и нетварной природами) неспособно принять единый и тождественный логос (1305А).
Проблема универсалии. Однажды у Максима заходит речь о противопоставлении τὰ κᾰθόλου и τὰ καθ᾽ ἕκαστ ον, однако, при этом он не решает проблемы универсалий в том смысле, как её поставил Порфирий, т.е. не ставит теоретический вопрос о том, существует ли общее ante res, in rebus или post res. Речь идет о частных и общих телах (под последними подразумеваются первоэлементы)55, и источником Максима в данном отрывке является Немесий Эмесский, рассуждавший о том, что божественный Промысел печется не только об общем. У Максима встречаются по-видимости противоположные рассуждения на эту тему. Как кажется, его позиция зависит от источника, которому он в данный момент следует. Когда Максим склоняется к собирательной теории универсалий и отрицает самостоятельное существование универсалий, он демонстрирует влияние некоторых отрывков из Немесия56. В других случаях общее и частное взаимозависимы до такой степени, что становятся равноправными. Можно предположить, что в этом случае, Максим в наибольшей степени самостоятелен и представляет пару общее/частное в виде составляющих частей единой ипостаси, по типу пары «умное и чувственное»: её элементы могут лишь мыслиться существующими самостоятельно, но актуально они являются полюсами единой ипостаси57. Но бывают случаи, когда Максим демонстрирует зависимость от платонизма (а именно от пс.-Дионисия), не ставя под сомнение самостоятельное бытие универсалий58.
1.5. Тропос существования ( τρόπος ύπάρξεως). Максимово определение ипостаси как частного неявно оперирует категорией «количество». Применительно к тропосу на первый план выходит категория «качество». Здесь уже важны не ипостасные признаки, ограничивающие сущность в такую-то ипостась, а изменения самого бытия природы (которая в реальности всегда воипостазирована). То есть как онтологическое понятие тропос связан с «как» – бытием ( πῶς εἶναι)59, с окачествованным бытием. Тропос существования – это «способ существования сущности, способ применения общего принципа, действия природы, или, говоря о человеке, использования лицом своих естественных способностей или исполнения их действований»60.
Тропос существования ( τρόπος ύπάρξεως) тварной природы у Максима большей частью противопоставляется логосу природы ( λόγος φύσεως). Это различение было введено Василием Великим в ходе тринитарной полемики. В близком контексте оно встречается у пс.-Василия (Против Евномия IV), Амфилохия Иконийского, Григория Нисского, Феодорита Кирского и позже применялось в христологических дебатах Леонтием Византийским61. Максим в большинстве случаев использует это различие в христологии, но пишет о тропосе также применительно к физическому миру и сфере этики62. Но если у предшествующих авторов выражение «тропос существования» большей частью было синонимом «ипостаси», то для Максима подобное отождествление во многих случаях невозможно. Тропос есть определенный образ существования, т.е. действия самой воипостазированной природы. И применительно к ипостаси, и применительно к тропосу речь идет о бытии самой природы, но рассматриваемой в разных аспектах.
Как представляется, обращение к понятию тропоса существования было вызвано для Максима вполне конкретными причинами. Как уже было сказано (раздел 1.3), аристотелевская логика оперирует только общностями – родами, видами, топами. Когда требуется рассмотреть единичности (объекты тварного мира) и изменчивое бытие (т.е. когда нужно учитывать фактор времени), она сталкивается с трудностями. Сказанное справедливо и для богословия (божественное всегда уникально – и само по себе, и когда вторгается в мир тварного). Здесь рассуждение в терминах логики – природ, ипостасей, их признаков – невозможно по определению.
Если считать, как это делает Максим, что божественное вмешательство, в физическом плане затронувшее одного индивида, относится ко всей человеческой природе, то почему изменение, произошедшее в одном человеке, автоматически не проявляется во всех других? Согласно учебникам логики, изменение природных идиом необходимо изменяет свойства всех видов и индивидов данной природы. Если в Богоматери человеческая природа узнала девственный образ деторождения, то, рассуждая логически, это изменившееся сущностное, видовое свойство имеется теперь у всех людей, к тому же не только у женщин, но и у мужчин. Дабы избежать этого, можно предположить, что меняются лишь индивидуальные идиомы, когда изменения затрагивают только ипостась Богоматери. Но Максим настаивает: новый образ рождения узнала вся человеческая природа. В силу такого рода логических трудностей в эпоху Максима была распространена точка зрения, что Христос воплотился не в общей человеческой природе, но в частной (Филопон), или индивидуализированной (Леонтий Византийский). Как кажется, именно пытаясь разрешить подобного рода антиномии Максим вышел за рамки парадигмы рассуждений в терминах родов и видов и обратился к представлению о тропосе существования. Если логос природы обеспечивает неизменность и самотождественность природы, то о тропосе говорится применительно к тому, что в действии изменчиво от ипостаси к ипостаси63. При этом агентом действия является не ипостась, а та же природа.
Бывают не только индивидуальные, но и всеобщие тропосы существования природы. Например, в бытии человеческой природы Максим выделяет (просто) бытие, благобытие (злобытие) и приснобытие (присноблагобытие), Всё это тропосы её существования. Быть может, в силу их всеобщности, у таких тропосов есть свои логосы64. Максим приводит примеры и других всеобщих тропосов: например, после воплощения Христа всецелая человеческая природа узнала по тропосу своего существования бессеменное зачатие и девственное порождение. Таким образом, понятно, что тропос существования природы не тождествен ипостаси65 и наоборот. Говоря о тропосах, мы имеем дело с самой целой природой. При таком понимании и спасительное домостроительство Христа затрагивает дает новый тропос бытия всецелой человеческой природе66:
Он говорит, что ипостасное соединение их с Тем, Кто является Причиной их бытия, было заранее обдумано [Богом] и произошло по Промыслу, чтобы бытие сущих и по сущности было сохранено, насколько допускает природа, и – по божественной благодати посредством соединения с Богом, всех тех, которые изменяются в неизменность, – проявилось бы существование ( τὸ ὑποστῆναι) [в Боге], то есть «как» -бытие67.
Онтология и этика у Максима взаимопроникают, а потому тропос понимается не только как онтологический термин, но и как этическое понятие. В этом случае тропос означает некое выработанное человеком отношение к вещам, ставшее устойчивым состоянием его душевного склада. Такое понимание тропоса позволяет Максиму подчеркнуть, что у личности есть возможность свободно определить себя в отношении логоса своей сущности. От расположения воли и свободного выбора лица зависит, будет ли оно существовать сообразно своей природе или наперекор ей (т.е. будет ли оно двигаться к Богу или от Него)68, зависит ее благобытие (бытие и приснобытие даруются Богом). Применительно к Боговоплощению тропос божественного домостроительства противопоставляется природному закону и логосу69.
Тропос рассматривается и как способ использования индивидом своих природных способностей или свойств70. Помимо этого Максим часто говорит о «тропосах добродетелей». Весьма вероятно, что здесь он следует Григорию Богослову. Ср. у последнего:
Характер ( τρόπος) есть расположенность (ἕ ξις) к вещам определенного рода, а нрав (ἦ θος) – манера, выказывающая характер71.
Расположенность (ἕ ξις) к доброму почитай добродетелью, а к худому – болезнью, противоположной [добродетели]. И первую признавай даром Божиим, а последнюю – своим изобретением72.
Различие между логосом и тропосом значимо для Максима и в
сугубо богословских аспектах, некоторые из которых мы рассмотрим.
1.6. Новоустроение природ. Как следует из заглавия Трудности XLI, она призвана разъяснить слова Григория Богослова: «Новоустраиваются ( καινοτομοῦνται) естества, и Бог делается человеком»73. Что такое новоустроение естеств и как оно соотносится с различением логоса и тропоса? Во втором «усмотрении» Трудности XLI (1313С-1316А) Максим разрешает эту трудность (ἅπορον), поясняя каким образом при Боговоплощении осуществляется новоустроение природ, воздействующее и на божественную, и на человеческую природы. Что касается Бога, то Он воспринимает плотское рождение. Применительно к человеку новоустроение человеческой природы состоит в том, что она без семени выращивает для Воплотившегося плоть, а Богоматерь рождает без утраты девственности:
Опять-таки новоустраиваются естества: по благости и безмерному человеколюбию божественное свободным изволением восприемлет сверхъестественно наше плотское рождение, а наше [естество] – посредством неслыханного, противоречащего естеству установления ( θεσμῷ) – удивительным образом бессеменно выращивает для воплотившегося Бога плоть, наделенную разумной душой, во всем тождественную нашей и неотличную от нее, за исключением греха, и, что еще более невероятно, у той, которая стала Матерью, ничего не отнялось посредством рождения от закона девства.
А новоустроение – это, собственно говоря, не только то, что Бог Слово, уже рожденный безначально и неописуемо от Бога и Отца, родился во времени по плоти, но и то, что наша природа без семени дала плоть и что Дева родила без тления. Ибо каждое из этих [событий], являя новоустроение, полностью скрывает неизреченный и неведомый логос, по которому произошло, и в то же время являет его: [скрывает, как произошедшее] превосходящим естество и ведение тропосом, а [раскрывает] логосом веры, посредством которого свойственно постигаться всему, что превосходит природу и ведение74.
Для чего происходит новоустроение человека при Воплощении? Чтобы соделать его общником божественного естества75. Спасительное домостроительство воплотившегося Слова направлено на уничтожение всего чужеродного, привнесённого в человеческую природу после первородного греха76. При этом Максим различает «возобновление» ( ἀνακαινίζειν), как возвращение и восстановление человеческой природы в её изначальное состояние, и «новоустроение» ( καινίζειν)77 как «введение новизны», относящееся к обеим природам, соединенным в ипостаси Христа. У Богочеловека обновляется природа божественная (как ипостасно соединенная с человеческим естеством) и природа человеческая: во-первых, как ипостасно соединенная с естеством божественным78 , а во-вторых, и в особенности, как узнающая в Слове новый (свободный от греха и тления) тропос плотского рождения.
Максим уточняет, что для обоих новоустроений логос, сообразно которому они происходят, совершенно скрыт, как неизреченный и неведомый. Таким образом, речь идет о «сверхъестественных логосах», с которыми тварное не может иметь никакой связи (см. 3.3.4). С одной стороны, логос новоустроений неизъясним, как превышающий природу и знание, с другой стороны, он явлен через логос веры, посредством которого свойственно постигаться всему, что превосходит природу и ведение. Все случаи новоустроений есть акты вторжения божества в человека и прочие тварные природы: тропос сверхъестественного действия новоустраиваемой природы определяется актом божественного вмешательства.
В Трудности XLII (PG 91, 1316А-1345А) Максим приводит примеры других новоустроений. И всякий раз это случаи deus ex machina. Максим вновь пишет, что своим Воплощением Бог обновил ( ἀνακαινίσας) нашу природу или, еще лучше, новоустроил ( καίνισας) её, вернул к первоначальному достоинству нетленности. Воплотившийся наделил человеческую природу даром обожения, населив плоть тем же образом, что душа населяет тело. Таков удел и всякой другой природы, когда Бог по своему Промыслу и чтобы явить свою мощь желает новоустроить её. В Ветхом Завете мы видим это в чудотворениях и знамениях. Например, Бог действовал по логосу новоустроения, когда перенёс Еноха и Илию из жизни во плоти к иному виду жизни (Быт 5:24; 4Цар 2:11), не изменив человеческую природу, но изменив тропос и область действия, присущий их природе. Он сделал то же самое, когда почтил сыном Авраама и Сарру в преклонном возрасте, превышающем предел и время естественные для деторождения (Быт 17:15–17; 18:9–15; 21:1–7). Бог зажег терновый куст так, что тот не сгорал (Исх 3:2); в Египте дал речной воде свойства крови (Исх 7:17), вовсе не отвергая её природы; поскольку вода оставалась водой по природе, даже после того, как стала красной. Он сделал скалу матерью воды (Исх 17:1–7); проложил сухой брод через Иордан (Ис Нав 3:14–17); чудесно остановил ход солнца и луны, сделав недвижным вечнодвижущуюся природу небес (Ис Нав 10:12–14). Максим повторяет, что, новоустраивая природу обновляемых Им вещей, Бог исполнял эти деяния применительно к тропосу действия, а не логосу существования ( ὑπάρξεως). Все ветхозаветные новоустроения промыслительно осуществлены ради последующего Боговоплощения.
Проблема заключается в том, можем ли мы рациональным образом объяснить, каким образом трансформация действия природы может считаться изменением самой природы. Возникает ряд вопросов. Какие составляющие триады «сущность, сила, действие» изменяются при новоустроении? Можно ли считать природу изменившейся, если не изменилась её сущность? Тождественны ли логос природы и её сущность? Что в данной природе отлично от её логоса, который должен остаться неизменным? Отвечая на вопрос о том, как именно происходит новоустроение, Максим пишет:
логос человеческой природы – это бытие душой и телом и природой, [состоящей] из разумной души и тела, а тропос – это порядок (τάξις) [осуществления] природного действования и претерпевания действия; [порядок] притом многократно меняется и прелагается, природа же никоим образом не меняется вместе с ним»79.
Сказанное нуждается в разъяснениях. Согласно Максиму при новоустроении изменяется лишь тропос действия природы, т.е.
изменения касаются только индивида, ипостаси. Речь не идет об изменении природного действия, которое едино у всех ипостасей данного вида (у всех людей) и которое сообразно логосу этой природы, встроено в триаду «сущность, сила, действие» данной видовой природы. Лишь изменение природного действия изменяет видовую природу, открывает возможность для всех ипостасей данной природы изменить свое действие. Напротив, индивидуальные, ипостасные действия всегда разнятся, бывая не только естественными, но противоестественными, что никак не воздействует на природу в ее всеобщности. В этой связи непонятно, каким образом новоустроения, связанные с Боговоплощением, изменили божественную и человеческую природу. Они относятся к тропосу действия природы, а значит не должны изменять её.
Заметим, что примеры новоустроений, приводимые Максимом, сущностно различны. Во Христе была воипостазирована человеческая природа (общая или индивидуализированная?), которая никогда до этого не имела самостоятельного существования. Тем не менее, догмат требует, чтобы это событие изменило всю человеческую природу: спасло и потенциально обожило. Напротив, применительно к Богородице сверхъестественные метафаморфозы ограничиваются только её отдельной человеческой ипостасью, актуально существующей. Но и здесь Максим говорит, что человеческая природа узнала новый способ зачатия и рождения. Схожий класс новоустроений составляют ветхозаветные чудеса, которые тоже суть результаты божественного воздействия на какую-либо ипостась, но это однократное волевое вмешательство Бога не влечет за собой изменения всей природы как вида.
Разработка непротиворечивой в концептуальном плане теории, способной разрешить затруднения во всех трех классах новоустроений, представляется малоперспективной. Тем более, что сам Максим говорит, что они постигаются «логосом веры». Вопросов больше, чем ответов. Человеческое естество не изменяется по логосу ни в грехопадении, ни в ипостасном соединении с Божеством во Христе. Но только логос (а точнее, сущность) задает видовое единообразие действия данной сущности. Если природа пала как целое, но не по логосу, то, значит, по всеобщему тропосу. В том, что касается «растления и разделения», природа действует и существует вопреки своему логосу, движется от него в направлении небытия. Применительно к «новоустроению» природа действует сверхприродно, т.е. тоже вопреки своему логосу (и здесь: каково соотношение индивидуального и общего?).
Максим утверждает, что новоустроения на уровне действия и существования не являются чем-то внешним для природы, но затрагивают самое ее бытие80. Если одни ученые (Larchet) полагают, что, опираясь на свое различение логоса и тропоса, Максим вправе утверждать, что домостроительство Божие преображает само человеческое естество, то другие исследователи (Riou, Garrigues, Lethel)81 считают, что благодатное воздействие ограничивается только тропосом ипостасного существования, т.е. воздействует «не в плоскости онтологии и существа, но в плане интенциональности и морали»82.
Как представляется, рассуждение в философских терминах бесполезно, когда речь идет о сверхъестественном. При новоустроениях человеческая природа по определению действует сверхприродным образом. Оставаясь собой по логосу, природа начинает действовать способом, превышающим установленный для неё по естеству закон. Происходит то, что невозможно по естеству, но как раз апелляции к естественному закону неприменимы. Вспомним сказку про кашу из топора. Здравый смысл подсказывает, что из имеющихся ингредиентов – воды и топора – каши не сваришь. Однако попробовав то, что сварил солдат, старуха-хозяйка находит, что это настоящая и вкусная каша. Солдату удалась его проделка, поскольку добавление в воду топора (в идеале) не влияет на вкус варева. Последнее есть результат добавок, которые старуха сочла несущественными и второстепенными (крупа, соль, масло). А вот «главным» компонентом – топором – применительно ко вкусу и питательности можно пренебречь. Природа, действующая сообразно божественному тропосу, подобна топору из сказки. Мы обсуждаем ее, но действует уже не она: «я умер для закона... и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:19–20)83.
1.7. Ведение ( γνῶσις). «Знание» и «познание» ( γνῶσις) является одним из важнейших понятий в богословской системе Максима Исповедника. В своих сочинениях Максим задействует его применительно ко всем аспектам своего учения, многократно говоря о роли знания применительно к антропологии, психологии, сотериологии, эсхатологии, космологии и пр.
Богопознание постулируется Максимом как одна из причин творения человека и даже как одна из целей Боговоплощения. Этим подход Исповедника отличается от подхода его предшественников, включая авторитетных для него Каппадокийцев. Люди сотворены, чтобы в конечном счете воссоединиться через Сына с Богом Отцом84, стать тождественными Богу в обожении через благодать. Не углубляясь в эту исключительно важную для понимания богословия Максима тему, отметим, что у соединения человека с Богом есть и «гносеологическое» измерение:
еще до веков было предзамыслено соединение предела и беспредельности... Творца и твари, покоя и движения – то соединение, которое сделалось явленным во Христе в конце времен... чтобы те, что по природе движутся, остановились бы... окрест того, что по своей сущности полностью неподвижно, и чтобы они на опыте восприняли действительное ведение Того, в Ком они удостоились остановиться, – ведение неизменное и самотождественное, предоставляющее им наслаждение Познаваемым85.
Знание относительное и знание действительное. Действительное ведение, о котором говорит Исповедник, есть высший, сверхъестественный вид знания, обретаемый на этапе достижения святым обожения. Чем подобного рода знание отличается от обычного, известного нам из повседневной жизни? Как учит Максим, знание может быть двух типов. Первый, более низкий род ведения является относительным ( γνῶσις σχητική); человек руководствуется им в земной жизни. Относительное ведение, т.е. дискурсивное мышление, не достигает Безотносительного, однако, оно играет существенную роль при объединении тварного. Например, в Трудности XLI четвертое соединение, сводящее вместе умопостигаемое и чувственное, должно было осуществиться посредством человеческого ведения, равного ангельскому, и на этом этапе такое знание было бы ведающим знанием ( γνωστική ἐπιστήμη) логосов сущего86. Благодаря ему произошло бы излияние потока истинной премудрости, сообщающего достойным людям понятие ( ἔννοια) о Боге (1308 А10 – В4)87.
В учении Максима, нельзя вычленить эпистемологию в особую область. Она неразрывно связана с антропологией и онтологией. Два вида познания отвечают двум онтологическим состояниям человека. В терминах Максима – это 1) человек, как имеющий в себе «образ» Божий, и 2) человек, стяжавший «подобие» Божие. «По образу» созданы все люди. Это данность, которая затемняется в грехопадении, и которая сохранялась бы, живи человек в согласии с естеством. Напротив, «подобие» – удел избранных. Это то, что приобретается, когда человек осознанно и путем собственных усилий приходит к Богу. Подобие Божие надприродно, превышает естество и есть ответный благодатный дар Бога. С точки зрения эпистемологии подобие достигается на этапе действительного ( κατ᾽ ἐνέργειαν) знания, которое есть и богопознание88.
Этот высший тип знания приобретается через личный опыт (διὰ πείρας) или, лучше, переживается на личном опыте ( πείρᾳ):
Писание знает двоякое ведение Божественного: одно, относительное ( οχετικήν), как пребывающее в одном только рассуждении и мышлении; оно не обладает действительным и обретаемым через опыт ощущением Познаваемого – этим ведением мы и управляемся в настоящей жизни. Другое же ведение – подлинно истинное, действительное и [обретаемое] лишь опытным путем помимо рассуждения и мышления – предоставляет по благодати посредством сопричастности цельное ощущение Познаваемого, благодаря которому в будущем [небесном] уделе мы воспримем сверхъестественное обожение, действующее нескончаемо...89
Действительное ведение превышает и чувственный, и рассудочный методы познания. Максим именует его ощущением, но это не ощущение посредством пяти органов чувств, направленное на окружающий человека видимый космос и находящееся ниже рассуждения и ума. Действительное ощущение есть сверхчувственное и сверхумное переживание Божественного присутствия, ощущение единения с Богом. На уровне восприятий тварных вещей также можно различить два вида ощущения и ведения:
О чувстве говорится двояким образом. Одно есть чувство как [потенциальная] способность ( καθ᾽ ἕξιν), каковым является ощущение у спящих, когда мы не воспринимаем никаких объектов, – оно бесполезно, поскольку не переходит в действие. Другое чувство является действительным (κατ᾽ ἐνέργειαν ) и посредством него мы воспринимаем чувственные вещи. Также есть и два вида знания. Одно – научное ( ἐπ ι στημονική), которое в силу одного только свойства своего ( καθ᾽ ἕξιν) читает логосы сущего; оно бесполезно, поскольку не стремится к осуществлению Заповедей. Другое знание – деятельное и действительное (κατ᾽ ἐνέργειαν πρακτική), которое подлинно печется о постижении посредством опыта сущих90.
Итак, научное знание, не сообразующее свою деятельность с божественными предписаниями, является механическим, относительным, а потому бесполезным для благобытия и спасения человека. Лишь действительное знание, формирующееся в личном опыте познающего, становящееся экзистенциальным переживанием, приводит человека к благодатному тождеству с божественной Целью.
Источником Максима здесь, скорее всего, является Диадох Фотикийский. В Ста гностических главах Диадох называет сверхчувственное ощущение «чувством ума» ( ἡ τοῦ νοῦ αἴσθησις), «мыслительным чувством» ( τὴν νοερὰν αἴσθησιν), «невещественным ощущением» ( τῆς ἀΰλου αἰσθήσεως)91. Оно ассоциируется с переживанием «на опыте»92, с «полным удостоверением»93, со «вкусом» или «вкушением» божественного94. Говорит Диадох и о том, что «естественное чувство» души исходно было единым, однако после преступления Адама оно разделилось на собственно чувственное и на умное95. Диадох понимает последнего рода αἴσθησις как переживаемое на личном опыте ощущение вселения Бога в очищенную душу, удостоверенность в благих отношениях с Богом. Αἴσθησις почти становится синонимом понятия πληροφορία («полная уверенность»), с которым оно часто сополагается. Таким образом, слова «во всем ощущении и с полным удостоверением сердечным» описывают «вселение благодати, состояние души, умиротворенной истиной и нашедшей в ней покой»96.
Для Максима достижение сверхчувственного ощущения означает возвышение до уровня, который превышает рассудочную активность, предполагающую субъект-объектное разделение. Соединившись с Богом Словом так, что Тот находится «уже не вне её», душа оказывается среди содержащихся в Нем логосов. Их более не нужно разыскивать: «она будет знать логосы и причины в простой интуиции» (κατὰ ἁ πλῆν προσβολήν)97. И поскольку в человека вселяется Бог, достижение такого рода познания есть в то же время и обожение человека. Одновременно благодатное соединение с Богом изменяет характер и глубину постижения человеком тварного мира. Даруемое по благодати ведение открывает человеку знание сущностей и логосов приведения их в бытие98.
Однажды Максим говорит, что Христос восстанавливает в человеке «изначальное» ведение, которым тот обладал до грехопадения99, и это ставит вопрос о том, каким образом «знал» Бога первый человек, Адам. Бальтазар указывает на фразу Максима о том, что до грехопадения первому человеку «ничто не мешало знать Бога»100, интерпретируя сказанное в том смысле, что был период, когда человек «знал» Бога. Но в тексте у этих Максимовых слов есть продолжение: «и ничто [ему] не мешало сродниться с Богом через имеющее возникнуть движение к Нему». Следовательно, «знание» и «движение к Богу» были заданы Адаму в виде потенции, а как известно, он не сумел её актуализировать. Таким образом, можно предположить, что применительно к первому человеку у Максима речь идет о возможности перехода от несовершенного ведения, соответствующего падшему состоянию, к ведению изначальному, не испорченному падением. Но это еще не благодатное действительное ощущение, к которому нужно стремиться и которое представляет собой принципиально иной, более высокий тип познания. Главное, что при действительном ведении изменится качество знания тварью Творца:
[души] на опыте [воспримут] деятельное ведение Того, в Ком они удостоились пребывать, – ведение неизменное и тождественное, дарующее им наслаждение Познаваемым101.
Человеческое ведение не самодостаточно. Оно существует лишь постольку, поскольку есть сотворившее его подлинное Ведение и Само-Ведение, т.е. Бог102. Само же божественное Ведение непостижимо ведением тварным. В Гностических главах, атрибутируемых Максиму, знание субстантивируется; сказано, что вообще никакое «ведение» познать нельзя. Божество же, как Само-Ведение, тем более совершенно непознаваемо для сущих103.
Познавательная активность не рассматривается как обособленный процесс абстрактного теоретизирования, не связанный с прочими аспектами существования индивида. Напротив, для продвижения по пути богопознания оказывается необходимым задействовать все телесные, душевные и интеллектуальные силы личности. Энергия страстей, перенаправленных от порока к благу, дает святому возможность сосредоточивать и удерживать внимание на высшей Цели. Чувство, отвлекающееся от многообразия текучих материальных форм, позволяет рассуждению прозревать в их сердцевине духовные логосы. Логосы, единовидно отраженные в уме, последний приносит в дар их же творцу – Богу. Венцом процесса восхождения является взаимопроникновение Бога Слова, высшего Логоса, и святого человека. Последний в своей любви к Богу отказывается от своей самости и тем самым выступает за пределы своей конечности. Ему открывается знание всего тварного, так что во всем творении для него более не существует неведомого. Там, где теперь находится душа боговидца, любой из тварных логосов наличен «в простом касании» и знаем ею. Высшая из способностей, любовь, соединяет тварного с божественным, так что и сам святой по нисшедшей на него благодати становится – не по сущности, но в существовании – богом104.
1.8. Неведение ( ἄγνοια). В системе Максима незнание, как противоположность ведения, играет важную роль. Преподобный пишет, как минимум, о трех типах неведения. Существует онтологическое неведение тварью сущности Бога – тварь не знает, кто такой Бог и каков Он ( τινὰ καὶ ὁποῖον, 1305 Α2–3). Этот тип незнания обусловлен различием божественной и тварной природ, поэтому неустраним105. Это «неукоризненное» незнание. Еще один тип неведения – позитивен и спасителен. Это неведение чувственного, слепота по отношению к текучему миру явлений106. Но есть и негативное неведение – отвращение твари от Бога и предпочтение Ему чувственных вещей107. Для Максима такое неведение является виновником обособления твари от Творца, её отделённости от Него по существованию. Изначально перед человеком лежали два пути. Путь знания, тождественный пути к Богу, и путь неведения, равнозначный движению от Бога в небытие. В силу грехопадения неведение Бога и сосредоточенность на чувственном стали всеобщими, укоренились во всей человеческой природе. Но после Боговоплощения такое незнание уже может быть излечено на индивидуальном уровне (на уровне «тропоса существования») может быть заменено подлинным знанием – ведением Бога108.
Если ведение соединяет, то неведение разъединяет. Эта мысль, высказанная в Ареопагитиках и схолиях Иоанна Скифопольского к ним109, была усвоена Максимом110. Впоследствии это учение, как и схолии Иоанна Скифопольского, стало даже ассоциироваться с именем Максима. В составленное в XI в.111 собрание пятисот Различных глав, приписываемое Максиму (PG 90, 1177A-1392CV были включены некоторые схолии Иоанна Скифопольского112 и те два отрывка из Ареопагитского корпуса, где говорится о разделяющей функции неведения113.
1.9. Грехопадение. Максиму были известны две теории относительно состояния разумных существ до падения. Одна из них – доктрина предсуществования душ – проповедовалась последователями Оригена. Согласно им, истинная обитель разумных душ – небо, находясь на котором, души бестелесны. Когда, вследствие греха, они ниспадают на землю, то облачаются в тела114. Согласно второй теории, сформулированной Григорием Нисским, Бог предвидел грехопадение и, предваряя его, сотворил человека с телом, уже приспособленным к чувственному плотскому размножению. В О трудностях, не называя имен авторов, Максим упоминает оба учения115, более того, он признается, что в учении о разделении полов как следствии падения он следует Григорию Нисскому116. Сам Максим почти ничего не пишет о состоянии человека до грехопадения. Его внимание приковано к состоянию, которое будет достигнуто в будущем, когда исполнится план спасения человека через Боговоплощение, замысленный для него еще до падения:
когда человек через преступление [заповеди] оставил позади свое начало вместе с бытием, он больше не мог проникнуть испытующим взором в то, что осталось позади. Поскольку же начало естественным образом очерчивает движение того, что от него происходит, то оно, разумеется, называется и концом ( τέλος), в котором, как в причине движения движимых, обретает предел бег их... Человек не мог... искать свое начало, оставшееся позади, но он способен был исследовать конец, находящийся впереди, дабы познать посредством него оставленное позади начало, поскольку до этого он не познал конец из начала... Ведь после преступления [заповеди] не конец обнаруживается из начала, но начало – из конца, и никто не взыскует логосов начала, но исследует те логосы, которые движутся к концу и приводят к нему117.
С внешней стороны это можно объяснить его попыткой избежать уравнивания начала человеческой истории с ее концом (в последнем упрекали оригенистов)118. Но внутренняя, фундаментальная причина отсутствия описания райского блаженства у Максима вытекает из его антропологии, согласно которой человек не был сотворен совершенным. К совершенству и исполнению заложенных в нем потенций он должен был прийти в результате собственных усилий и через благодать. Согласно Максиму, человек пал «одновременно с возникновением» (ἅ μα τῷ γενέσθαι), когда обратил дух от Бога к чувственным вещам, а потому Бог, дабы поставить предел противоестественному движению ума, «укоренил в природе тела закон смерти»119. Таким образом, вхождение в бытие и грехопадение произошли почти одновременно или разделены лишь коротким промежутком времени.
С таким пониманием Максим продолжает устойчивую церковную традицию, восходящую к Иринею Лионскому (ум. ок. 202)120. В соответствии с последней, человек не является совершенным уже в силу того, что не является несотворенным. Он призван возрастать из младенчества, упражняться в совершенном образе жизни. Бог не дал ему совершенства изначально еще и потому, что человек просто не был способен принять такой дар. Поэтому подобие Богу есть (тропологическая) реализация всего, что дано как возможность, имеющаяся в силу того, что природа человека есть образ Божий121.
В отличие от некоторых оригенистов или гностиков Максим не интерпретировал как грех вхождение души в тело, в материальный мир или в мир изменчивого существования. Грех Адама был не онтологической, но личной виной. Максим полагал, что первоначально тело Адама было нетленным. Лишь когда произволение его разума отпало от блага ко злу, сорастлилось и его естество; возникновение греха привело к изменению естества из нетления в тление122. Бог устроил так, что тление вошло не только в человека, но и во весь мир123.
Тунберг считает124, что грешное состояние человека не являлось устойчивым и, однажды перейдя черту, тот продолжал падать все глубже:
Преступив заповедь, человек подпал смерти и тлению. Затем, [хотя] из поколения в поколение его многоразличным образом направлял Промысел Божий, он упорствовал в продвижении к худшему, что довело его до отчаяния в жизни. Поэтому предвечное Слово и явилось смертным, показав пример боговидного жития125.
Грех – это не фиксированное состояние, но движение против природы, которое разрушает человека.
1.10. Три силы души. В соответствии с традицией античной психологии Максим говорит о трех естественных «силах» души: разумном (λόγος), вожделеющем ( ἐπιθυμία) и яростном ( θυμός) началах. У каждой из сил есть свое действие: «Цель разумного действия души – истинное ведение, вожделеющего – любовь ( ἀγάπη), пылкого – умиротворенность ( εἰρήνη)126. Вследствие грехопадения возникает злоупотребление этими силами, когда их действие обращается против естества. Соответственно, возникают три величайших и главных зла: неведение Бога ( ἡ περὶ Θεοῦ ἄγνοια), себялюбие ( φιλαυτία) и тирания над сродным ( ἡ πρός τὸ συγγενές τυραννίς). Максим вслед за Диадохом призывает не к умерщвлению страстей, но к «обращению их» сообразно естеству. Это становится возможным, когда Бог, соединив с Собой по ипостаси человеческое естество, вновь делает «силы» души незапятнанными, дабы возобновить ( ἀνακα ι νίσῃ) силу любви127. Таким образом, человек становится способным:
разумом (λόγῳ), вместо неведения через ведение, устремляться в поиске к наиединственнейшему Богу; вожделением (ἐπιθυμίᾳ), чистым от страсти себялюбия, возбуждаться в любовном томлении (πόθῳ) к одному только Богу; яростью ( τῷ θυμῷ) же, отделенной от тирании, бороться за единого Бога. И из этих творится божественная и блаженная любовь (а они через нее), сочетающая с Богом боголюбца и являющая его [самого] Богом128.
1.11. Образ ( εἰκών) и подобие ( ὁμοίωσις) Божии. Пара образ Божий- подобие Божие, имеющая библейское происхождение (Быт 1:26), у Максима соответствует паре природа – ипостась (или логос – тропос). Образ Божий связан с «сущностью», или «природой», человека, каким того сотворил Бог129. Первообраз для образа – Бог Слово, причем не столько как Воплотившийся, сколько как Творец и Логос всех логосов130. Применительно к обсуждаемому нами различению образ Божий в человеке – это логос человека, тогда как подобие Божие соотносится с ипостасью131.
Если данный Богом образ отвечает естеству человека, то подобие присутствует в человеке лишь потенциально. Чтобы раскрыть его, требуются личные усилия субъекта, зависящие от обращенности его намерения ( γνώμη) и произволения ( προαίρεσις). Если в образе явлен логос природы, то подобие открывает образ жизни, тропос существования. Подобие слагается из добродетелей.
Различение образа и подобия Божиих в человеке ко времени Максима было хорошо известно. Уже Ориген фиксировал некоторую слабость в сотворенном человеке, полагая, что божественный образ усматривается только в уме, если последний сможет очиститься аскезой от привязанности к телу. Но непосредственное влияние на Максима оказал Диадох Фотикийский. В своих Гностических главах Диадох предлагает толкование, напоминающее оригеновское. Для него подобие выше образа, имея сверхприродный характер и реализуясь в добродетелях, как это было у Оригена132.
Максим тоже считает, что образ Божий дается человеку в начале и что подобие приобретается уже после, в процессе духовного подвига. Применительно к триаде бытие – благобытие – приснобытие, о которой говорится в Трудности X, первый и третий элементы (бытие и бессмертие) соотносятся с «образом», второй – с «подобием». Бог обладает благобытием по природе, человек же – по причастности133. Человек уподобляется Богу через тропос своей жизни. Будучи образом Божиим по естеству, он становится Его подобием по благодати.
1.12. Различие, или отличие ( διαφορά), природ – это одно из важнейших у Максима понятий, которое понимается скорее позитивно, чем негативно. Такое понимание «различия» восходит к Порфирию, который различал отличия составляющие (διαφοραὶ συστατικαί) и отличия разделяющие (διαιρετικαὶ διαφοραί). Сложение составляющих отличий образует некий вид («одушевленное» и «ощущающее» образуют «живое существо»)134, а о разделяющих говорят применительно к признакам, на которые вид разделяется («живое существо» разделяется на «смертное» и «бессмертное»).
В Халкидонском Символе веры говорилось, что во Христе после ипостасного соединения двух природ остается их διαφορά135, В Ареопагитском корпусе термин используется в космологическом смысле: διαφοραί суть неравенство и особенности всех вещей в их взаимном отношении друг к другу внутри целого136 и в различии по сущности (τὸ τῆς οὐσίας δια᾿ φορον) между архетипом и образом137. Леонтий прилагает этот термин ко всем видам различий в мире вещей138, а также к особенностям некоего вида (он даже употребляет термин διαφοραὶ συστατικαί139).
Максим пишет, как минимум, о двух типах различий: различии по сущности (διαφορὰ ουσιώδης), которое остается навсегда, и о различии ипостасных воль, которое должно исчезнуть в будущем140. Первое – онтологическое, второе носит моральный характер. Различие первого типа используется Максимом в христологии. Он отличает διαφορά от διαίρεσις 141 говоря, что διαφορά во Христе сохраняется и спасается ( σώζεσθαι) даже после соединения природ в одну ипостась142, т.е. это природное и сущностное различие143. В халкидонской терминологии оно также именуется «неслиянным различием» (ἀσύγχυτος διαφορά) 144.
Понятие διαφορά применяется Максимом также в космологии и антропологии. Так, διαφορά ουσιώδης определяется как логос, согласно которому сущность или природа остаются неуменьшенными и неизменными (ἄτρεπτος), неслитными и несмешанными (ἀσυγχύτος)145 , или как логос, согласно которому сохраняется инаковость в отношении к другим. Такое отличие приложимо и к Богу, и к тварным вещам, Διαφορά, характеризующее тварный мир, является составляющим ( συστατική) и различающим ( ἀ φοριστική), что означает, что оно никогда не исчезнет и что его смысл позитивен, насколько оно выражает замысел Божий146. Неизменности природы и сущности у Максима противостоит понятие «особенное» ( ἰδιότης), которое является индивидуализирующим элементом, а потому не общим, но частным ( μερική)147. Таким образом, Максим уравновешивает момент единства и момент дифференциации на всех уровнях, как в христологии, так и в космологии. Только Бог превыше διαφορά и διάκρισις. В Мистагогии сказано, что
весь мир сущих... разделяется (διαιρούμενος) на мир умный... и мир чувственный... При всем том мир – един и не соразделяется вместе со своими частями. Напротив, путем возведения к своему единству и неделимости, [мир] охватывает (περιγράφων) различие этих частей, происходящее от их природных особенностей (τὴν ἐξ ἰδιότητος φυσικῆς διαφορά)148.
Существование природных различий является фундаментальной характеристикой тварного мира. Максим использует халкидонскую терминологию, говоря, что вещи мира различаются нераздельно, а их собственные свойства неслиянны друг с другом. А потому, с одной стороны, единый Логос видится в них как многие логосы, а с другой, эти логосы могут быть возведены к единому Логосу, который есть начало и причина всего149. Таким образом, в тварном мире различие и единство природ взаимообусловлены наподобие того, как это происходит в природах, составляющих ипостась Христа150. Напротив, если описанное выше различие является конститутивным для мира и имеет положительный смысл, то различие в избирательной воле ( διαφορά γνωμική) ассоциируется с нарушением гармонии: разлад здесь преобладает над согласием и упомянутая выше обоюдность исчезает151. Гномическое неравенство и различие ( τὴν κατὰ τὴν γνώμην ἀ νισότητα καὶ διαφοράν) всех людей устраняется любовью путем воссоздания человека в единстве логоса и тропоса152.
1.13. Разделение ( διαίρβσις) является негативным аналогом различия ( διαφορά) природ. Важно, что в халкидонском словоупотреблении было принято говорить, что единство природ во Христе существует «без разделения» (ἀδιαιρέτως) 153. Таким образом, конечной целью божественного Промысла является уничтожение всякого разделения. Максим прилагает этот принцип к своей антропологии и космологии154. Он пишет (в порфириевом духе), что «различение» вещей отличает их и определяет, показывая, как они устроены, тогда как «разделение» рассекает их на части, так что вещи отделяются друг от друга155. Вслед за Леонтием Византийским156 Максим говорит, что применительно к вещам отличие по числу не вводит разделения157. Всякое число являет некое различие, но не разделение158, оно не вводит ни единства, ни разделения159. Подобно тому как во Христе две природы и две воли не вводят разделения, так нет его и применительно к вещам.
1.14. Тождество ( ταὐτότης). Максим неоднократно говорит о грядущем «тождестве» твари и Бога, без оглядки на аксиоматическое различение между тождеством и подобием в богословии160. Необычность постулирования такого тождества сразу бросается в глаза, и, к примеру, Иоанн Скотт в этих случаях всегда заменяет в своем переводе «тождество» ( ταὐτότης) на «подобие» (similitude)161. Бальтазар призывает не понимать упомянутый термин слишком буквально162, поскольку тождество, о котором говорит Максим, оставляет различие природ неслиянным. Соединение с Богом есть благодатное «уподобление в нераздельном тождестве по возможности"163; это «воспринимаемые через уподобление общность и тождество»164, «тождество бытия и движения»165. Мы можем сказать, что это тождество по тропосу существования, не отменяющее различия природ и логосов.
* * *
Значения понятий сущность и природа становятся разными при различении логоса природы и тропоса существования природы. Сущность (логос природы) неизменна, сама природа претерпевает изменения по существованию.
О различении природы и ипостаси у Максима см.: Larchet, р. 131–134.
Диспут с Пирром 295ВС, 300CD, 305А.
Бальтазар, АО 1/19 (1999), е. 93. Подробнее о категориях бытия см.: Там п же, с. 92–107.
H.U.von Balthasar, Presence et pensee, Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse (Paris, 1942), p. 103. В этой связи Larchet (p. 366–373) приводит ряд текстов Григория, среди которых Большое огласительное слово XXXII, 4: «как в нашем теле действенность одного из чувственных органов приводит в сочувствие все соединенное с этим членом, так, поскольку все естество есть как бы одно некое живое существо, воскресение части распространяется на всё, по непрерывности и единению естества будучи передаваемо от части к целому».
Richard Cross, «Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium», Journal of Early Christian Studies 10/2 (2002), 251–253 (245–265); и Он же, «Perichoresis, Deification, and Christological Predication in John of Damascus,» Mediaeval Studies 62 (2000), 69–124. См. также: Marcel Richard, «Léonce de Jerusalem et Léonce de Byzance», Mélanges de science religieuse 1 (1944), 35–88; Aloys Grillmeier, Christ in the Christian Tradition, Vol. 2, Part 2: The Church of Constantinople in the Sixth Century, trans, by J. Cawte and P. Allen (London: Mowbray, 1995), p. 193.
Иоанн Филопон, Третейский судья, гл. VII, apud Иоанн Дамаскин, О ста ересях, гл.83 addit., 90–95 (рус. пер. с. 144): «природа человеческая соединилась со Словом как то наиболее частное существование, которое одно только из всех было воспринято Словом. Так что при этом понимании слова «природа» природа и ипостась обозначают почти одно и то же, кроме того, что слово «ипостась» подразумевает также особенности привходящие в каждого индивида помимо общей природы, по которым они отделяются ( κεχώρισται) друг от друга»; Там же, 140–147 (рус. пер. с. 146): «Человеческая природа Христа имела особенное по сравнению с прочими людьми и отграниченное существование, отличающееся от общей природы всех прочих людей некоторыми особенностями... Человечество Спасителя, разумеется было одним из индивидов, принадлежащих общей природе»; Там же, 186–191 (рус. пер. с. 147–148): «Если предсуществовала частная природа ( μερικὴ φύσις), соединенная со Словом, то совершенно необходимо, чтобы предсуществовала и ее ипостась, ибо невозможно, чтобы существовала одна из них, когда другой нет, то есть частная природа без собственной её ипостаси или частная ипостась без собственной природы. Ибо по подлежащему обе они [природа и ипостась] составляют одно, почему пользующиеся этими словами часто отождествляют их...».
Представление о том, что чувственно-воспринимаемый объект образуется в результате схождения идеальных общих качеств, разделяли Плотин, Ориген, Григорий Нисский, Иоанн Скотт, см. об этом: В.В.Петров, «Тело и телесность в эсхатологии Иоанна Скотта», Космос и Душа, с. 680, примеч. 183.
Леонтий Византийский, Epilysis (PG 86, 1917В 9).
Там же, PG 86, 1917В 10.
Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, гл. XI, 55, 4–21: «Природа усматривается или (1) одним только умозрением, ибо сама по себе она не существует, или (2) как общее во всех ипостасях одного вида, связуя их, и [тогда] она называется природой, усматриваемой в виде; или же (3) она [усматривается] в одной ипостаси – целиком и с присоединением привходящих признаков – и называется природой, усматриваемой в индивиде. Итак, Бог Слово, воплотившись, не воспринял ни природы, (1) усматриваемой одним только умозрением (ведь это было бы не воплощением, но обманом и личиною воплощения), ни (2) усматриваемой в виде (ибо Он не воспринял всех ипостасей), но (3) ту, которая есть в индивиде, тождественную виду, ведь воспринял начаток нашего смешения, не такую, которая существовала сама по себе и вначале стала индивидом и тогда уже была Им воспринята, – но осуществившуюся в Его ипостаси... Посему одно и то же – сказать: «природа Слова» и «природа, которая в индивиде». Ибо это в собственном и единственном смысле не обозначает ни индивида, то есть ипостась, ни общности ипостасей, но общую природу, усматриваемую и исследуемую в одной из ипостасей. Ср. со словами Леонтия Византийского о том, что Христос воспринял человеческую природу, которая, с одной стороны, «некая» ( τίνα φύσ ιν), а с другой, – тождественна виду» ( τὴν αὐτὴν οὖσαν τῷ εἴδει, Epilysis, PG 86, 1917В). He случайно, Иоанн Дамаскин далее ссылается на Леонтия.
Larchet, р. 365–375. Demetrios Bathrellos, The Byzantine Christ: Person, Nature and Will in the Christology of St Maximus the Confessor (Oxford University Press, 2004). У нас цитируется подготовленная к изданию рукопись этой книги (2002). Ср.: Bathrellos, р. 208: [Maximus]: «In spite of the fact that Maximus adopts Saint Basil""s definition of essence as hypostasis, he, like the Leontioi, avoids the pitfall into which John the Grammarian had fallen. He is absolutely clear that the humanity of Christ had its own distinctive particular idioms. Furthermore, the idea that the humanity of Christ were merely notional or that it included the individual natures of all human hypostaseis is alien to his thought»; Там же, p. 217: «The human nature of Christ along with its particular idioms is not a hypostasis, for it does not subsists separately [from the Logos] by itself».
Там же, p. 299, n. 19.
Немесий Эмесский, О природе человека XXXIII, 56–59 (ed. Einarson, в пер. Ф.С.Владимирского – гл. XXXIV, с. 154): «действие ( πρᾶξις) соединено с силой, сила с сущностью: ведь и действие от силы, и сила – от сущности и в сущности». Ямвлих, О египетских таинствах 1,4 и 11,3; Прокл, Лервоосновы теологии 169; Дионисий, О небесной иерархии XI, 2 (PG 3, 284D).
Главы о богословии и домостроительстве Сына Божия I,3 (PG 90, 1084B).
Ангелы и животные тоже суть ипостаси, ср.: Ер. 15 (549С). См.: Бальтазар, с. 98
Opuscula 23 (PG 91, 261 В).
Opuscula 23 (PG91, 265CD). См. также: 261В, 264С; Ер. 15 (PG 91, 545А, 548D). В 545А Максим ссылается на Василия Великого (см.: Василий, Ер. 214, 4; 236, 6; 210, 5). Ср.: Леонтий Византийский, Contra Nestorianos et Eutychianos I (PG 86, 1305BC); Adversus argumenta Severi (PG 86,1928BC).
Opuscula 26 (PG 91, 276В). Такое же определение см. у Леонтия Иерусалимского: «ипостась есть природа вместе со своими собственными признаками» (Adversus Nestorianos I, 11, PG 86, 1445В).
Ср.: Opuscula 14 (PG 91, 149В – 153C): «Сущность и природа суть одно и то же. Ведь обе есть нечто имеющееся у многих и общее ( κοινὸν καὶ καθόλου)... Сущностное соединение сводит различные по числу и многие ипостаси в единую и тождественную сущность... Ипостась и лицо – одно и то же. Ведь и то и другое есть нечто частичное и особенное... Ипостасное соединение сводит и соединяет различные сущности или же природы в одно лицо и в единую и тождественную ипостась...». Об этом соч. см.: Sherwood 1952, р.42–43.
Opuscula 23 (PG91, 264В): «Природа обладает общим логосом бытия ( τὸν τοῦ εἶναι λόγον κοιν ό ν ), а ипостась – и [логосом] отдельного бытия ( τὸν τοῦ καθ᾽ ἑαυτὸ εἶναι)». Ср.: Леонтий Византийский, Adversus argumenta Severi (Epilysis) (PG 86, 1933А): «ипостаси – это делимое и существующее отдельно (τὸ καθ᾽ ἑαυτὸ ὑφεστὼς)», и Там же, 1945AD, а также: Аристотель, Метафизика V, 18, 1022 а 25–36, где рассматриваются различные значения выражения »τὸ καθ᾽ α ὑ τό«. Согласно пятому и последнему, оно сказывается о «том, что присуще лишь чему-то одному и поскольку оно ему одному присуще, поэтому оно существует отдельно само по себе (ὅ σα μόνῳ ὑπάρχει κα ὶ ᾖ μόνον δι᾽ αὐτ ὸ κεχωρισμένον καθ᾽ αὑτό)».
Opuscula 16 (PG 91, 205ΑΒ).
Изложение внутренне противоречивого учения Максима о логосах сущего выходит за рамки настоящей работы, поэтому в настоящем разделе мы не обсуждаем его подробно, предполагая рассмотреть взгляды Максима в специальном исследовании.
Ср.: С.Л.Епифанович, Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие (М.: Мартис, 2003), с. 62–64: «В отношении к Богу λόγοι – это божественные идеи, хотения...; в отношении к каждой вещи – это ее формирующий принцип, по которому она получила бытие..., ее ὅ ρος..,, закон...; в отношении к деятельности – ее смысл, цель, намерение ( σκοπός), план..., правило... Как предмет нашего познания, λόγοι являются божественными озарениями нашего ума и воспринимаются (субъективно) как помыслы..., понятия, идеи..., созерцания..., истины... [Есть] λόγοι промысла и вообще λόγοι, проявляющиеся в мире нравственном... Логосы могут быть, однако, рассматриваемы не только в отношении к их Виновнику и Носителю, но и в отношении к образуемому ими миру, так сказать, сами по себе. Такое рассмотрение их переводит нас в сферу онтологии, в область «естественного (так сказать, философского) созерцания» тварного бытия. Все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь. Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени «оде – беление» или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в λόγοι под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои λόγοι промысла и суда. Задача онтологии – созерцать эти λόγοι, их взаимное переплетение и постепенное одебеление и через обобщение их восходить к всевиновному Логосу».
Применительно к находящимся в Логосе логосам сущего Исповедник употребляет глаголы ὑφίστη, ὑφιστάω, ὑφιστάνω, которые можно перевести как «осуществлять(ся)». Ср.: Мистагогия V, 196–207: «В этом Логосе, как в Творце и Создателе сущих, единообразно пребывают и существуют ( εἰσί καὶ ὑφεστήκασιν)... все логосы сущих»; схолия к ВО XLI, 52: «ипостасное соединение их с Тем, Кто является Причиной их бытия, было заранее обдумано [Богом] и произошло по Промыслу, чтобы... посредством соединения с Богом всех тех, которые изменяются в неизменность, проявилось существование [в Боге] ( τὸ ὑποστῆναι), то есть «как"-бытие ( πῶς εἶναι)». Такое бытие-в-причинах по отношению к существованию в пространстве и времени может быть названо предсуществованием, ср. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия II, 4: «все предсуществующие ( προϋφεστῶτας) в Боге логосы тварных вещей»; ВО XL, 127–130: «логосы возникновения [сущих]... единовидно предсуществующие в Боге ( μονοειδῶς προόντας)». У неоплатоников ὑφίστημι, ὑφιστάω, ὑφιστάνω традиционноиспользуются, когда некая высшая реальность вводит в бытие низшую (хотя у Максима значение этих глаголов варьируется в зависимости от сферы применения). «Осуществление» логосов тварного происходит не во времени, оно предшествует векам. Но все же наличие некоего начала для логосов предполагается. Поэтому Иоанн Скотт, первый переводчик Максима, так и истолковал его учение: логосы одновременно и тварны, и нетварны. Характерно, что однажды Максим прямо называет верховный Логос Содержителем и Творцом ( ποιητής) «всякого логоса и всякой причины» (Мистагогия V, 207). «Сотворил» применительно к самому Слову, а позднее к содержащимся в Нем логосам, идеям, волениям имеет долгую традицию, восходящую к Притч 8:22: «Господь создал (ἔκτισεν) Меня началом путей для дел Своих ( εἰς ἔργα αὐτοῦ)» и Пс 103, 24: «Всё сотворил Ты в Премудрости» ( πάντα ἐν σοφίᾳ ἐποίησας). Ср.: Ин 1:3: «всё через Него возникло, и помимо Его ( вне Его) ничто не возникло, что возникло». Поскольку традиционно принималось, что Сын Божий Логос Премудрость, возникал вопрос, как понимать «создал и сотворил» применительно к Премудрости, и что значит «всё возникло в Слове»? Афанасий Великий специально замечает, что значение слова «сотворил» зависит от объекта, к которому его прилагают (Против ариан II, 152, 33–43, Творения, т. 2, с. 264). Тем не менее, и он, говоря о Христе, предпочел понять «сотворил» скорее в его приложении к тварному, объясняя, что речь идет о человеческой природе Христа. Афанасий пишет, что всё составилось и управляется «в Логосе» (Против ариан II, 3–4, PG 26, 152, 7–21, Творения, т. 2, с. 263–264; ср.: Против язычников 40, 13–22). Эта фраза отредактирована русскими переводчиками, хотя она не случайна. Афанасий повторяет ту же мысль в другом месте, одновременно указывая в качестве своего источника ев. от Иоанна: и вне Его ничто не возникло (Против язычников 42, 1–6 и 17–21; 42). Сказанное уравновешивается в другом месте: «созидаемое... возникает вовне» (Против ариан II, 3–4, PG 26, 152, 7–21, Творения, т. 2, с. 263–264).
О трудностях VII (1081 ВС): «Многие логосы являются одним Логосом, а Один – многими: по благолепному творящему и всеохватывающему исхождению Единого в сущие Один [является] многими, а по возведению и промыслу, возвращающему и направляющему многих к Единому, – как к вседержительному Началу или центру прямых, принимающих из него [свои] начала, и как к собирающему всех, – многие [являются] Одним».
Там же, VII (1080ВС). Также ср.: 1080А: «Ибо, имея логосы творений пребывающими [в Себе] прежде веков, Он, по благому [Своему] волению, сообразную им тварь, видимую же и невидимую, произвел из небытия словом и мудростью... Логос предшествует... творению каждой из наполняющих горний мир сил и сущностей; логос человеков; логос всего, что приемлет от Бога бытие...». Ср.: О трудностях XLII (1328АВ, 1329ВС).
Там же, VII (1085АВ): «Эти-то логосы, о которых я сказал, – научает нас святой Ареопагит Дионисий, – называются Писанием предопределениями и божественными волениями. Также и принадлежащие к кругу Пантена, бывшего учителем великого Климента Строматевса, говорят, что Писанию угодно называть [их] божественными волениями... Невозможно, чтобы Тот, Кто превыше сущих, воспринимал бы [сущих] сообразно им самим, но мы говорим, что Он знает их как Свои воления...». Ср.: ВО XIII, 6–9 (PG 90, 296А); Дионисий Ареопагит, О божественных именах V, 8 (PG 3, 824С). Относительно представления о логосах творения у предшественников Максима, см.: Thunberg 1965, р. 77–78.
О трудностях XV (PG 91, 1217А); XLII (1345В).
Там же, XXXI (PG 91, 1280A). Ср.: Толкование на молитву Господню 677– 679: «в логосе природы нет ничего противоразумного, поскольку он есть и есть естественный, и божественный закон».
Там же, XLII (1341D 1–6): «Вообще говоря, всякое новоустроение естественно происходит применительно к тропосу новоустрояемой вещи, но не к логосу природы, поскольку новоустрояемый логос разрушает природу, у которой не остается неудобоподделываемого ( ἀρᾳδιούργητον) логоса, сообразно с которым она существует, тогда как новоустрояемый тропос, если, конечно, в природе сохраняется логос, демонстрирует удивительную силу, наглядно являя природу, которая действует и претерпевает то, что превышает установленное для неё».
Там же, VII (PG 91, 1080ВС).
Там же, Χ (1177А): «Всякое же движение... имеет своим началом движущее, а причиной имеет призывающую и влекущую его цель, к которой оно и движется»; ВО XIII, 12–13: «[логосы] обнаруживают в каждом творении божественную Цель». См.: Larchet, р. 118–119; A. Riou, Le Monde et l'Egliseselon Maxime le Confesseur (Paris, 1973), p. 57.
О трудностях VII (1081В): «всё тварное по сущности и возникновению всячески охватываемо собственными логосами и логосами окружающих его внешних [вещей]». Ср.: О трудностях VII (1101 А): «не один и тот же логос возникновения и сущности. Ибо первый являет когда быть, где быть и относительно чего быть, а второй – бытие, а также чем и как быть». О противопоставлении общего и частного ср.: Прокл, In Parmenidem 980, 30–33: давая определение, «мы определяем то общее, что находится в частных»; 981, 1–5: давая определение, «мы определяем общее, именуя его «тем, что есть» ( τί can)... а не распределенное в материи и, так сказать, смертное сущее».
О трудностях VII (1084D): «к собственному началу и причине по которой, ради которой и благодаря которой он пришел в бытие».
Там же, XV (1220А): «Всё возникшее возникло для деятельности, всякая же деятельность – к некоей цели, дабы не быть незавершенной. Ибо то, что не имеет цели своих природных действований, не является и совершенным; а цель природных действований – это прекращение движения сотворенных к Виновнику своего бытия».
Там же, VII (1081 А): «Местом всех является Бог, в Котором (παρ᾿ ᾧ) неподвижно водружены ( πςπήγασι) логосы всего, по которым Он познает всё прежде его становления, даже если оно приводится в бытие не вместе (ἅ μα) со своими логосами, но каждое в приличествующий для него срок... созидается, и актуально воспринимает сообразное себе бытие»; 1081АВ: «Бог есть Создатель вечно и активно, тварные же, когда они в Боге, суть потенциально (δυνάμει), но ещё не актуально (ἐνεργείᾳ)».
Там же, VII, 1081В: «никак не возможно вместе существовать (ἅ μα εἶναι) беспредельному и ограниченному, и никаким словом не доказать, что могли бы вместе существовать сущность и сверхсущественное, и не свести в тождество измеримое с неизмеримым, относительное с безотносительным и не обладающее никакого рода категориями, по которым его можно было бы утвердительно охарактеризовать, с тем, что пребывает вместе со всеми ними».
Ср.: ВО II, 7–12 (PG 90, 272А).
Напротив, см.: О трудностях Χ (1133А): «Познаем и логосы, последние (τελευταίους) и доступные нам, коих учителем нам выступает творение (ἡ κτίσις)».
О проблеме универсалий у александрийских неоплатоников, в школе Аммония (сына Гермия), см.: Linos Benakis, «The Problem of General Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought», Neoplatonism and Christian Thought. Ed. Dominic J. ÓMeara (Norfolk, Virginiä International Society for Neoplatonic Studies, 1982), 75–86. Бенакис фиксирует ряд существенных отличий в понимании соотношения общего и частного, выработанных в этой школе. Так, он доказывает (р. 82), что (1) реагируя на критику Аристотелем учения Платона об идеях, александрийцы постулируют отдельное существование универсалий в модусе отличном от такового у чувственных и частных вещей; (2) комментаторы более не говорят об области идей, существующих вне природного миропорядка; (3) идеи существуют внутри частных конкретных объектов или, скорее, частные объекты выражают саму идею, которая проявляется в них. Тем не менее, проявление идеи не означает, что явленное (феномен) тождественно этой идее; явление остается репрезентацией идеи, её копией, способом, которым идея проявляется; явленное всегда ниже своей идеи. Общее не перестает существовать как общее, когда начинает присутствовать в частных. Бенакис заключает (р. 84), что в школе Аммония общее онтологически первично относительно чувственного и частного; при уничтожении чувственного (первой сущности) перестает существовать не само общее (вторая сущность), но только его постижение умом. Общее существует тремя способами: как то, что прежде многого; то, что внутри многого; то, что относится ко многим и мыслится в связи с ними. Ср.: Аммоний, In Aristotelis Categoria 26, 10–14: «Частные суть подлежащее для общих не для того, чтобы общие существовали (ибо общие предсуществуют им), но чтобы общие относительно их сказывались», 40, 19–21: «Общее нуждается в первых, то есть частных сущностях, не для того, чтобы составляться ( συστῇ), но чтобы сказываться (ῥ ηθῇ) сообразно им». Для александрийских неоплатоников универсальные идеальные сущности не только имеют реальность независимую от познающего субъекта, но также и существование более истинное, чем существование чувственных объектов. Универсальное есть воистину «первая» сущность (пусть и именуемая «второй»), которая выше частных сущностей в онтологическом плане; частное обладает даже более истинным существованием внутри универсального, чем само по себе (р. §1).
Логосы общего и индивидуального явно противопоставлены в Трудности XV (1228D): "И что, в свою очередь, есть логос сущности, природы, вида, формы, состава, силы, действия и претерпевания инвида ( τοῦ καθ᾽ ἕκαστον)? И что, опять же, есть общий логос ( ὁ καθόλου λόγος), соделывающий соприкосновение краев друг с другом через среднее по границе каждого [края]...» Ср. также: Трудность XLI (1313 А): «Логосы всего разделенного и частичного объемлются логосами целого и родового... Логосы частного, многообразно заключенные в логосах родов»; VII (1080А): «Имея логосы творений пребывающими [в Себе] прежде веков, Он... произвел из небытия сообразную им тварь... сотворив и творя как все вообще, так и каждое по отдельности... [И] логос предшествует... творению каждой из наполняющих вышний мир сущностей и сил»; 1080В: «каждое из разумных и словесных, то есть ангелов и человеков, посредством сущего в Боге логоса, по которому оно было создано, есть и называется частицей Божества»; 1085В: «Он каждое из творений соделал, пожелав [его]»; X (1133В – 1136А): «каждое из творений, соединенное с логосами, по которым оно создано, обладает [непреложностью]... Создатель изначально судил о каждом: о его бытии, и том, чем ему быть, и как, и каким, и так осуществил его»; 1189А: «ни один свойственный [какому-либо из сущих] логос естества не нарушается и с другим не сливается и не сливает».
Ср.: ВО XXXV, 36–37: «сокрытые ( ἐγκεκρυμμένους) в логосах промысла и суда неизреченные логосы, относящиеся к божеству ( περὶ θεότητος)».
Трудность V (10, 8, 11120–1113В): «Соприкасаясь посредством [чувства] с тем, что вовне, душа как из неких символов воспроизводит у себя логосы видимых вещей... Чувство, содержащее только простые духовные логосы чувственного, святые вознесли к уму посредством (διά μέσου) логоса. Рассуждение/логос, содержащий логосы сущего, они в одном простом и неделимом разумении единовидно соединили с умом».
Трудность XLI (1313AB).
ВО II, 7–12 (PG 90, 272А).
Трудность X, 1133АВ.
Ср.: Там же, X (1169ВС): «одни из тел – чувственные и воспринимаемые, и всеобщие ( καθολικά); и все они объемлются всеми и обращаются [друг в друга] от взаимообмена какими-либо свойствами, присущими каждому из них. Ибо чувственными по естеству объемлются чувствующие, а чувственные чувствующими – по чувству, как воспринимаемые. Всеобщие уничтожаются, обращаясь в частные через изменение ( ἀλλοίωσιν), а частные – во всеобщие через разложение ( ἀνάλυσιν), гибель некоторых случается от возникновения иных. Ибо схождение друг с другом всеобщих, соделывая возникновение частных, является уничтожением ( φθορά) обоих [всеобщих] от изменения; и также разложение частных в результате разрешения их связи со всеобщим, привносящее уничтожение [частных], есть пребывание и возникновение всеобщих... Таково устроение чувственного мира- уничтожение и взаимное изменение друг в друга и посредством друг друга составляющих его тел, из которых и в которых он осуществился». Ср.: Максим Исповедник, Scholia in Ecclesiasten (in catenis: catena trium patrum), ed. S. Luc&, Anonymus in Ecclesiasten. CCSG 11 (Turnhout: Brepols, 1983), p. 12, 78–80: «наше тело, как принимающее возникновение от уничтожения всеобщих элементов, опять разрешается в них, уничтожаясь». Ср.: Иоанн Скотт, Перифюсеон III, 706CD; 711D-712AD.
Трудность X (1189CD): «[мы определяем, что Бог – Промыслитель] для общего и для единичного, зная, что когда все частные, не сподобляясь промышления и сохранения, уничтожаются, то и общее уничтожится вместе с ними (ибо общему свойственно составляться из частных)... Если общее осуществилось в частных, совершенно не принимая логоса самостоятельного бытия и осуществления, то всякому ясно, что при уничтожении частных, не может устоять и общее. Ибо части в целостностях, а целостности в частях и суть и осуществились. Ср.: Немесий, О природе человека. Гл. XLIV, О Промысле (42, 157–162 Einarson, рус. пер. с. 191–192): «с уничтожением всего частного должно погибнуть и общее. Ведь общее составляется из совокупности частного. Действительно, виды равняются всем вместе частным и наоборот, и вместе с ними они и разрушаются и сохраняются"…
Там же, X (1189D-1192А): «говоря, что Промысел руководит только общим, они забывают, что сами же говорили о существовании Промысла и о частных... Ибо если скажут, что ради пребывания ( διαμονῆς) общие сподобляются Промысла [о себе], то этим укажут, что... его сподобятся частные, в коих [и есть] пребывание и существование ( ὑπόστᾰσις) общих. Ибо одним из этих двух вместе вводится и другое по причине неразрывной естественной связи ( τὴν σχίσιν) одного с другим; и если одно сохраняется для пребывания, то и другое не чуждо этого сохранения. Также и если одно лишается попечения о своем сохранении, то соответственно говорится, что и другое не сподобляется его».
Трудность XLI (131 ЗАВ): «ничто целое, объемлющее и родовое не соразделяется полностью с частным, объемлемым и особенным, ибо не может быть родом то, что от природы не собирает разделенное, а соразделяется вместе с ним и выступает из собственного монадического единства. Ведь всякий род, согласно своему определению/логосу, единяще и неделимо, как целое в целых, присутствует в подчиненных ему вещах, так что единичное с точки зрения родовых признаков усматривается как целое».
О трудностях V (1052В 6–9): «Мы знаем, что одно – логос бытия, и другое – тропос «как«-бытия, один удостоверяет природу, другой – домостроительство»; X (1180В): «само бытие сущего, имеющее не простое (ἁπλῶς) но «как»-бытие (τὸ πῶς εἶναι), что есть первый вид ограничения (εἶδος περιγραφῆς)...».
Larchet, p. 144. В моральном плане тропос рассматривается и как способ использования индивидом своих природных способностей или свойств, ср.: Диспут с Пирром 294А; Трудность XXI (1248С): «если бы [душа] хорошо пользовалась чувствами...»; XLI (1308С): «но поскольку человек начал двигаться не естественным образом....»; XLI (1309D): «нас, пришедших в негодность из-за злоупотребления изначально данной нам естественной силой».
Об этом различии см.: Sherwood 1955, ch. IV: The Distinction: Logos-Tropos, p. 155–166; Larchet, p. 141–151.
О трудностях XLII (1341D, 1329A; 1345B); 31 (1280A); 15 (1217A); 36 (1289C).
Opuscula 10 (137А): «Ибо каждый из нас действует не как «некто», но как существующее первично «нечто», то есть как- [просто] «человек». Как «некто», вроде Павла или Петра, он очерчивает некий тропос действия, определяясь сообразно гноми ослаблением или усилением, так или эдак. Поэтому в тропосе мы знакомимся с тем, чтб применительно к деятельности изменчиво от лица к лицу, а в логосе – с тем, что у природного действия неизменно». Ср.: Там же, 3 (PG 91, 48АВ): «Не одно и то же... иметь способность говорить и говорить. Ведь можно всегда быть способным к говорению, а говорить не всегда, поскольку одно относится к сущности, содержась в логосе природы, а другое – к желанию, определяясь волей говорящего ( τῇ γνώμῃ τυπούμενον). По природе всегда имеется способность говорить, а по ипостаси – «каким образом» говорить». См.: Sherwood 1952, р. 53–55.
О трудностях VII (1084B): «Ибо он становится (γίεται) в Боге посредством внимания ( προσοχής), не растлив предсуществующий в Боге логос бытия; и движется в Боге посредством добродетелей, действуя по предсуществующему в Боге логосу благобытия, и живет в Боге по предсуществующему в Боге логосу приснобытия». Впрочем, Максим говорит не только о «логосе для тропоса», но и, например, о «логосе гноми».
Larchet, р. 145–146; см.: Там же, п. 127–129, где критикуются H.U. von Balthasar, Kosmische Liturgie (Eisiedeln, 1961), p. 164; J-M.Garrigues, Maxime le Confesseur, La charite, avenir divin de Íhomme (Paris, 1976), p. 166; I.– H.Dalmais, «L"innovation des natures d'apres saint Maxime le Confesseur [й propos de VAmbiguum 42]», Studia Patristica 15 (1984), p. 289–290; F.– M. L6thel, Theologie de Íagonie du Christ (Paris, 1979), p. 69–70.
См.: Larchet, p. 262, где тот полемизирует с интерпретациями других исследователей.
ВО LX, схолия 1 (к строке 52).
Opuscula 20 (PG 91, 23 6С): «[воление] поскольку оно естественно, не противоречит [Богу]; но поскольку оно движется у нас неестественно, то, очевидно, противоречит, и поскольку оно большей частью противится, за сим следует грех. Ибо оно противостоит закону и логосу посредством тропоса движения по ненадлежащему использованию, а не посредством логоса способности по естеству».
Ер. 13 (PG 91, 517ВС): «по тропосу домостроительства, а не по закону естества Слово Божие неизреченно пришло к человекам через плоть»; Ер. 12 (PG 91, 492А): «Богоначальное Слово пришло к нам через плоть не по логосу природы, но возобновило ( ἀνεκαίνησε) наше естество по тропосу домостроительства, полностью соединив с Собой по ипостаси.
Диспут с Пирром 294А: »хотеть определенным образом – так или этак, того или другого – это тропос употребления хотения, присущий индивиду, отделяющий его различием от других людей»; и выше, примеч. 63.
Григорий Богослов, Определения, слегка начертанные (PG37, 954, 11–12, рус. пер.С. 311): ἕ ξις δὲ ποιὰ πρὸς τὰ πράγμαθ᾽, ὁ τρόπος ἦθος δὲ πλάσμα τοῦ τρόπου κατήγορον. Ср.: Там же (955, 4–5, рус. пер. с. 311): «расположенность (ἕξις) есть какое-то постоянное качество ( ποιότης), а действование ( την evepyeiav) я называю её порождением»; (950, 6, рус. пер. с. 309): «двоедушие есть коварство характера (τοῦ τρόπου)»,
Там же (949, 5, рус. пер. с. 309).
Григорий Богослов, Слово 39, На святые светы (PG 36, 348, 50, рус. пер. с. 539): Καινοτομοῦνται φύσεις, καὶ Θεὸς ἄνθρωπος γίνεται. Ср.: Он же, Определения, слегка начертанные (PG 37, 959, 5, рус. пер. с. 313): «Вочеловечение Христово есть еще одно создание ( πλάσις) меня [человека]».
Трудность XLI (PG 91, 1313CD). Ср.: Различные богословские и домостроительные главы 10 (PG 90, 1182С): «Естества новоустраиваются, и Бог становится человеком; и не только божественное, устойчивое и неподвижное движется к [естеству] движимому и постоянному, дабы то перестало уноситься [тлением]; и не только человеческое, бессеменно и превышеестественным образом выращивает для Слова совершенную плоть, дабы перестать уноситься [тлением]...»
ВО LIII, 116–121: «Бог вочеловечился для того, чтобы через Себя и в Себе новоустроить ( τὸ καινίσαι) естество человеков, само по себе уже состарившееся, и соделать его общником ( κοινωνόν) Божиего естества». Ср.: О трудностях XLII (PG 91, 1320А): «Бог [Слово] возобновил (ἀνακαινίσας) или, говоря точнее, обновил ( καινίσας) естество, возвращая его к изначальной красоте нетленности, посредством Своей, [взятой] от нас, святой плоти, наделенной разумной дущой». Ср.: Opuscula 15 (PG91, 156CD); Ер, 12 (PG 91, 492А).
Мистагогия VIII, 13–14: «Своим пришествием... [Спаситель] снова вернул [людей] в изначальную благодать Царствия».
Ларше указывает (р. 263, п. 215), что обыкновенно Максим использует ἀνανεόω, ἀνακαινίζω, ἀνακαινόω, ἀνακαινισμός в значении «возобновлять», т.е. «переделывать заново», «восстанавливать в первоначальном состоянии», хотя иногда в этом же смысле используется καινουργέω, как в Opuscula 15 (PG 91, 156CD), Для обозначения «обновления», «новоустроения» («введения чего-то нового») Максим использует καινοτομέω, καινοτομία или, реже, καινίζω, хотя прибегает и к ανακαινίζω, одновременно подчеркивая непригодность этого термина, ср.: О трудностях XLII (PG 91, 78 1 320А).
Именно такой тип новоустроения, когда человеческая и божественная природы соединяются по тропосу ипостасного соединения – поскольку ни одна из них не изменяется по своему логосу – описывается Максимом в Opuscula ?9 3 (PG 91, 48CD), см. ниже, примеч. 79.
О трудностях XLII (1341D). Диспут с Пирром 320С: «Бог всяческих, став человеком, новоустраивал ( ἐκαινοτόμησε) не логос природы... но тропос, то есть в зачатие от семени и рождение через тление»; Opuscula 3 (PG 91,48CD): «Воплощение есть яркая демонстрация природы и домостроительства Я говорю о естественном логосе соединенных [природ] и о тропосе соединения по ипостаси: первый закрепляет, а второй новоустраивает ( καινοτομοῦντος) природы без перемены и слияния». Ср.: Диспут с Пирром 308D: логос природы неизменен, а «природа бессчетное число раз меняется».
Ср.: Аристотель, О памяти и припоминании 452 а 28–30: «Привычка ( τὸ ἔθος) становится природой... Как в природе одно идет за другим, так и в деятельности, а частое повторение соделывает природу (τὸ πολλάκις φύσιν ποιεῖ)», пер. С.В.Месяц.
См.: Larchet, р. 262, п. 211, где тот полемизирует с мнениями, высказанными в: A.Riou, Le Monde et VEglise selon Maxime le Confesseur (Paris, 1973); J- M.Garrigues, Maxime le Confesseur, La chariti, avenir divin de l Ъотте (Paris, 1976); F.-M.L6thel, Theologie de Íagonie du Christ, La liberie humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumiere par saint Maxime le Confesseur (Paris, 1979); F.Heinzer, Go ties Sohn als Mensch. Die Struktur des Menscliseins Christi bei Maximus Confesser (Fribourg, Suisse, 1980).
Когда мы произносим подряд словосочетания логос природы и тропос существования, их синтаксический параллелизм подталкивает нас к ложному представлению о том, что и «природа», и «существование» суть некие различные сущности, обладающие, соответственно, логосом и тропосом. Однако следует помнить, что нет существования как некоей субстанции. Существование принадлежит природе. Так что на самом деле мы имеем логос природы и тропос существования той же самой природы. В обоих случаях субъект обладания и бытия тождествен – это природа.
Ср.: О трудностях VII (1076BD), а также примеч. 455.
В Трудности VII (PG 91, 1097С) Максим пишет, что Бог Отец предвечно замыслил, чтобы люди были в Нем. Для этого им нужно было стать членами тела Христова. К этому соединению люди были предвечно предопределены и, собственно, для этого и созданы ( ἐπὶ τούτῳ γεγενῆσθαι). Тропос, приводящий их к этой цели, состоял в правильном употреблении своих природных сил. Ср. также: Трудность XLI и источники этой главы, говорящие о примирении человека с Богом Отцом через Иисуса Христа: 2Кор 5:17–20, и Дионисий Ареопагит, О божественных именах XI, 1–5.
Вопросоответы LX, 49–62.
(1) Через бесстрастие человек должен был отбросить различение на мужское и женское, стать «только человеком», достичь совершенного единения с собственным логосом (1305В 2–3) [здесь вместо γνώσιν, которое принимает Олер, следует читать ἕ νωσιν, как это делает Иоанн Скотт в своем переводе и в Ρ II, 532С, см.: Larchet, р. 108, п. 85]; (2) Посредством святого образа жизни он соединил бы обитаемую землю с раем (1305В, 4–5), а (3) посредством жизни по добродетели, которая тождественна ангельской, – землю и небо (Ibid., 9–10). На последней, пятой, ступени тварное через любовь и по благодати соединяется с нетварным (Ibid., 5–6).
Ср.: Максим, О любви III, 25: «Бог, приводя в бытие разумную и духовную сущность, по высочайшей благости своей сообщил ей четыре божественных свойства, посредством которых Он содержит все вместе, оберегает и спасает сущих: бытие, приснобытие, благость и премудрость... Сущности Он даровал бытие и приснобьггие, а способности воли – благость и премудрость, чтобы тварь по причастию стала тем, чем Он Сам есть по существу. Ср.: Диадох Фотикийский, Сто гностических глав 9 (рус. пер. с. И): «Единого Духа Святого есть дар и премудрость, и ведение, как и все божественные дарования; но каждый из сих даров, как и из всех других, свое особое имеет действие ( τὴν ἐνέργειαν). Почему Апостол и свидетельствует, что иному дается премудрость, а иному ведение (1Кор. 12:8). Ведение на опыте ( πείρᾳ) сочетает ( συνάπτει) душу с Богом...»
Трудность XLI (PG 91, 1308 А10-В4). Ср.: Максим, О любви III, 25: «человек создан по образу и подобию Божиему. По образу – как сущий [образ] Сущего и как присносущий [образ] Присносущего... По подобию – как благой, [подобие] Благого и, как премудрый, [подобие] Премудрого, будучи по благодати тем, чем [Бог является] по природе. Всякое разумное естество – по образу Божиему, но только одни благие и мудрые – по подобию [Его]».
Максим, Вопросоответы LX, 63–76.
Максим, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия I, 22.
Диадох, Сто гностических глав, гл. I (с. 8): «...любовь самую душу чрез добродетели сочетает с Богом, постигая Невидимого умным чувством ( αἰσθήσει νοερᾷ)»; гл. XXIV (с. 18–19): «Как телесные чувства силой влекут нас к тому, что видится нам прекрасным, так к невидимым благам обыкновенно руководит нас чувство умное (ἡ τοῦ νοῦ αἴσθησις)...»; гл. XXXVI (с. 26): «Никто, слыша о чувстве ума ( αἴθησιν νοός), да не воображает, будто слава Божия видится ему видимым образом... Пока мы вселены в сие тленное тело... мы не имеем возможности видимо видеть ни Его, ни дивных вещей Его пренебесных»; гл. LXXVI (с. 50): «Я же из божественных Писаний и из самого чувства ума (ἐξ αὐτῆζ τῆς τοῦ νοῦ αἰσθήσεως) постиг..." Диадох, Там же, гл. IX (с. И): «Ведение на опыте ( πείρᾳ) сочетает душу с Богом...»; гл. XXIII (с. 18): «но когда мы очистим себя более горячим вниманием ( θερμοτέρᾳ προσοχῇ) [в отношении божественного], мы на еще большем опыте получим в Боге то, чего жаждали»; гл. XXIV (с. 18–19): «мы незаблудно достигнем на опыте невещественного ощущения ( τῆς ἀΰλου οὖν εἰς πεῖραν αἰσθήσεως), если трудами утончим [наше] вещество ( τὴν ὕλην)»; гл. XLIV (с. 30–31): «отказываться самоохотно от прилежащих сластей мы не можем, если не вкусим божественной сладости со всем ощущением И достоверностью ( ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ)»; ГЛ. LXXII (с. 48): «Богослов... достигает своих мер бесстрастия в достаточной широте... А ведатель, укрепляемый действительным опытом ( ἐκ τῆς κατὰ τὴν ἐνέργειαν πείρας), становится выше страстей. И богослов, если сделается смиреннейшим, вкушает ведательного опыта ( τῆς πείρας τῆς γνωστικῆς), и ведатель причащается в некоей мере созерцательной добродетели, если имеет различающую часть души непогрешительной».
Диадох, Там же, гл. VII (с. 10): «Духовное слово вносит убеждение ( πληροφορεῖ) в умное чувство ( τὴν νοεράν αἴσθησιν)»; гл. XL (с. 28–29): «чтобы достигнуть любви к Богу во всем ощущении и с полным удостоверением сердечным ( ἐν πάσῃ αἰσθήσει καὶ πληροφορίᾳ καρδίας)»; ГЛ. XLIV (с. 30–31).
Диадох, Там же, гл. XXX (с. 22): «Чувство ума ( αἴσθησις νοός) есть верный вкус различаемых [им духовных вещей]. Как телесным нашим чувством вкуса... различаем хорошее от нехорошего... так и ум наш... может богато ощущать божественное утешение...»; гл. XXXVI (с. 26): «душа, когда бывает чиста, неизреченным неким вкушением ощущает божественное утешение»; гл. XLIV (с. 30–31); гл. LXIII (с. 41): «Сподобившийся святого ведения и вкусивший сладости Божией...»
Диадох, Там же, гл. XXV (с. 19): «Самое действие нашего святого ведения [т.е. Откровения. – В.П.] научает нас, что существует одно естественное чувство души, преступлением Адама разделившееся впоследствии на два действия; но Святым Духом оно опять соделывается единым и простым»; гл. XXIX (с. 21–22): «как я сказал, есть [только] одно естественное чувство души (ибо известные пять телесных чувств различаются согласно потребностям нашего тела), этому учит нас святой и человеколюбивый Дух Божий. Но оно ныне в проявлениях движений души соразделяется надвое, по причине поползновения на недоброе, приразившееся к уму чрез преслушание. Поэтому оно то влечется страстною частью души... то соуслаждается разумному мысленному ее движению... Если Божество действенно не озарит сокровенностей нашего сердца, то мы не сможем нераздельным чувством, то есть всецелым расположением души вкусить небесного блага»; гл. LXXXVIII (с. 62): «Ибо ум наш с тех пор, как соскользнул в двойственность ведения, имеет некую потребность, хотя бы и не хотел, в одно и то же мгновение помышлять худое и доброе, особенно у тех, которые достигают тонкости рассуждения».
E. des Places, «Introduction», Diadoque de Photice. Oeuvres spirituelles. 2-eme ed., Introd., texte critique, trad, et notes de Edouard des Places. SC 5 (Paris, 1955), p. 37–38.
Максим, Мистагогия V, 196–207: «когда душа становится единовидной, соединившись сама с собой и с Богом, и когда она увенчивается первым, единственным и единым Логосом и Богом, то [уже] нет и рассуждения, в [своем] примышлении разделяющего её на многое. Ибо в этом Логосе, как в Творце и Создателе сущих, единообразно пребывают и существуют, в соответствии с единой и непостижимой простотой, все логосы сущих. Всматриваясь в Него, пребывающего уже не вне души, но всецело во всей ней, и сама душа будет в простой интуиции ( προσβολὴν) знать логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения со Словом и Богом медленно продвигалась посредством диэретических методов. И посредством их она теперь бережно и гармонично приводится к Тому, Кто созидает и содержит все логосы и все причины».
Максим, Вопросоответы XL, 127–130: «в будущем Бог почтит сущих ведением по благодати относительно того, что такое они сами и другие по сущности, открыв им также логосы их возникновения, – логосы, единовидно предсуществующие в Нем»; Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия II, 4: «Подобно тому, как расположение прямых линий, расходящихся из центра, созерцается в нем совершенно нераздельным, так и удостоившийся возникнуть в Боге будет знать неким простым и нераздельным ведением все предсуществующие в Нем логосы тварных вещей».
Максим, Вопросоответы XL, 135–140: «пусть Иисус вернет в изначальное состояние наше ведение, «вытекшее» через грех. И пусть Он превратит это ведение в обожение, изгоняющее ум из [тварного] бытия сущих, укрепляющее и как бы побуждающее к непреложности… ведение [нашего] естества».
Бальтазар, АО 2/16 (1998), р. 123. Ср.: Трудность XLV (PG91, 1353D): «Первый человек не имел между ( μεταξύ) Богом и собой ничего препятствующего знанию ( εἴδησιν) и мешающего его сродству [с Богом] по долженствующему возникнуть движению к Богу через свободно избранную любовь».
Максим, Вопросоответы LX, 59–62. Эти слова по лексике очень близки к таковым у Диадоха. См. комментарий А.И.Сидорова к этому месту: АО 1/23 (2000), с. 44–47.
Максим, Вопросоответы LVI, 145–152: «один Бог, как Виновник сущих, есть естественное Ведение сущих; более того, Он есть Само-Ведение ( αὐτογνῶσις), как обладающий по природе ведением Самого Себя, и это ведение Его превышает [всякую] причину. Своей Беспредельностью Он совершенно и во всем беспредельно превосходит самый беспредельный разум, вследствие чего Он, во всяком смысле и всяким способом, является Творцом ведения, таким образом определяемого, и недоступен для любого знания, постигаемого умом или изреченного в слове».
Ср.: Максим (?), Гностические главы. «Всякое ведение есть связь, сочетающая некие крайние сущие, то есть сочетающая познающих и познаваемых, но само оно никоим образом не познается познающим и не является опознаваемым с познаваемыми. Ибо ведению не присуще быть каким-либо образом познанным. Божество же, по самому Бытию Своему и по тому, что Оно есть по сущности, является Неизреченным Ведением, обретающим существование в уме, разуме и духе. Поэтому Божество совершенно неведомо для сущих, будучи Само-Ведением, Или, если сказать точнее, Божество несравнимо превосходит и это Само-Ведение» (пер. С.Л.Епифановича). Ср.: Максим Исповедник, Трудность Χ (1153АВ): «велика связь умопостигающего с умопостигаемым и чувствующего с чувственным; и человек, состоящий из души и чувственного тела, через взаимообменную природную связь и особенность относительно каждой из двух частей творения ограничивается и ограничивает, [ограничивается] по сущности, а [ограничивает] – в возможности, поскольку он разделен на собственные соответствующие им части и привлекает их в единство с собой посредством собственных частей; ибо по своей природе человеку свойственно ограничиваться умопостигаемым и чувственным, поскольку он состоит из души и тела, и по возможности ограничивать их, поскольку он мыслит и чувствует».
О любви, как средстве достижения единения с Богом или Первоединым, см.: еп. Афанасий (Евтич), «Пролегомены к исихастской гносеологии», ВТ 40 (2005), с. 94–100 (74–121). О неоплатоническом понимании «эроса»: John Μ. Rist, "Α Note on Eros and Agape in Pseudo-Dionysius», Vigiliae Christianae 20/4 (1966), 235–243; Anne Sheppard, «Proclus» Attitude to Theurgy», The Classical Quarterly, New Series 32/1 (1982), 215 (212–224).
Максим, Вопросоответы LVI, 148–152: «Своей беспредельностью Бог совершенно и во всем беспредельно превосходит самый беспредельный разум, вследствие чего Он во всяком смысле и всяким способом является Творцом ведения, таким образом определяемого, и недоступен для любого знания, постигаемого умом или изреченного в слове»; Трудность X (PG 91, И 29А): «Слово, подающее нам понятие только о том, что Оно существует, и совершенно никакого о том, что Оно такое есть (ὅ τι ποτέ δέ ἐστιν)»; Трудность X (1133С): «взыскивая Причину сущих, научаемся от них, что Таковая существует (ὅ τι ἔστι), не пытаясь, однако, познать чем Она является по сущности ( τὸ τίποτε εἶναι τοῦτο κατ᾽ οὐσίαν)»; Трудность XVII (1224Α): «Итак, никакая совокупность всего, что говорится о Боге или о том, что существует окрест Бога ( περὶ Θεὸν), никогда не сможет быть сущностью Бога, поскольку само то, по отношению к чему это говорится, не сможет когда- либо выразить единственное соответствующее Единому Богу положение – безотносительное и совершенно свободное от действия в отношении чего-либо)». Равным образом для твари в её настоящем состоянии непознаваемы и тварные сущности, ср.: Вопросоответы XL, 120–127: «ни одно из сущих не обладает в отношении себя или другого ведением того, что оно есть по сущности ( τι ποτὲ κατ᾽ οὐσίαν ἐστὶν)... исключение, конечно, представляет Бог, Который превыше сущих: Он одновременно и знает Самого Себя относительно того, чтб Он есть по сущности, и предузнал существование всего сотворенного Им еще прежде, чем оно возникает»; Трудность XVII (1224D): «точное постижение даже и самых последних из творений превосходит силу действия нашего рассуждения».
Максим, Вопросоответы. Письмо к Фалассию 410–422: «Будем же домогаться одной только божественной любви, и никто не сможет отлучить нас от Бога... ибо через действительное ведение, при неколебимом пребывании в нас любви, мы получим от Него вечную и неизреченную радость и утверждение души. Удостоившись этого, мы будем иметь в отношении к миру сему спасительное неведение... [отвернувшись] от явленности чувственных вещей, окрест которой и возникают страсти...»
Максим, Вопросоответы. Письмо к Фалассию 303–313: «Зло есть неведение благой Причины сущих. Это неведение, калеча ум человеческий и явственно отверзая чувство, сделало его совершенно чуждым божественного ведения и наполнило страстным познанием чувственных [вещей]... Человек, как уже погрешивший в отношении умопостигаемой красоты божественного велелепия, принял ошибочно за Бога видимую тварь, обоготворил её...»
Максим, Вопросоответы. Письмо к Фалассию 227–272: «Пренебрегши движением естественных сил к Цели, первый человек захворал неведением собственной Причины, признав по совету змия богом то, что слово божественной заповеди повелело считать запретным. И, став таким образом преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю [свою] мыслящую силу со всем чувством и ввел сложное и пагубное, возбуждающее к страсти ведение чувственных [вещей]... Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством, настолько он укреплял в себе неведение Бога... Отсюда единая природа разделилась на тысячи кусочков, и мы, хотя и принадлежим одному естеству, сами, подобно пресмыкающимся и зверям, стали добычей друг для друга...»; там же, 422–433: «Будем взирать... на [просиявшую] в добродетелях и духовном ведении славу Божию, благодаря которой и происходит [наше] соединение по благодати с Богом, пробуждающее ум от всякого неведения и падения. Ибо как, не ведая Бога, мы соделали богом сладостно познанную чувством тварь ради [сообщаемого] ею устроения тела, так и, получая доступное для мысли действительное ведение Бога, мы, ради устроения души для бытия, благобытия и приснобытия, не будем знать никакого опыта всякого чувства».
Дионисий Ареопагит, БИ IV, 6 (150, 8–9; PG 3, 701В); Иоанн Скифопольский, Схолия PG 4, 252В; Дионисий Ареопагит, БИ VII, 4 (199, 8–9, 872D); Иоанн Скифопольский, Схолия PG IV, 353С (текст этих отрывков см. в разделе 2.3.8). Еще одна схолия (356В), отсутствующая в сирийском переводе Фоки, гласит: «Раздроблением он называет здесь неустойчивость и многократную делимость сознания (гноми)».
Ср.: Иоанн Скотт, Ρ И, 535С: «неведение – будь то в ангелах (ибо мы читаем, что некоторые из них ещё не полностью очищены от неведения), будь то в разумных душах – соделывает обособление, тогда как вέдение становится причиной объединения». Ср.: Максим Исповедник, Трудность XLJ (1305А); Толкование на молитву Господню 122–124 (рус. пер. с. 187): «разум (λόγος) есть единение разделенного, а неразумие ( ἀλογία) – разделение соединенного. Итак, научимся усваивать себе разум посредством делания, чтобы нам не только соединиться с ангелами через добродетель, но и соединиться с Богом через познание [Его] и отрешение от [всех тварных] сущих».
W.Soppa, Die Diversa Capita unter den Schriften des hi. Maximus Confessor in deutscher Bearbeitung und quellenkritischer Beleuchtung (diss., Dresden, 1922); M.T.Disdier, «Une oeuvre douteuse de saint Maxime le Confesseur: les cinq Centuries thέologiques», Echos d'Orient 30 (1931), 160–178; C. De Vocht, «Un nouvel opuscule de Maxime le Confesseur, source de chapitres non encore identifies des cinq centuries th6ologiques (CPG 7715)», Byzantion 57/2 (1987), 415– 420; P. van Deun, «Les Diversa capita du pseudo-Maxime (CPG 7715) et la chaine de Nicetas d`Hέraclέe sur l`Evangile de Matthieu (CPG С 113)», Jahr-buch der Osterreichischen Byzantinistik 45 (1995), 19–24.
Ср.: Различные главы V, 63–65; V, 67; V, 69 и, возможно по фразе в V, 83; V, 87–89. В сирийском переводе имеется только V, 64 ( PG 4, 120С); V, 65 ( 204ВС, 205С); и первая половина V, 69 ( 344А). Неясна атрибуция V, 67 ( 227ВС). Схолии V, 87–89 отсутствуют в сирийском и могут принадлежать Максиму.
Ср.: пс.-Максим, Различные главы V, 82, PG 90, 1384А ( БИ IV, 6, 150, 8– 14, 701В) и V, 91, PG 90, 1388АВ ( БИ VII, 4, 199, 8–18, 872D-873A).
Позиция самого Оригена была сложнее. Современные исследования позволяют думать, что «бестелесное» у него означало только отсутствие грубого земного тела, но не отсутствие тонкого, световидного тела вообще. Душа всегда одета в тело, но плотность последнего зависит от среды ее обитания. См.: В.В.Петров, «Тело и телесность в эсхатологии Иоанна Скотта», Космос и душа..., с. 669–671.
О предсуществовании см.: О трудностях XLII (PG91, 1325D-1328A), о предвидении падения – О трудностях VIII (PG 91,1104АВ).
ВО I, 5–13 (PG 90, 269АВ). В Об устроении человека 16 (PG 44, 185А) Григорий Нисский говорит о предведении Богом нового способа человеческого размножения. Сей способ «скотский» ( κτηνώδης), Там же 16; 17; 18 и 28 (PG44, 181В; D ; 193В; 232С). О различении на мужчину и женщину, см.: Там же 16; 17 и 22 (PG44, 185А; D; 189С; 205А). См. также: Иоанн Дамаскин, гл. XXX (44) – О предведении и предопределении (рус. пер. с. 231–233).
ВО LIX, 262–283 (PG 90, 613D – 616А).
Тунберг (Thunberg 1985, р. 60) полагает, что Максим пытался избежать этой опасности. Тем не менее Шервуд замечает, что иногда Максим думает в терминах тождества между началом и концом (Sherwood 1955, р. 90–91).
ВО LXI, 13 (ВО, БТ, с. 75). Ср., возможно: Там же, LIX, 262 (АО 1 (19), 1999, с. 67): «человек через преступление оставил позади свое начало вместе с бытием (ἅ μα τῷ εἶναι). Бальтазар понимает ἅ μα τῷ εἶναι как «одновременно со вступлением в бытие» (АО 2 (16), 1998, с. 124). Его мнение разделяет Ларше (см.: Larchet, р. 187).
Ср.: Ириней Лионский, Против ересей IV, 38, 1 (рус. пер. с. 433): «Если кто скажет: что же? не мог ли Бог вначале представить человека совершенным? то пусть знает, что... [люди] не имеют совершенства как не несотворенные... Они находятся в состоянии младенческом, а потому необучены и еще неупражнены в отношении к совершенному образу жизни. Как мать может доставить младенцу совершенную пищу, но он еще не может принять пищи старшего возраста, так и Бог мог вначале даровать человеку совершенство, но человек не мог принять его, ибо он был еще младенец»; 39, 2 (рус. пер. с. 437): «как же будет Богом тот, кто еще не сделался человеком? Как будет совершенным только что произведенный? Как бессмертным, кто в смертной природе своей не послушался Творца? Ибо надлежит тебе прежде соблюсти чин человека, а потом участвовать в славе Божией». Ср. также: Леонтий Византийский (PG 86, 1348D): «На основании чего тело того, кто был вначале сотворен, должно было быть нетленным? Он не был бессмертным по своему устроению, и еще менее нетленным. Потому что, если бы он был в таком устроении, он не нуждался бы во вкушении от древа жизни...», пер. о. Дионисия (Шленова).
Thunberg 1985, р. 55–56
ВО XLII, 7–18 (с. 110). Ср.: Макарий Египетский, Духовные слова и послания 45, 3, 2: «Тело же Адама не было нетленным, но было [чем-то] средним между нетлением и тлением», а также А.Г.Дунаев, «Предисловие» в кн.: преп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания... с. 198 сл.
Письмо 10, Иоанну Кувикуларию (Асмус, с. 72): «человек, по дару сотворившего его Бога, получил в удел владычество над всем видимым миром и образом злоупотребления обратил движения природных сил умной сущности, которая в нем, к тому, что против природы, и внес и в себя, и в весь этот мир, по праведному суду Божию, владеющее ныне ими изменение и тление, чтобы у него, движущегося к тому, что против природы, не сохранялась до бесконечности бессмертная сила души, что есть не только крайнее зло и очевиднейшее отпадение от истинного существа самого человека, но и явное отрицание Божественной благости». Ср.: Макарий Египетский, Духовные слова и послания 4, 30, 10: «чрез тело Адама, первого человека, смерть разрушила весь мир»,
Thunberg 1985, р. 56.
Слово о подвижнической жизни I (рус. пер. с. 75).
Ер. 31 (PG91, 625АВ).
Послание к Иоанну Кувикуларию о любви (рус. пер. с. 148).
Там же.
Главы о любви III, 25. Диспут с Пирром (PG 91, 324D): «человек есть образ Божественной природы... Первообраз по природе стал и образом по природе»; ВО LIII, 93–95 (PG90, 501В): «Одному [т.е. образу] присуще свершать истинное созерцание духовных логосов, а другому [т.е. подобию] – исполнять точное и безукоризненное делание заповедей».
Ср.: Opuscula 1, схолия 2 (PG 91, 37ВС): «Лицо, то есть ипостась; природа, то есть сущность. Ибо сущность – это сообразное образу, логос; а сообразное подобию, житие, – это ипостась».
Диадох Фотикийский, Сто гностических глав, гл. 4 (с. 9): «Все мы люди по образу Божию есьмы; быть же по подобию Божию есть принадлежность одних тех, которые по великой любви свободу ( ἐλευθερίαν) свою поработили Богу»; гл. 89 (с. 62–63): «Два блага подает нам Святая благодать чрез возрождающее нас крещение, из которых одно безмерно превосходит другое. Одно подает оно тотчас, а именно – в самой воде обновляет все черты души, составляющие образ Божий... а другое ожидает произвести в нас вместе с нами – это то, что составляет подобие Божие... Святая благодать Божия сначала чрез крещение восстанавливает в человеке черты образа Божия, поставляя его в то состояние, в коем он был, когда был создан; а когда увидит, что мы всем произволением ( προθέσεως) вожделеем красоты подобия Божия... тогда добродетель за добродетелью расцвечивая в душе... придает ей черты подобия Божия...»
Максим Исповедник, Главы о любви III, 25: «Бог, приводя в бытие разумную и духовную сущность... сообщил ей четыре божественных свойства... бытие, приснобытие, благость и премудрость... Сущности Он даровал бытие и приснобьггие, а способности воли – благость и премудрость, чтобы тварь по причастию стала тем, чем Он Сам есть по существу. Поэтому и говорится, что человек создан по образу и подобию Божиему».
Порфирий, Isagoge sive quinque voces. Περὶ διαφορᾶς (ed. Α. Busse), p. 9, 24 – 10, 21: «[Отличия неотделимые и существующие сами по себе ( καθ᾽ αὑτὰς) делятся на] те, сообразно которым мы разделяем роды на виды, и те, сообразно которым разделенные [вещи] образуют вид ( εἰδοποιεῖται)... Для сущности живого «одушевленное» и «ощущающее» – это составляющее отличие ( ἡ διαφορὰ συστατική), ибо живое это сущность одушевленная и ощущающая, а отличия «смертное» и «бессмертное», а также «разумное» и «неразумное» для живого суть разделяющие отличия ( διαιρετικαὶ διαφοραί), ибо посредством них род [«живое»] делится на виды)... Те же самые [отличия], приложенные одним образом, становятся составляющими, а другим – разделяющими, и все они называются видообразующими. Имеется большая нужда и в разделениях ( τάς διαιρέσεις) родов, и в определениях (τούς ὁρισμούς)..."
См.: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. J.Alberigo, P.P.Jouannou, C.Leonardi, P.Prodi (Freiburg i. В., 1962), p. 62, 35 ff. Ср.: Кирилл Александрийский, Послание к Несторию (PG 77, 45ВС и 48ВС): «мы говорим, что Слово, соединив с собою по ипостаси плоть, одушевленную разумною душою, неизреченно и непостижимо стало человеком, сделалось Сыном человеческим не волею одною и благоизволением, не воспринятием только лица; а говорим, что естества, истинно соединенные между собою, хотя различны, но из этих двух этих естеств есть один Христос и Сын. Это мы представляем не так, что в этом соединении уничтожилось различие естеств, но божество и человечество при неизреченном и неизъяснимом схождении пребыли совершенными, являя нам единого Господа Иисуса Христа и Сына... Таким образом, мы исповедуем Христа единым и Господом не так, чтобы мы поклонялись Слову и вместе с тем человеку; никакого представления о рассечении здесь не вводится при слове «вместе», но поклоняемся Единому и Тому же... Если бы мы стали отвергать ипостасное соединение как что-то недосягаемое и неподобающее, то мы должны бы были признать двух сынов, потому что тогда необходимо было бы сделать разделение и одного называть собственно человеком, удостоенным звания Сына, а другого – собственно Словом Бога, как имеющего имя и сам факт сыновства по Своему естеству. Посему не должно разделять единого Господа Иисуса Христа на два сына».
БИ VIII, 9 (PG3, 897С, рус. пер. с. 271): «Если же кто-нибудь истолкует неравенство ( τὴν ἀνισότητα) как всеобщие отличия (δια φοράς) всех по отношению ко всем, то и их Справедливость оберегает, не допуская, чтобы возникшая смесь ( σνμμιγῆ γενόμενα) всего со всем привела к полному беспорядку, но сохраняя все сущее сообразно виду каждого, в котором каждому свойственно быть». К этому месту имеется схолия: «Заметь, что [Дионисий] говорит о неравенстве и всеобщем различии всех по отношению ко всем и что такое неравенство справедливость Божия оберегает. Заметь, что существует и природное неравенство ( φυσικὴ ἀνισότης)»; ср.: XII, 4 (972В).
ЦИ IV, 1 (PG3,473C).
Леонтий Византийский, Adversus argumenta Severi (Epilysis) (PG 86/2, 1921С).
Он же, Triginta capita adversus Severum 23 (PG 86/2, 1909A). Cf. J.P.Junglas, Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen (Paderborn, 1908), p. 70 ff. (Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte 8/3).
Ср.: ВО II, 12–22 (PG90, 272В): «Бог через [Свой] Промысел уподобляет частные [существа] целому ( πρὸς τὰ καθόλου τῶν μερικῶν) до тех пор, пока не объединит через движение к благобытию их самовольное стремление ( την αύθαίρετον όрμην) с их естественным, более общим логосом ( τῷ γενικωτέρῳ λόγῳ)разумной сущности, и не сделает их тождественно движущимися и созвучными друг другу и целому так, чтобы частные не имели гномического различия по отношению к целому ( τὴν γνωμικὴν πρὸς τὰ καθόλου τῶν ἐπὶ μέρους διαφοράν), но чтобы тот же самый логос созерцался у всех, не будучи разделяем ( διαιρούμενος) тропосами тех, в ком он равно сказывается ( τοῖς τῶν καθ᾽ ὧν ἴσως κατηγορεῖται τρόποις), и пока Он не явит действительной обоживающую всех благодать».
Ер. 12(PG91,469AB).
Там же (472D).
Ер. 15 (PG 91, 556А и 561АВ).
Ер. 13 (PG91, 521С).
Opuscula 14 (PG 91, 149D): «Сущностным может быть и различие, [то есть] логос, сообразно которому сущность (или природа) остается неумаленной и неизменной, а также несмещенной и неслитной; и, принимая схождение в одну ипостась с иным, [принадлежащим] другому виду, нисколько не утрачивает природы, собственной [для неё] по естеству».
Там же, 21 (PG91, 249С); ср.: О трудностях LXVII (PG91, 1400С). Как кажется, здесь у Максима ἀφοριστική эквивалентно Порфириеву διαιρετική; в схожем месте Леонтий (возможно, из христологических соображений) использует вдобавок термин συστατική (Epaporemata [vel] Triginta capita adversus Severum) 13, PG 86/2, 1909А). Бальтазар подробно обсуждал позитивный смысл понятия «отличие», считая его наиболее характерной чертой богословия Максима (Kosmische Liturgie , p. 63 f. и 117; ср.: p. 153, 258 и 327).
Там же (PG 91, 249С).
Мистагогия II (PG 91, 668С).
О трудностях VII (PG 91, 1077С): «Кто, зная о приведении Богом сущих из небытия в бытие словом и мудростию, когда разумно, направит созерцательную способность души на бесконечное различие сущих природ (τῇ φυσικῶν τῶν ὄντων ἀπείρῳ διαφορᾷ) и их многообразие И испытующим разумом соразличит ( συνδιακρίνοι) мысленно логос, по которому они сотворены, не посчитает многими логосами один логос, соразличаемый в нераздельном различии (τῇ ἀδιαιρέτῳ διαφορᾷ) возникших вещей, по причине их особенностей, неслитных ( τήν ἀσύγχυτον ἰδιότητα) друг с другом и с самими собой? и [не посчитает] многие [логосы], посредством возведения к нему всех [вещей], – одним, существующим, как Сам по Себе неслиянно ( ἀσυγχύτως ὑπάρχοντα) [с прочими], восуществленным и воипостасным Богу Отцу Богом Словом, как началом и причиной ( ἀρχήν καὶ αἰτίαν) всего?». Ср.: 1080АВ: «Мы веруем, что... Сам Он неизречен и непостижим, и запределен ( ἐπέκεινα) всей твари и существующему или помышляемому в ней различию и разнообразию ( τῆς διαφορᾶς καὶ διακρίσεως); и что Он же – во всем, что от Него, соответствующим каждому образом ( κατὰ τὴν ἑκάστου ἀναλογίαν) благолепно является и умножается, и в Себе все возглавляет...».
В О трудностях X (PG 91, 1169С) то же самое говорится о соотношении общего ( τὰ καθόλου) и частного ( τὰ μερικά).
ВО II (PG 90, 272В).
Послание к Иоанну Кувикуларию о любви, с. 149: «[любовь] воссоздает человека в единстве логоса и тропоса, уравнивает и делает одинаковым во всех всякое гномическое неравенство и различие».
На Константинопольском соборе 553 г. διαίρεσις во Христе было отвергнуто. Как указывалось выше, еще прежде Кирилл Александрийский отрицал, что во Христе есть φυσικὴ διαίρεσις (Ер. 40 ad Асас. Melit., PG 77, 196А), делая различие между допустимым διαφορά (Scholia de incarn., PG 75, Л385С) и отвергаемым διαίρεσις (Adv. Nestor. 2, 6, PG 76, 85B).
Применительно к антропологии ср.: Григорий Нисский, О душе (PG 46, 157, 12–15, рус. пер. с. 255): «Первым колосом был первый человек Адам, но... с выходом порока естество разделилось на множество ( εἰς πλῆθος ἡ φύσις κατεμερίσθη)».
Максим, Ер. 12 (PG 91, 469В).
Леонтий, Epilysis (PG 86/2, 1920AC).
Максим, Ер. 12 (PG 91, 473С).
Там же (PG 91, 477А).
Ер. 13 (PG 91, 513А).
Схолии к Церковной иерархии IV (153А и ЦИ, с. 95, сн. 8): «[Даже] если образ неотличим от прототипа и во всем ему подобен, он отличается по сущности... Тождество в обоих отличается от подобия ( ἡ ταυτότης τῆ ὁμοιότητι διάφορος)». Схолии большей частью принадлежат Иоанну Скифопольскому и в некоторой своей части – Максиму, который в любом случае знал их как читатель.
Выполненный Иоанном Скоттом перевод Трудности XLI инкорпорирован им в текст трактата Перифюсеон, где сопровождается комментариями. См.: Иоанн Скотт, Перифюсеон II, 529D- 541С, пер. В.В.Петрова, в кн.: ИФЕ, с. 97–110.
Разные значения понятия «тождество» рассматриваются Бальтазаром в Космической литургии (рус. пер. см.: АО 1 (19), 1999, с. 108–109).
Мистагогия 13 (PG 91, 692D): «А вслед за этим [Слово] неведомым образом ведет [ревнителей христианского учения], уже познавших все логосы сущего... к непознаваемо непознаваемой Единице ( τὴν μονάδα), соединяя ( ἑνωθέντας) их [с Собой] благодатью и по причастности ( κατὰ μέθεξιν) к Себе, уподобляя в нераздельном тождестве по возможности ( ὁμοιωθέντας τῇ κατὰ δύναμιν ἀδιαιρέτῳ ταυτότητι).
Там же, 24 (704D): «Пением «Един свят» и последующим [означается] благодать, соединяющая ( τὴν ἑνοποιὸν χάριν) нас с самим Богом, и наше родство ( οἰκειότητα) [с Ним]. Святым причастием пречистых и животворящих тайн воспринимается по сопричастности через уподобление ( κατὰ μεθεξιν δι᾿ ὁμοιότητος) общность и тождество ( κοινωνίαν τ ε καὶ ταὐτότητα) с Богом; посредством чего человек удостаивается стать из человека богом».
Там же, I (665А): «все приводится к неуничтожимому и неслиянному тождеству движения и бытия».