Часть I. Введение в курс этики. Введение в историю нравственности. Генезис нравственности. Дикие народы

“Чтобы в настоящее время выступить перед публикой с новой в руках моральной системой, для этого требуется немалая доля мужества”,– такими словами начал свое сочинение автор вышедшей в Германии в прошлом году системы этики или по другому произношению – ифики (науки о нравственности).¹ Такими же словами должен начать сочинение но этике и русский моралист, хотя по основаниям, при тожестве их в существе, нисколько видоизмененным.

Читатель поймет нас, если мы скажем, что у нас в России этика достигла в посту на тельном движении своем того пункта, в котором настоятельно требуется реформа ее. А потребность в реформе становится настоятельной в те моменты истории, когда наличных элементов к продолжению существования и жизни в какой-нибудь области оказывается недостаточно вследствие изменившихся требований существования и жизни с наступлением новой фазы. Иногда можно бывает удовлетворить эти требования новою комбинацией старых элементов, так как в последнем случае, нет сомнения, выходит нечто новое; но бывает и так, что наличные элементы до того изживаются, что требуется введение новых, свежих элементов. Функция с а, b, с, d.... должна уступить место функции с т, n, о, р.... Иному дереву можно пособить посредством обрезываний, соскабливаний и замазок; а иное, повредившееся в корне, надобно вырвать и посадить на его место другое. Иное здание требует починки, а иное перестройки. Быть может, аналогии эти наведут кого-нибудь на мысль о радикализме. Но радикализм не понимает законов исторического развития. И дерево, предназначенное к искоренению, не про на дает всецело: во-первых, с него можно снять черенок; а во-вторых, разложившись химически, оно войдет в состав другого дерева. Разрушенное здание доставит часть материала для постройки нового. Подобно этому, скажем словами Уэвелля, и «история каждой науки может показаться сменой революций, но в действительности есть ряд развитий».² Нам может казаться, что принципы, составлявшие торжество предыдущих периодов знания, низвергаются и уничтожаются позднейшими открытиями, но на деле эти принципы входят н включаются в последующие учения той долей истины, какая была в них. Таким образом они продолжают быть существенной частью науки. Прежние истины не изгоняются, а поглощаются, не отрицаются, а расширяются».³

Напряженное состояние, обыкновенно предшествующее реформе, довольно внятно отразилось по нашему предмету в некоторых периодических органах выражения научной мысли за последние годы. С одной стороны, там сетуют на «крайне жалкое состояние у нас науки о нравственности», на «появление у нас таких трудов по богословской ифике, которые способны воспитать одно отвращение от этой, в высшей степени интересной и важной, отрасли знании», – пророчат, что «печальное состояние у нас этой науки, касающейся столь существенных, первостепенных вопросов бытия и жизни, грозит еще увеличиться»,⁴ – указывают на то обстоятельство, что «в нашем отечестве наука о христианском нравоучении не представляет в своем движении особого успеха и оригинальности», что вообще «эта наука еще далеко не установившаяся и находится еще в процессе своего формирования»,⁵ – считают не только трудным, но «даже невозможным ожидать у нас появления вполне самостоятельных исследований в области богословской и философской ифики,» а потому советуют русским богословам заняться переводом западных ифик на русский язык”. Жалуются, далее, на «возмутительное равнодушие к ифике интеллигентных людей», на отвращение талантливых умов от занятия этою наукою в силу господствующих относительно ее предубеждений, предрассудков», на «праздное молчание bх тогда, когда самые камни должны вопиять“(!)⁶, – объявляют «весьма не высокий ученый кредит ее столь невысокий, что «многие встречают улыбкой этот предмет в ученой программе”.⁷ С другой стороны, высказывают «глубокое убеждение*, что «ифика имеет великую будущность», что «отрицать возможность для ифики быть наукой значит отрицать возможность строго-научной постановки психологии, истории и других отраслей знания, которые в настоящее время напрасно еще кичатся своим небывалым научным направлением, – что “ифика, вместе с догматикой, должна составлять и составляет фундамент всего богословского образования и представляется самой влиятельной в руках преподавателя, отличающегося даровитостью и всецело преданного своей науке“, – призывают “самые лучшие умственные силы сосредоточиться на изучения и исследовании нравственных вопросов во всей их глубине и широте»,⁸ видят “добрый знак начала ученой разработки православного богословия“ и указывают даже «предтечу этого желанного направления».⁹

Но не у нас только, и на за на де этика, как наука, все еще продолжает играть какую-то двусмысленную роль, научная судьба ее как будто до сих пор не определилась еще. И там – с одной стороны, встретятся нам недоразумения на счет научного характера ее, а с другой – прозревается рассвет величественной будущности ее. Роже в 45-м году указывает на “научную пустоту так называемых христианских нравоучений“ и опасается, как бы заглавие его сочинения – “богословская этика»? не оттолкнуло читателей.¹⁰ Вуттке в 61-м году недоразумевает, каким образом примирять те явления, что «богословие 19 века стремилось выдвинуть по преимуществу нравственную сторону христианства», между тем «научная разработка христианского нравоучения, по сравнению с другими отраслями богословской науки, оказывается незначительной, даже бедной».¹¹ Наговский в 71-м году высказывает сожаление, что “в новейшее время значительно у на л интерес к практической философии”.¹² Мартенсен в том же году, сопоставляя этику с догматикой, находит положение этики, как богословской науки, существенно другим (менее благоприятным), чем положение догматики. Он не находит ничего удивительного, если неопределенность и разноголосица, господствующие по настоящее время насчет научного построения этики, приводят иных к убеждению, что “систематическое построение этики невозможно, что, поэтому, надобно ограничиться решением нравственных проблем в форме монографий”.¹³ По словам Ландау, издавшего первый том своей этики в 77-м году, требуется довольно энергии и труда, чтобы “в настоящее время возбудить интерес образованного и ученого мира к тем вопросам, которые уже давно устранены из порядка вещей (т.е. к нравственным).¹⁴ – Но, с другой стороны, в за на дных системах нравственности нам слышатся и такие отзывы, высказываются и такие взгляды, которые не могут истинно не радовать моралиста. “Попытка создать новую нравственную систему, – пишет Вернер в 50-м году, – окажется тем смелее, чем богаче и многостороннее деятельность, направленная в наше время на изложение христианской этики в обновленном и более привлекательном виде"·, “на исследование содержания этой науки направлен, по его словам, живой интерес.¹⁵ “Естественным следствием практико-эмпирического направления нашего времени, – пишет Кульман в 63-м году, – является то, что в богословии научная обработка этики и сродных с ней наук получает новый толчок”.¹⁶ Мартенсен “твердо надеется”, что, несмотря на сомнение некоторых в возможности систематического построения этики, неотразимая потребность связного изложения нравственных предметов достигнет наконец своего удовлетворения”. “Как на предвестие и ручательство в этом можно указать уже на некоторые явления в богословской литературе; там увидим, что относительно понятия об этике, архитектонического плана этой науки и некоторых пунктов содержания ее более и более водворяется между учеными согласие”. Затем Мортенсен высказывает желание, чтобы издаваемое им сочинение по этике помогло последней занять такое же положение в научном отношении, какое занимает догматика.¹⁷ “Все более и более проходит время равнодушия, – пишет Вуттке в 62-м году, – все более и более высказывается потребность научного изложения христианского нравоучения”.¹⁸ “Интерес к морали, – говорит Лютардт в своих лекциях по христианской морали, читанных им в 72-м году, – сделался в богословии весьма живым в последние десятилетия. Живой интерес, направляемый на эту науку, стоит в свази с важным значением вопросов жизни, особенно жизни социальной, для настоящего и будущего времени; для христианства и его представителей возникает отсюда задача показать, что только христианство может “дать последнее решение этих вопросов.¹⁹ Зайдель упоминает о “длинном ряде прекрасных произведений по философской и богословской этике” b называет из них произведения: Вирта _t Халибеуса, Фихте младшего, Риттера, Роте.²⁰ Ландау, издавший свою этику в 77-м году, упомянув об охлаждении образованного мира к нравственным вопросам, высказывает “убеждение свое в высоком значении этих вопросов дли науки и жизни и надежду на то, что, несмотря на разные препятствия, ему все-таки удастся произвести что-нибудь полезное в этой важнейшей, по Канту, сфере жизни и деятельности человеческой”.²¹

Вот фактические данные для суждения о состоянии в настоящее время науки о нравственности. Вот фактическое подтверждение высказанной нами в начале речи мысля, что наука о нравственности в настоящее время находится в переходном состоянии, играет какую-то двусмысленную роль. Но есть разница между состоянием ее на за на де и состоянием ее у нас, есть разница, как заметили мы в начале, и в причинах, вызвавших различное состояние ее и различные взгляды на нее. Рассмотрим, в чем состоит эта разница.

Обращаясь к состоянию науки о нравственности в нашем отечестве и ко взглядам на нее нашего просвещенного общества, спросим: почему чувствуют у нас нерасположение к этой науке и так невысоко ставят ее? Потому, ответим, что не знают ее. А почему не знают ее? Потому, что, строго говоря, у нас еще нет ее, как науки. Под видом же ее у нас предлагают нечто такое, что в настоящее время не вправе носить строгое название науки. Как можно полюбить сладкое, если под видом сладкого нам предлагают, и мы вкушаем несладкое? Те руководства по науке о нравственности, которые мы имеем,²² доставляют только материал для построения науки о нравственности, и притом материал далеко не весь, а только часть его.²³ И если бы, значит, на подобных этиках мы вздумали опочить, как на выразителях современной науки о нравственности, то по на ли бы в анахронизм. Мы весьма далеки от того, чтобы невнимательно, или еще хуже, пренебрежительно относиться к подобным руководствам. Они представляют собою необходимую ступень, которую должна была пережить нравственная наука в своем развития, следовательно имеют историческое значение. Есть и у немцев нечто подобное нашим, наводненным текстами из Библии, этикам (и догматикам); но оно (это нечто) так и называется у них “библейским” богословием и различается от ”систематического” богословия;²⁴ оно (библейское богословие) стоит у них на переходе от последнего (систематического богословия) к “историческому» богословию, следовательно, тесно соприкасается с историей. Так и должно быть; между тем у нас эти две вещи смешиваются. Но об этом речь ниже; в настоящем же месте ограничимся следующим замечанием. Кто знаком с этикой только по нашим (отечественным) руководствам и пособиям по этому предмету, тот не вправе произносить суждение об этике, как науке, не вправе трактовать о современном состоянии ее в ученом мире вообще. Кто, далее, изучал эту науку и по иностранным руководствам, но изучал назад тому 15–20 лет, тому также не по силам и не по праву решать научную судьбу ее, потому что и иностранными тогдашними руководствами (напр. Гиршером, “Мораль” которого митр. Григорий собирался было перевести на русский язык) нельзя определить современное научное состояние и достоинство ее.²⁵ Недостаточно для последней цели и ознакомления с Вуттке, Пальмером²⁶ и под. им. Надобно возвыситься до изучения Эттиниена,²⁷ Зайделя, Мартенсен, Каулиха,²⁸ Жанэ²⁹ и др., явившихся в последние годы моральных систем и монографий о разных предметах нравственной области. Несравненно удобнее было бы нам, русским, следить за развитием на за на де науки о нравственности и следовательно, вернее судить о научном движении ее, а тогда научный уровень ее гораздо быстрее поднимался бы у нас, если бы у нас делались переводы лучших иностранных пособий по этому предмету. Насколько ниже стоял бы у нас научный уровень многих наук – истории, философии, естественных наук, если бы у нас не было по этим наукам переводных сочинений. Но иностранные руководства по этике не могут быть переводимы на русский язык без переделок. Остается, значит, читать их в оригинале. Но для этого достанет и времени, и сил, и охоты разве у специалистов этой науки, и специалистов не номинальных только, а действительных. И последние-то, надеемся, убеждены в научном характере и достоинстве этики. Значит задача их – проводить эти убеждения, путем специальных сочинений по этике, в русские умы.

На за на де, предупредившем нас в развитии культурной жизни (или, собственно, в Германии), научная разработка этики не может быть и сравниваема с разработкой ее у нас. Тем не менее и там, как мы видели, этика как будто ведет еще борьбу за право гражданства. Есть, значит, более общие, более существенные причины этого явления. Какие же это причины?

Этика принадлежит к группе тех наук, которые весьма юны еще, следовательно находится в поре, когда ей приходится выслушать приговор о будущей судьбе своей, судейское определение – быть или не быть. Послушаем, напр., как начал свои лекция по психологии Вундт назад тому 15 лет. “Едва ли. кроме психологии, – говорит он, – есть наука, относительно которой существовало бы столько сомнений и противоречий. Одни считают ее отжившею свой век и неспособною к дальнейшему развитию, другие думают, что она находятся в поре младенчества я только что начинает развиваться”.³⁰ Между тем кто в настоящие дни станет сомневаться в возможности, необходимости и важности науки психологии? А младенческое состояние этики имеет, в свою очередь, свои причины, кроме общей причины – медлительного развития прогресса в человечестве.

Первая причина заключается в необыкновенной трудности предмета этики, – в трудности открыть и объяснить законы в мире свободы, подвести человеческие хотения и действия, составляющие предмет этики, под общие схемы. В этом отношении догматика, составляющая с богословской этикой группу “систематического* богословия, находятся в более выгодных условиях, чем этика, на что и обратил внимание Мортенсен, усиливающийся поставить этику, как объясняет в предисловия к своей этике, на ту ступень, на какой в настоящее время стоит догматика. “Хотя можно говорить о трудности и догматического познания, – пишет Мортенсен, – но с неменьшим правом можно утверждать, что открытые нам божественные предметы проще, менее сложны, чем человеческие предметы, – что в откровении и вере, рассматриваемых в самих себе, порядок и связь гораздо заметнее, чем в сложном и запутанном лабиринте человеческих действий, рассмотреть которые в их отношении к откровению и вере, имеет задачей этика”.³¹ Вот чем объясняется высшее, сравнительно с этикой, научное развитие догматики – как на за на де, так и у нас. Этику можно сравнить в рассматриваемом нами отношении прежде всего с историей. Почти до последнего времени история была не столько наукой исторической, сколько материалом для науки исторической; содержала в себе весьма много фактов, но весьма мало общих понятий и положений, дающих ключ к уразумению внутренней связи фактов. Да и в настоящее время, как наука, открывающая законы в сфере своего предмета, история должна быть поставлена ниже других наук. Подобно тому обстоит дело и в этике. Если обратим внимание на характер первоначальных письменных произведений христианства и других религий, то найдем, что они суть по преимуществу нравоучительные произведения; и впоследствии нравоучительная литература развивается богато и любится народом. Так у нас в России, так и в других местах, напр. в Германии, где назидательная письменность так же развита, как и у нас. Фактов из области нравственной жизни, значит, довольно, но недостает научной критики и анализа этих фактов. Как туго подвигалось вперед развитие нравственной идеи в сознании человечества, это не трудно подметить, проследив историю развития нравственных понятий. Медлительное движение нравственного сознания подало было повод Боклю утверждать, что “нравственность и была неподвижна, и останется в том же положении… если сравним это неподвижное положение нравственных истин с постоянным развитием умственных, то разница окажется поразительной”.³² И на этом основании Бокль доказывает в своей “Истории цивилизации”, что нравственность не имеет почти никакого влияния на возникновение и прогрессивный ход цивилизации, что главнейшим фактором последней являются знания. Не место здесь критиковать теорию Бокля;³³ но во всяком случае она наводит нас на мысль о трудности производить исследования в моральной области. Но трудность предмета нисколько не слагает с нас обязанности заниматься предметом, а, напротив, обязывает усилить занятие.

Вторая причина младенческого состояния этики заключается в практическом характере предмета этой науки. Чем ближе предмет к практике, тем долее человек склонен довольствоваться фактом непосредственной деятельности, не делая его предметом нарочитой рефлексии: во первых, потому, что тут предмет недостаточно объективен,³⁴ а во-вторых, потому, что трудно бывает переведение предмета практической деятельности в сферу отвлеченной мысли, – чем строже наука, тем больше она движется в круге общих понятий, между тем практика есть область индивидуализма (individuationis). Чтобы помочь себе в этом случае, этика принимает в услугу себе аскетику, служащую посредницей между общими и отвлеченными положениями этики и практической жизнью, научающую и помогающую проведению в жизнь идеальных требований этики. Между тем как нередко смешивают у нас этику с аскетикой и этим затемняют научный характер ее и сводят ее с принадлежащего ей места в ряду наук. Этику можно сравнить в рассматриваемом отношении с педагогикой. И предмет педагогики практического характера; и на этом-то основании педагогика должна быть разделена и разделяется на общую и прикладную. Но, “как наука, рассматриваемая чисто теоретически, – скажем словами Вайтца. – педагогика не допускала бы подобного деления ее, потому что последняя (практическая педагогика) в той именно степени отдаляется от характера строгой науки и воспринимает в себя эмпирические элементы, в какой вступает в связь с практическим талантом, с педагогикой как искусством».³⁵ Как искусство, педагогика так же стара, как стара история; но как наука она стала преподаваться с университетской кафедры только с 1779 года. Следует указать и на то обстоятельство, что сердце краснеет, когда в него пристально всматривается рассудок, и потому-то в обществе, как видим на опыте, обыкновенно бывает как-то неуместно вести речь на тему о внутренних движениях нравственного чувства; пересознавать эти предметы предоставляется в удел личному сознанию, а в собраниях больше нравится трактовать о предметах универсального характера. Женщина, которая от природы сильнее мужчины нравственным чувством и потому расположеннее к религиозно-нравственной жизни, слабее мужчины логикой.

Как на причину невнимания к этике укажем, далее, на увлечение теми науками, которые блестяще на вид и ощутительнее в полезных результатах своих. Причина, значит, та самая, которая побуждает людей гоняться больше за познаниями, за просвещением ума, чем за совершенствованием воли.

Наконец, хотя этика далеко не достигла еще всей широты и полноты своей, хотя “ни одна богословская область так не далека от законченности, по крайней мере относительной, как область нравоучения”,³⁶ тем не менее из истории этики, протекшей по настоящее время, нетрудно подметить разладицу в решении основных вопросов нравственности. Относительно понятия, содержания и границ нравоучения, относительно начала нравственности, свободы человеческой, закона нравственного и т.д. доселе существует такая неопределенность, что, по словам Вуттке, “есть в настоящее время богословы, которые смотрят на эту область, как на herrenlosen Urwald”,³⁷ в котором они без стеснения могут по своему произволу ломать, планировать и строить в пользу каких угодно спекуляций своих.³⁸ Не пресытились ли поэтом, и истомились напрасными усилиями и бесполезными спорами? Очень может быть, по крайней мере многие. А тут к тому нескудный состав различных до противоположности философских направлений, радикально подрывающих надежду на мир мыслителей.³⁹ Но как не уполномочивает нас сложить руки, как замечено выше, трудность предмета, глубина цели, так не уполномочивает на это и запутанность средств на пути к достижению цели. Любознательность ненасытима; следовательно, “пресыщение» может последовать разве у не любознательного. Ум, оплодотворяемый фактами, неистощим, как неистощимо бытие; следовательно, “истощение” может последовать разве у неумного.

Но каковы бы ни были причины невысокого кредита этики как науки, в настоящее время, во всяком случае фактически очевидно, что он невысок. Ясно также, что при ретроградном направлении одних, усилия других направлены на возвышение его уровня. Германия, на которой, по выражению Гения, опочил дух науки, служит образцом в последнем отношении. Англия и Франция, вследствие господствующих в них противных духу и характеру истинной морали, направлений и вследствие других обстоятельств, далеко позади Германии. А еще дальше – мы, русские. Но зато мы гораздо восприимчивее Англии и Франции (и значительной части Германии) к усвоению чистых моральных идей. У нас несравненно слабее парализация крайностями нормального направления духа, выходящего из бессознательной и полусознательной психической сферы, по переходе его в область ясного сознания. Мы ближе к той средине, которой популярное сознание усвоило предикат золотой. Мы меньше знаем хорошего в научном отношении, но зато меньше и дурного. У нас, юных наукою, не определялось еще направление научной мысли; но эта самая неопределенность не служит ли ручательством в том, что мысль наша наиболее способна и расположена воспринять истину в надлежащей чистоте, не искаженной утвердившимися в уме ложными и односторонними направлениями, и выразить ее в форме точных, научных понятий, хотя этого и не успела еще сделать. Содействовать по возможности успешному и правильному развитию у нас науки о нравственности – вот цель, преследуемая настоящими нашими этическими экскурсиями.

* * *

Conditio sine qua non⁴⁰ науки слагается из двух моментов: во-первых, настолько ли, спрашивается, самостоятелен известный предмет, чтобы образовать собой область особого, специального научного исследования, а не расходится ли всецело по частям по другим областям научного исследования; во-вторых, может ли быть установлен познающим духом человека порядок в области этого предмета, может ли быть найден им закон происходящих в этой сфере явлений, – закон, который, как известно, составляет основу истины,⁴¹ а изыскание истины есть цель науки. Если бы в области известного предмета не представлялось познающему духу человеческому ничего больше, как только господство слепого случая, если бы принадлежащие к этому предмету явления представлялись ему ничем не связанными между собою, без постоянства и определенности, ничему не подчиненными, сменяющимися хаотически; то такой предмет не мог бы быть подвергнут умом человеческим научной обработке. При таком положении дела наука или вообще невозможна, или по крайней мере невозможна в настоящее время, так как не подготовлены к тому нужные предварительные работы, и так как наука есть “определенная совокупность познаний, изложенная в систематическом порядке, т.е. в такой связи, в которой, на основании общих достоверных понятий или законов, развивается внутреннее соотношение явлений определенного круга, обыкновенно представляющихся непосредственному наблюдению в бессвязном сопоставлении и временном следовании друг за другом.⁴² Если бы, напр., был верен взгляд многих из современных естествоиспытателей, что философия не имеет особого предмета для исследования, так как она, по выражению Гербарта, “не есть знание, лежащее вне знаний, доставляемых другими науками»,⁴³ следовательно материал свой заимствует из других наук; то в этом случае весь ряд философских систем, вся философия потеряла бы самостоятельное значение, или еще хуже – разрешилась бы в ряд иллюзий, в фантом воображения, если бы вздумала выискивать в духе человеческом и в объективном бытии для построения своего умственного здания какое-нибудь особое основание и какой-нибудь особый принцип, принадлежащие философии исключительно, не общие у нее с другими науками. Но если будет доказано, что задача философии (образование общего мировоззрения), составляющая неотразимое требование природы человеческого разума, не может пойти во всей полноте своей ни в какую другую науку, и ни одна из них не в состоянии разрешить ее собственными средствами, – если будет доказано, что философия не ограничивается механическим соединением последних выводов специальных наук в одно целое, а относится к ним точно так же, как всякая специальная наука относится к выводам соприкосновенных с нею наук, т.е. пользуется ими как материалом для решения своих задач, подвергая их самостоятельному исследованию в виду этой цели, – если будет доказано, что при тождестве материи есть разница между философией и прочими науками в методе; то отсюда ясна будет несостоятельность высказанного сейчас взгляда на философию, будет оправдала самостоятельность философии как науки. Или: если, напр., верна мысль, что в суждения о конечной цели миротечения нам встречается много темного, загадочного, гипотетического, что мироисторические события, благотворным или неблаготворным образом влияющие на судьбу человека, хотя и могут быть сделаны предметом теоретическая рассуждения (относительно их причин и следствий), но не могут быть подведены умом человеческим под абсолютно прочную точку зрения для обсуждения практическая значения их; то отсюда следует, что мировая история не может сделаться предметом практической философии.⁴⁴ Хотя можно не сомневаться, что мировая история идет своей чередой н придет к своему концу (к своей цели), хотя очевидно также, что одним из факторов мировой истории, и притом фактором самым выдающимся, является человек, его деятельность, и следовательно он принимает участие в осуществлении конечной целя миротечения: но ясно также, что он не есть самостоятельный господин и распорядитель последнего (миротечения), не им дается направление миротечению, а потому он не в состоянии с точностью соразмерять отношения между средствами и целями в этой области, а в силах создать себе точку зрения для суждения об этом предмете разве относительно прочную. но отнюдь не абсолютно неизменную. А нам уже известно, что научное наше знание известного предмета умаляется по мере того, как нам не удается открыть в сфере этого предмета общие законы. подвести происходящие в ней явления под определенные и неизменные точки зрения. Но если, напр., в геометрических фигурах – в круге, квадрате, кубе и т д. мы всегда замечаем одни и те же свойства, если химическое сродство всегда остается верным себе, если течение астрономических тел всегда совершается в определенном порядке, если физиологические процессы пищеварения, кровообращения и др. всегда совершаются одним и тем же способом, то научное исследование об этих предметах возможно.

Спрашивается теперь, имеет ли этика свой особый, специально ей принадлежащий, предмет для последования, не расходящийся по другим наукам? – и настолько ли при этом высок этот предмет, что он стоит того, чтобы поставить его предметом особого специального рассуждения? Во-вторых, настолько ли устойчив этот предмет, что он может быть сделан объектом научного исследования?

Предмет этики вообще – человеческая воля и обусловленная ею область нравственного мира на земле. А факт существования воли необусловленных ею нравственных действий неопровержим. Он признается не моралистами только, а и натуралистами. Хотя последние, отождествляя силы и законы существования физического и нравственного мира, смотрят на этику как на часть физики; тем не менее и ими не отрицается своеобразный характер и своеобразная форма бытия и жизни на ступени человеческой. Потому-то и у натуралистов мир человеческих действий, как высшая форма бытия и жизни в градации предметов и существ природы, поставляется предметом особого рассмотрения, помимо того, что может быть сказано и что говорится натурализмом о формах бытия и жизни на низших ступенях природы. Потому-то и у Гегеля, напр., находим философию объективного духа, под которой разумеется у него та часть философии, которая занимается изображением нравственной природы человека и форм ее проявления. И Шлейермасер, отвергнув в сочинении своем “Об отношении между физическим и нравственным миром* различие между законами физического и нравственного мира, тем не менее отнюдь не отожествляет своеобразных форм существования этих двух миров. Факта совести не в силах был преодолеть и скепсис Канта. Категорический императив – “ты должен» был для него тем, в чем он наиболее был уверен. В самом деле, насколько непоколебимы истины математические, насколько несомненны положения логические, настолько же достоверны и факты нравственного сознания, так как они коренятся в природе человеческого духа.

Но о воле и ее функциях, возразят нам, трактуется в психологии, в отделе “о практической деятельности”, – не будет ли поэтому этика только повторять то, о чем говорить психология?

Бесспорно, что психологии не может и не вправе выпустить из своей сферы трактат о воле, предоставив этот предмет этике. Ио это только один из фактов, показывающих тесное сродство между науками, которые все должны образовать собою одно целое, группируясь около средоточного пункта своего и постепенно расходясь на периферии. В таком же близком сродстве с психологией находятся логика, развивающая отдел психологии о познании, эстетика, коренящаяся в главе психологии об эстетических чувствованиях, метафизика, соприкасающаяся с психологией во многих пунктах. Вообще к последней (психологии) более или менее близки все науки, входящие в круг так называемых гуманных или нравственных (в широком смысле слова) наук, так как все они трактуют с разных сторон о том же предмете, о котором трактует и психология, т.е. о духе человека. Но психология навёртывает только схему того, что изображается в означенных науках; она есть, так сказать, архитектор, создающий план; сродные же с ней науки суть рабочие, выполняющие этот план; она закладывает основы, а названные науки созидают на этих основах здание. Насколько значит логике, эстетике, метафизике и другим гуманным (нравственным) наукам принадлежит самостоятельное значение, настолько оно должно принадлежать и этике. И этика, следовательно, имеет предметом своим специальное раскрытие отдела психологии о волящей деятельности человеческой, построение здания на основании учения психологии о воле человека. Область воли есть область производительности человека во вселенной, в противоположность области ума, как области восприемлемости.⁴⁵ Воля Божия, выраженная в идеях творения, воспринимаемых человеком в свое сознание, получает здесь, т.е. в области воли человеческой, свое подтверждение, и такими, образом человек является здесь подобно Богу, в относительном смысле, творческим существом, соработником Богу в выполнении задачи творения и в осуществлении его целей. По объективной стороне своей идея царства Божия (миропорядок), обнимающая собой все без исключения в мире, осуществляется рядом актов воли Божией, составляющих предмет метафизики (из философских наук) и догматики (из наук богословских); а по субъективной стороне своей она осуществляется рядом актов воли человеческой, составляющих предмет этики (философской и богословской). Предмет, как видим, вполне довлеющий, чтобы ставить его объектом особого специального исследования в особой специальной науке.

Но не исчерпывается ли предмет этики другими науками. входящими в область “практической философии” и “практического богословия”? В область практической философии, как замечено нами выше в подстрочном примечании, кроме этики, входят: естественное право или философия права и эстетика или философия искусства; а в область “практического” богословия входят: наука о христианском богослужении (литургика), пастырское богословие, церковно-каноническое право, гомилетика и т.п. науки.⁴⁶ Все эти отрасли практического, философского и богословского, знания, конечно, исследуют один, общий им с этикой, предмет – деятельность человеческой воли.

Но есть довольно существенная разница между точкой зрении на этот предмет этики и точками зрения на него прочих частей практической философии и богословия. С точки зрения философской этики, воля человеческая рассматривается и оценивается сама по себе, как чисто внутреннее самоопределение, независимо от того, что произведено ею во внешнем мире. – рассматривается как “единственная вещь в мире и даже вне мира, которая без всякого ограничения может быть названа доброй”, при нормальном направления своем (Кант);⁴⁷ между тем как с точки зрения прочих частей практической философии воля рассматривается во внешнем проявлении ее в каких-либо произведениях. во внешних действиях ее: с точка зрении права она рассматривается в столкновении ее с чужой волей и ее произведениями во внешнем мире, а с точки зрения эстетики произведения воли рассматриваются как чисто внешние явления. Поэтому, если с точки зрения этики мы приходим к познанию внутренних определений воли, имеющих в себе самих самостоятельное и безусловное значение, то с точки зрения права – к познанию проявлений волн только полезных, целесообразных, а с точки зрения эстетики – к познанию проявлений ее приличных, пристойных, красивых. Точно так же и выше указанными частями практического богословия отнюдь не исчерпывается предмет этики богословской. Различие между последней и первыми Эттиниен справедливо находит намеченным уже в понятиях –"жизнь» и “праксис”. “Как относятся друг к другу церковно-христианская жизнь и церковно-христианская практика, так относятся между собою, по содержанию, христианская этика и практическое богословие.⁴⁸ Богословская этика раскрывает идею нравственной жизни христианина, имеющую для него всегдашнее и безусловное значение, которую потому он обязал блюсти всегда и повсюду; а практическое богословие (или относя этику к общему отделу практического богословия – прочие части практического богословия) имеет задачей применение этой идеи среди известных временно-исторических условий церковно-христианской жизни общества. Этика устанавливает принцип жизни и деятельности христианства, а практическое богословие. делает выводы из него по отношению к устройству церкви и управлению ею. Значит “в отличие от этики, – скажем словами Кульмана, – все другие практические науки имеют уже некоторую казуистическую окраску; сравнительно с ними этика представляет собой более чистую теорию, заключает в себе основные законы, без предположения которых немыслима разумно-нравственная человеческая деятельность. “Этика так относится к другим практическим наукам, как логика, в большом комплексе наук, относится ко всем другим наукам; всеми науками предполагаете логическое мышление, но сами законы мышления рассматривает только логика”.⁴⁹ Ввиду такого положения этики в кругу наук практических, средневековые и иезуитские казуисты, смешивающие в своих нравственных сочинениях вопросы этики с вопросами практического богословия, оказываются повинными в искажении чистой идеи ее, а из протестантов новейшего времени надобно упрекнуть в том же Шлейсмахера и Роте.

Если же в настоящее время получили право гражданства в системе наук философских и богословских различные части практической философии и практического богословия – естественное право и эстетика с одной стороны, литургика, церковное право, пастырское богословие, гомилетика и др. науки, с другой стороны, то тем больше должно быть признано это право за этикой, так как последняя, как мы видели, имеет предметом своим основную, общегодную и безусловную идею, между тем идеи прочих практических наук суть идеи производные, относительные: этика устанавливает самый принцип жизни и деятельности человека, а прочие практические науки делают выводы из этого принципа. А наука, повторим еще раз, тем больше теряет характер науки и низводится на степень искусства, чем больше предмет ее лишается значения общности и безусловности, и тем больше приобретает этот характер, чем больше предмет ее в состояния выделять из себя элементы частные, условные.

Отсюда же ясно видно и высокое практическое достоинство этики, возвышенный характер ее в практическом применении. Предмет этики, сказали мы, составляет вообще человеческая воля, рассматриваемая сама по себе, независимо от внешних произведений ее. А эта воля, по отнюдь не произведенные человеком внешние действия или отличающий его практический талант, и есть то, что сообщает человеку его личное достоинство. “Достоинство машины, – пишет Пальмер, –„может быть вычислено по силам лошадей, приводящих ее в движение; достоинство же человека не может (быть измерено по тяжести или массе, которую он в состоянии привести в движение”..⁵⁰ Только тогда можем мы радоваться чистой радостью о великих мужах истории, воздавать им истинное и полное уважение, когда величию их внешних действий соответствует величие их души, их внутреннего душевного расположения. Но “как грустно бывает, когда мы видим себя принужденными разделать в восхваляемом нами человеке его характер от его дел, его душевное расположение от его таланта, его частную жизнь от его общественной жизни, – если мы, желая созерцать последнее (т.е. дела, талант и общественную жизнь) в непомраченном блеске, должны набросать на первое (т.е. на характер, душенное расположение и частную жизнь) покрывало.⁵¹ Потому-то воля, и она одна только, есть то, что делает людей равными между собою, вполне уравнивает разнообразные различия между ними (и этот масштаб для измерения достоинства человека впервые найден в христианстве). Продолжим начатую выше речь из Кантовой “метафизики нравов”: “Добрая воля (эта единственная вещь в мире, которая без всякого ограничения может быть названа доброй) становится доброй не посредством и не вследствие того, что произведено, совершено ею, не посредством годности своей к достижению известной, предуставленной ей цели, – она добра единственно в своем хотении, т.е. добра сама по себе; и, рассматриваемая сама по себе, она должна быть ценима без всякого сравнения выше всего того, что может быть произведено ею в чью-нибудь пользу, или для удовлетворения чьего-либо стремления к приятному. Хотя бы вследствие неблагоприятных обстоятельств или бедного снабжения от природы воле совсем недоставало силы привести в дело свои намерения, хотя бы при величайшем напряжении она все-таки ничего не достигала, и в результате оставалась одна добрил воля, – конечно, не как простое желание, а как сведение всех средств к достижению цели, насколько они состоят в нашей власти, – то при всем том воля сама по себе блистала бы подобно драгоценному камню, как нечто такое, что в самом себе имеет свое полное значение и достоинство”.⁵² Высказанное в этом месте положение, которым Кант произвел переворот в истории нравственных понятий, отделивши нравственный процесс – с одной стороны от процесса познания, а с другой – от чувствований, с которыми он до него смешивался,⁵³ и этим сообщил нравственному процессу самостоятельное значение и таким образом дал предмету этики определенную и верную постановку, положение это станет для нас понятным, если мы припомним, что одна воля в человеке есть то, что человек есть (так как она есть самоопределение), все же прочее в человеке есть только то, что человек имеет. Отсюда само собой будет понятно, далее и то, что самая высшая и самая существенная оценка достоинства человека есть оценка характера его воли, оценка нравственная. Прекрасно говорит об этом. Лютардт в одной из своих лекций по христианской морали:

“Рассматривать предметы с нравственной точки зрения значит рассматривать их с самой высшей, с самой последней точки зрения, и занять, по отношению к вещам и людям, нравственное положение – это значит занять положение наиболее соответствующее нравственному достоинству человека. Самый высший и самый последний момент в сношениях людей друг с другом, во влиянии одного человека на другого состоит в том, что мы обращаемся к нравственной природе другого. Сошлюсь на. опыт учителей. В чем состоит высочайшая задача учители и какая самая лучшая награда за его труд? Сообщить фактические знания и практические кавыки хотя необходимо и похвально, но это не составляет высшей задачи учителя. Узнанное можно забыть, в практических навыках можно разучиться: но нравственное влияние, произведенное обучением, то, что приобретено учеником при обучении для развития нравственного характера его, это имущество гораздо глубже и гораздо прочнее. Воплотить в ученике человека – в этом состоит высочайшая задача учителя. И если нам удалось зажечь нравственную искру в мальчике и раздуть ее в юноше, то в этом будет состоять наша радость, превышающая всякую другую радость, радость прочих должностных деятелей; и эта радость составляет непреходящую прелесть учительского призвания, – пока есть учителя, способные к нравственному энтузиазму, и ученики, способные к нравственной восприемлемости. Нравственное влияние есть самое высшее влияние*.

“И с другой стороны, если мы исчерпали в отношениях своих к какому-либо человеку все средства, все убеждении, то последнее, за что мы принимаемся, это – апелляция к совести его. Принимаясь за это, мы затрагиваем самое высшее достоинство человека и напоминаем ему о его внутреннем святилище. Правда, не одобряют тех, которые при всяком возможном случае всегда наготове хвататься за совесть другого. И нет сомнения, что тут могут быть злоупотребления – из желания ли освободиться от лишних хлопот, или из легального ригоризма, или из фанатизма. И значит, не одобряют увязанного сейчас только потому, что было бы неправым делом утрировать то, что составляет самую высшую и последнюю инстанцию. Этим мы признаем, что нет более высшего обсуждения вещей, как нравственное, и нет более священных обязательств, как те, которые налагаются совестью».

“Самое дурное, что можем мы сказать о человеке – это название его бессовестным. Мы можем простить ему его слабости и недостатки, и даже более или менее тяжкие проступки, или по крайней мере извинить его в них. Но бессовестность никогда не найдет извинения. Напротив. в том состоит высочайшее доверие к нравственному характеру другого, если мы называем его добросовестным. Это ценнее для человека, чем самое высшее природное дарование и приобретение самой высшей любезности. А все это что другое означает если не то, что есть мир нравственности, и что в суждения ее высказывается последнее слово о достоинстве или недостоинстве человека”.⁵⁴

“Нравственность, – говоря словами Штейдлина, – в связи с религией есть самое высшее, к чему способен возвыситься дух человеческий, – самое необходимое для благосостояния внутренней и внешней жизни человека. Она равно важна и необходима не для некоторых только людей, по для всех без исключения, среди всевозможных обстоятельств и во всевозможных положениях, потому что долг всех людей – исполнять известные обязанности, достигать известного назначения, устроить свою жизнь по нравственным правилам, так как все суть нравственные существа. Нравственность имеет отношение не к подчиненным, ограниченным, случайным, преходящим и чувственным целям, потребностям и благам человека, а к цели высочайшей, всеобъемлющей, неизменной, – к благу высочайшему. Потому-то со всеми познаниями, науками, искусствами должны быть связываемы нравственные цели, человек должен заниматься ими, имея в виду нравственное признание свое и, значит, направляя их к достижению этого призвания; только в этом случав науки и искусства в состоянии облагородиться, получить высший интерес и величайшую прелесть”.⁵⁵ “Говоря о нравственности или нравственном законе, мы говорим о законодательстве, кодекс которого положен в духе, в разуме и сердце каждого человека, которое никогда не может погибнуть, которое переживало, переживает и переживет все человеческие законодательства, которое всегда b везде будет замечено, которое продлится среди всевозможных революций политического мира, которое имеет значение и которому можно следовать среди всех государственных конституция”.⁵⁶ “Этика трактует о вечном, обнимающем всех духовных существ, законе, которому подчинен и человек; она трактует о великом, включающем в себя всех духовных существ, царстве, которое провинцию свою имеет и на земле; говоря о нравственном законе, она затрагивает миллионы миллионов соединенных с Богом духов, в несметный хорь которых имеет право и обязан вступить и человеки; в ней говорится о миллионах мыслей, ощущений, стремлений и действий человеческой души, из коих каждое может сделаться благозвучным тоном в величественной и полнейшей небесной гармонии и привнести свою долю вклада в необъятную полноту жизни π любви. Так возвышен предмет этики!”⁵⁷

А так как нравственная идея коренится в природе человека, то построение нравственных идеалов составляет глубокую и неотразимую психическую потребность человека: без той или другой нравственной нормы человеку невозможно жить. История и опыт подтверждают, что не было и нет на земле человеческого общества, даже при всей грубости первобытной жизни человека, в котором не существовал бы какой-нибудь критерий для практической оценки поступков членов общества, в котором бы на все поступки смотрели безразлично. Нормы нравственные могут разнообразиться и разнообразились у различных народов до противоположности; но они были. Равным образом, если обратимся и к человеческому индивидууму, то найдем, что при всей глубине падения его по временам с уровня человеческого достоинства он никогда не расходится всецело в актах животных или демонских поступков своих, но всегда сохраняет в себе норму человека, которая по временам и дает ему чувствовать разладицу свою с нормой животного или демона, которым он последовал в своей жизни.

Еще Сократ измерял важность человеческого знания влиянием его на практическую жизнь, и это практическое знание признавал самым верным и самым надежным. Он стремился отклонить мыслящих людей своего времени от бесполезных или по крайней мере не приводящих к цели исследований и направить их на предметы нравственные. Философию он хотел провести в жизнь, сделать ее достойной своего имени и действенной в частной и общественной жизни. Он преподавал философию не в школе, но на всяком месте, всякого сорта людям, он сделал ее популярной.⁵⁸ Практическое направление, которое старался сообщить науке Сократ, в ваш практический век получило господствующее значение: отвлеченные науки все более и более теряют интерес, как бесполезные или малополезные, по суждению современников, а так называемые реальные приобретают все большую и большую силу в сознании. Большая симпатия в настоящее время к естественным наукам объясняется, кроме способности этих наук к точной научной постановки, годностью их к широкому практическому применению. “Преимущество огромного достоинства», справедливо замечает по этому поводу Лазарус⁵⁹. Как на поучительный пример следует поближе всмотреться нам в древнее время. В древности по мере распространения наук и развития образования народные силы истощались, жизнь упадала. Вот образ пагубных следствий ненормального отношения между наукой и жизнью. Нет сомнения, что наш век заходит чрезмерно далеко (как и везде, возможны и случаются крайности), слишком узко понимая принцип практической пользы и вследствие этого игнорируя, или даже почти презирая, идеальные науки; ему хотелось бы, чтобы результаты всякого движения мысли, не исключая поэтического и философского, могли иметь непосредственное практическое применение, ставили себя в непосредственную услугу практическим интересам человека. Но тем не менее нельзя радостно не приветствовать наше время, выяснившее правильное отношение между наукою и жизнью и усиливающееся поставить их в это отношение. Если же так, то этика, предмет которой принадлежит области практической жизни, должна быть и по вкусу современному поколению. и в этом, по нашему мнению, заключается одна из причин возбужденного в последнее время интереса к вопросам этики, как к вопросам жизни. Особенно стали интересовать и разрабатываться в последнее время вопросы социальной этики вследствие того, что современного человека больше рассматривают и трактуют как члена общества, чем как самостоятельную личность. Можно сказать даже с Лютгардтом, что этика в настоящее время получила, или по крайней мере готова получит новое направление: “между тем как прежде она ограничивалась преимущественно индивидуальной и личной стороной в нравственности, теперь начали выдвигать на передний план социальный характер ее“.⁶⁰ Для примера достаточно указать на сочинения по этике Эттингена.⁶¹ Если же кто-нибудь из данного нами выше определения предмета этики, как воли в самой себе, в ее внутреннем самоопределении, вздумал бы сделать тот вывод, что содержание этики не простирается на внешнюю деятельность, на осязательные факты, то мы ответим ему, что данным нами определением этики отнюдь не исключается отношение ее к внешней деятельности человека, а, напротив, предполагается. Хотение, не переходящее по возможности в действие, есть хотение пустое, фальшивое. Следовательно этика, говоря о воле, как внутреннем самоопределении, необходимо говорит и о действиях, как выражении воли, – но только о действиях, вытекающих из свободного самоопределения человека и сообразных с прирожденной человеку нравственной нормой, выражающеюся в совести, и только в этом случае может назвать действие добрым. Между тем с точки зрения, напр., права, действие может быть названо удовлетворительным и в том случае, когда оно вытекло из других побуждений и обусловлено другими мотивами. И Кант не ограничивает “добрую волю, – эту, по его словам, “единственную вещь в мире и даже вне мира, которая без всякого ограничения может быть названа доброй”, и которая составляет предмет этики, – не ограничивает простым желанием, а присоединяет к этому “сведение всех средств к достижению цели, насколько они состоят в нашей власти”.⁶² Христианские апологеты древней церкви довольно часто ссылались в опровержение противников на поведение христиан; напр., Ориген в своей апологии против Цельса, сославшись сначала на молчание Иисуса пред судом, как на ответ на ложные обвинения Цельса. У евангелистов и в посланиях апостольских неоднократно встречаются увещания к благочестной жизни, как к свидетельству доброй воли и к средству – с одной стороны, ободрения слабых в вере и христианской жизни, а с другой стороны – посрамления противников.⁶³

Считаем необходимым указать еще на одно важное явление из современной жизни, побуждающее к научной разработке этики. Разумеем стремление нашего времени освободиться из-под религиозного авторитета, якобы оковывающего человека традициями, и завоевать себе автономию. Упадок религиозного интереса, распространившийся в среде образованного класса общества, начинает проникать и в малообразованные и необразованные классы. Явление это находится в связи с широким распространением в настоящее время материалистического учения. Поборяя власть авторитета, человек поднялся на такую высоту самостоятельного и независимого существования, что не в состоянии был держаться в этой прозрачной высоте и ринулся в глубокую пропасть. Дарвин объявил, что род человеческий происходит от обезьяны. Если же так, если расстояние между человеком и гориллой только степенно́е, то значит, интересы животного должны иметь преобладающее значение и в человеке: вкуснее поесть, привольнее пожить – вот тенденция, необходимо вытекающая из принципа дарвиновской теории. Итак – что же, неужели погибнуть истине? Да не будет. “Угрожающие тенденции настоящего времени, – пишет Диттес в предисловии к учению своему о нравственности, – не поколеблют нашего доверия к человечеству, нашей веры во всемогущество истины, нашей верности в священных убеждениях, нашего спокойствии в суждениях, твердости в стремлениях, наших надежд на будущее. История прошедших времен говорит нам, что достоинство человеческого рода оправдывало себя в самых тяжких испытаниях, выходило блестящим из самого постыдного поношения преступлениями... Никакой произвол, если бы он имел на услугах даже величайшую земную силу, не в состоянии уничтожить вечную сущность нашего рода, заложенную в человеке самим Богом. Пусть пытаются задержать колесо человеческого развития, или дать ему обратный ход; но оно все-таки будет двигаться, и двигаться вперед… Только надобно нам бодрствовать, чтобы сохранить не помраченный взгляд для различения воцарившегося ничтожества от вечной истины*.⁶⁴ Главный же путь в настоящее время к оправданию истины, к оправданию христианской догмы – это обнаружение и развитие нравственной стороны христианства и приведение нравственных сил христианской веры и христианского исповедания в движение. “Если христианство, – пишет Лютгардт – не докажет себя, как нравственную силу общественной и частной жизни, как благословение для народов и индивидуумов, как неиссякаемый источник нравственного обновления, то ничего не помогут все другие доказательства. Это нравственное доказательство придает новый вес всем другим доказательствам и сообщает им совершенство, полноту”.⁶⁵ Основание этого обстоятельства, живо ощущающегося в настоящее время, заключается в направлении нашего времени, опирающемся на убеждении, а не на авторитете. Невольно припоминается здесь изречение Дауба, учителя Роте, приведенное последним в предисловии к своей этике: “счастливы те, которые не навязывают другим свое знание”.⁶⁶ Хотя богословие 19-го века стремилось выдвинуть преимущественно нравственную сторону христианства, но, к удивлению, богословская этика много уступает другим богословским наукам. Уравнять ее с другими богословскими (и не богословскими) науками – в этом состоит задача современных специалистов по этике.

Мы нашли, что этика имеет предмет для своего исследования, и предмет вполне довлеющий. Спрашивается теперь: может ли быть подвергнут этот предмет научной постановке?

Лазарус, характеризуя наше время,⁶⁷ выставляет на вид стремление нашего времени “создать механическое мировоззрение, – мировоззрение, ограничивающееся отношениями причинности (Kausalität), установлением причин и вытекающих из них действий, сведением воедино законов. господствующих над событиями.⁶⁸ Вот вторая причина преобладающего значения, достигнутого в наше время естественными науками. Первая причина, указанная нами выше, заключается в практическом характере этих наук, гармонирующем с практическим направлением нашего времени, – заключается в том обстоятельстве, что почти каждое открытие, почти каждый шаг, сделанный в этой области, непосредственно вторгается в жизнь и помогает преобразованию ее. А вторая причина заключается в механизации процессов в области естественных наук, вследствие чего последние (процессы) способны стать предметом так называемого “точного знания”, на язык и методу которого наше время усиливается перевести все содержание, входящее в сознание. Нет сомнения, что как в практическом направлении своем наше время, как мы показали выше, заходит нередко слишком уже далеко, так и в стремлении своем объяснить все существующее из принципа механического мировоззрения оно часто вторгается в несвойственную этому началу область, – в область идеальных интересов и идеального знания, в область тех предметов, которые принадлежат гораздо больше человеческому сердцу и выражаются в идеальных созданиях Фантазии, чем человеческому уму с его логическими операциями, и вследствие этого не могут быть вполне постигнуты путем “точного исследования”.⁶⁹ Естествознание, это младшее дитя Минервы, хочет не то обнять, не то задушить все науки о духе прежде, чем успело ясно сознать само себя, даже прежде, чем установило свое понятие и определило свои границы”. В пылу юношеского возраста своего оно поддалось пафосу, а в пафосе человек очень легко поддается неосмотрительности, опрометчивости. Нельзя потому не посоветовать естествоиспытателям пафос естественных наук охладить эфосом; в последнем случае естествознание совершало бы свои движения осторожно, не выдавалось бы из своей сферы. Нельзя, говорим, не посоветовать этого, так как “безмерность притязаний естествознания отнюдь не доказывает зрелости его”.⁷⁰ Тем не менее, как и в практическом направлении нашего века, так точно и в стремлении его подвести все явления в мире под мерку “точного знания”, заключается значительная доля истины, высоко превозносящая интеллектуальные интересы нашего века над таковыми интересами бывших времен.

Естествознание упрекает науки о духе – как богословские, так и философские даже – в ненаучности, в недостатке научного построения их. Этому суду подвергается, значит, и этика, наука о движениях воли человеческой. Нельзя сказать, чтобы в этом упреке не были отчасти виновны сами специалисты наук о духе, и в частности этики. Вина эта заключается в том, что мы не вполне выяснили еще и не противопоставили естествоиспытателям ту истину, что в духе человеческом и в движениях человеческой воли господствуют столь же всеобщие и необходимые законы, как и в физической природе, что и в духе человеческом, в ссоре воли, возможны опыты, существуют факты, которым естествознание приписывает такое высокое значение, и которые действительно одни только могут послужить прочным основанием для научного исследования, – но при всем том существует и может быть доказана специфическая разница между сущностями и отправлениями мира физического и мира духовного, как мира необходимости и мира свободу? Хотя истины духовного мира не могут быть выражены в математической формуле и таким образом сделаны нетеряемым достоянием человеческого мышления, тем не менее и они могут быть приведены к полной ясности, к полной очевидности, ко всеобщему признанию их. Насколько бесспорны истины математические, насколько несомненны положения логические, настолько же достоверны и факты нравственного сознания. И если бы мы захотели сомневаться, то скорее должны бы сомневаться в первых, по справедливому замечанию Лютардта,⁷¹ чем в последних (т.е. в фактах нравственного сознания).

Во всем объеме вселенной нет и не может быть такой области, которая была бы изъята из-под господства закона, т.е. в которой не господствовал бы постоянный порядок происходящих в ней явлений, основывающийся на общей причинной связи. Основание этого заключается в том обстоятельстве, что гармоническое существование и правильная временная преемственность реальностей немыслимы без того, чтобы между последними не было ничего общего, соединяющего их, – общего, которому была бы подчинена каждая из реальностей и которое служило бы выражением каждой из них. Немыслимо существование и одной реальности, если все моменты ее движения, ее жизни, не объединяются какою-нибудь одной нитью, – все равно, будь эта реальность относительная или абсолютная. Значит и в сфере нравственности, в сфере движения человеческой воли, необходимо предположить закон втородвижения и господство причинной связи. Нет явления в мире, которое не происходило бы от какой-нибудь причины. следовательно нет и беспричинного движения воли. Нет явления в мире, которое не происходило бы в каком-нибудь порядке, выражающем закон второявления; следовательно, нет и противозаконного движения воли.⁷² Субъективною деятельностью человеческой воли, как воли конечной, ограниченной утверждаются объективные отношения, намеченные вечной, неизменной волей абсолютного существа. Как сознание конечности, условности своей необходимо влечет человека к идее бесконечного, безусловного, – к идее, “за которою он вынужден признать реальность с такою же уверенностью, с какою самого себя считает существом реальным”;⁷³ так и сознание нормы для движений воли, слагающейся из наблюдений существующих в человеческом обществе порядков, необходимо ведет мысль до ступени “человеческого императива», как требования вечной, абсолютной воли. На основании господства и в области духа причинных отношений, законосообразной связи, основывается возможность воспитания⁷⁴ и выработки характера.

Сейчас было сказано, что нет противозаконного движения воли. Выражение это может подать повод к недоразумениям; но мы хотим выразить им только ту мысль, что нет такого движения воли, которое бы не происходило по какому-нибудь закону, которое бы не мотивировалось какими-нибудь причинами, иначе произошел бы в бытии хаос, так называемая свобода воли превратилась бы в произвол воли. Правда., закон нравственной жизни, в отличие от законов естественных, необходимо предполагает идею дома. предполагает, т.е. такой идеальный момент, установленный божественной волей, реальное осуществление которого ожидается от решения свободной воли человеческой. Если же так, если в метафизическом свойстве свободного существа заключается основание возможности начать новый ряд причинных отношений, делать выбор между возбуждающими свободное существо мотивами; то в реальном движении человеческой воли может и не быть адекватного соответствия с требованиями идеального момента объективной нормы. И в этом смысле движение человеческой воли может быть названо и обыкновенно называется “противозаконным”.⁷⁵ Но это не значит, что воля человеческая вышла из-под всякого закона, что следствием реакции человеческой воли против нравственных законов духовного миропорядка бывает хаотический произвол, действительное освобождение человека из-под власти закона. Отвергши нравственный закон, человек ни в каком случае не освобождается из-под власти метафизического закона, которым объемлется все без исключения существующее; а так как метафизический я нравственный законы по отношению к духовному существу в последнем основании своем совпадают, то значит человек не освобождается и из-под нравственного закона, против которого он вступил в реакцию, и в этом случае нравственный закон не перестает быть нормой для него, выражением разрушенного нормального отношения человека к своему собственному существу и к имманентному ему нравственному закону. И в области беспорядка, в которую попал человек с нарушением гармонии между идеей своего существа и реальным выражением его, существует причинная связь, – связь между причиной и действием, основанием и следствием. Следовательно противозаконность ненормального движения воли и в то же время законосообразность его не исключают друг друга. Оно противозаконно, поскольку мы рассматриваем его идеально, т.е. противопоставляем его идеальной нравственной норме; в этом случае воля оказывается непослушной, противоречащей нравственным требованиям, противозаконной. Но оно законосообразно, когда мы рассматриваем его реально, в фактическом явлении его; в этом случае ненормальность направления воли является связной, имманентной человеку силой, развивающейся по внутреннему закону. И грех имеет свой закон – νόμος τῆς ἁμαρτίας, по выражению апостола,⁷⁶ и выражением этого закона служат патологические следствия греховного движения человеческой воли. И этот закон, закон зла, закон ненормального движения воли, точно так же, как и закон добра, закон нормального движения ее, происходит от одного и того же верховного законодателя. Установивши с Лейбницем разграничение между активной и пассивною божеской волей, мы с решительностью можем сказать, что Бог хочет и страдания, зла человеку (предоставляя его действию закона греха), когда человек не хочет добра. Бог – “любовь”, ввиду нормального движения человеческой воли, становятся Богом – “мстителем”, ввиду ненормального движения ее. Этим способом и среди нравственного беспорядка (противозаконности) будет сохранен нравственный порядок (законосообразность), коренящийся на самосохранении воли Божией, и будет сохранено Богом царское достоинство и величие Его.

Открытием и выяснением законов в области движений человеческой ноли этика особенно обязана статистике человеческих действий, этой самой младшей из наук, но достигшей в последние десятилетия огромных результатов и выработавшей в сфере своей отдел и моральной статистики. Начиняя с Зиссмильха, который считается основателем моральной статистики и первый с основательностью высказался о законосообразности в случайных по-видимому человеческих действиях,⁷⁷ тянутся целые ряды Французских (Кетле, Виллерме, Герри, Дюфо, Легуа, Жульярд, Бенуастон и др.), английских (Портер, Бокль, Милль, Льюис, Нисон, Фарр и др.) и немецких (Гофман, Дитерици, Энгель, Ваппеус, Вагнер, Дробишь, Форлендер, Губер, Франк, Майр, Эттинген и др.) моралистов статистиков, которые в своих многочисленных и капитальных исследованиях, имеющих предметом своим систематические наблюдения над массами людей, доказали правильность, порядок в этой области, кажущейся на вид беспорядочной.⁷⁸ Тенденция всех этих исследований направлена на подтверждение фактическими данными той истины положения Зиссмильха, что Бог (в какой бы форме ни представляли Его) есть “великий арифметик”, который не только исчислил все волосы на нашей голове, но и всю вселенную устроил таким образом, что в ней повсюду господствуют мера и порядок. Принцип пифагорейской философия играет у них весьма видную роль. А потому н исходным пунктом своих исследований они ставят то положение, что “по мере устранения из исследования арифметики, точной нумеричной методы, вторгается в исследование реторика; и наоборот – арифметика есть естественный враг реторики”.⁷⁹

Правда, как повсюду, так и в области статистики, человек способен поддаваться и поддается крайностям, а потому и опрометчивым суждениям. Подметив законосообразность, господство причинности в области движений человеческой водя, статистики поспешили сделать неосмотрительное заключение о характере процессов человеческой воли, как процессов несвободных, как процессов, тожественных по характеру происхождения и течения своего с процессами физической природы; а потому и метод, применяемый при исследованиях в области физической, считают единственно истинным в верным и для исследований в области духовной, науке о духе сообщают чисто экспериментальный характер. Особенно повинны в этом детерминистическом направлении – из французских статистиков Кетле, из английских Бокль, из немецких Вагнер, Энгель. Хотя во введении к главному сочинению своему по статистике⁸⁰ Кетле обещает рассмотреть предмет со всем беспристрастием, хотя здесь у него не замечается еще тенденциозного взгляда на дело, и кое-где проскользнет мысль о доминирующем отношении человеческой воли к влияниям общества: но на самом деле он вполне поддался в статистических исследованиях своих той точке зрения, на которой он стоял как физик и метеоролог по профессии,–точке зрения социальной физики. Во всех его сочинениях⁸¹ проводится мысль, что как индивидуумы, так и человечество в целом составе своем подчинены всеобщей необходимости; “естественный закон» объемлет собою все – как мир физический, так и мир нравственный. За свободной волей или совсем не признается никакого влияния, или же она относится к категории причин случайных или пертурбационных (возмущающих). А нормой доброго и прекрасного является у Кетле homme moyen.⁸² Вот идеал, к которому должен стремиться индивидуум. Этот “средний человек», который в среде нации имеет, по Кетле, такое же значение, какое в физическом теле имеет центр тяжести, по сравнению с которым обсуждаются все явления равновесия и движения, выводится из наблюдения над массами людей; следовательно идеал нравственности выводится из эмпирической деятельности. Еще Герри показал несостоятельность “среднего человека” Кетле. как нормы и идеала доброго и прекрасного, выяснивши необходимость делать различие между тем, что есть (фактически существует) и что составляет предмет статистического исследования, и тем, что должно быть (идеально существует, а реально имеет осуществиться еще впереди) и что составляет предмет этического исследования. Следовательно, своим “средним человеком* Кетле указывает только методу выяснения фактического состояния человеческого общества, знание которого необходимо предполагается этическими исследованиями. Не считаем нужным входить здесь в дальнейшую критику “среднего человека” Кетле – Бокль находится в близком сродстве с Кетле, но представляет дело в более резких выражениях.⁸³ Усилия Бокля направлены на то, чтобы в истории человечества открыть то же самое, что естествоиспытателями открыто в физической природе, именно необходимый и неизменный закон. Хотя Бокль называет “духовные законы более важными, чем физические*, так как прогресс цивилизации состоит “в расширении влияния духовных законов и в сужении (умалении) влияния естественных законов», в победе первых над последними, но в определении “духовных законов» у него господствуют хаос, путаница, исторические неверности. Во всяком случае ясно, что двигателем цивилизации Бокль признает ум и добываемые им знания, а влияние на прогресс ее нравственных мотивов сведено у него на нуль. Это потому, что элемент нравственный характеризуется, по мнению Бокля, “неподвижностью», и в этом отношения составляет противоположность интеллектуальному элементу, отличающемуся необыкновенною текучестью и подвижностью; а фактором прогресса, натуральное дело, может быть только то, что по существу своему обладает изменчивою природою. Вообще влиянию воли индивидуума не придается у Бокля существенного значения, она сводится у него на ничто. Принятие свободной воли, по мнению Бокля., отрицается признанием законосообразного порядка во вселенной. Не мог поэтому он примириться и с личным мироправителем. И Вагнер, этот единственный, строго говоря, моралист-статистик по профессии в немецкой стране, давший толчок к разработке статистических вопросов на немецкой почве, заявил себя самым ревностным приверженцем Кетле и апологетом его.⁸⁴ Различие между физическим и духовным миром в системе причинных отношений Вагнер находит не “принципиальное”, а только “градуальное” (степенное). Факторы, двигающие человеческою волей, влияют на нее не как мотив, а как механическое давление. Соответственно этому понят у Вагнера и закон, на выяснение которого направлены особенное внимание я стремление Ватера; он понят не в смысле повелевающая авторитета (по отношению к нравственной области), а исключительно в смысле слепой принуждающей необходимости.

Указанных Фактов, думаем, достаточно, чтобы видеть дух, характер и направление статистики. Ошибка статистиков – в злоупотреблении понятиями “закон*, “необходимость”, “свобода”. Выискивая во всем существующем законы и тем подводя его (существующее) под категорию необходимости, статистки думают, что этим абсолютно исключают, и необходимо должны исключить, понятие свободы. Альтернатива – или “закон” или “свобода” представляются им непримиримыми противоречиями. Понятие “свободной воли” отожествляют они с понятием “случая”, “произвола”. Стоя на почве натуралистического детерминизма, они думают, что неизбежно попадут в область морального эквилибризма, если сойдут с этой почвы. Между тем уже по сознанию некоторых и из статистиков рядом с законосообразностью во вселенной может быть допущен и фактор свободы, и значит свобода – не то же, что произвол. Укажем на Зиссмильха, Дюфо, Гофмана, Губера, Франка, особенно Эттингена и др.. – на Милля, Ваппеуса и др.

Не место здесь вдаваться в подробное раскрытие и выяснение специфических особенностей субстанций и отправлений духовного мира, характеризующих и человека по одной стороне его, которою он причастен духовному миру, и отличающих действия его от процессов физического мира. Потому мы ограничимся только указанием на факт существования этих особенностей и в нескольких строках наметим тот путь, которым надобно идти для объяснения этого факта и для примирения понятий необходимости (закона) и свободы, которые многими считаются понятиями непримиримыми, исключающими друг друга.

Так широко распространившееся в настоящее время механическое мировоззрение не в состоянии выяснить из своих принципов основного понятия морали “должно”, понятия долга, указывающего не на необходимость физическую, логическую или метафизическую, а на необходимость нравственную. Неотразимое сознание долга, чувство присущего человеку нравственного закона, обовязующого его в собственной совести, могут быть выяснены и примирены в том только случае, если будут признаны целеполагающая воля я обусловливающая ее свобода, что не мирится с механическим мировоззрением. Вот факт, на который мы хотели указать.

Чтобы объяснить этот факт, чтобы выяснить разницу между процессами в области физики и процессами в области этики,⁸⁵ между отношением физического закона к имманентным с ним материальным атомам и нравственного закона к имманентной с ним субстанции духа, надо обратить внимание на двоякий смысл, заключающийся в понятии объективной необходимости, неотделимом от понятия закона, и субъективной⁸⁶ свободы, неотделимой от понятия движения.

Во-первых, может быть мыслима такая необходимость, которая абсолютно исключает уклонение от нее. Не следование ей. а потому всегда и везде с совершенной точностью и осуществляется. И может быть мыслима, пропорционально этой необходимости, такая свобода, которая есть не больше, как движение по имманентным законам; и в этом-то смысле механика говорит о свободно падающих телах, физика говорит о свободной теплоте и т. д. Такой необходимости подчинена и такою свободою обладает физическая природа. Так как необходимый путь движений в физической природе исключает другие пути, есть единственный возможный путь, то поэтому в физической природе нет прежде всего самосознания, по силе которого физическое существо могло бы относить различные возможные пути к средоточному пункту в своем самосознании, сопоставлять их друг с другом и с самим собой, взвешивать и делать выбор между ними. А недостатку самосознания, т.е. недостатку устойчивости в отношениях физического существа к самому себе, устойчивости в среде происходящих в нем явлений, соответствует и недостаток самоопределения, т.е. недостаток устойчивости физического существа в отношениях его к другим существам, к окружающей среде. Физическая природа подвержена, так сказать, текучести; она жидка в этом отношения, недостаточно сгущена по сравнению с духовной природой. Потому основание движения в физической природе, причина такого или иного направления его всецело исчерпывается предшествовавшими моментами движения, выходящими за пределы подвинутого существа или предмета природы; функция физической силы, приписываемая нами известному предмету в природе, суть всецело, без остатка, результат условий, среди которых помещена эта сила. Арифметическое отношение между этими двумя пунктами, т.е. физическою силой и внешними условиями действия ее, должно быть выражено так: 5 + 5 = 10 (а не 5 х 5 = 25).

Во-вторых, может быть мыслим такой случай, когда необходимость обусловлена признанием ее, как необходимости, сознанием существа, подчиненного этой необходимости, и когда, значит, мыслима возможность других путей. Объективно или идеально эти необходимость неизменно существует сама по себе, независима от подчиненного ей субъекта; но субъективно она реализуется, получает подтверждение с субъективной стороны в том только случае, когда последует признание ее со стороны самопроизволения человеческой воли. Но это не значит, впрочем, что актом отрицания человеческой волей этой необходимости последняя (необходимость) разрушается в объективном значении своем; нет, не достигая подтверждения себя со стороны действующего существа положительным образом, она достигает этого отрицательным образом, воздействуя против уклонения от нее действующего субъекта и навлекая на него те пагубные последствия, какие неразлучны с уклонением какого бы то ни было предмета от закона своего существа, т.е. саморазложение, самоуничтожение, продолжающееся до тех пор, пока человек снова не подчинится неизбежной для него необходимости. Может быть мыслима, соответственно указанной необходимости, и такая свобода, которая есть целеполагающая и самодеятельно преследующая полагаемые цели воля, есть самоопределение. В силу этого самоопределения свободное (в этом смысле) существо, хотя подчиняется противостоящей ему необходимости, но подчиняется добровольно, т.е. воспринимает ее в себя, в свою делает ее частью самого себя, и таким образом получает возможность самому заставлять себя подчиняться этой необходимости, подчиняться последней, как чему-то такому, что исходит из него самого, есть уже его собственное стремление, выражает уже его собственный закон. Необходимость и свобода приходят, значит, тут к реальному соединению, к единству. Такой необходимости подчинен и такой свободой обладает нравственный мир человеческий. Обладая самосознанием, как средоточным и устойчивым пунктом в течении своих представлений, человек обладает, в соответствие этому,⁸⁷ и свободой, как таким устойчивым пунктом в своих действиях. Отсюда следует, что отношение между волею человека и влияющими на волю мотивами отлично от отношения между физической сплой, присущей известному предмету, и условиями, влияющими на ее обнаружение. Если отношение между последними мы выразили в арифметической формуле 5 + 5 = 10, то отношение между первыми должны выразить в формуле 5 х 5 = 25. Хотя и область нравственного мира не исключена из закона причинного отношения, но между членами причинного отношения – a, b, c происходит в этой области метаморфоза, между ними иное отношение, чем между членами причинного отношения в Физической природе. Если в физической природе член b, претерпевая влияние члена а, пассивно, без задержки отражает это влияние в члене с, переносит его на этот член в полноте, всецело, настолько, насколько само восприняло, то в области нравственной член b, т.е. действующий субъект, воспринимая в себя по закону причинного отношения член а, т.е. мотив своего действия, прежде чем выразить его (в адекватной форме) в члене с, т.е. в действии, подвергает его, по силе своего самосознания и своей свободы, в которых он обладает устойчивостью, способностью задержать проходящие в ней мотивы, преобразованию, метаморфозе; хотя он действует под влиянием впечатления, полученного от члена а, но член с оказывается таким явлением, которое последнее основание свое, инициативу свою имеет в члене b.

Значит, детерминисты, отвергая свободу человеческой волн, неосновательно ссылаются на мотивы, определяющие волю в ее действиях. Причинному отношению, исходящему от мотивов, воля противопоставляет причинное отношение, исходящее из нее самой, из ее субстанции: следовательно мотивы составляют только один из элементов той причинности, результатом которой является действие; второй же элемент этой причинности, составляет воля, самоопределение которой есть, значит, столь же существенный фактор решения и действия, как и мотивы. и при том второй из указанных элементов гораздо глубже первого, – не первым объемлется и поглощается второй, а наоборот, первый воспринимается и ассимилируется вторым. Явившееся в сознании представление и мотивирующее волю, только потому и мотивирует ее, только потому становится мотивом воли, что воля привлекает его к себе, усвояет себе, делает его частью самой себя; без этой же положительной силы и энергии воли, с которыми она идет навстречу представлению, последнее не могло бы стать мотивом, а следовательно не могло бы быть и причиной, достаточным основанием для решения воли и для действия, а оставалось бы в области теоретического разума; и значить причинность решения и действия воли не исчерпывается вполне представлением предмета решении и действия, но обнимает собою и положительную силу и энергию воли. Какими мотивами воля на самом деле будет мотивироваться, какие мотивы будут иметь для нее значение и силу – это будет зависеть от самой воли, от ее отношений к мотивам. Отношения же эти будут определяться тем содержанием, которое нажила себе воля, обратила в плоть и кровь свою, в свою субстанцию, – от того направления, которое она приняла в своей жизни: в случае же содержание воли еще не определилось с точностью и не сформировалось, в случае воля не укрепилась еще в известном направлении, тогда отношения воли к мотиву будут определяться выбором. Этот выбор, как формальная сторона того явления, которое мы называем волящим, сопровождает все акты воли, сопровождает движения воли на всех степенях ее развития, так как им характеризуется специфическая особенность человеческой свободы; только по мере укрепления воли в известном направлении этот выбор становится все легче, все незаметнее для волящего субъекта, все несознаваемее дли него без нарочитого обращения внимания на акт выбора. Ясно из сказанного, что последнее основание, последнюю причину решения и действия воли мы нашли в самой же решающей и действующей воле, след., нашли в ней способность начинать новый ряд действий, быть причиной причины решения и действия.

Тут нам могут возразить, что последним положением мы не удовлетворяем принцип достаточного основания, вырываем действия воли из-под господства всеобщего закона причинной связи. Но возражение это происходит от недоразумения. Бесспорно положение, что каждое действие должно иметь причину, должно иметь достаточное основание. Но принцип достаточного основания не требует, чтобы основание, причина действия известного существа была положена непременно вне этого существа, в другом существе или предмете; он требует только, чтобы где-нибудь находилось такое основание; след., не исключается из принципа достаточного основания и такое действие существа, которое последнее основание свое, причину свою имеет в самом же действующем существе. Остается только спросить: можно ли допустить бытие такого существа, которое последнее основание, инициативу своей деятельности имело бы в самом себе. Но обращаясь к понятию духа, к понятию личности, мы находим, что сила самоопределения неразрывно связана с существом духа, с существом личности·, в том и состоит специфическая особенность личности, что она не застает себя готовой, данной сторонней силой, а сама себя полагает.⁸⁸ Принцип личности, даже относительной, есть принцип в известном смысле творческий. Следовательно, признавая за человеком ту верховную власть, которую называют сплою самоопределения, мы утверждаем ее не на каком-нибудь прозрачном, мнимом основании, а на основании метафизически реальном, и значит вполне удовлетворяем принцип достаточного основания. Необходимость же признания такого метафизически реального бытия, которое основание своей жизни имело бы в самом себе, подтверждается и самими детерминистами. Ведь детерминизм, напр., материалистический признает же необходимым основывать материальные атомы, которые он считает вечными, на самих себе. Если же мы исключим возможность существования реальности, основывающейся на самой себе, то “принцип основания», как заметил Каулих, “уничтожит сам себя, потому что тогда он потребовал бы бесконечного ряда оснований, который именно поэтому оказался бы без основания.⁸⁹

Нет сомнения, что в свободном выборе воли заключается нечто таинственное, непонятное; и потому-то свобода воли не может быть доказана математически и не может быть представлена сознанию человека с такой наглядностью, с какой представляются ему предметы, подлежащие чувственному созерцанию. Но не исполнено ли тайн и все окружающее нас? – тем не менее есть в нем стороны, которые дают нам чувствовать себя самым ощутительным и неотразимым образом. Есть такие же стороны и в таинственной сфере явлений свободной воли, принуждающие нас признать реальность за этой сферой с такой же уверенностью, с какой признаем истинность математических положений. Мы похожи на того человека, который стоит в открытом поле и обозревает пространство: некоторые предметы, именно те, которые находятся вблизи его, он видит с ясностью: но, но мере отдаления от него предметов, последние тускнеют, пока наконец взор его совсем не лишается возможности проникнуть в дальнейшее пространство. II эта непроницаемая граница окаймляет его со всех сторон – вперед, назад, в стороны, вверх, вниз. То же самое надо сказать о внутреннем взоре человека, который есть ум. “Невоздержное желание, – пишет Циммерман в своей “Загадке жизни”, – признавать истинным только то, что можно “понять”, кажется мне желанием детским, или еще хуже – ребяческим. Детским, говорю, потому что дитя действительно стремится “все понять”, все хватает, даже горящую свечу, пока наконец обожженные им пальцы не преподадут ему прискорбный урок, что не все можно понять. Сколь многие из людей, подобно этому дитяти, обожгли себе бедный человеческий мозг, хватаясь за пламенеющий свет истины, с целью “понят” ее. Есть предметы, которых, быть может, мы никогда всецело не поймем, по которым все-таки может радоваться наше сердце, как радуется наш глаз утреннему рассвету”.⁹⁰ Итак, к истине надо относиться осторожно, столь же осторожно, каr осторожно дитяти надо относиться к горящей свече. Статистики, отвергая свободу человеческой воля, ссылаются на “фактическую действительность”, между тем фактическая действительность показывает нам только то, что мы действительно сделали, чем мы действительно стали, но не показывает и не может показать того, что мы могли бы сделать, чем мы могли бы стать. “Только в тихом царстве совести и этических возможностей, – как выразился Мартенсен, – которые суть высшего рода, чем физические, высшего также, чем логические, заключается решение вопроса о свободе, – вопроса, столь часто исследуемого и все-таки от поколения к поколению передаваемого нерешенным. Потому и окончательное решение его – чисто личного характера”.⁹¹ Занимаясь решением вопросов, касающихся нравственной области, каковы вопросы о Боге, о свободе, о нравственном законе, о нравственном принципе, о бессмертии души и т.п., ученые допускают непростительный промах. Систему, примерно, десятеричную они хотят исчерпать системой, положим, третичной или пятеричной; pars pro toto.⁹² Задача их – воспринять объективный мир, перевести содержание объективного мира⁹³ в формы субъекта.⁹⁴ А субъект представляет собой (ее по телесной только стороне, но и по духовной) организм, сложенный из различных сил и из различных степеней этих сил Воспринимая объективный мир, субъект должен воспринимать и воспринимает его, естественно, всем своим организмом, всеми системами его и целыми системами; между тем скептики в суждении об указанных нами предметах ограничивают восприятие объективного мира ясными понятиями,– как будто бы дух человеческий состоял исключительно из ясных понятий. Во-первых, кроме интеллектуальной силы, у него есть чувствительная сила и волящая сила; во-вторых, и интеллектуальная сила отнюдь не исчерпывается ясными понятиями, – радом с выражением себя и последних, она обнаруживается еще в неясных, полусознательных представлениях. Вообще, дух человеческий, в противоположность духу абсолютному, который есть свет, исключающий всякую тьму, живет в двух формах существования: в ясной, сознательной, и в темной, бессознательной, и между этими крайними пунктами много посредствующих степеней. Нельзя поэтому удовлетвориться только тем, и признавать за истину только то, что мы в состоянии всецело перевести на ясные понятия; нельзя игнорировать и то, что воспринимается неясными чувствами сердца и выражается в инстинктивных влечениях воли. Философу никогда по победить человека. Есть разница между мертвой книгой и живой личностью: потому всецело отожествить науку и жизнь никогда не удастся. Не забываем мы, конечно, того обстоятельства, что наука хочет построиться на очевидных положениях, на ясных понятиях, на общегодных доказательствах, убедительных дли всякого. Но советуем не забывать и того, что и неясные чувствования сердца и неотчетливые влечения воли тем не менее все-таки факты, которых нельзя игнорировать, не навлекши на себя упрек в неосмотрительности, в опрометчивости, в предзанятости. А осознанные как действительные факты, они могут быть затем постепенно переводимы, на сколько будет это возможно, в сферу ясных понятий и констатируемы на основании общих законов логического мышления. Хотя факты эти суть факты внутреннего опыта каждою в частности индивидуума и потому характера личного, но именно потому, что они суть опыты каждою индивидуума, так как каждый носит одну и ту же человеческую природу, они могут быть подведены под общие законы. А если факты эти не могут быть всецело переведены на ясные понятия и доказаны с математическою точностью и с очевидностью чувственно наблюдаемых опытов, то в этом, между прочим, состоит особенное достоинство как их, так и наше, что они не вынуждают нас к признанию их с неотразимой необходимостью, уничтожающей нравственное (свободное) отношение наше к ним, а предоставляют нам свободное отношение к ним и тем бесконечно возвышают нас над бытием подчиненным закону необходимости. Ведь и так называемые знания в последнем основании своем коренятся на вере.

Если все сказанное нами доселе о свободе воли человеческой и о нравственном законе истинно, то значит нами доказана недостаточность моральной статистики с ее индуктивным методом для исчерпания предметов нравственной области, доказана необходимость помощи дедукции из совести, из фактов внутреннего опыта и из откровенного закона. Статистика показывает нам только фактическую действительность. наблюдаемую путем внешнего опыта, но не дает высшего, общегодного масштаба для суждения об этой фактической действительности, для определения свободного или несвободного, доброго или злого, невинного или повинного характера ее. Тем не менее важность статистики по отношению к тому пункту, который рассматривается нами. т.е. по отношению к вопросу о возможности научной постановки предмета этики, чрезвычайна, именно – ею как нельзя более доказывается законосообразность в движении нравственной жизни, господство в этой области законов, без которых невозможно научное исследование, невозможна наука. Милль утверждает в своей логике, что этика есть не наука, а искусство. “Наука занимается только тем, что может быть выражено в изъявительной форме, а отнюдь не тем, что выражается в форме повелительной. Повелительная форма есть характеристическая черта искусства, отличающая его от науки.” Но поводу такого суждения Милля об этике Эттинген. справедливо говорит: “этика до тех пор не будет иметь успеха и будет находиться вне круга точных наук, пока предмет ее будут ограничивать единственно тем, что должно быть. Конечно, законы нравственной жизни, в отличие от законов естественных (законов природы), никогда не могут быть понимаемы без идеи дома, без образующей власти императива. Но долг является лишь тогда истинно нравственным, когда он одушевляет волю столь сильно, что она выражается в строго последовательном и мотивированном движении; и это-то движение воли, основывающееся на глубокой причинной связи, на реальном законе “мотивации” этика собственно и должна изучать, исследуя его в его происхождении, прогрессе и цели”.⁹⁵

Если мы нашли, что этика имеет свой особый специальный предмет для исследования, не исчерпываемый другими науками, и что этот предмет допускает возможность научного построения знания о нем, то спрашивается теперь: каким способом может быть произведена эта постройка, какому пути надо следовать дли удовлетворительного выполнения этой задачи. Это вопрос о методе научного построения этики.

Как в материальном отношении, т.е. относительно содержания или предмета, так точно и в методическом отношении науки весьма разнятся между собою. Анализ и синтез – термины, которыми обозначают два существенно различные логические приемы при исследовании и изложении научного материала, значительно разнообразятся, смотря по свойству подлежащего исследованию материала. И это разнообразие отнюдь не должно быть игнорируемо и сводимо к однообразию ни при научном изложении предмета, ни при дидактическом (кстати прибавить), так как им определяется многосторонность, полнота судительной силы. Но, с другой стороны, как в материальном (предметном) отношении все науки преследуют одну цель – познание истины, имеют один предмет – объективное бытие и выполняет одну задачу – переведение реального мира объективного бытия в идеальный мир субъективных мыслей, – почему и выражаются иногда, что «наука в сущности одна», что «науки суть только звенья одной системы знания, одной науки»,⁹⁶– так и в методическом отношении, натурально, должно быть нечто общее между всеми науками, общее, основывающееся на единстве познающего субъекта, на тожестве имманентных объективному бытию законов и на солидарности отношения между объектом и субъектом, коренящейся на единстве принципа вселенной, объемлющего собою и объективную и субъективную области. Спорный в наш реалистический век вопрос о существовании философии в виде особой, самостоятельной науки решается защитниками последней в таком смысле: «философия не есть частная отрасль знания fFachwissenschaft), соподчиненная с другими отраслями, а есть принципиальная наука (Principienwissenschaiï), обнимающая собой все другие науки и подчиняющая их себе».⁹⁷ Почему и называют философию «наукой наук», «царицей наук», «наукой о принципах».⁹⁸ Таким определением предмета философии последняя поставлена в теснейшее отношение ко всем человеческим наукам и должна возбуждать в исследователях в области каждой ветви знания большой интерес к философии, – такой же интерес, какой, в свою очередь, философия должна иметь ко всем прочим наукам, объединяемым и венчаемым ею. Ведь не правда ли, что философствование в этом случае оказывается тожественным с научностью?⁹⁹ Как философия для здравого существования и развития своего и для освобождения от произвольных образов фантазии должна погружаться в фактические области всех частных наук, должна проникаться их духом и исполняться их богатством, так, с другой стороны, каждая частная наука, если хочет соответствовать званию и достоинству своему, если действительно хочет быть наукой, должна стремиться к тому, чтобы проникнуться философским духом, чтобы воспринять философский характер.¹⁰⁰ Проникаясь этим духом и усвоив этот характер, исследователь в области известной науки будет стремиться к тому, чтобы выискивать единство в разнообразии, вырабатывать понятия, устанавливать необходимое и постоянное в случайном. Без этого последнего условия умственное сокровище наше ограничивалось бы суммой эмпирических званий, массой фактов, соединенных между собою не внутренней и необходимою связью, а безотчетною связью пространственной и преемственностью предметов во времени; таким знанием удовлетворяется животное, но не может удовлетвориться человек, который стремится мыслить, а мышление движется в области понятий. Если таким образом пропедевтика философии (не только в материальном, но и в формальном отношении) заключается в философском изучении всех прочих наук, то, с другой стороны, все прочие науки потолику будут достигать своего совершенства, своего идеала в методическом (формальном)¹⁰¹ отношении, поскольку они будут низводить и воспринимать в себя философию. Одним словом, метод научного мышления есть философский, и в этом смысле каждая наука должна стремиться и стремится сделаться философией. Этой общей судьбе наук, натурально, подлежит и этика. Если этика, как особая, отдельная от других наука, имеет и свои особенности в методическом отношении, определяемые специфическим содержанием с», если эти особенности еще больше увеличиваются от различения философской и богословской этики, то, с другой стороны, она подлежать со всеми прочими науками одним и тем же общим законам научного построения предмета. Рассмотрим же эти общие законы правильного построения науки и, в связи с этим, частные законы построения этики.

Как относительно других пунктов теоретической и практической жизни, так и относительно вопроса из теоретической области о познании человечество при настоящем состоянии его имеет уже за собой такую длинную историю, что трудно и представить себе что-нибудь такое, что не было еще предметом дум и попыток человека. Но, с другой стороны, имея в виду широту и глубину истины, имея, далее, в виду то обстоятельство, что восприятие и постижение этой истины предназначено огромному организму человечества, развивающемуся в течении длинной истории, трудно и представить, чтобы истина могла быть всеобъемлюще и всеосновательно постигнута одним индивидуумом или одним периодом истории. В последних случаях непременно будет иметь место большая или меньшая односторонность. Весы правды непременно будут сколько-нибудь склоняться то в ту, то в другую сторону. Не было и нет ничего такого в мышлении и действиях человека, что не заключало бы в себе известной доли истины,¹⁰² иначе оно не могло бы быть мыслимым и не могло бы быть предметом деятельности, так как все бывающее необходимо должно иметь основание свое в бытии; и, с другой стороны, не может быть и нет ничего такого в произведениях ума и воли человеческой, что было бы и вполне свободно от примеси известной доли лжи:¹⁰³ в мире дисгармонии не мыслима совершенная гармония. При таком положении дела задача современного мыслителя, и в частности моралиста, – выискивать в истории, при свете самой же истории, современного опыта и откровенного учения, истинные элементы и приводить их в гармоническое сочетание между собой. А так как человек занимает срединное положение во вселенной, сочетая собой мир духовный и мир материальный, то, натурально, при уклонениях своих от истины он будет или взлетать вверх, непомерно рваться к чистому духу, к идее, или ниспадать вниз, погружаться в материю, сочетаться с вещественным элементом в бытии. Потому задача наша – по возможности удерживать человека в свойственной ему срединной области, “в золотой середине^”, осторожно проводить его между Сциллой и Харибдой. Medium tenuere beati.¹⁰⁴ И эта задача сохраняет силу свою как относительно трактуемого нами пункта, т.е. правильного построения науки, и в частности этики, так и относительно других пунктов мыслительной и практической деятельности человеческой. Между тем “в эпоху, в которую мы живем, – замечает Бигевич в сочинении своем, касающемся рассматриваемого нами пункта, названные нами крайности – еще не приведены к удовлетворительному уравнению”.¹⁰⁵

Изучая историю философии, встретимся с самыми разнообразными мнениями философов по вопросу о познании; посреди разнообразия нельзя не подметить двух основных направлений в решении этого вопроса, соответствующих двум основным мировоззрениям – атомистико-механическому и абстрактно-динамико-идеалистическому. Вот два основных фактора, которыми пытались и пытаются исчерпать сущность и смысл всего существующего и которые со дней Платона и Аристотеля. и даже раньше, до настоящего часа вели и ведут между собой оживленную борьбу за право истинности. Но крайности соприкасаются между собой как в жизни, так и в науке, – заметил Катценбергер. – cсвободному от эмпиризма идеализму противопоставляют свободный от идеализма эмпиризм”.¹⁰⁶ Имея .в виду сказан иное нами недавно о свойстве человеческих заблуждений (как теоретических, так и практических), особенно “заблуждений, сделавшихся исторической силой”,^107, заблуждений, всегда скрывающих в себе какую-нибудь сторону истинную, уже а priori можно сказать, что задача наша в приискании истинного пути научного построении этики, и вообще науки, должна состоять не в одолении и уничтожении одного которого-нибудь из указанных факторов другим. а в устранении крайностей того и другого фактора и возвращении их в должные границы, в приискании в том и другом истинных элементов и в создании из утих элементов гармонического целого. Тась как, строго говоря, все науки смешенного характера, то значит, дело наше в этом отношении – правильно выдвинуть в области каждой науки (след.,, и этики) эмпирические элементы и поставить их в правильное отношение к элементам спекулятивной обработки”.¹⁰⁸ А истинность и необходимость предприятия этого, намеченного нами а priori, скоро будет,, надеемся, доказана нами и а posteriori, на основании фактических данных.

Положением cogito ergo sum¹⁰⁹ Декарт показал существенную обусловленность всех происходящих в мире и известных нам явлений нашим субъективным ”я”¹¹⁰– показать безусловную недостаточность для нас существования “вещи в себе” и необходимость превращения ее в “вещь для нас”, без чего существование мира уничтожается для нас, равняется нулю. Воть истинная сторона в идеализме и в тоже время корень всех заблуждение его. Выясним то и другое.

Субъект и объект при первом взгляде на них оказываются двумя величинами безусловно неоднородными, исключающими друг друга; а не есть b и b не есть а, – или а, или b, но не а и b вместе и в тоже время с полным и раздельным сохранением свойств и особенностей каждого. Однако, если субъект и объект существуют в одном в том же космосе, то уже а priori можно предположить. что между ними должно быть какое-нибудь отношение, и а posteriori мы убеждаемся, что это отношение действительно есть между ними, иначе не могло бы состояться сознание, которое не возможно без различения субъекта и объекта. А так как сознание может происходить не иначе, как в субъекте, то не субъект должен быть воспринимаем объектом, а наоборот – объект субъектом. Итак, для познания необходимо переведение объекта в субъект, “вещи в себе“ – в “вещь для нас”. Переведение это было бы невозможно, если бы между субъектом и объектом не было чего-нибудь общего, если бы при разнородности их не было между ними и чего-нибудь однородного. Это однородное заключается в логике, одинаково имманентной как субъекту, так и объективному миру. Если бы мир, вся совокупность вселенной не носила в себе внутренней разумности, не была проникнута логикой, то было бы невозможно для нас рациональное познание его; рассудок не может открыть мысль и смысл там, где предлежат ему безмыслие и безмыслие, не может разумно понять то, в чем нет разума; мир оставался бы для нас в этом случае “хаотической загадкой, неразрешенными иероглифами, непостижимым”.¹¹¹ Потому необходимо уже а priori предположить, что мир еще до нас кем-то обдуман,¹¹² что наше мысленное восприятие его есть только подражание, копирование Первомыслителя, что “наше cogito, ergo sum может быть поистине оправдано только как тварный отобраз, как звучащее в нашем богоподобном духе эхо этого универсально творческого начала”.¹¹³ И значит, мы можем говорить с Гегелем (хотя в другом смысле) об объективной и субъективной логике. С другой стороны, если бы логика не была имманентна нам, если бы мы не обладали способностью рационального мышления, то мир оставался бы для нас с имманентной ему логикой ”книгой с семью печатями”.¹¹⁴ И потому-то логика служит базисом в здании всех наук; в таком значении она признана еще в древнее время Аристотелем, а в новое Кентом и всеми мыслителями. Таким образом между устройством нашей познавательной способности и устройством мира и вообще объектов познания оказывается параллелизм, – параллелизм, не подмеченный и не высказанный Кантом.) так много занимавшимся и так много сказавшим по вопросу о познании. Кант прав, утверждая, что восприятие природы и всех существующих в мире отношений находится в зависимости от ”устройства” нашей познавательной способности; но он не досмотрел, что наше познание находится в зависимости и от существующего еще до нас устройства мира и вообще объектов познания.

Хотя мы различили субъективную и объективную логику, но в сущности, как мы видели, ото одна и таже логика, след., ей присущи одни и те же законы. Законы эти, на которых строится наука, между прочим и этика, раскрываются наукой о человеческом мышлении, называемою логикой; они суть: закон тожества (principium identitatis: а равно а) и противоречия (principium contradictionis: а не есть не а)¹¹⁵ и закон достаточная основания или причинности (principium rationis sufficientis). Кроме логических законов мы руководствуемся еще в мышлении логическими нормами, известными со времени Аристотеля под именем категорий. При содействии последних мы получаем возможность различать предметы в процессе познания с определенных точек зрения, в определенных отношениях (количественном, качественном, формальном и т.д.,¹¹⁶ и тем вводим в наше мышление и познание ясность и определенность. Мысля согласно с логическими законами, мы мыслим логически необходимо, т.е. для нас исключается возможность мыслить иначе, чем как мы мыслим. А на такой логической необходимости основывается достоверность и очевидность познания, исключающие сомнение.

Что в нашей богословской этике, да и вообще в богословской науке, весьма не видную роль играет указанная сейчас логическая необходимость, что вообще “вещь е себе” весьма недостаточно переводятся в области наших богословских наук в “вещь для нас”, это мы с ясностью раскроем несколько ниже.

Но если между объективным и субъективным миром, между “вещью в себе” и “вещью для нас” и есть, как мы видели, нечто общее, однородное, именно – имманентная тому и другому миру логика, то тожества ни в каком случае не может и не должно быть между ними, иначе уничтожилось бы всякое различие между субъективным и объективным миром, между мышлением и бытием. Мышление (субъект) может познавать и познает бытие, т.е. то, что содержится в бытии, содержание бытия, переводит его в себя, становится одно с ним, отожествляет себя с ним. На этом-то основывается возможность познания предметов (бытия). Но. познавая предметы, мы в то же время и различаем объект от субъекта, и это – второе условие возможности познания. Значить в объекте, в бытии, должно быть и нечто непереводимое в субъект, в мышление. Это непереводимое есть форма существования объектов, форма бытия;¹¹⁷ и на этой непереводимости Формы бытия, формы объективного мира в формы мышления, в формы мира субъективного, основывается различие (при тожестве содержания) между субъектом и объектом, обусловливающее возможность познания. В самом деле, если а есть а и потому не есть b, которое есть потому не есть а. то, воспринимаемое a дает себя чувствовать не как а. я как b, иначе оно было бы не b а a. между тем оно есть b, а не а, и наоборот – а, воспринимая b, необходимо должно сохранять себя как а. а не b, иначе оно не было бы а. а было бы b, между тем оно есть a, а не b . Если бы объективный мир бытия переводился в субъективный мир познания вполне, не только по содержанию, но и по Форме своего существования, тогда сглаживалось бы разграничение между субъективным “я” и объективным миром, тогда они вполне отожествились бы, – тогда, далее, в объективном мире не было бы ничего непостижимого для нас, мы обладали бы абсолютным ведением объективного мира. Но мы знаем, что познание невозможно для нас без разграничения субъективного и объективного миров, а это последнее, как мы сейчас видели, основывается на непереводимости формы существования объективного мира в форму познающего субъекта; след.,, с переведением формы бытия в форму мышления, с стремлением, значит, к абсолютному ведению, уничтожилась бы возможность познания (мышления), погиб бы для нас как объект, так и субъект. Вот результат стремлений конечного (условного) духа к абсолютному (безусловному) ведению: это – самоуничтожение. В виду этого результата конечному, условному духу остается довольствоваться и конечным, условным ь познанием; необходимо признать в бытии нечто неведомое, непостижимое для него (при настоящих условиях его существования), – то “упорное”, “неподдающееся”, по выражению Кирхмана, на которое наталкивается, как на границы свои, познающая деятельность человеческая.¹¹⁸ Но если, таким образом, в восприятии объективного бытия человек должен сознать слабость, несовершенство своего познания, то взамен полного совершенства, несвойственного человеческой природе, человек все-таки обладает относительным совершенством, производным творчеством. Так как объективный мир не входит в познающий субъект всецело, а только по содержанию своему, форма же существования его остается непереводимой, то значит объективный мир не дается субъекту в готовом виде, после чего^–субъекту оставалось бы только пассивно воспринимать: субъект должен самодеятельно перевести содержание объективного мира в свои собственные субъективные формы, должен воспроизвести его в этих формах как свое собственное произведение, почему и называет он его своей собственностью. В этой самодеятельности обнаруживается, говорим, творческий – относительно – принцип.

Из сказанного сейчас могут извлечь себе урок те романтики, которые готовы сетовать, и те философы, которые готовы кружить себе голову из-за непостижимости “вещи в себе“. Если настоящие условия нашего существования и нашего отношения к объективному миру таковы, что вещи существуют не “в себе”, а “для нас, то не будет ли странностью, не будет ли логическим и противоречием стремиться познать “вещь в себе“ при таком условии, при котором возможно только существование “вещи для нас“. Если а есть а и не есть b, то не странно ля было бы в а искать b. Если существование “вещи в себе” возможно для нас только под тем условием, если она есть не “вещь в себе“, а “вещь для нас”, то не разочаровались ли бы мы, если бы каким-нибудь магическим способом нам открылась “вещь в себе”. Если содержание объективного мира переводимо и переводится в субъективный мир мышления, то не постигаем ли мы в этом содержании истинное существо вещей, “вещь в себе*, только под формой “вещи для нас”. Не печалиться, а, напротив, радоваться должны мы, что наблюдаемое нами величествен кое существование мира обусловлено нашим субъективным “я^”, что “вещь в себе” для проявления существа своего должна превратиться в “вещь для нас”, что весь процесс ь “вещи в себе” до той ступени, когда она становится “вещью для нас”, имеет только предуготовительное значение. “Вещь в себе*, как заметил Лотце, имела бы для нас значение и интересовала бы нас только в том случае, “если бы наша задача состояла не в познании мира, а в создании ого”¹¹⁹ след., при других условиях нашего существования и нашего отношения к миру. Для нас совершенно безразлично, скажем с Эттингеном, есть ли эта вещь в себе “всеединое” или “ничто”, “вечная материя» или вечная “сила духовная», “атом” или “монада”, “первопричинность» или “первоволя”, “универсум” или бесконечное “множество” сил (динамид), “бессознательное» или “сущее», “лежащее в основании всякого бытия и множества явлений или даже комплекс бесконечно многих “реальностей“. Во всех случаях она есть nonsens, вовсе не интересующее нас, вовсе не в состоянии пленить нашу познавательную способность, если мы не рассматриваем его, как существующее “для нас”.¹²⁰

Истина непереводимости формы существования объективного мира в форму познающего субъекта и вследствие этого разграниченности их между собой, двойства их, не постигнута Гегелем и его предшественниками – новейшими идеалистами (Фихте, Шеллингом). Если Кант, идеалист в умеренном смысле, разделил в познании форму от содержания, считая формы познания прирожденными духу, а содержание воспринимаемым извне, то позднейшие идеалисты, особенно Фихте и Гегель, выходя из понятии и требования единства, пришли к крайнему идеализму, отожествив мысль и бытие, субъект и объективный мир. Весь существующий объективный мир исчезает для этих идеалистов и превращается в мир идеальный, в систему мыслей, производимых субъективным “я»; след., субъективное “я” обладает творческим принципом по отношению к объективному бытию, и значит задача его – не познавать только данный мир, объяснять его. я производить, построить. А как произведение субъективного “я” объективный мир вполне познаваем в существе своем субъектом, так как он есть нечто другое, как мысль субъекта, как само субъективное “я“ только в иной форме существования. Все, что находится вне возможного сознания, что не входить в пего, что названо Кантом непостижимою для мышления и независимою от него “вещью в себе“, это не есть даже возможный предмет мышления, а есть чистое ничто, вовсе не существует, а потому о нем вовсе не может быть речи. Другая форма идеализма, идеализма более умеренного, представителем которой в древнее время был Платон, а в новое Декарт, хотя не считает мышление источником бытия, но считает его источником знания, производя из него все содержание последнего, а опыт рассматривая только как повод, как толчок к развитию содержащегося в духе знания.

Влияние идеализма, отразившегося в свое время в разных науках – как философских, так и богословских, не могло, понятное дело, остаться без последствий и для этики; и в этой области числятся системы, возрасти на идеалистической почве и страдающие перевесом априорного начала. Из философского лагеря (кроме названных выше представителей новейшего идеализма) назовем Фихте младшего,¹²¹ Вирта¹²², Халибеуса,¹²³ из богословского – Марайнеке,¹²⁴ Дауба,¹²⁵ Шлейермахера,¹²⁶ особенно Роте.¹²⁷ Прибавим еще Шопенгауэра,¹²⁸ которого, впрочем, мировоззрение значительно отличается от изложенного нами идеалистического. К недостаткам произведений по нашему предмету всех названных лиц надобно отнести субъективизм, спекулятивность, нередко искусственность. Самосознание, по словам Роте, есть мать всякого мышления, порождает из себя, путем спекуляции, духовный организм, систему мыслей. Хотя, правда, Роте соглашается, что истина не может быть вполне постигнута индивидуальным мышлением, но думает с Гегелем, что она может быть постигнута спекулятивным мышлением всего человечества.¹²⁹

Тут же считаем у места указать произведения по нашему предмету мистико-теософического направления, так как условия мистики уединяют человека и замыкают его во внутренней области его духа, след., столько же отвлекают его от здравых начал знания, сколько и спекуляция идеализма. Только органом познания истины мистицизм признает не логическую деятельность мышления, подобно идеализму, а непосредственное умственное созерцание или внутреннее чувство; а так как последнее не заключает в себе реального содержания для удовлетворительного ответа на все вопросы знания, то ответы даются часто игрой воображения; так как, далее рассудок устраняется мистикой, то он оценивает все впечатления и определяет достоинство предметов по их отражению (приятному или неприятному) в самочувствии. Понятно, что в учении мистицизма встретится много фантастического и темного. И мы действительно встречаемся с последним в сочинениях этого направления, касающихся нашего предмета. Назовем Шлегеля,¹³⁰ Баадера,¹³¹ Шадена,¹³² Фишера¹³³, Кульмана,¹³⁴ Краузе,¹³⁵ Линдемана.¹³⁶

Выходя из установленного нами выше принципа для суждения о человеческих заблуждениях, о различных, доходящих до противоположности, направлениях человеческой мысли (и воли), уже а priori мы должны признать в идеализме (как и в мистицизме), бывавшем энергической и упорной исторической силой, значительный процент правды. Истинность идеализма заключается в неустранимости из науки априорного начала, которого представителем служит идеализм. Идеализм анализирует понятия, находящиеся в человеческом уме, исследует их взаимные отношения, выводит одно понятие из другого и таким образом изощряет и обнаруживает логическую необходимость: а логическая необходимость (логические законы и нормы, логически необходимые суждения и умозаключения) признана нами выше первым необходимым Фактором построения науки и вообще приобретения познаний. Но, к сожалению. этим истинным в идеализме элементом стали злоупотреблять, пытаясь силой логики “во второй раз создать мир из ничего», вместо того, чтобы применять ее к познанию мира существующего, воображая, что человеку “стоит только думать, чтобы пересоздать науку, искусство, историю, даже весь мир”, сбив философию с толку, доведя ее незаметно до сумасшествия”.¹³⁷ Не удивительно поэтому, если Вольтер думал о метафизике так: когда два философа спорят и каждый из них понимает то, что он говорит, но не может сделать это понятным для слушающего, тогда они составляют метафизику: а когда они оба не понимают того, что говорят, тогда составляют высшую метафизику. Образец такой метафизики, и даже высшей, можно видеть на Гегеле. Гейне рассказывает о Гегеле следующее: “я знаю только одного индивидуума, понявшего меня, – сказал ему однажды Гегель, – хотя и в этом индивидууме, – прибавил Гегель, – я еще не вполне уверен”. И в этом индивидууме Гейнс видит самого Гегеля. “Здание, сооруженное философами, – выразился Вундт – не было построено на песке; но для фундамента были взяты черепицы, которые годятся только для крыши”.¹³⁸

Односторонность идеализма с его априорным началом с особенной ясностью сознана в настоящее время, время реализма и практики. Конечно, уже вследствие склонности человека поддаваться крайностям не могло обойтись в истории без реакций против идеализма и априоризма; в древности представителем этой реакции был Аристотель, а реалистическое направление нового времени тянется еще со дней Бэкона. Но эта борьба между идеализмом и реализмом, между философией и “точной наукой” (как выражаются в настоящее время) становится тем серьезнее и интереснее для ищущего истину ума, чем больше выясняются и выяснились по настоящее время условия постижения истины, условия приобретения познаний и построения науки, чем больше борьба эта переносится на научную почву. Благодаря этой борьбе, в которой перевес победы решительно склонился в наши дни на сторону реализма, наука в настоящее время вступила на прочный и не обманчивый путь. Система Гегеля и его последователей, так величественно вознесшаяся было на высоту умственного горизонта и так очаровательно влиявшая на многих в свое время, низринулась с этой высоты почти с беспримерной в истории поспешностью. “_‘От фактов к мыслям, – пишет Эттинген на первых страницах своей моральной статистики., – вот лозунг нашего времени... За жаждой идей, величественных философских обобщений, следует голод, который ищет удовлетворения в твердой пище исторических реальностей... Потребность исследования фактов является на первом плане в новейшем научном сознании. Направленный сюда интерес господствует так сильно, что едва ли можно рассчитывать на участие и понимание многих, как скоро кто-нибудь решается выступить перед читателями с философскими отвлеченностями или богословскими и догматическими дедукциями... На мыслителя, защищающего теперь умозрение, многие смотрят как на мечтателя, если не как на безумца”.¹³⁹ Даже такие науки, как логика и математика, составляющие основание наук о духе и о внешней природе, так называемые “чистые науки”, немыслимы без данного предмета. А в связи с погоней за фактами господствует в настоящее время не меньшая погоня за индуктивным методом. “Почти для всего теперешнего ученого мира, – продолжает Эттинген, – есть что-то особенно манящее в индукции – подобно тому, как для путника, истомленного зноем, в оазисе с его источниками... Потому-то и я, – заключает Эттинген, – предлагаю не этические умозрения, не богословскую диалектику, а массу исторических данных, сгруппированных в целостный образ по точному методу; как бы измученный бесплодной моральной работою мысли, подобно раскаявшемуся и помилованному Сизифу, я обратился к трезвой действительности и с математическою доказательностью развиваю законы нравственного движения по точному методу, на основании наблюдений, сопровождаемых вычислениями”·¹⁴⁰ И нельзя не посоветовать нашим моралистам (да и вообще моралистам) следовать при разработке материала тому пути, какому следует Эттинген в своей “моральной статистике” (индуктивное исследование) и в своем “нравоучении“ (дедуктивное исследование). Только этим путем можно удовлетворить современным требованиям от науки и возбудить в современных читателях интерес к предмету ее, но отнюдь не тем путем, каким у нас до сих пор строится наука о нравственности. Что мы будем следовать первому пути в своих исследованиях в области этики и возможно далеко обойдем последний – думаем, читатель с ясностью подметил эту тенденцию нашу.

Таким образом, никакое научное исследование, а след., и этическое, не может обойтись без фактов; а факты суть данное, данный из сферы объективного мира готовый материал для исследования субъективной мыслью (т.е. мыслью исследующего субъекта). След., не производится изнутри субъективным “я“, а воспринимается им извне и объясняется в силу присущих субъекту логических законов. Вот второе условие, второй фактор приобретения познаний и построения науки, – фактор апостериорный, составляющий полюс, противоположный указанному нами выше априорному. Таким образом, кроме указанной нами выше логической необходимости, обусловливающей достоверность и очевидность познаний, есть еще фактическая необходимость. Она состоят в восприятии нами предметов (фактов) внешнего и внутреннего опыта, впечатляющих нас с силой вынуждающей необходимости. Так как, впрочем, в последнем основании все сводятся, как мы видели выше, на субъективное и на его логические законы, так как между ним и объективным миром, при всей аналогии между ними, существует непроходимая пропасть, ставящая преграду отожествлению их, слиянию их друг с другом, то и фактическая необходимость опирается в последнем основании на логической же необходимости, на признании, в силу общих логических законов, адекватного соотношения между реальным объективным бытием и нашим представлением о нем: и значит два указанные нами вида необходимости, на которых основывается всякое познание и всякая наука, представляют собою двоякую логическую необходимость – внутреннюю и внешнюю, априорную и апостериорную. Только то имеет право на научное значение, что может быть доказано на основании фактов и логических законов.

Если таким образом всякая наука есть произведение не творческого ума, а ума рефлектирующего на данный, на готовый (положительный) материал, то в этом смысле всякую науку, след., и этику, можно назвать положительной наукой. Но только в этом, а не в смысле позитивистов. Конт (основатель позитивизма), различая три последовательные ступени, которые проходят человечество в историческом движении народов, индивидуумов и отдельных наук –теологическую или фиктивную, метафизическую или абстрактную и положительную или научную, последнюю, т.е. положительную, противопоставляет теологической и метафизической, след., все теологическое и метафизическое исключает из области положительного, научного, фактического, и значит термин “положительная наука” понят им слишком узко. Ограничивая задачу науки исследованием только обстоятельств происхождения явлений, а не причин их и конечных целей, Конт отрицает все, что выходит за пределы наших внешних чувств, и ограничивает все звание человека одними явлениями физическими, на язык и характер которых он переводят все явления нравственного мира, назвав социальную науку “социальноq физикой”. Но не говоря уже о несостоятельности, оправдываемой исторически, того воззрения позитивистов, что теологическое, метафизическое и положительное мировоззрение в необходимой последовательности сменяются друг другом, сам позитивизм то и дело запутывается в противоречиях, утверждая то, что отрицает. Позитивизм трактует об абсолютной неизменяемости и всеобщности законов, о причинах всех вещей, заключающихся в них самих, о религии, вообще вводит в свою систему метафизические и религиозные понятия, между тем как в принципе все это отрицается им. Превратив социальную науку в социальную физику и след., подчинив ее одинаковым с физической природой законам, Конт должен был, естественно, заняться точным исследованием законов социальной жизни; между тем на самом деде в своей социальной физике он является “более мечтателем, чем исследователем”, по словам одного из наших русских философов.¹⁴¹ Говоря ο религия, о той особенной религии, которую он сам выдумал и назвал религией человечества (de l’humanité), Конт назвал ее, по аналогия со своей “положительной наукой”, религией доказанной (demonstrée)· Здесь опять Конт впадает в несообразность: если под доказанностью будем разуметь доказанность в смысле позитивизма, то религия окажется невозможно1, потому что религия имеет предметом своим абсолютное, бесконечное, между тем у Конта он является условным, ограниченным. Таким образом с точки зрения “положительной науки” позитивизма не обнимаются все факты нашего сознания, а след., и термины – положительный, фактический, надобно понимать в более широком смысле, чем в каком понимает их Конт и вообще позитивизм. “В области истории, – пишет по настоящему поводу Эттинген, – каждое действие, даже каждое слово и каждая плодоносная мысль должны быть признаны фактами, которые также заключают в себе реальности духовного (богословского я метафизического) характера”.¹⁴²

Так как мир бытия есть мир, “данный” для нашего субъективного “я”, то раскрытие последнего может начаться не иначе, как с восприятии “фактов” из сферы объективного бытия, как материала для создания ума в том виде, в каком он является эмпирически, логическая же переработка материала начинается, натурально, после восприятия его в виде фактов. Хотя, конечно, и в процессе восприятия фактов участвует и действует присущая человеку от природы сила ума, иначе не могло бы состояться восприятие, по процесс этот характеризуется такой непосредственностью, которая исключает всякие умозаключения; рефлексия на этот процесс, разрешающаяся в ряд умозаключений, убеждающих нас в реальном существовании адекватных нашим представлениям предметов в объективном мире, начинается позже, после восприятия предметов непосредственным (a не рефлектированным) сознанием, вообще не раньше начала логического мышления. А факты бытия воспринимаются нами двояким путем: путем внешнего наблюдения, обусловленного внешними чувствами, и путем внутреннего наблюдения, обусловленного непосредственным ощущением нами нашего внутреннего существа, нашего духовного мира. Первым путем мы познаем мир внешний и выясняем этим способом наш внутренний мир, представляющийся нам во внешнем мире (в других людях и отчасти – символически – в физической природе) в объективированной форме; а последним путем познаем наш внутренний мир и этим способом выясняем себе внешний мир, поскольку в нем выражается или отражается духовная или идеальная природа (состояния и действия других людей и символизм физической природы). Предметы, отдаленные от нас пространством и временем (напр., географические особенности далеких стран и исторические события) могут быть сознаваемы нами, т.е. мы можем составлять представления о них только в том случае, если восприняли посредством внешнего (или внутреннего) воззрения те элементы, из которых составлен образ не виденного предмета. Мыслить духовного Бога, Его благость и правосудие, и представлять себе одухотворенными других людей и разнообразие их характеров мы в состоянии только в том случае, если в самих себе подметили невещественный принцип, если в собственной природе замечали последствия перевеса того или другого элемента в сложном духовном организме η разнообразной комбинации их. Вот почему так важно дальфийско-совратовское γνῶθι σαυτόν. Таким образом нет решительно ни одной сферы в области человеческого духа, которая бы не имела корня своего в восприятиях мира внешнего или собственного душевного состояния. А так как саморазвитие человека, по силе конечности его, не есть абсолютное, ничем не ограниченное, то оно может начаться не иначе, как по поводу возбуждения извне, возбуждения сторонней силой; потому внешнее наблюдение предшествует внутреннему (самонаблюдению), последнее появляется лишь тогда, когда известная часть физического мира уже отразилась в душе, и след., в ней есть реальное содержание. След., внешнее или чувственное созерцание есть основа, корень всей психической жизни человека, и в этом смысле верно положение Локка – nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu.¹⁴³

Верно, однако Лейбниц нашел нужным выправить это положение Локка, приставив к нему прибавку – nisi intellects ipse.¹⁴⁴ В самом деле, положение это высказано Локком не в том смысле, в каком оно признано верным нами, а в смысле «эмпиризма». Локк, основатель эмпирической психологии,¹⁴⁵ положил начало тому направлению в науке о духе, которое последовательно прошло ступени: эмпиризма (Локк), сенсуализма (Кондильяк), позитивизма (Конт, а в настоящее время Литтре) и наконец выродилось в материализм (Гельвеций, Вольтер, Дидро, Ламетри, Гольбах, а в наше время Фейербах, Дарвин, Бихмер, Молешотт, Фохт). Направление это, известное под общим названием натуралистически-реалистического (или натуралистически-материалистического), составляет противоположность идеалистическому направлению, и значит, страдает крайностью, противоположной крайности идеализма; если последний преобладающее значение в деле познания и построения науки усвоил априорному началу, то первое направление признало его за началом апостериорным. Если по теории идеализма мы творим, строим мир, то по теории натурализма мы только копируем, фотографируем его; душа наша есть tabula rasa,¹⁴⁶ есть зеркало, в котором отражаются предметы, – не больше. В настоящее время, время, упоенное успехами естественных наук, натуралистически-реалистическое направление в значительном развитии. “Априоризм, трансцендентализм и идеализм считаются многими устарелыми понятиями, давно преодоленной точкой зрения. На защитника этого момента в науке они смотрят как на достойного сожаления романтика, наполняющего досуг свой утопиями и охотно дружащегося с мифологией”.¹⁴⁷

Натуралистическое направление нашего времени не могло, естественно, не произвести влияния и на этику. Назовем сочинения, касающиеся нашего предмета: Егера,¹⁴⁸ Карнери,¹⁴⁹ Кирхмана,¹⁵⁰ Кернера,¹⁵¹ Штрауса.¹⁵² Во всех этих сочинениях исключительным основанием морали признается эмпирическая природа человека.

Если в противоположность крайностям идеализма мы вынуждены были доказывать необходимость апостериорного начала в познании и науке, то в противоположность крайностям эмпиризма наша задача – доказать неизбежность во всяком познавательном процессе b во всякой науке априорного, трансцендентального, идеального начала. По справедливому замечанию Гегеля, “поражение противника будет достаточно ощутительным для последнего и принудит его сознаться в победе”, а нас убедит в действительной, а не воображаемой победе, “только в том случае, когда поражение противника будет одержано на поле самого противника”, будет одержано при содействии того, что составляет силу противника.¹⁵³ А сила современного реализма заключается в опыте, вспомоществуемом экспериментом. Если, поэтому, мы докажем присутствие в опыте априорного начала, то значит обнаружим фальшивость, односторонность реализма.

Те мыслители, которые в теории отвергают участие априорного и идеального момента в своих умственных операциях, на практике, фактически, все-таки руководствуются им. Так как мышление и познание наше не абсолютны, не творчески, то, бесспорно, внимание наше должно быть направлено на опыт, если хотим, чтобы мысли наши были содержательны. Но откуда, спрашивается, опыт, как опыт? Заключаются ли условия его в нем самом? Порождает ли он себя сам? “Если эмпирик, – скажем словами Катценбергера, – подвергнет анализу действия свои до эксперимента, во время эксперимента и после эксперимента, то он произнесет сам над собою суд, в случае отвергает все априорное. Он поймает себя на месте преступления. Вот доказательство. Точное исследование по праву хвалится тем обстоятельством, что оно делает выводы не иначе, как ex actis.¹⁵⁴ Независимо от всякого внешнего авторитета оно обращается к самому предмету, чтобы его спроситm. Потому-то эксперимент знаменательно назвали “вопросом к природе”. Письмена ее должны быть не только разобраны и прочитаны, но и поняты, правильно истолкованы. А это в состоянии сделать природа, как природа, столь же мало, как язык, напр., и история – по отношению к своим областям. Все они не объясняют самих себя. Экспериментатор – вот кто спрашивает природу, вот кто вынуждает новое явление в природе по обдуманному плану. Но в этом случае он спрашивает не ее (природу), а себя, спрашивает, как должен я объяснить новое явление по неизменным логическим законам? Вопрос и ответ возникают из его собственного внутреннего существа, под предположением (на основании) экспериментальных явлений. Выражаясь словами Канта, экспериментатор играет роль не ученика, которому подсказывают все, о чем спрашивает его учитель, а “должностного судьи”. Как при судопроизводстве, так точно и здесь при quaestio facti¹⁵⁵ стоит quaestio juris.¹⁵⁶ Эта судейская власть и решает дело. Она убедит точного исследователя, что actu¹⁵⁷ он делает употребление из реального и формального prius,¹⁵⁸ без содействия которого не были бы возможны ни опыт, ни опытная наука. Он необходимо должен предположить “я”. как реальное prius, которое спрашивает, толкует и судит. Он не может преступить и неизменный способ, которому от природы следует наше “я” при отправлении должности своей, другими словами – не может преступить априорных нормальных и формальных условий, которыми мы связаны при толковании природы и всего исторически переданного нам. Прежде чем мы можем вычитать что-нибудь из природы, языка, истории, из памятников литературы и искусства и пр., мы наперед ищем в них по глубочайшему влечению нашего ума, и потому определенным, природосообразным образом спрашиваем их. След., научный вопрос есть априорное и траниендентальное действие нашего разумного духа, не доставляется ему извне, и значит не эмпирического происхождения, а наоборот, обусловливает эмпирию. А вопросы разума требуют и разумного ответа на основании объекта и его явления для нас. Они суть общей природы, повторяются во всех специальных человеческих науках и, смотря по различному содержанию познания. получают различные ответы.¹⁵⁹

Таким образом условии опыта падают за пределы опыта, они предшествуют тем фактам, которые мы имеем с виду объяснить, и потому образуют собою prius. Эксперимент не есть предприятие безалаберное, лишенное всякого закона, состоящее из моментов отрывочных, случайных, бессвязных, – каким оно было бы, если бы опыт был единственным источником познании, – а есть операция целесообразная и планомерная, заключающая в себе идеальный момент. “Естествоиспытатель, – скажем словами того же Катценбергера. – взойдя на кафедру, не ведет дело без плана и без руководящих идей точно так же, как и всякий другой доцент, как всякий, далее, государственный прокурор на трибуне, как каждый судья в своих креслах, как каждый врач при постели больного, как каждый писатель при своем письменном столе, как каждый полководец в главном штабе и т.д. Успех войны зависит первее всего от разумно начертанного, свободно и гениально соображенного плана военных действий, который не возникает случайно в человеческом мозгу вследствие молекулярного движения.¹⁶⁰ Особенно громко апеллируют против безусловного отрицания идеального и телеологического момента так называемые идеальные науки – логика, эстетика, этика (с наукой о праве), предполагающие различение долга и факта, идеи и эмпирического явления, без которого (различения) произошло бы в мире смешение истинного с ложным, прекрасного с безобразным, доброго со злым, – предполагающие врожденность человеку, вступающему в мир эмпирических явлений, вечных идей истины, красоты и добра, по силе которых для разума человеческого возможно бывает суждение по идеальным принципам. Но и всякая другая наука, всякая из естественных наук, доказывает несостоятельность односторонне-апостериорного направления мысли. Что? Почему? Зачем? – это вопросы разума par excellence;¹⁶¹ субстанциальность, причинность и конечность суть не опытные понятия, а понятия разума, имеющие неразрушимое априорное значение. А из этих элементарных понятий делает употребление не только метафизик и логик, но и физик и всякий другой реалист. След., он пользуется, сознательно или бессознательно, априорным фактором).¹⁶² Катценбергер считает, далее, неоспоримой формальную априорность пространства и времени, этих необходимых форм существования и созерцания всего конечного, подобно тому как вечность есть образ существования абсолютного бытия, – конечно, ”не как готовых понятий, а как необходимых коэффициентов для возможности опыта».¹⁶³ Естественные науки, которыми поборники современного односторонне-реалистического направления хотят ограничить круг человеческого познания, объясняют все (или по крайней мере многое), подлежащее их исследованию, только не в силах объяснить себя самих. Между тем существование их есть исторический факт, след., требует объяснения его. Сами они, как сейчас замечено, не могут объяснить этот факт, т.е. себя, свое существование, и потому если мы станем выпытывать их об их существовании, то произойдет, по словам Катценбергра, то, что “Физика отошлет нас к физику, математика – к математику, филология – к филологу, история – к историку, юриспруденция – к юристу и т д.. Все они (творцы названных наук) и их науки становятся для нас проблемой. Разрешить эту проблему – задача не этих наук, а новой науки, философии. Предмет математики – величины, предмет естествоведения – природа, предмет филологии – язык и т.д.; предмет же философии – математик, естествоиспытатель, филолог и т.д., математика, естествоведение, филологии и т.д., поскольку они суть науки”.^164.Таким образом нам предстоит альтернатива, скажет еще раз словами Катценбергера„”или оставить непонятными, необъясненными априорные (реальные, формальные и идеальные) предположения эмпирических наук, или предоставить решение этой проблемы другой науке, философии. На общем поле чести им следует подать друг другу руку примирения».¹⁶⁵

Но зачем много толковать о таком сложном комплексе познавательных актов, как наука, зачем даже говорить с Кантом об априорном моменте в чувственных наблюдениях, – зачем, когда даже на самой первой, самой низшей ступени в лестнице восхождения познающего ума, именно в чувственном ощущении, имеет место реальное и формальное а priori. И ощущение не ощущает само себя; наш самосознающий дух, наше «я» – вот существенная примитивная причина, производящая по поводу внешних предметов ощущение.

Таким образом мы возвращаемся к тому положению, из которого вышли, именно – фактически не существует чистой эмпирии без спекулятивного элемента, нет ничего апостериорного без априорного. и если мы обратимся к Бэкону, основателю современного реализма, и хорошенько присмотримся к нему, то найдем, что он не имел намерения изгнать спекулятивный элемент из естественной науки, подобно тому А как не имел намерения изгнать математику и логику, хотя он и не занимался ими, предоставивши это дело другим, более способным к этой работе (и за нее взялся Декарт). Бэкон был физик, а потому и занимался тем, что входит в область физики; выходящее же за пределы ее он не отрицал, а предоставлял другим наукам. Как видно из его сочинений, он имел в намерении «восстановить на все времена правильную и законосообразную связь между опытом и разумом, чтобы этим положить конец неутешительному состоянию наук“.¹⁶⁶ Разъединение априорного и апостериорного начал, дошедшее де совершенного уничтожения одного другим, произошло после Бэкона, и Бэкон не виновен в этом.

Показав недостаточность опыта, как единственного источника познания, мы, в сущности, уже показали этим и недостаточность индукции, как единственного метода, которым хотят ограничиться современные реалисты в своих научных исследованиях. Индукция доставляет нам только опытный материал, который надо еще оценить. Петому без способности делать дедуктивные выводы мы имели бы только группы эмпирических единичных фактов, но никогда не нашли бы закона, мотивирующего и объясняющего принципа, и никогда не дошли бы до системы познанных законов, до науки, – между тем к этому, собственно, мы стремимся путем познавательных процессов. Что индукция не исключает дедукцию, а, напротив, требует ее, это следует из того, что индукция основывается на том предположения, что в человеческой природе есть вера в принцип, в последнее основание, и способность к составлению общих логических заключений. И если мы снова обратимся к Бэкону, то найдем у него не только индукцию, но и дедукцию. Эксперимент служит, по словам Бэкона, сколько индукции, столько же и дедукции. Только дедукцию он понимает не в смысле выведения из общих положений (аксиом) логических следствий, а в смысле применения открытых индукцией сил и законов природы к осуществлению новых практических изобретений.¹⁶⁷

Из нашей критики односторонне-идеалистического односторонне-реалистического направлении мышления и следует, что апостериорный и априорный моменты, индукция и дедукция должны быть рассматриваемы нами как два равноправные и равно необходимые члена одного целого, если хотим предостеречь себя от ненаучного реализма с одной стороны и от туманного спекулятивного идеализма – с другой; medium tenuere beati,¹⁶⁸ еще раз повторим. Задача индукции – служить для дедукции отчасти основанием и точкою опоры, а отчасти контролем и коррективом; а задача дедукции – восполнять индукцию и делать ее плодотворной. Руководясь такими началами познания и построения науки, мы будем не творить мир, чисто а priori строить, подобно идеализму, – не копировать его только, фотографировать, подобно эмпиризму, а объяснять, толковать его (как данный нам для сознания). Из философов нового времени наиболее близок к указанному взгляду на приобретение познаний и построение науки Кант,¹⁶⁹ и великий философ, и великий математик, и хорошо знакомый с результатами современных естественных наук, Кант сумел равно верно оценить и апостериорное и априорное начало, и индукцию и дедукцию, и усвоить каждому элементу принадлежащее ему право; без чувственного созерцания понятия, по его словам, пусты, а без понятий чувственные созерцания слепы. “Что все наши познания начинаются с опыта, – говорит Кант, – в этом не может быть сомнения: иначе чем возбуждалась бы к действию наша познавательная способность, если не предметами, впечатлевающими на наши внешние чувства и частию производящими в нас представления о себе, а частию побуждающими наш рассудок сравнивать эти представления, связывать их или разделять, и т.о. перерабатывать грубой материал чувственных представлений и достигать того сознания предметов, которое называется опытом”.¹⁷⁰ Следовательно, по времени никакое познание не предшествует опыту; все начинается с опыта. Но если всякое наше познание начинается с опыта, то однако не все в нашем познании возникает из опыта. Хотя наше познание опытно, но оно сложено из того, что мы получаем через впечатление извне, и того, что износит из себя наша собственная познавательная способность по поводу чувственных впечатлений”.¹⁷¹ Нельзя не упомянуть и о Бэконе. на которого мы уже указывали, как на основателя современного реализма. По его требованию, исследователь в области науки должен “уподобить себя пчеле, которая не ткет только из себя (подобно пауку, – спекуляция), не собирает только, подобно муравью (эмпиризм), а соединяет в себе и ту и другую работу, – и собирает нужный материал, и самодеятельно обрабатывает его”.¹⁷²

Следуя указанному пути при построении науки, мы будем создавать науку ”здравого смысла*; между тем как она так часто бывала и бывает наукой больного смысла, и тем больше, чем больше ум человеческий поддается крайностям идеализма или эмпиризма. *Философией здравого смысла* назвал было свою философскую теорию Рид, которая после него продолжалась в шотландской школе; потому нам необходимо выяснить, в каком смысле мы признаём здравый смысл руководительным началом в приобретении познаний и при построении науки. Рид основательно рассуждает, когда предполагает существование таких истин, которые составляют неотъемлемую принадлежность природы человеческого существо, неразрывно связаны с основными условиями нашего бытия и сознания, и потому составляют общее достояние каждого человека, каждого здравого человеческого смысла. Но он находится на пути низведения науки с пьедестала, принадлежащего ей достоинства, ему угрожает опасность слепого смешении философского сознания с вульгарным сознанием и замены первого последним, как единственно авторитетным в решении вопросов бытия и жизни. Если критерием истины всегда и безусловно будет признаваться мнение, непосредственное убеждение в чем-нибудь большинства людей (а это последовательно вытекает из основного принципа теории Рида), то естественно, что в этом случае в решение научных проблем будет закрадываться столько же слепоты, предрассудков, случайностей, сколько их гнездится в людской толпе, и теория Рида, как и все философские теории, содержа в себе важный элемент истинный, до того склонилась на сторону этого элемента, что потеряла из виду, как теряют более или менее и все философские теории, прочие элементы, другие стороны предмета, и потому поддалась, как поддаются и другие философские теории, односторонности. Потому термин “здравый смысл” мы понимаем в более широком смысле, чем в каком понимает его Рид. Мы понимаем его даже в таком широком смысле, что совмещает в этом понятия, как и замечено нами недавно, все то, что сказано нами доселе о методе построения науки. Здравому смыслу, очевидно, противоположен больной смысл, т.е. ненормальный, такой, какой не должен быть, такой, следуя которому мы делаем кое-что такое, чего не следовало бы допускать, и не сделаем кое-чего такого, что следовало бы сделать; и значит, здравый смысл есть такой смысл, каков должен быть, какой удовлетворяет своей идее, – такой, следуя которому мы будем аккуратно оставаться в своей роли, не будем выходить из нее ни вперед, ни взад. Наука, значить, будет наукою “здравого смысла” в том случае, когда она будет создаваться с той точки зрения, на которой должен стоять по сущности своей природы человек, – в том случае, когда мыслитель будет пользоваться теми именно (ни убавляя, ни умножая) средствами и путями, одним словом, методами, которыми он должен пользоваться как человек, как существо смысла человеческою (а не божеского или животного, – в каких случаях он выступает из своей роли, из роли деятеля со смыслом человеческим). Если мы бросим взгляд на историю философских учений, то увидим, что у всякого сколько-нибудь выдающегося философа была своя idée fixe, свой идеал, которому он приносит в жертву все прочес, все прочие идеи, всех прочих богов, – найдем, что такая idée fixe была и у всякого периода истории. По этой-то причине всякий мыслитель и всякая группа мыслителей, живших в известный период истории и проводивших своп идеи в народную жизнь, подвержены большей или меньшей односторонности, обладают не полной истиной, а большим или меньшим обломком истины, частью ее; значит, каждый мыслитель и каждый период истории должны быть рассматриваемы как восполнение другого, и только все они в совокупности, только вся совместно истории в состоянии представить собою то величественное гармоническое целое, которое может быть рассматриваемо нами, как соответствующее идеалу истины. А так как история еще не пришла к концу своему, то и истина, (как и ложь) еще не исчерпана вполне, по всем сторонам и направлениям своим. Когда это совершится, тогда и должен наступить конец истории. и естественно: если и есть только малый член великого организма человеческого. если постижение истины составляет задачу мировой истории, то было бы преступным высокомерием, если бы, напр., Платон или Декарт, Спиноза или Гегель. или кто-нибудь другой этого исправления мысли воссел на жертвенник Афины и потребовал себе поклонения и жертв от Аристотеля, Локка, Гольбаха,. Фейербаха – или, наоборот, последние от первых. Вместо этого все они должны предстать пред престолом истины и поклониться ему, как друзья между собою и верные жрецы сидящей на нем. Как миролюбие в практической жизни составляет необходимое и первое условие для человека, стремящегося сделаться святым, так миролюбие в теоретичной области составляет необходимое и первое условие для человека, стремящегося познать истину И как первый сорт миролюбия обусловливается смирением человека святого, умеющего улаживать дело в столкновениях своих с людьми в практической жизни, умеющего воздавать каждому свое, так последний сорт миролюбия обусловливается скромностью человека ученого, способного и умеющего по достоинству оценивать и научные выводы тех мыслителей, которые вращаются в более или менее чуждых для него сферах, в тех сферах, которые не составляют предмета его специальных занятий, – всегда помнящего, что рядом с ним стоит много других жрецов истины, которые не могут быть вменены по сравнению с ним в ничто, но которые также составляют нечто, доставляют камни, из которых должен быть слагаем храм богу истины. Правда, если каждый из членов организма человеческого рода есть личность, следовательно существо, имеющее в себе вечное достоинство, и независимо от отношения своего к другим существам, не может быть сведено, подобно вещи, не степень чистого средства, но есть в относительном смысле самоцель (имеет цель свою в самом себе), то, значит, каждый из человеческих индивидуумов, как представляющий собою нечто целое, заключенное, в относительном смысле самостоятельное, должен обладать не обломком, не частью истины, а цельной, полной истиной. Он и обладает, но обладает и том случае, когда воспринимает ее, по выражению Евангелия, как “младенец”, а в этом случае обладает ею более или менее implicite;¹⁷³ когда же начнет разлагать ее на ясные понятия и освещать светом самосознания, тогда не все стороны ее равномерно освещаются светом сознания к познания, но одни больше, а другие остаются в тени, смотря по индивидуальности мыслителя, – вследствие чего он подвержен большей или меньшей односторонности и нуждается в восполнении его другими мыслителями: подобно тому как в практической жизни никогда не встречается нам вполне гармонический характер, но всегда видим мы более или менее односторонне характеры, смотря по индивидуальности действующего субъекта, которые только в соединении между собою образуют гармоническое целое. Таким образом, здравому смыслу мы будем следовать в нашем мышлении в том случае, когда возможно меньше будем отклоняться от центра истины; когда, исходя на периферию истины для специального исследования разных сторон ее, не будем износить на периферию центра истины, но будем рассматривать все исследованное нами на периферии истины как луч, исходящий из постоянно неподвижного центра истинны, и относить его к этому центру, когда будем двигаться в мышлении своем по возможности осторожно и осмотрительно, постоянно озираясь назад, на пройденное нами, и соображая его с тем, и относя к тому, что сделано другими мыслителями и что пережито и переживается общим сознанием человеческим и нашим собственным, но более широким, чем узкая, сравнительно, сфера строго логического мышления; когда тонкая нить индивидуального мышления будет по возможности чаще прерываема, чтобы не завлекла индивидуума мыслителя в темный лес, в котором он заблудится; когда будем помнить, что постижение истины предоставлено данному течению истории, и что судьба истории – двигаться к истин не по прямой линии, и по искривленной, по такой, по какой некогда израильтяне двигались в обетованную землю, и что, след., мыслителю на всяком и шагу угрожает опасность ошибиться, и потребуются не редкие возвраты назад, исповедь – “ошибся”, – когда, видя над собой физическое и умосозерцаемое небо, под собою Физическую и умосозерцаемую землю, вокруг себя физическую и умосозерцаемую среду, будем всегда помнить, что medium tenuere beati.¹⁷⁴ Как широка и глубока истина, и как узко и мелко, сравнительно, человеческое сознание! Это должен помнить мыслитель и смиряться.

Если же не будет следовать указанному нами пути при построении науки, если, т.е., не будем гармонично сочетать реальный и идеальный моменты, индукцию и дедукцию, а будем следовать одному какому побудь направлению преимущественно и даже исключительно, то в последнем результате окажется скепсис. И история философии свидетельствует, что действительно подобные односторонние направления мысли разрешались скепсисом. Пиррон, Аркезилай, Энезидем –скептики оспаривали то положение эпикурейцев и стоиков, что критерий достоверности знаний заключается в чувственных представлениях; а скептицизм Юма следовал за идеализмом Беркли, а в последнем основании коренится в эмпиризме Локка. В самом деле, если источником познания признают одно только которое-нибудь начало – априорное или апостериорное, идеальное или реальное, а между тем каждое из них в отдельности, как одностороннее, не в состоянии выполнить такой задачи, какая ожидается от него, то не остается ничего больше, как сомневаться вообще в возможности достоверного знания, так как восполнить одностороннее довершить недостающее нечем. А односторонность и недостаточность каждого в отдельности момента, при исключении другого, восполняющего его, может почувствоваться очень скоро и легко после того, что выше сказано нами о каждом из них.

Но и скептицизм, хотя есть теория крайняя, аналогичная практичному отчаянию, заключает в себе элемент истины и известную долю пользы; это уже а priori можно сказать на том основании, что и скептицизм бывал и бывает исторической силой. Основание истинности его лежит в абсолютной двойственности познающего субъекта и познаваемого объекта, в невозможности полного (не только по содержанию, но и по форме) переведения и разрешения одного момента в другой, в невозможности отожествления их. На этом основании наука, имеющая задачей переведение содержания объективного бытия в сферу субъективного сознания, должна начаться с абсолютного сомнения. De omnibus dubitandum est,¹⁷⁵ сказал еще Декарт. Для приобретения достоверного познания, сказал еще раньше Аристотель, должно сначала правильно сомневаться, так как познание есть разрешение прежнего сомнения. В самом деле, если понятие бытия не принадлежит к числу тех категорий, которыми определяются свойства и отношения существующих предметов, а составляет необходимый постулат всех этих свойств и отношений, то первый вопрос испытующего ума должен быть вопрос о бытии, о существования; а так как рядом с бытием мыслимо для человека и небытие, так как ему предлежит не а только, но и b, так как а не есть для него безграничное, но ограничивается моментом b, то значит ему предстоит сомнение, выбор – а или b? Прежде чем склониться к а, он должен спросить себя: не b ли? – так как и b представляется возможным, а допущенное – оно исключается а, потому что а и b неоднородны, противоречат друг другу, как противоречат друг другу бытие и небытие. Если я вижу перед собой стол с книгами, то для меня существует возможность представлять себе его и несуществующим, и даже себя самого – не видящим их; а коль скоро для меня существует возможность этого, хотя бы даже малейшая, то все кончено, все рушено, я в отчаянии; я мог бы освободиться от такого печального результата лишь в том случае, если бы мне было абсолютно невозможно [как невозможно, по нашему предположению, для абсолютного существа] мыслить возможность несуществования объективного бытия. В этом радикальном сомнении, которое собственно и окрещено именем скептицизма, коренится и тот вид более поверхностного сомнения, которое, не задумываясь, допускает реальное существование представляющегося нам объективного мира, но делает строгий разбор между фактами выдаваемыми – в области ли природы, или области истории – за истину. Сомнение (вообще) – вот горнило, через которое должно быть проведено мышлением все поступающее в сознание наше, если хотим знать действительную истину, а не ложь под видом истины, если хотим питаться пшеницей без плевел. и если мы обратимся к истории философии, то найдем, что сомнение служило поводом к возбуждению деятельности мышления, парализовало односторонние, след., ошибочные направления его и побуждало изыскивать новые пути к достижению истины.

Но сомнение должно быть не последним, заключительным словом науки, а первым, исходным, и в этом состоит ошибка, односторонность философского направления мышления, известного под именем “скептицизма”. Декарт, указавший на сомнение, как на исходный пункт мышления и познания, нашел и архимедов пункт, опираясь на который, мышление наше может двигать по возможным направлениям миром познаваемого бытия, само пребывая устойчивым, неподвижным, – нашел компас, который может безопасно препроводить его через бездну объективного бытия и не допустить погибнуть в первобытном tohu-va-vohu,¹⁷⁶ – нашел критерий истинности и достоверности наших познаний. Этот архимедов пункт, этот компас, этот критерий – наше самосознание (cogito, ergo sum).¹⁷⁷ Основание истинности положения cogito, ergo sum заключается в том специфическом свойстве нашего самосознания, что субъект познающий здесь есть вместе и объект познаваемый, что объект и субъект здесь тождественны, суть субъект-объект. Следовательно, знание мое обо мне же, то знание, которое я имею в самосознании, есть знание непосредственное, не посредсгвуемое никем и ничем другим, а потому достоверное\ иначе, если бы сознаваемый мной в самосознании объект не существовал, тогда не существовал бы, след., и не сознавал бы и познающий субъект, так как сознающий субъект есть не что другое, как сознаваемый объект; между тем субъект сознаёт, след., должен существовать и объект сознания, так как субъект и объект здесь тожественны. А посредством самосознания, т.е. сознания нашего о нас самих, становятся для нас достоверным и всякое другое познание наше, т.е. всякое познание наше предметов объективного мира, которое должно быть сопровождаемо самосознанием и сводимо на него, как на высочайший принцип познания. В этом случае познание наше объективного мира будет так связываться с нашим мыслящим “я”, что или мыслящее “я“ должно отказаться от себя, как мыслящего, или признать истинным то, что связано с ним; но мыслящее “я“ не может отказаться от себя, как мыслящего (это сейчас доказано), не может потому, что оно потому и есть мыслящее, что оно мыслит, – след., и то, что связано с мыслящим “я“, необходимо должно быть настолько же истинным и действительным, насколько истинно и действительно само мыслящее “я“. Вот на чем основывается и в чем состоит знание человеческое о бытии.

Но безусловно ли знание наше? Настолько ля оно ясно и очевидно для нас, что может быть в абсолютном смысле названо видением и поэтому исключает всякое колебание и сомнение? Настолько же не безусловно, насколько на безусловно тождество субъекта и объекта в человеческом самосознании, а вследствие этого – и недостаток безусловно непосредственного видения о5ъсктиввого бытия вообще. А что тожество субъекта и объекта в самосознании человеческом не безусловно, это следует из того, что мыслящий субъект, делая самого себя объектом мышления, различает себя, как существующее существо (как бытие), от себя, как мыслящая существа (как мысли).¹⁷⁸ Вот почему человек должен быть и есть не только знающее существо, но и верящее существо; вот глубочайшее основание веры человека, и веры не только в объективное бытие вообще, но даже веры в себя самого, в свое собственное существование. Остановимся на несколько минут на этом важном предмете.

Господствующее в настоящее время стремление поставить рефлективное знание единственным источником всякого познания и уверенности в последнем основании должно вести основательного мыслителя к скептицизму, так как в этом случае прорывается (как видно из сказанного сейчас) непроходимая пропасть между субъектом и объектом, между “я“ и “не я”. В этом случае человек был бы осужден на жалкую муку Тантала и бесплодную работу Сизифа. Но он спасен от этой незавидной доли, ему сообщен дар, который и самому крайнему скептику служить во благо, утоляет танталовскую жажду его и устанавливает предел (цель) его сизифовской работе. И самый крайний скептик уверен по крайней мере в том, что он ни в чем не уверен, что нет ничего достоверного. Дар этот – вера (понимаемая в самом широком смысле). Если знание разъединяет субъект и объект, так как возможно совершенное объективирование содержания сознающего субъекта составляет существенное условие ясности рефлективного знания, то вера объединяет их, производит таинственную живую связь между ними, и таким образом доставляет нам непосредственную уверенность в объекте, уверенность не только не нуждающуюся ни в каком доказательстве, но даже исключающую все доказательства (по словам Якоби), и потому уверенность “успокаивающую вас при взгляде «а объективной мир“.¹⁷⁹ Конечно, и эта уверенность не есть уверенность абсолютная, совершеннейшая (так как и здесь нет полнейшего единения между субъектом и объектом); но такова судьба конечного существа, – конечному, ограниченному существу не могут и не должны принадлежать предикаты бесконечного, неограниченного существа; для бесконечного, с его точки зрения, эта уверенность была бы не довлеющей, но для конечного, с точки зрения его, она должна быть признана достаточной, довлеющей. Мы не хотим сказать того, чтобы в человеке не было и не должно было быть стремления выйти за пределы этой уверенности, с которой все-таки связана известная доля неудовлетворительности, – конечному, ограниченному, натурально стремиться к бесконечному, неограниченному (поскольку последнее существует); но дело в том, что человек, как существо конечное, ограниченное, метафизически обязан ограничивать себя, удовлетворяться тем, что неудовлетворительно по сравнению с удовлетворительностью. составляющую удел кого-то другого, стоящего выше его.

Если в вере происходит живое единение между субъектом и объектом, и вследствие этого последний становится вполне достоверным для нас, то естественно, если специфическим органом веры является сердце, область чувства, – область, в которой, как известно из психологии, субъект и объект сливаются, сравнительно с отношением между ними в познавательной области. А сердце есть центр человеческой личности, след., вера есть дело не одного абстрактного ума, а конкретной личности. Если дух человеческий представляет собой не механически сплоченную груду, а живое органическое целое, то естественно, что в каждом обнаружении ею, в деятельности каждой стороны ею, будет обнаруживаться и целое, и особенно центральная часть; *часть, – замечает по этому поводу рассудительный мыслитель Дельф., всегда должна воспринимать характер целого…. Представления, понятия, суждения, умозаключения – все то, что принадлежит сознанию, обусловленному рефлексией, есть посредственное порождение духа, причиняемое чувственным наблюдением и связанное с объективацией. Оно основывается на том отношении (субъекта) к вещам, в котором влияет на наши внешние чувства только внешняя сторона вещей, только явление их, как обыкновенно выражаются, и от этого явления отвлечено (абстрагировано) и высказано словом. Но в этой посредственной деятельности, связанной внешней стороной, действует и непосредственное отношение, которое исходит не от периферии человека – от рассудка и внешних чувств –н а периферию вещей, а непосредственно захватывает предмет я отображает в себе все существо его, и которое исходит из внутренней, центральной и целостной силы человека, от его сердца (Gemûth). Это непосредственное отношение или действие всегда присуще в основе указанному посредственному отношению, и мы называем его верой.¹⁸⁰ Таким образом, значит, печать морального, свободного существа налагается на всякий вообще вид человеческой деятельности и характеризует последнюю, как деятельность нравственная существа; “моральное убеждение есть основание всякого другого убеждения”.¹⁸¹ Замечание это указывает нам руководи тельное начало для отношения нашего к спорящей с вамп о каком-нибудь предмете, стороне и вообще для суждения об этом предмете, т.е. об ученых спорах мыслителей. “Напрасен труд, – скажем прекрасными словами Дельфа, – оспаривать доводами рефлексии того человека, который не разделяет тех предположений (Uoraussetzungen), которые двигают нами. т.е. наших моральных убеждений. Единственная надежда одолеть противника основывается на том, чтобы поколебать моральные убеждении его; а последнее может быть достигнуто не изощрением логических доводов, а моральною силою духа, силою сердца (des Gemüths), живо выражающейся без первых, или совместно с ними. Когда эти моральные убеждения будут потрясены, тогда противник наш будет в состоянии принять, как выряжаются, доводы наши к сердцу и взвесить их в виду своей совести. Когда же этого не сделано, тогда даже самые убедительные логически и эмпирически доказательства не подействуют на его дух, на область его чувства, слова наши будут казаться ему глухими и пустыми”.¹⁸² “Во всяком нашем знании, – прочтем еще несколько слов из интересного сочинения того же мыслителя, – есть нечто такое, что овладевается не рефлексией единственно и преимущественно, а всем тем, что принадлежит к условиям личности, и это именно я есть то, что сообщает своеобразное направление нашим мыслям. Если бы в знании все обусловливалось одной рефлексией и доводами рассудка, в таком случае было бы возможно каждого человека убедить в его заблуждениях и направить на более правильный взгляд (по крайней мере до известной степени, соответствующей способности его рассудка): если бы дело касалось только “голов”, то было бы необъяснимо “много умов», расходящихся по различным направлениям. Если бы мы, напр., захотели убедить материалиста или дарвиниста в идее жизни и принципиальной разумности, проникающих природу я господствующих в ней, то мы не достигли бы цели одними доказательствами рассудка, хотя бы то самими глубокими и самыми остроумными; точно так же как и ученость и способность к построению комбинаций материалиста или дарвиниста не в состоянии склонить на свою сторону того, кто чувствует себя проникнутым живым и разумным характером природы. Как иначе объяснить это, если не тем, что мы и в науке движемся не одним только рассудком и рефлексией, и личными симпатиями? Есть, без сомнения, основания, заимствованные из психологической и исторической рефлексии и выработанные столетиями, опираясь на которые, можно доказать, что человек божеского рода, а не животного; тем не менее тот, кто связал себя с дарвиновской гипотезой не по легкомыслию только я поверхностности взгляда, не будет подвинут этими основаниями к тому, чтобы примкнуть к другому взгляду на происхождение человека, радикально отличному от взгляда, проведенного в дарвиновской гипотезе; но, с другой стороны, и дарвинист не убедит того, кто посвящен в высочайшие и глубочайшие таинства философии и религии. Основание этого явления заключается в том обстоятельстве, что тот и другой не только рассматривают предлагаемые доказательства глазом рассудка, но и отвисятся к ним с живой силой сердца (Gemûths), которая энергично отклоняет от себя то или другое, сообразно своему настроению и склонности, и побуждает служащий ей рассудок противопоставить навязывающимся ему доказательствами другие доказательства, действительные или кажущиеся, чтобы во чтобы то ни стало удержать за собой свое существование.¹⁸³

Таким образом в убеждении человека решающий голос дает не знание, а вера, в конце концов все сводится в нем на тот личный (а не интеллектуальный только) акт, которым человек вступает в прямое живое соприкосновение с конкретными предметами; и значит только в этом случае может быть речь об убеждении. Напротив “те, которые воспринимают что-нибудь только понаслышке, опираясь всегда на внешних основаниях, или с закрытыми глазами перескакивают пропасть неведения насильственным актом и salto mortale,¹⁸⁴ не вправе хвалиться ни верой, ни убеждением, а в собственном смысле слова должны быть причислены к servum pecus imtatorum,¹⁸⁵ так как они, наперед отрекаясь от самохотения и самомышления и самоубийственно лишили себя своего человеческого достоинства”.¹⁸⁶ Но хотя вера, на которой основывается всякое доказательство, моральное убеждение, на котором опирается всякое другое убеждение, не суть результат рефлексии, суждений рассудка, касаются “невидимых составных частей доказательства и их комбинации, а простираются на невидимую сторону самого конкретного предмета”,¹⁸⁷ тем не менее вера, моральное убеждение не слепы, не связанны, не слабая и пассивная сторона в человеческом духе, а зрячи, свободны, крепки и активны, даже – “генеральный акт сознательной и свободной личности”.¹⁸⁸ Потому что “сознание и свобода не связаны рефлективным сознанием, не связаны настолько же, насколько все существо человека не расходится в рефлективное сознание… Знание веры лучше было бы назвать совестью, συνείδησις. С термином “совесть” обыкновенно соединяют знание божественного закона, νόμος, написанного на скрижалях человеческого сердца. Но что значение это основательно только в относительном смысле, это следует из того, что и коммунист, силящийся разрушить всякий порядок и всякие нравы, ссылается при этом на свою совесть. Следовательно совесть обозначает индивидуальную точку зрения, в которой каждый из людей живет и которою он побуждается в своей жизни”.¹⁸⁹

Но вера, посредством которой мы воспринимаем ь предметы непосредственно, представляет нам их в общности, нераздельности, – по тому общему впечатлению, какое они производят на нас, следовательно неотчетливо, не вполне ясно. Во-вторых, вера, как вытекает из сказанного нами, индивидуального характера, определяется личностью каждого в частности человека. При встрече, напр., с незнакомым мне человеком я сначала составляю себе самое общее представление на основании того впечатления, какое непосредственно произведет на мой дух существо его (человека). А впечатление это и соответствующее ему представление будут определяться индивидуальными особенностями моей личности; следовательно, здесь угрожает опасность признавать всякое личное убеждение объективно годным, а отсюда прямой исход к протагоровому “человек есть мера вещей”, истинно то, что каждому представляется таковым. Если поэтом, мы захотим достигнуть отчетливого познания предметов, простирающегося до ясного представления составных частей их и их отношений между собой, если, далее, захотим предохранить себя от индивидуальной односторонности и следовать объективно общегодному, то должны провести нашу веру, порождаемую непосредственным соприкосновением нашим с предметами, через область знания, строго логического мышления, рассудка.¹⁹⁰

Если спросим теперь об отношении между верой и знанием, то должны, на основании сказанного, признать, что они находятся между собою во взаимодействии: можно сказать и credo ut intelligam¹⁹¹ (Анселъм); fides praecedit intellectum¹⁹² (Августин), и – credo quia intelligo.¹⁹³ С одной стороны, так как объект (объективное бытие) есть данное для познающего субъекта, так как они (т.е. субъект и объект) никогда не переводимы всецело друг в друга, то всякое знание, всякая наука предполагает – с объективной стороны откровение, т.е. откровение объекта субъекту, а с субъективной – веру в откровение. Каждое доказательство, говорит Якоби предполагает уже нечто доказанное, принцип чего есть откровение; человеческое познание, говорит он же, выходит из откровения; следовательно, познаваемый нами мир есть прежде всего мир откровения. А открываемое может быть не иначе воспринимаемо, как прежде всего посредством веры, доверия, посредством той уверенности, которая отличается характером непосредственности. Мы верим, что мир имеет какую-нибудь объективность, что он основывается на связи идей, что он движется законами, встречающимися с подобными (однородными) элементами и в нашем субъективном духе. Эта вера возбуждает в нас интерес и сообщает нам энергию к деятельности на поле объективного бытия: между тем без нее стремление к познанию было бы жалкой мукой Тантала. Ни естествоиспытатель, нп историк, ни психолог, ни метафизик, ни моралист не принялись бы за свои научные исследования, если бы не были уверены в существовании законов в тех ь областях, которые подлежат исследованию их. Итак, значит, в основании всякого знания лежит вера, всякое рефлективное доказательство предполагает и включает в себя внутреннюю уверенность веры. Но, с другой стороны, полноправно и положение – credo quia intelligo.¹⁹⁴ Что касается отчетливого представления предметов, простирающегося до ясного сознания частей их, что касается объективно верного и устойчивого представлении о них, то я могу верить только тогда, когда уразумею их, когда проведу их через область рассудочного мышления, когда займусь систематическим изучением предметов. Такое изучение расширяет взгляд наш на предметы, ознакомляют со свойствами и отношениями их, побуждает проверять наши выводы и таким образом сообщает нашим мыслям в воззрениям большую твердость и достоверность. А каким правилам должно следовать в этом случае, это показано нами в речи о методе построения науки.

Элемент откровения и веры в звании и науке выдвинут на передний план в философской системе мистицизма, представителями которой были в древнем мире неоплатоники. в средние века Бэм, в новое время Якоби. Но они поддались крайности в этом направлении, игнорируя значение логических доводов в познания.

Надеемся, что сказанным нами о методе построения науки достаточно выяснены те требовании, удовлетворением которых обусловливается создание науки, те факторы, которые влияют на создание науки. Вот схема науки, а след., и этики. Мы нарочито так долго занимались вопросом о методе науки, чтобы тем рельефнее и разительней выставить результат сравнения представленной нами схемы науки с тою схемою, но которой построятся у нас этика.¹⁹⁵ Если в результате окажется, что эти две схемы тожественны, или по крайней мере близки друг к другу, то значит, этика как наука, находится у нас в удовлетворительном, или по крайней мере сносном состоянии если же между ними окажется более или менее значительное расстояние, если они много не похожи друг на друга, то значит состояние у нас науки этики неудовлетворительно, и значит, долг наш привести ее в более удовлетворительное состояние, поставить ее на научную почву.

Кто знаком с состоянием у нас этики и кому, с другой стороны, известны условия построения науки и возможность строго научного изложения учения о нравственности, тот без малейшего колебания будет утверждать, что этика находится у нас в настоящее время в весьма неудовлетворительном состоянии, что она не строится у нас на строго научных началах, на которых должна строится как наука,– строится в форме науки даже меньше, и значительно меньше, чем другие богословские науки, к области которых она принадлежит, как этика богословская, и в которых также ощущается недостаток научного построения в современном смысле этого слова. Чтобы выразить одним словом характер и направление науки о нравственности у нас, назовем ее схоластической. Схоластицизм объемлет ее от начала до конца.

Еще раньше речи о методе построения науки мы указывали два условия, определяющие научную судьбу известного предмета: во-первых, на столько ли самостоятелен этот предмет, чтобы образовать собою особую науку; во-вторых, настолько ли он устойчив, чтобы мы могли подметить и раскрыть законы, которым подчинен этот предмет в своем движении, в своей жизни. Что касается первого пункта, то, вообще говоря, у нас признаётся самостоятельность предмета этики Но прибавляем: вообще говоря, так как нам лично приходилось выслушивать от компетентных в богословской науке лиц недоумение – стоит ли учение о нравственности того, чтобы создавать из него особую науку, чтобы уделять ему особую кафедру в учебном заведении, – не настолько ли мелок и не широк предмет этики, что исключение последней, кап самостоятельной науки, из системы наук, и в частности из круга наук богословских, может быть неощутимым? Нет сомнения, что поводом к такому недоумению послужило и служит для многих жалкое состояние у нас науки о нравственности. Вот факт, показывающий отношение у’ вас к нашей науке, этике, людей рассуждающих, пытливых, компетентных. Если же масса занимающихся этой наукой и не сомневается, как мы сказали сейчас, в возможности и необходимости существования особой науки о нравственности, то, надеемся, не погрешим, если скажем, что весьма значительная часть из нее не сомневается только потому, что состоит из личностей несамостоятельных, подражательных, и потому движущихся в общем потоке, – не сомневается потому, что сказано не сомневаться, сказано признавать учение о нравственности самостоятельной наукой, а не вследствие собственного глубокого убеждения, нажитого трудом от занятия этикой. Первый и последний факты говорят о том, что у нас еще не сознана со всей ощутительностью вескость слова воля (человеческая). Только тогда, когда она со всею ясностью и ощутительностью будет сознана и прочувствована, только тогда мы убедимся во всей глубине и широте предмета этики.

Всякое человеческое действие, а следовательно, и вся сумма человеческих действий, т.е. вся деятельность человека, вся его жизнь, имеет две стороны – внешнюю и внутреннюю. Внутренней стороне принадлежит человеческое действие до тех пор, пока оно не может быть заметным для другого человека, пока, следовательно, остается внутри существа человека, в душе его, не открываясь во внешнем явления, посредствуемом телесным организмом. До этих нор воля может быть предметом только чисто морального суждения, может быть рассматриваема и обсуждаема только с чисто этической точки зрения, но не с эстетической и не с юридической, и следовательно эстетика и наука о праве не имеют еще здесь предмета своего. А внешней стороне человеческое действие принадлежит постольку, поскольку воля, как внутреннее самоопределение, воплощается и производит влияние на окружающую действующего человека среду, поскольку она проявляется во внешнем мире в слове или в деле. Здесь действие человеческое может быть уже обсуждаемо не только с этической точки зрения, но и с эстетической и юридической. Если внешние действия человека, сталкивающегося с разнообразными объектами в мире, т.е. действия по внешней их стороне, весьма сложны, то не менее сложен процесс их и по внутренней их стороне. Здесь воля мотивируется, устанавливает цели, выбирает средства, подчиняет себя известной норме, руководствуется известным моральным принципом, создает себе идеал, – принимает намерения, испытывает желания, укрепляется в решимости, – наживает склонность, похоть, страсть; лишнее и прибавлять, что здесь затрагиваются и действуют все силы души –ум, чувство и воля. Такая сложность процесса внутреннего движения воли, в связи с тем, намеченным сейчас и хорошо известным уже нам, обстоятельством, что внутренняя сторона человеческого действия по преимуществу, специфически есть предмет этического обсуждения, между тем как к обсуждению внешней стороны его могут примешиваться и другие точки зрения для обсуждения предмета (эстетическая и юридическая), заставляет обратить тщательное внимание на эту сторону человеческой деятельности и делать ее по преимуществу объектом этики, главным, существенным предметом ее. Между тем если обратить внимание на содержимое нашими богословскими этиками, то найдем, что в них гораздо больше имеется дело с видимыми действиями человека, с внешними формами его жизни, чем с внутренними процессами воли, предшествующими внешним действиям и сопровождающими их. Обратим для примера внимание на статью в наших “Нравственных Богословиях” о грехе и добродетели, или на ту часть, в которой содержится так называемое “частное изложение обязанностей христианина”. Между тем на самом деле в этике, науке, имеющей предметом своим полю в самой себе, волю, как внутреннее самоопределение, должно быть большее внимание обращаемо на субъективность деятеля, чем на действия субъекта. Перевес внимания к действиям субъекта должен иметь и имеет место в науке о праве. Вот причина, почему наши нравственные системы отличаются юридическим (а отсюда казуистическим) характером, вместо морального, – почему они вместо того, чтобы рисовать живой и связный организм духовно-нравственной жизни, начертывают сухую схему, состоящую из разъединенных и механически сплоченных мертвых пунктов. Первое привлекает и живит, а последнее отталкивает и мертвит.

Названное сейчас явление в наших нравственных системах находится в связи с тем обстоятельством, что из трех основных нравственных понятий – нравственного блага (высочайшего блага), нравственного долга (обязанностей) и добродетели, под которые может быть подводим и с точки зрения которых может быть рассматриваем материал нравственного учения,¹⁹⁶ у нас односторонне выдвинуто понятие нравственного долга или обязанностей, с точки зрения которого рассматривается и излагается нравственный материал. Это видно уже из определений нашей науки, даваемых в наших “Нравственных Богословиях”: нравственное богословие, говорится там, излагает учение о нравственном законе Божием и об обязанностях христианина.¹⁹⁷ Эта точка зрения принадлежала и принадлежит евреям (и вообще восточным народам) и католикам;¹⁹⁸ она обличает в тех, которые руководятся его, не сына (свободного), а раба, следовательно должна быть признана в настоящее время (и на основании свободы, доставленной нам в новозаветном царстве, и на основании высокой ступени прогрессивного развитии, достигнутого современным поколением) отсталою, анахронизмом. В самом деле, ею предполагается на одной стороне внешний законодатель, предписывающий правила деятельности, а на другой стороне противостоящий ему исполнитель закона, соображающийся в своей деятельности с внешними предписаниями. Такое отношение действительно бывает и должно быть между воспитателем, напр., и питомцем, пока последний не носит еще в себе более или менее самостоятельно выработанных убеждений и в то же время не обладает еще большей или меньшей долей моральной силы следовать этим убеждениям. Такое отношение было и между Иеговой и израильским народом в ветхозаветное время. Но в том именно и состоит задача воспитателя, чтобы постепенно делать своего питомца возможно больше самостоятельным, девствующим правильно, невзирая на внешний образ воспитателя, а прислушиваясь к голосу собственной совести. – без принуждения внешней силой, а по влечению силы внутренней. Равно во времена ветхозаветного рабства должны были смениться и сменились временами евангельской свободы. Дух Божий говорит в Новом Завете не через первосвященников и пророков, а излит на всякую плоть (Иоил.2:28); новозаветный человек стоит не под законом, а в законе. Мы не говорим, конечно, в пользу абсолютизма человеческой личности, в пользу полкой автономии его. Как в Ветхом Завете, специальным возвещением божественной воли посредством первосвященников и пророков не уничтожалось .Моисеево законодательство, а восполнялось, индивидуализировалось и субъективировалось, так и в Новом Завете лично-индивидуальным фактором в нравственном законе, опосредствуемом совестью каждого в частности человека, положительный объективный и общий закон не исключается, а предполагается, дополняется, индивидуализируется, субъективируется (поскольку человек, как личность, не может быть чистой копией общего объективного закона). Пока в совести человека будет слышаться свидетельство о зависимости его от чего-то высшего, пока в ней будет ощущаться тот величественный императив, который не может быть сокрушен всеми силами нашего существа, всем вообще миром, и которым, следовательно, предполагается власть и сила, царящие не только в человеке, в его ограниченной сфере, но и над человеком, и области, простирающейся далеко за пределы человека, до тех пор будет сохранять власть и силу свою противостоящий человеку объективный закон, которому он должен подчиняться. Мы говорим только о том, что в нравственной системе христианской не должно быть односторонне выдвигаемо на передний план понятие долга, обязанности, но оно должно быть уравновешиваемо другими нравственными понятиями, которые указаны нами недавно и которые овладели западной этикой – как философской, так и богословской – до такой степени, что и доселе не перестают служить для многих западных моралистов принципом для распределения в систему материала нравоучения и даже признаются единственно научным началом для этой цели,¹⁹⁹ именно понятиями добродетели²⁰⁰ и блага.²⁰¹ В понятии добродетели мыслится человеческая личность, внутренне проникнутая и одушевленная нравственною идеей и соответственно норме, извлекаемой из этой идеи, действующая в своей жизни и укрепляющаяся в этом направлении. А в понятии нравственного блага (высочайшего блага)²⁰² мыслится совершенство, Идеал, составляющий предмет желаний и цель стремления человеческой личности и по мере достижения его, живого соединения с ним, доставляющий человеку удовлетворение, счастие (блаженство), покой. Так как все указанные понятия – блага, добродетели и обязанности – чисто формального свойства, то значит, каждое из них может быть применено ко всякому пункту нравственного учения, ко всякой нравственной идее, смотря по тому, с какой точки зрения мы будем смотреть на нее: и значит, каждое из них само по себе будет односторонне выражать основную нравственную идею. которая должна проходить чрез всю нравственную систему и органически разветвляться в ней, будет выражать только один из моментов, содержащихся в этой идее, и следовательно все они должны быть соединены вместе и наполнены специфическим содержанием, чтобы послужить адекватным выражением основной нравственной идеи. Из этой-то основной идеи и должно быть выведено понятие о нашей науке, т.е. этике, должно быть извлечено начало для разграничения и организации материала нравоучения и должен быть заимствован масштаб для сглаживания и уравновешения тех крайностей, тех шероховатостей. которые являются неизбежным следствием одностороннего обнаружения в нравственной системе одного которого-нибудь из рассмотренных нами нравственных понятий, в наших богословских этиках – понятия обязанности, долга.

А с указанной особенностью нашей богословской этики. односторонне руководящейся точкой зрения обязанности, долга, находится в необходимой связи то обстоятельство, что из факторов движения нравственной жизни – универсального или божеского, родового или социального, в соединение с космическим или фактором видимой природы, на почве которой живет и развивается человеческий род, и индивидуального или субъективного (личного) – в ней односторонне выдвигаются на передний план те факторы и те стороны в факторах, которые наиболее соответствуют понятию долга, обязанности, которые совмещают в себе наибольшее число представлений, заключающихся в понятии долга, обязанности. “Универсально-религиозный или божеский фактор наибольше соответствует”, выражаясь словами Эттингена, понятию высочайшего блага, так как цель всякого нравственного стремления состоит в достижении идеала совершенства, мыслимого божеским, в осуществлении его и в нравственном обладании им, словом – в совершенном общении с Богом... Коллективным, далее, фактором, объемлющим собою земную жизнь человеческого общества, формируется для индивидуума, для нравственного субъекта, общегодный закон, как разветвленная группа обязующих норм и нравственных задач, вследствие чего долг составляет как бы область общественной жизни, так сказать только в историческом формировании человеческого общества приобретает плоть и кровь. Если же, наконец, поставляется на передний план в общем понятии о нравственности индивидуально-личный фактор, след., то, что мы называем самодеятельной волей личности, тогда начинается сфера добродетели. как дельности личного настроения и годности к исполнению долга и к приобретению высочайшего блага Таким образом, добродетель характеризует некоторым образом субъективную сторону в общем понятии о нравственности, долг – социальную сторону, высочайше благо – универсальную сторону.²⁰³ Но, конечно, “некоторым только образом”, как основательно прибавил Эттинген и как мы объяснили выше, указавши на чисто формальное значение этих трех понятий и на необходимость соединения их в одной высшей идее.²⁰⁴ Из сказанного следует, что в нашей богословской этике, односторонне руководящейся понятием долга, обязанности, должен перевешивать фактор социальный, родовой. Но фактор этот, вследствие несовершенного направления нашего богословия вообще и в частности богословской этики, господствует в последней далеко не во всем своем объеме, а только в той форме своего проявления, которая называется церковью, след., господствует односторонне церковный фактор, законодательство церкви. Этой религиозной формой человеческого общества оттесняются и заслоняются другие формы человеческого общества, не религиозные, мирские, но находящиеся в такой же тесной связи с нравственною жизни человека, как и первая форма. А с социальным фактором мы соединили выше космический фактор, жизнь природы, на лоне которой живет и развивается человеческий род. Но мало обращая внимания на те формы человеческого общества, которые не запечатлены непосредственно религиозным характером, наша богословская этика, натуральное дело, еще меньше внимания должна обращать и обращает на область физической природы и на отношение ее к духовно-нравственной области: между тем эти две области связаны между собою нераспутанным образом, след., между ними должно быть глубокое отношение. В нашей этике и до сих пор в силе дуализм. Так как, далее, представление о церкви непосредственно направляет мысль нашу на Основателя ее, так как религия невозможна без веры в верховное существо, так как учение христианской религии и церкви основывается на Библии, а Библия предполагается сообщенною Богом, то потому в нашей богословской этике играет весьма видную роль, даже самую видную, универсальный или божеский фактор. Но Бог является здесь не столько благом, составляющим предмет свободного и любовного живого соединения с Ним, сколько законодателем, противостоящим человеку со скрижалями предписаний, с которыми он (человек) должен соображаться в различных случаях своей деятельности; вместо автономии нравственно действующего субъекта, вытекающей из соединения в любви человеческой воли с волею божескою и след., составляющей в этом одно с теономией, здесь господствует этерономия; здесь создаются идеальные положения, сообщаются откровенные нормы, но крайне неудовлетворительно указываются исторические и личные условия усвоения и осуществления их человеком. Построенная на таком начале, этика называется супранатуральной, исключительно только богословской. Что касается, наконец, индивидуального, личного фактора, то на него наименьше обращается внимания в наших богословских этиках, как на живую, гибкую, многоподвижную силу, – силу, дальше, свободную, но надобно задать себе труд выяснить понятие свободы, а не довольствоваться тою мизерией, какая предлагается нам о столь важном предмете в наших этиках; индивидуум играет в наших этиках роль раба, исполняющего или неисполняющего, и имеющего полную возможность исполнить или не исполнить по своему произволу, приказания своего господина, и соответственно этому награждаемого господином или наказываемого им.

Если сообразим все эти обстоятельства, то найдем, что в нашей этике недостает много интересных и важных предметов, которые могут и должны войти в область ее, и наоборот, найдется довольно такого, что без ущерба предмету может и должно быть выброшено из нее. Для примера укажем на этику Мартенсена, в которой содержится довольно новых интересных предметов – не говорим сравнительно с нашими этиками, а с немецкими, и даже с лучшими из них; а старые предметы освещаются с других точек зрения, представляются в другом виде. Видно, что там люди живут, а не дремлют или погрязают в предрассудках и рутине, – живут не практики только, но и теоретики, не философы только, но и богословы, не догматисты только, но и моралисты, – видно, что там и богословы интересуются культурой и стараются соображаться с ней. Между тем наши богословы хотят почивать на “островах блаженных” (Платон), вместо того, чтобы войти в многосложный и многотрудный процесс жизни; хотят сохранить не тронутым – ни убавленным, ни прибавленным, ни видоизмененным – наследие предков, забывая, что все живое может сохраниться не портясь и не замирая не иначе, как в том случае, когда оно живет, растет, т.е. когда в нем происходить постоянное и непрерывное обновление, метаморфоза, преобразование. Как проста эта истина, но как однако трудно бороться ей с предрассудками и рутиной. Гармоническое сочетание консерватизма и прогресса – вот задача наша в настоящем случае. Medium tenuere beati,²⁰⁵ повторим и здесь.

Доказав в начале нашей статьи существование особого, специального предмета этики, мы там же указали было на важность его. Важность предмета этики, т.е. нравственной жизни, у нас стоит непоколебимо в сознании; но признана она с ясностью не во всей широте и глубине. При указанном нами односторонне-богословском направлении нашей этики внимание направлено в ней почти исключительно на ту область, которая носит на себе печать непосредственно религиозных действий; между тем нравственная идея должна проникать всю без малейшего исключения область жизни человеческой, ни один момент в жизни человека, ни одно движение его не может и не должно быть изъято без области нравственной, не может в не должно не носить духа, характера и направления нравственных. А вследствие этого важное значение нравственности является в наших этиках абстрактным, отвлеченным для действительной, реальной жизни человека, вместо того чтобы заявить себя в конкретной форме, в воплощенном виде, жизненным. Вот замечания на счет отношения наших богословов – нравоучителен к первому из указанных нами в своем месте условий, от которых зависит научная судьба этики. Второе условие состоит в решения вопроса: настолько ли устойчив предмет этики, что он допускает возможность научного построения последней? Вопрос, значит, о законах, господствующих в той области, которая составляет предмет этики. А предмет этики – человеческая воля (в процессе внутреннего осуществления ею идеи блага), след., вопрос о законах в области воли. Что у нас не созвана еще с ясностью та истина, что и в области нравственной, в области воли, существуют столько же всеобщие и необходимые законы, как и в области естественной, в области физики, но что рядом с этим может быть сохранено нерушимым учение о свободе – на этот факт уже указано нами выше. Вместо того чтобы открывать законы, связывающие явления нравственного мира, мы довольствуемся показанием сосуществования их (явлений) или временного следования их друг за другом; вместо того чтобы развивать цепь явлений или членов в предоставленной от века причиной связи, создавать заключенный в себе я объединенный глубокою внутреннею связью организм, мы удовлетворяемся описаниями единичных, отрывочных явлений. Свобода воли так часто смешивается у нас с произволом, мы так часто смотрим на нее, как на tabula rasa²⁰⁶. На результаты статистических исследований совсем не обращается внимание, между тем как изучение их очень полезно и необходимо и для богослова.²⁰⁷ Задача наша – избежать крайностей и социалистической, натуралистической (пантеистической) этики, “игнорирующей вечное интенсивное значение личного духа и приносящей его в жертву коллективной воле, богатое поле нравственной жизни жертвующей той нивелирующей тенденции, которая разрушает прекрасное органическое расчленение бытия, равно как и индивидуальную свободу и способность вменения индивидуума, и разлагает их в процесс исторического движения”,²⁰⁸ – и этики субъективистской, атомистической, ”грезящей о воображаемой свободе и самостоятельности индивидуума, не принимая в расчет органических и исторических условий, под которыми человек возрастает и становится нравственным существом”.²⁰⁹ Наша богословская этика тяготеет к последнему; прекрасным коррективом может послужить для нее “социальная” этика Эттингена.²¹⁰

Обращаясь затем к методу изложения наших богословских этик, найдем, что и в этом отношении (формальном) они весьма неудовлетворительны. В своем месте мы нашли и признали необходимым участие в построение науки двух факторов – эмпирического, апостериорного и спекулятивного, априорного, – индуктивного и дедуктивного. Таков закон построения каждой науки, и след., каждая без исключения наука в этом отношении смененного характера. Но если обратим внимание на предмет каждой в частности науки, то найдем, при сходстве, и значительную разницу между ними в методическом отношении. Самая заметная разница окажется между науками о видимой природе и науками о духе: в первых перевешивает первый фактор, а в последних – последний: и чем ближе к центру известная наука в группе известной категории наук, тем больше преобладает в ней, сравнительно с другими науками этой группы, последний фактор. Так напр., в математике или логике преобладает синтетико-дедуктивный метод, между тем в естественных науках (в физике, в химии, в зоологи, в ботанике) – аналитико-индуктивный. Что касается этики, то она принадлежит к числу основных наук, занимает, как мы видели в своем месте, первое, центральное место в группе так называемых практических наук о духе. Значит в ней должно быть довольно места для дедукции, для синтеза – больше, чем напр., в истории или науке о праве. Но нет сомнения, что дедуктивные выводы будут тем совершеннее, тем прочнее, тем научнее, чем больше они будут опираться на широком базисе индуктивных исследований, чем больше синтезу будет предшествовать богатая аналитическая работа. Эта истина с ясностью сознана в настоящее время, с достижением богатых и прочных результатов естествоисследования, опирающегося на широком основании индукции, анализа; потому желают и требуют в настоящее время, и требуют основательно, по праву, чтобы и науки о духе высказывали и излагали свои положения не по-гегелевски, а по-бэконовски, – доходя даже до противоположной крайности, как видели мы выше. Вообще, известная наука, след., и этика, будет тем совершеннее, чем больше она будет пользоваться тем и другим методом, индуктивным и дедуктивным, которые вовсе не исключают и не делают излишним друг друга, а дополняют и требуют друг друга. Что касается нашей богословской этики, то мы охарактеризовали ее в своем месте термином – схоластическая, след., в ней преобладает дедуктивный метод, а вследствие этого – отвлеченность, безжизненность: ей недостает анализа фактов действительной жизни, заключений по индукции. И в этом существенный недостаток нашей богословской этики. Вместо же собрания и анализа фактов и выводов отсюда путем дедукции рациональных результатов, она занимается собранием текстов из Библии и отеческих творений и довольствуется систематическим изложением их. Долго кружила себе голову наша богословская наука, и, в частности, этика, в том тумане. которым окутала ее средневековая схоластика; пора же выбраться ей на вольную атмосферу. Довольно того нерасположения и даже отвращения, которое поселено в обществе и даже в среде воспитанников духовно-учебных заведений к богословской науке и в частности к этике богословской – не особенностью только предмета их, но главным образом (по нашему мнению) – метода изложения его; пора же наконец ей сойтись с обществом, понравиться изучающим ее, сознавши, что и “богословие”, поскольку оно хочет быть наукой, должно подчиниться всем условиям современного построения науки, а не представлять собою анахронизм Обратимся к факту. Раскрываем лучшее у нас руководство по богословской этике (Солянскаго) и читаем первый попавшийся параграф: “об отношении между нравственным и догматическим богословием“. В первых строках высказывается поэтому предмету следующее положение: при “отличии“ этих двух наук друг от друга между ними есть и “тесная связь“ – “учение веры представляет собою как бы фундамент или основание“, а “нравственность есть как бы здание». Читатель или слушатель-ученик согласился с этим положением, т.е. принял его на веру и ждет разъяснения этого положения, переведения веры в знание (и вправе ждать этого, так как ему преподается наука, которая стремится познавать вещи). Но вместо этого ему продолжают: и Библия (“слово Божие“) свидетельствует о “тесной и неразрывной связи между учением веры и учением нравственности“, и затем приводится целая страница текстов из разных библейских книг. Читатель или слушатель еще больше поверил этому положению, так как оно засвидетельствовано теперь высшим авторитетом. но ни на волос почти не подвинулся в знании, в понимании этого положения (между тем, повторяем, ему преподается наука, которая имеет в виду дать ему возможность знать предмет), так как ему не высказано ничего больше, как то же самое, уже слышанное им, положение, только в другой форме, именно словами Библии.²¹¹ Читатель или слушатель начинает томиться тавтологией и многословием; тем не менее терпеливо ждет дела. Но опять не дело; ему продолжают: “также представляли учение веры и нравственности и св.отцы и учители церкви“, и затем следует больше страницы выписок из разных отеческих творений, и этой скучной материей дело заканчивается, вопрос решен(!)²¹² Какое впечатление производит такое решение вопроса на читателя или слушателя? Неудовлетворенный дух его изнемогает, знание не достигается, и потому любознательность притупляется; не получившее ответа ожидание переходит в раздражение и за ним в ожесточение, и наконец учащийся и вообще интересующийся наукой вполне отталкивается от такой ненаучной науки.²¹³ Хорошего в результате оказывается только то, что читатель или слушатель приобрел кое-какие сведения по своему вопросу из Библии и патристики; но так как он не того ожидал, так как ему преподается не историческая наука, а систематическая, положительная, то указанные сведения теряют интерес для него; а если уж стать на историческую почву, то все ли нужное передается тут из огромного периода истории вопроса, коль скоро цель ограничивается только веками библейскими и патристическими (хотя и основоположными). И при всем том находятся между нашими преподавателями “Нравственного Богословия” такие личности, которые утверждают, что ученики их “охотно слушают” (!)²¹⁴ лекции, имеющие подобный указанному сейчас видь. Таким преподавателям мы ответим, что они обманывают сами себя, что они находятся в самообольщении; стоит только заглянуть им в любую педагогику, чтобы убедиться, что подобное преподавание слишком противоречит влечению и стремлениям здравой природы человеческой, чтобы оно могло нравиться; стоит только раскрыть им историю педагогики, чтобы осведомиться, что еще Ратих и Коменский, жившие за два с лишаям столетия до нашего времени, а за ними целый ряд других педагогов, громко проповедовали, что подобное преподавание не может нравиться, так как оно “противоестественно“, и значит может нравиться разве тем из учеников, у которых подобным преподаванием извращена здравая природа человеческая и ее требования.

Мы не сомневаемся в том, что в понятии нравственности. а след., и в построении науки о нравственности, необходимо участие универсально-религиозного или божеского фактора: а так как божеское слово о бытии и жизни высказано для всех времен в Библии, то значит христианская этика (как богословская, так, по нашему мнению, отчасти, посредственно, и философская даже) должна признать одним из источников своих и нормой своего учения Библию, и при том как Новый, так и Ветхий Запеть. так как оба они взаимно освещают и дополняют друг друга, и Основатель христианства объявляет, что Он пришел “не нарушить закон и пророков, а исполнить” (Мф.5:17; ср. Ин.5:39), и если припомним сказанное нами в своем месте о вере, как о последнем основания человеческого (условного, относительного) знания, то не станем удивляться нашему требованию, чтобы наука опиралась, между прочим, на авторитете Библии. Мы видели там, что и всякая наука не производит, не творит объекта своего спекулятивным мышлением, а получает его готовым, данным; следовательно, с одной стороны, объективной, предполагается откровение объекта, а с другой стороны, субъективной – вера в него. Потому натурально, если христианская наука, и, в частности, этика, черпает содержание свое и из Библии, источника откровенного и воспринимаемого верой. Тут значит пока не может быть упрека в ненаучном характере и в ненаучных приемах искания истины, в логическом petitio principii.²¹⁵

Вторым фактором движения нравственной жизни мы признали общество, среди которого живет индивидуум. А так как жизнь общества движется в форме исторического развития, то значит, долг индивидуума – внимать голосу истории; а голос истории заключен в традиции, отсюда долг индивидуума – подчиняться и с вниманием и уважением относиться к традиции, содержащей в себе сокровище приобретений, сделанных историей. А так как одни из форм исторического общества есть церковь, то отсюда долг христианского мыслителя – прислушиваться к церковной традиции. Известно, что в наша дни. дни быстрого прогресса и автономии человека, замечается большое нерасположение к традиции, напоминающее о праве консерватизма и о подчинении авторитету – замечается стремление к “ниспровержению заповеди о почитании отца и матери, и к совершению отцеубийства и матереубийства”, по выражению Мартенсена.²¹⁶ Но направление это. клонящееся к радикализму, к революции, забывает о живой связи, которой соединены между собой все моменты истории, не выяснило себе категории развития (хотя последняя и сделалась господствующей в наши дин), требующей для прогресса опоры в прошедшем, в данном, в существовавшем и присутствующем.

Вот несколько небезынтересных слов об этом предмете из этики Эттингена. “Внутреннее соотношение (contact) между христианином и содержанием Библии не может состояться без посредства исторического и церковного предания, без живого свидетельства в среде развивающегося общества последователей Христа, потому что не письменный документ, а живое, слово, не абстрактная авторитетная истина, а конкретная сила нравов, не буква, а дух порождают жизнь и нравственное познание. Если бы Христос и Его дух на основании библейского свидетельства не оправдывали себя непрерывно в церковном обществе, как возрождающую силу, то ничего не помогла бы апелляция к библейскому авторитету Библия стаза бы “бумажным папой”, языческим оракулом, волшебной книгой, разрушающей истинную нравственность, если бы мы вырвали ее из исторического порядка, нормировать который она назначена по божеской воле, открытой во Христе. Христос повелел апостолам не Библию распространять и разносить в народе писание и проповедовать и свидетельствовать о Нем до концов земли. Проникнутые Его духом, они должны были исповедывать веру, которая их воодушевляла, и должны были быть готовы давать каждому отчет об основании надежды, которая жила в них.

Потому и для этического познании Библия служит богоучрежденным источником не изолированно, а в связи с историческим и церковно-историческим развитием нравственной идеи христианской. Без отношения к церковной традиции, к практической жизни церкви в ее великой мировой и культурной миссии св.Писание не может быть понятно. В особенности конфессиональное формирование этического содержания Библии в борьбе и возрастании общества Христова не должно быть игнорируемо. Иначе Библия останется для нас непонятной магической книгой, силу и авторитет которой мы должны принимать на веру, не имея возможности выведывать и наблюдать действия ее.

Как для общего нравоучения мировая история есть, по выражению Шлейермахера, “иллюстрация”, из которой этика заимствует свои общегодные “формулы”, так для христианина и для христианского богословского нравоучения церковно-историческое развитие и господствующие в нем христианские нравы суть тот источник познания, который соответствует социальному фактору нравственной жизни. Отсюда необходимость конфессионально-церковного выражения этического сознания. Отсюда невозможность образования богословской морали, совершенно игнорируя конфессиональные различия. Это значило бы топыриться назад, за пределы того состояния этического сознания, которое по настоящее время фактически приобретено в христианстве путем генетического и исторического развития. Это значило бы неразвитое моральное сознание предпочитать развитому, убегать от духовной борьбы и насильственно восстановлять те церковная формы, в которых было заключено христианское общество в давно прошедшее, начальное время своего развитии. Новейшая тенденция произнести бесконфессиональность или нивелирование конфессиональных различий есть в сущности не что другое, как нелепое предпочтение неразвитого еще содержания христианской истины, принадлежащего фазе несовершеннолетнего христианского сознания, развитому содержанию ее, созревшему в борьбе до ступени мужеского возраста и отчетливее фиксированному. Это было бы ретроградным движением, свидетельством отсталости от достигнутого по настоящее время прогресса”.²¹⁷

Но мы видели в своем месте, что вера представляет нам предметы в их общности, нераздельности, а потому неясно, неотчетливо; след., в ней нет еще и полного познания. Но именно потому, что она содержат в себе познание, как существенный элемент спой (в составе других элементов), она нудит человека расширять и возвышать познание до возможной ясности и полноты, и тем самым возвышать и укреплять веру. Мы видели дальше, что критерий истинности и достоверности наших познаний лежит в самосознании. А область самосознания есть область индивидуального фактора. Таким образом дело сводится с библейского (божеского) и традиционного (церковного и вообще социального, родового), вообще со всякого объективного фактора, обирающегося на авторитет, на субъективный (личный) фактор, основывающийся на самостоятельном постижении предмета. Хотя с одной стороны, богословская этика опирается и последнем основании своем на откровенном учении Библии, но это служит для богослова моралиста (как будет выяснено ниже) только исходным пунктом, началом его мышления: в другом!. же отношении, именно относительно конца или цели процесса движения его мысли, богословская этика (как и философская) опирается в последнем основании своем на собственном самосознании моралиста, на его “я“.

Наше “я» есть орган всякого знания, след., и богословского: и этим замечанием определяется господство индивидуального фактора во всяком познании, во всякой науке. А что между человеческим и божеским фактором, между разумом и. и верой не может быть противоречия, и след., содержание последнего может быть проведено чрез область первого и согласовано с ним, это следует из тождества законов, логики, равно присущей и первому и последнему, всему вообще бытию. Но между разумом, как разумом, и откровенной истиной может быть противоречие. а между тенденцией разума естественного человека”, по выражению Эттингена, и последней (откровенного истиной).²¹⁸ Тертуллиановское credo quia absurdum²¹⁹ есть абсурд. А если, далее, и в богословской области дело решается, как видим, индивидуальным “я», силой самосознания. то значит, и богооткровенная истина, и объект богословской веры должен пройти через очистительный огонь сомнения, так как сомнение поставлено нами в своем месте исходным пунктом мышления и познания (Декарт). Если же мы захотели бы оспаривать такое господство индивидуального “я» в области богословского познания, то это равнялось бы уничтожению богословской науки. И Библией отнюдь не воспрещается проводить содержащуюся в ней истину через чистительный огонь научной критики, а напротив предполагается это и требуется ею. Ею мы нередко вызываемся “испытывать“ содержащуюся в ней истину; а апостол Павел говорит, что он в состоянии и готов давать “отчет“ о своей вере. Конечно, восприятие и уяснение разумом богооткровенной истины, переведение веры в знание должно совершаться постепенно, прогрессивно; но также совершается переведение в всякой вообще веры (на которой, как мы видели, коренится в последнем основании знание человека) в знание. На вопрос: “не следует ли нам, в виду печального опыта невозможности построения мира чисто а priori, чисто спекулятивным путем, и вырождающегося отсюда теоретического отчаяния и скепсиса мыслителей, апеллировать. к непосредственному божественному откровению, ручательства которого обеспечивает за богословской наукой монополию непогрешимого познания объективной истины“. Эттинген отвечает: “это значило бы решиться на ниспровержение науки, так как жизненный нерв всякой науки – это интерес к постоянному прогрессивному исследованию. Всякое честное заблуждение, родившееся не из конфузии и не теряющее человека в хаосе спутанных понятий, тысячу раз важнее дли состояния науки и достойнее благодарности, чем положительное сообщение истины, основывающееся на мнимой непогрешимости и уклоняющееся от исследования и испытания ее или боящееся критики. Да и откровению будет оказана этим плохая услуга; потому что оно. как исторически живое и реальное, осуществляющее и оправдывающее себя через прогрессивную связь свою, не может и не хочет быть всеобъемлющим теоретическим сообщением истины и тем более – освободить нас от исследования и научного обоснования содержания его. А что касается способа и объема этого обоснования, то и они всегда должны быть признаваемы несовершенными и в имманентном смысле погрешительными.²²⁰

Что при методе изложения предмета, господствующем в наших богословским этиках, индивидуальный фактор далеко не достигает принадлежащего ему права – это весьма ясно. Как известно, в наших этиках господствует такой порядок: каждая этическая мысль, даже частнейшая. подтверждается соответствующим текстом из Библии (иногда и из отеческих творений). а очень часто и целым рядом текстов. Такой прием (глубоко укоренившийся в нашей богословской науке), с одной стороны, в высшей степени неприятен, а с другой – ненаучен; произведения такого сорта могут производить на читателя не иное впечатление, как отталкивающее. Во-первых, тут происходить смещение “библейского” богословия (и в частности библейской этики) с ”научно-систематическим” богословием. – смешение, значит. двух разных вещей, вследствие чего, натуральное дело, ни та, ни другая вещь не может быть надлежащим образом обработана. Бесспорно, что основательное изучение Библии совершенно необходимо богослову и в частности моралисту, но изучении это должно составлять предварительную работу его, которую он должен оставить позади себя, приступивши к новой работе, именно – к изложению научно-систематической этики, если не хочет, чтобы его новая работа постоянно расстраивалась вторжениями старой работы. Во-вторых, внутренний ход и внутренняя связь развиваемых мыслей приносятся в жертву отрывочности, дробности (текстов); место вольного, нестесняемого развития (необходимо требуемого наукой) занимает скрупулезность. Чего думают достигнуть, когда в богословской науке, и в частности этике, всякую частную мысль ”подпирают” текстом из Библии? Во-первых, думают утвердить в чистоте веру в высказываемую и подтверждаемую текстом из Библия истину, – утвердить тем, что высказываемая истина свидетельствуется божеским авторитетом; во-вторых, по всей вероятности надеются, что они выясняют этим высказываемую истину.²²¹ Но они забывают, что имеют дело не в проповеди, а и науке; что имеют дело не с детьми, а с людьми рассуждающими.²²² Область же науки – область знания, задача ее – восприятие предмета путем самосознания, след., возможное исключение веры во внешний авторитет; тут всякая ошибка, всякое колебание. сопровождающие добросовестное искание истины, гораздо ценнее, чем беспрекословная вера в авторитет. А в тех пунктах, где человеческое знание окажется недостаточным для восприятия истины и след., должно быть дополнено верой, вера должна быть не первоначальная, непосредственная, наивная, детская, а прошедшая путь искания и колебаний, посредствуемая знанием, опирающаяся на убеждении, след., и тут главную роль играет индивидуальный фактор, опорой служит наше “я”, а не внешний авторитет; след., ряд противостоящих нам выписок из Библии. подпирающих каждую частную мысль, теряет тут всякий смысл. А еще меньше, во-вторых, дается выяснение предмета посредством выписок текстов из Библии, гак как тексты, следующие за известным высказанным положением, только повторяют в другой форме (словами Библии), как сказано выше, ото положение, ничего существенного не прибавляя для уяснения предмета по его основанию и действию. по причине и следствию; след., ничего больше по производят, как только многословие и тожесловие, как только скуку. В этом отношении, т.е. относительно логического уяснения предмета, выписки из Библии имеют не больше значения, как и выписки из произведений, напр., философов и поэтов, из творений христианских и языческих писателей; след., Библия не пользуется в этом отношении какой-нибудь особенной привилегией, чтобы мы из нее именно выписывали тексты. Мало того. Можно сказать даже, что в названном отношении произведения философов, поэтов, языческих писателей имеют большее значение и силу, чем Библия, так как первые суть плод стремления к знанию, к постижению предмета рассудком, и притом стремления усиленного, между тем последняя признается откровенной, данной, готовой, требующей восприятия верой. Таким образом опять теряет всякий смысл ряд выписок текстов из Библии после всякой частной мысли, высказываемой в богословской системе.

Как же богослов,²²³ и в частности моралист, должен относиться к Библии (и преданию), как источнику содержания своего богословствующего мышления? Мы уже сказали, что изучение Библии, и притом основательное, совершенно необходимо дли него; но он должен помнить, что между Библией и его богословской системой посредствует живая личность его, через которую должно быть переведено содержание Библии, прежде чем отразится в богословской системе. А проходя через живую личность, оно (содержание Библии) комбинируется с другими элементами. заимствованными из других источников. и с собственными сознанием богослова и вообще с его личностью, и в этой осложненной и модифицированной форме изливается в богословскую систему. Только в этом случае последняя выйдет, так сказать, из одной сплавки, сохранит целость, единство, выйдет жизненной, интересной и привлекательной, и будет представлять собой прогрессивное движение внутренне связного содержания развиваемых мыслей. На этой-то внутренней необходимой связи развиваемых мыслей и должна опираться научная аргументация и научные выводы, но отнюдь не на отдельных отрывочных изречениях Библии. Тут вся (целая) система будет свидетельствоваться и подтверждаться всей (целой) Библией, и вся Библия будет отражаться в системе; тут во всей системе, начиная с самых общих положений ее до возможных частностей будет дышать библейский, строго-христианский дух, который и будет ощущаться читателем (и будет животворить его); след., не будет надобности тыкать ко всякому частному положению сухую и тормозящую свободное течение мыслей выписку из Библии, не будет даже надобности и общие положении подпирать текстами, так как передаваемые категорически тексты из Библии не суть средство произвести убеждение в читателе в известной истине, а наоборот, получают смысл свой и могут закреплять убеждение в том случае, когда в нем наперед произведено уже убеждение путем научных приемов, средствами логическими. А кто захотел бы проверить согласие богословской системы с Библией и ознакомиться с специальным учением об известном предмете Библии, тог должен обратиться к “библейскому” богословию, или к экзегетическому, или, наконец, к самой Библии.²²⁴ Мы не думаем, впрочем, произвести полное, безусловное изгнание библейских текстов из богословских систем, и в частности из богословской этики. а только требуем во-первых, значительно и значительно ограничить приведение их в последних, а во-вторых, усвоить приведению их там рациональное значение. Что касается первого пункта, то надобно помнить, что жемчуг слишком дорог, чтобы метать им куда ни попало, чтобы утрировать его; во-вторых, хотя богословская наука, и в частности этика, опирается на Библию, но Библия служит ей, как замечено выше и как выяснено будет ниже, только началом, исходным пунктом для человеческого мышления, вышедшее же из этого начала. мышление свободно движется (и должно двигаться, если хочет создавать науку), следуя общим логическим законам, на приобретенном им основании. А насчет второго пункта сделаем следующее замечания. Во-первых, убеждение в истинности известного этического и вообще богословского, положения производится, как сейчас замечено, не текстами из Библии, а логическими доводами; тексты же, так сказать, запечатлевают убеждение, подтверждают истинность рационального мышлении высшим авторитетом, показывают согласие первого с последним, и потому текст может следовать только тогда, когда путем логики произведено убеждение в известной истине. Или иначе: текст (т.е. библейские учение об известном предмете), должен составлять положение (факт), из которого мы исходим в богословствовании нашем и которое обязаны разъяснить путем разумного самосознания, создавая богословскую науку. Потому-то мы обличаем в несовершенстве научного построения, (господствующего у нас, те богословские системы, в которых дело ведется так: сначала высказывается положение об известном предмете, а затем представляются доказательства: а)из “откровения” (Библии), b)из учения ”отцов церкви” и с)из ”разума”.²²⁵ Можно ли ставить в один уровень доказательства из разума и доказательства из откровения и из традиции)? Не суть ли так называемые ”доказательства из откровения” и ”доказательства из традиции”, собственно говоря, только факт. а ”доказательства из разума” – вот объяснение факта.²²⁶ Каким же образом можно смешивать эти две различные вещи? Известно, как. много происходило в истории человеческого мышления сумятицы и промахов вследствие итого смешения. Не говоря уже о схоластичности указанной формы изложения богословской системы. Во-вторых, приведение текстов из Библии, точно также как в выписки мест из других письменных памятников, как христианских, так и языческих писателей, оживляет и разнообразит речь, делает ее более содержательной, более полной, более фактичной; в этом случае Библия трактуется как древний памятник, но имеет то преимущество пред другими, что она есть самый древний из письменных памятников, след., возбуждает к себе особенный интерес. Из сказанного вытекает, что тексты из Библии должны быть приводимы по возможности непринужденно, по возможности свободно, приводимы так, чтобы почти незаметно было, что мы выступаем из области знания, основывающейся на собственном разуме человека, в область веры, опирающейся на внешнем авторитете; должны производить не тавтологию и многословие, а по возможности заменить собой собственные слова автора, который он должен был бы создать дли выражения своих мыслей, но которые он удобно может выразить словами Библии. А если мы сравним этику с догматикой, то найдем, что логика может и должна быть еще больше свободна от библейских текстов, чем догматика, так как истины этические ближе к общечеловеческому сознанию, чем истины догматические.²²⁷

После сказанного читатель может догадываться уже, каков наш взгляд на отношение между богословской и философской этикой. Об отношении между философией и богословием много спорили писали;²²⁸ не считаем нужным входить в разбор и критическую оценку всех этих споров и различных мнений. высказанных по настоящему предмету; ограничимся только выводом тех следствий об отношении между философской в богословской этикой, который сами собою вытекают из сказанного нами о методе научного построения этики и науки вообще, и которые необходимо должны быть выведены из требований здравого разума, опирающегося на факты действительности.

Когда человеческие индивидуумы или человеческие общества переживают низшие ступени в развитии умственного и нравственного существования своего, тогда они и психически и исторически (условиями практической жизни) сильно расположены к тому, чтобы коситься друг на друга, чтобы подозревать и подавлять друг друга: “я” и “ты”, “мое” и “твое” – эти слова занимают первое место в их лексиконе, и коллизии между этими двумя силами – это самый богатый материал, из которого слагается драматизм их жизни. Правда то, что в иных случаях реакция вызывается тут законным негодованием против несправедливостей противника; но в большей части случаев источник свой она имеет в узости взгляда человека на себя и других, в несовершенств суждений его о достоинстве и отношении звеньев (различных предметов) в цепи бытия, склоняющем его к эгоистическому преследованию собственных интересов; в непонимании, далее, или нежелании понять того благоразумного и возвышенного требования, что и “плевелы” должны быть терпимы ради “пшеницы”. Это-то столкновение – характерное, говорим, для совместного вообще существовании двух сил в низших формах бытия и жизни, неизбежно должно было высказываться и нередко высказывалось в истории и в преследования людьми различных частных интересов теоретической и практической жизни, и. между прочем, в суждениях об отношений между философской и богословской областями и в соответствующей практике философов и богословов. Выражением “философский и богословский лагери” метко обозначают натянутое положение дела, когда идет речь об отношении между философскими и богословскими науками, и в настоящее время, время далеко подвинувшееся вперед в научном отношении по сравнению с прежними причинами. Бесспорно, что христианская истина (предмет богословия), как имеющая вечное значение и достоинство, не должна быть поставляема в услугу меняющимся философским системам, в виду прогрессивного направления философской мысли, она должна заявить себя в этом случае консервативной силой. Бесспорно также, что сущность христианства облекалась по временам в истории в такие формы, которые в здравом, непредвзятом человеке возбуждали серьезное сомнение в истинности христианства, а иногда даже производили отталкивающее впечатление на нравственную и эстетическую натуру. Но следует ли отсюда, что из-за взаимной критики философских систем должна быть отвергнута и вообще философия, как философия? Следует ли отсюда, что из-за формы христианства, иногда не гармонирующей с идеей его, должна быть презрена и идеи христианства, из-за временного явления – и сущность? Кроме того, как науки (понимаемые в современном смысле этою слова), не совпадают ли философия и богословие, и в частности философской и богословская этика. в большем количестве пунктов, чем это может показаться на первый взгляд, особенно для младенчествующего, или по крайней мере не вполне зрелого ума, и чем обыкновенно у нас практикуется сведение их в гармонию? Мы не хотим сказать безусловно, без всякой оговорки, того, что философия и богословие, и в частности философская и богословская этика, при настоящем состоянии жизни человеческой и науки должны быть соединены, обезразличены; тем не менее, наш взгляд на этот предмет таков, что богословие и в особенности богословская этика должны быть больше проникнуты философией, если хотят быть действительными науками, чем это обыкновенно у нас бывает; что богословие в философии дружелюбнее, если будем смотреть на них с высшей точки зрении, чем обыкновенно нам представляется. Если Гегель безусловно слил эти две науки, а Шлейермахер решительно разграничил их, то мы имеем в виду выяснить средний. истинный взгляд на этот предмет.

Различие между двумя названными категориями наук (богословием и философией, богословской и философской этикой) мы полагаем, собственно, не в предмете исследования и не в методе исследования,²²⁹ а только в исходном пункте исследования и в направлении²³⁰ его (исследования), – след., больше во внешней, случайной стороне, чем во внутренней, существенной. Богословие. имеющее предметом своим сферу христианства (христианского учения и христианской жизни), предполагает откровение, т.е. мнимую сообщенную людям в известное время истину, заключенную в Библии и передаваемую путем традиции из рода в род; между тем философия ищет еще истину, в начале предполагает ее неизвестной, след., исходным пунктом дли нее служит искомое х. Исходя из таких начал, богословие и философия идут, натурально, по двум противоположным направлениям: философия идет от неизвестного к известному, из темноты неведения в светлую область познания истины, чтобы таким образом жить в сродной человеческому существу сфере знания, соответствия мысли с действительностью, а богословие наоборот, от известного к неизвестному, из светлой области в темную сферу неясного сознания в совершенного даже неведения. чтобы осветить эту область светом истины и показать способность ее к этому свету и сродство ее с ним “Философия, – как выразился Эттинген, – идет от периферии к центру, а богословие – от центра к периферии”.²³¹ В намеченных положениях высказано и возможное различие между богословием в философией, и глубокое сродство между ними, влекущее их к соединению. Выясним то и другое, имея, в частности. в виду богословскую и философскую этику.

Богословие, сказали мы. исходит из откровения, как из данной готовою истины, между тем философия предполагает ее в начале, неизвестною, как неизвестно и все, чем человек еще не занимался, о чем не думал еще, и пытается найти ее. выяснить себе. Потому моралист-богослов, исходя на дело свое, уже имеет в сознании своем ясное представление о воле личного Бога и содержание этой воли с одной стороны, о воле личного человека и необходимости гармонии ее с волей Бога – с другой, – уже наперед знает о нравственном законе (открытом ему в Библии) и о долге подчинения ему свободы человеческой, и это-то наперед известное составляет дли него исходный пункт, между тем моралист-философ исходит из нравственного сознания так называемого “естественного человека”, перед которым не раскрыта еще и которому не видима еще с ясностью истина нравственного мира, но к которой он тяготеет по силе врожденной ему совести. Потому-то обыкновенно выражаются, что богослов опирается на вере (так как откровение на стороне объективной предполагает, как мы видели в своем месте, веру на стороне субъективной), между тем философ основывается на знании.

Нельзя, в самом деле, не видеть из сказанного, что есть разница между богословием и философией, между богословской и философской этикой. В своем месте мы говорили, что и так называемые знания основываются в последней инстанции на вере; но есть разница между отношением субъекта и объекта в самосознании и отношением их между собою в сознании, т.е. в сознании человека о других предметах (а не о своем собственном – разница, состоящая в том, что в самосознании субъект и объект стоят ближе друг к другу, чем в сознании (о стороннем предмете), разделены между собой меньшей пропастью, чем в последнем случае; есть поэтому разница в уверенности в том, что я сам знаю, сравнительно с тем, что мне говорят другие, –разница та, что я увереннее в первом и неувереннее в последнем. Не говорим уже о том, что есть разница между отношением человеческого сознания к предметам и явлениям мира видимого, чувственного, и отношением его к предметам и явлениям мира невидимого, сверхчувственного, – разница та, что отношение сознания к первым бывает нагляднее, яснее, отчетливее, недвусмысленнее сравнительно с отношением его к последним; не распространяемся об этом потому, что и философия имеет предметом своим сферу невидимого, трансцендентального бытия, и, наоборот, богословие, как увидим скоро, обязано тщательно наблюдать проявление невещественного принципа в разнообразных Формах видимого мира, – хотя, впрочем, философия обыкновенно в больших размерах пользуется наблюдением наглядных фактов эмпирической действительности, чем богословие, до .сих пор, характеризующееся обилием дедукций, Потому философия и философская этика, которые в исследованиях своих основываются на разуме (самосознании) и на самом широком базисе наблюдений над опытной действительностью, т.е. на таких отношениях между субъектом познающим и объектом познания, которые отличаются непосредственностью (относительною, конечно) и очевидностью, доставляют большее удовлетворение испытующему духу человеческому, убедительнее для него, научнее, чем богословие и богословская этика, опирающиеся на заключенном в Библии откровении и на церковной традиции. И обстоятельство это, т.е. то, что человек основывается в научных исследованиях своих не только на знании (философия) во и на вере (богословие) отнюдь не есть ненормальное, неразумное явление отнюдь не служит к унижению человеку (если, конечно. будем рассматривать человека, как человека, а не как высшее по сравнению с ним существо), отнюдь не доказывает несостоятельности богословия, как науки; как ограниченное, условное существо, как живущий в таком мире, который не соответствует своему идеалу, человек всегда будет ощущать (поскольку будет жить на земле) раздвоение в себе, всегда будет сознавать, что в ведении его есть нечто неведомое, трансцендентное, что, поэтому, живя в сем мире, он всегда будет нуждаться восполнять философию свой богословием, разум – откровением. Одним словом, в мире условного не у места безусловное. При настоящих условиях существования человек не может вступать в такое полное единение со всей совокупностью бытия, чтобы в нем, как в “монаде”, с ясностью и полнотой отражалось все бытие. Отношение между разумом и откровением, как руководительными началами испытующего ума человеческого, мы можем и должны представлять себе по аналогии с отношением между воспитываемым питомцем и воспитывающим его воспитателем. И опыт²³² показывает, и здравая психология учит, что без воспитательного влияния на дитя зрелого умом и волей взрослого человека, который бы служил питомцу путеводной звездой, идеалом, к которому должен возвыситься он (питомец), последний не созрел бы умственно и нравственно. То же самое надо сказать и об отношении ищущего истину ума к откровению: коль скоро человек есть прогрессивное существо, а не жизнь покоящаяся, заключенная в себе, довлеющая в самой себе, и коль скоро он побуждается в движении своем не вынуждающей силою физической необходимости, а мотивами, вызывающими доброхотное изволение его, то свобода его необходимо предполагает возбуждение и нормирование ее открывающеюся ему высшею моральною необходимостью. Потому-то, по сказанию Библии, Бог еще до падения человека являлся ему в раю и сообщал необходимое для духовно-нравственного возрастания его откровение о Себе.

Но если философия и богословие исходят из различных пунктов, опираются на различных началах, то следует ли отсюда, что они суть нечто чуждое друг другу, не сродное, не родственное, что они не могут смотреть друг другу в лицо с спокойствием и довольством между собой, что они не могут даже переливаться друг в друга, образовывать собой относительное, по крайней мере, тожество,–следует ли, еще хуже, что они необходимо должны представлять собой два враждебных и непримиримых лагеря?

Что уже в исходных пунктах, с которых начинаются Философское и богословское исследования, в началах, на которых опираются философия и богословие, есть сродство, относительное тожество, это следует из того, что в своем месте сказано нами об отношении между знанием и верой. Мы видели, что и знанию присуща вера (вследствие недостатка у человека творческой способности производить знание об объективном мире из самого себя); “кто не хочет верить в Бога и Его откровение, метко заметил Мартенсен, – тот необходимо должен верить в мир, в разум, в природу, и развивает из этого предположения знание свое; между тем тот, кто верит в Бога и Его откровение, развивает соответствующее этой вере знание”.²³³ Потому-то требование верить не может производить и не производит на человека впечатлении чего-то ненатурального, несродного, чуждого духу человеческому; напротив, оно родственно ему, втихомолку выжидается им.

Но еще больше убедимся мы в сродстве и относительном тожестве богословия и философии, богословской и философской этики, если обратил внимание на направление, которым идут они, выходя из своих начал (указанных нами), и наконец, к которым они приходят в результатах своих. Задача “систематического” (а не исторического) богословия и богословской этики отнюдь yе ограничивается простым анализом откровенного учении библии (в связи с учением церковного предания), приведением только в систематический порядок того, что содержится в Библии (каким богословские этики бывали до сих пор у нас). В последнем случае получилось бы богословие не научно-богословское, а “библейское”; между тем эти понятия не покрывают друг друга. Во-первых, “библейское” богословие и в частности “библейская” этика уже по объему богословия вообще и в частности богословской этики; они представляют собой только как бы эскиз последних, не исчерпывают всего разнообразия человеческих отношений, всей полноты прогрессивно движущейся человеческой жизни.²³⁴ Во-вторых, откровенное библейское учение есть готовое учение, положительно сообщенное человеку, как непосредственный данный факт, который должен быть принимаем человеком на веру. Но наука не может удовлетвориться таким простым, таким младенческим учением; непосредственно данные факты служат для нее только материалом, который предлежит науке разрабатывать логическим мышлением, и поскольку она это делает, лишь постольку они и становится наукой; без этого же условия научное сознание низводятся на степень популярного сознания, которое не задается вопросами – почему и для чего, а довольствуется простым восприятием явления, как непосредственно данного факта, без надлежащего объяснения. Потому богословие и богословская этика, если хотят быть наукой, и наукой в современном смысле слова. Все науки, заметили мы в своем месте, смешанного характера в методическом отношении, и многосложность метода обличает не бедность, а богатство судительной силы, многосторонность, полноту ее, след., должна быть не избегаемы, а преследуема.

Нет, по нашему мнению, различия между философией и богословием, между философской этикой и богословской и в предмете исследования; т.е. мы отнюдь не думаем, будто исключительный предмет богословия и богословской этики есть сфера христианского учения и христианской жизни, а исключительный предмет философии и философской этики есть область естественного разума человеческого. С одной стороны, философия и Философская этика отнюдь не в праве и не могут без существенного ущерба своему достоинству игнорировать специфическую область христианства. Они могли бы быть свободны от речи о христианстве в том случае, если бы создавались в дохристианскую эпоху; но коль скоро они создаются на почве христианства, в христианскую эру, коль скоро, далее, христианское учение и христианская жизнь так многосложно и тесно переплелись с новейшим культурным сознанием и культурной жизнью, что современная гуманность немыслима отрешенно от христианства и была бы невозможна и необъяснима без него, коль скоро, затем, задача философии и философской этики в том и состоит, чтобы оправдать Христово учение (предположив, что философия ищет истину, и что истина содержится в христианстве), коль скоро, наконец, и звенья, по которым философия переходит от предмета к предмету, в конце концов вводят ее в область, воспринимаемую верою, – то и специфическая область христианства, специфический предмет богословия и богословской этики должен входить в состав философии и философской этики.²³⁵ С другой стороны, и богословие и богословская этика существенно повредили бы себе, если бы при исследованиях своих не входили в сферу общего гуманного сознания, в сферу общечеловеческой жизни. Они могли вести дело таким образом в прежнее время, в века схоластики, когда человек готов был довольствоваться сухим, абстрактным и голословным учением, отрешенным от жизни; но в настоящее время богословские науки с таким содержанием не удовлетворят испытующий разум человеческий, не будут выслушаны образованными современниками и не возбудят интереса в них, даже с презрением будут оттолкнуты. Ведь в том и состоит задача богословских наук, чтобы оправдывать откровенное христианское учение пред естественным разумом человеческим и перед общечеловеческой жизнью, чтобы доказать, что христианская идея есть общечеловеческая идея, годная и необходимая для всех, что христианский идеал и есть тот идеал гуманности, который ищется народами и всем человечеством в истории. Но эта задача не выполнима, если богословские науки не выйдут из тесного круга библейского богословия, как системы в готовности данных и принимаемых на веру положительных истин, и не войдут в широкую область жизни и знания, так как в этом случае мы будем иметь один только элемент, но будет не доставать другого элемента для сопоставления, для сравнения.

Таким образом мы приходим к тому заключению, что различие между богословской и философской этикой и вообще между богословием и философией заключается, как мы объяснили, только в исходном пункте исследования и в направлении последнего. но, впрочем, так как разница между богословской и философской областями все-таки есть (сейчас указанная), то эта разница не может не производить некоторой разницы и в предмете и далее – в методе исследования, – разницы не существенной, но тем не менее заметной, касающейся не сущности содержания, а формы или объема его. Именно: так как философия и философская этика имеют первым и непосредственным предметом (содержанием) своим учение так называемого естественного разума человека и сферу общечеловеческой жизни (отсюда исходит), а в область откровенного христианского учения входят собственно для того, чтобы, так сказать, запечатлеть учение естественного разума, чтобы показать присущее уму и духу человеческому влечение к созданию в мышлении и действиях человеческих гармонии с тем, что говорится на этот счет в откровенном учении христианства, чтобы доказать научным образом, что естественное учение, и естественная жизнь человеческая очищаются и возвышаются по мере того, как воспринимают в себя элементы христианства, чтобы откровенным учением христианства (Библии) дополнить, как необходимой составной частью, естественное учение разума человеческого, – то они (философия и философская этика) на могут входить в такие частности откровенного христианского учения и специфически христианской жизни, в какие могут и должны входить богословие и богословская этика, не могут вдаваться в индивидуальные формы и в конкретные явления этого учения и этой жизни, в которые могут и должны входить богословие и богословская этика, а остаются в сфере общих понятий и абстрактных форм, и вследствие этого получают особый характер и особый тон, отличные от характера и тона богословских наук. Если, напр., моралист-философ, следуя нашему мнению об отношении между философской и богословской областями, станет говорить в своей этике и об отношении между законом и евангелием, и об обращении человека-грешника и необходимости возрождения, и о живом идеале нравственной жизни (Христе) и последовании Ему и т.п., то он не может доходить до тех частных черт и сторон этих предметов и исчерпать их в полноте, до которых доходят и которые исчерпывает моралист-богослов. И наоборот: так как богословие и богословская этика имеют первым и непосредственным предметом (содержанием) своим откровенное учение и жизнь христианства (отсюда исходят), а на учение и жизнь ”естественного человека” направляют внимание потому собственно, чтобы оправдать откровенное христианское учение, чтобы объяснить, что оно не есть нечто непримиримое с естественным разумом человеческим, чтобы доказать, что оно освобождает дух человеческий и имеет значение общечеловеческой нравственной идеи, чтобы приблизить его к человеку и сделать более ясным и понятным для сознания его, – то они (богословие и богословская этика) не могут, без нарушения стройности системы, входить во все частности проявления естественного сознания и естественной жизни человека, им неудобно исчерпывать вполне широкую область индивидуальных форм и конкретных явлений этого сознания и этой жизни я обстоятельно излагать в своих системах процессы научных исследований в этой области (что составляет задачу философии и философской этики), они пользуются, в большей или меньшей степени, результатами философских исследований по этому предмету. Если, потому, моралисты ставят вопрос – которая из этик шире по объему, богословская или философская, и отвечают ла этот вопрос различно, то, по нашему мнению, в одном отношении (указанном сейчас) может быть названа более широкой богословская этика, а в другом (тоже указанном) философская.

А показанная разница в содержании (предмете) богословской и философской этики необходимо вызывает некоторую разницу и в методе исследования. Хотя все науки, сказали мы в своем месте, смешанного характера в методическом отношении, но тем не менее, смотря по свойству предмета и ни направлению наследования, в одних науках имеет перевес один метод (анализ), а в других – другой (синтез). Если вспомним сказанное нами выше об исходном пункте и о направлении исследования богословской и философской этики, из которых первая исходит из данной путем откровения готовой истины, а последняя ищет путем философствования истину, как неизвестное х, то должны предположить, что аналитико-индуктивный метод будет иметь более широкое применение в философской этике, а синтетико-дедуктивный – в богословской. Но это не значит, повторяем, что эти два метода исключают друг от друга, они требуют друг друга и должны быть гармонически сочетаемы; след., не об исключении, а только о перевесе может быть речь.

Разницей в исходном пункте и в направлении исследований философской и богословской этики объясняется, далее, возможность коллизий между тою и другою этикой и ненормальных состояний той и другой. Так как философская этика (и вообще философия) исходит из неизвестного х и стремится постигнуть его путем и средствами разумного самосознания человеческого, а между тем мы видели в своем месте, что человеческое знание, опирающееся нм самосознания, не есть безусловное, так как тут нет полного тожества между субъектом и объектом, то на пути к искомому пункту, т.е. к истине, она может более или менее уклониться от прямого пути и натолкнуться на которую-нибудь из точек на радиусе, исходящем от центра истины, и принять ее за самый центр истины; и из истории этики известно, что не редко так действительно и бывало; мало того, она (философская этика) может прийти к прямо противоположному истине полюсу. В этом случае она находится в ненормальном состоянии, и моралист-философ, творец ее, повинен в таком состоянии ее. Повинен тем, что он не сознал или игнорировал неисчерпаемость человеческим знанием глубины истины и необходимость восполнения знания верой, верой в истину, открытую абсолютно ведущим существом. Если бы в познании дело ограничивалось исключительно логикой, как чисто формальными средствами мышления, тогда философ был бы в состоянии проникать всю глубину истины, так как логика, как видели мы в своем месте, одна и для субъективного и для объективного бытия; но так как кроме логической необходимости есть еще, как опять видели мы, фактическая необходимость, и факт должен быть дан, открыт человеку (условному существу), то значит философ не в состоянии справиться в познании истины силой одной только логической необходимости и не вправе требовать на основании одной только этой необходимости подчинения своей теории познающего человеческого ума. Потому-то моралист-философ никогда не в состояния был бы окончательно решить собственными средствами, напр., вопросов о происхождении зла и о победе над ним. Наоборот – и богословская этика (и вообще богословие) может находиться в ненормальном состоянии и быть повинной в коллизия своей с философской этикой. Так как богословская этика исходит из данной готовою истины, то ей предлежит возможность заключиться в тесном кругу веры в откровенную в библии истину я не сознавать или игнорировать необходимость переведения языка веры на язык знания и оправдания первой из последнего, – возможность требовать подчинения себе философской мысли на основании одного только авторитета, а не на основании произведении го ею удовлетворения этой мысли; и из истории этики известно, что эта опасная для науки возможность нередко и осуществлялась в действительности; в этом состоят, видели мы, недостаток и современного состоянии этики в нашем отечестве. Если бы в познании все ограничивалось восприятием и запамятованием открываемых фактов, тогда другое дело; но цель науки состоит в уяснении, в уразумении фактов субъективным мышлением. Сколько бы, напр., ни повторял моралист-богослов, что закон нравственной деятельности человеческой лежит в воле личного Бога, и сколько бы ни подтверждал авторитетом Библии и церкви истинность этого положения, но он до тех пор не заслужит внимания философа и вообще мыслящего человека и будет повинен во враждебном раздвоении философской и богословской областей, пока не докажет несостоятельности автономии человека и недостаточности безличного абсолютного принципа.

Из частых коллизий между философской и богословской этикой, случавшихся в истории человеческого мышления и случающихся на наших глазах, с очевидностью следует, как трудно сохранить правильные и мирные отношения между философией и богословием, между философской и богословской этикой, удерживать их в надлежащих границах, “и одно делать, и другого не оставлять», – как трудно мыслителю надлежащим образом сочетать знание и веру. И нет сомнении, что тут играет, между прочим, не последнюю роль субъективное душевное настроение мыслителя. Припомним сказанное нами в своем месте о зависимости, между прочим, логической силы мышления и ее направления от моральной силы убеждения. Если, потому, Эттинген говорит, что “при определении границы между богословской и философской областями дело не касается противоположности субъективного настроения богословского и философского исследователя”,²³⁶ то тем не менее, по нашему мнению, и по сказанному нами в своем месте о знании и вере и об отношении их между собою, установление правильных отношений между богословской и философской областями находится в зависимости, между прочим, и от субъективного настроения мыслителя.

Из всего сказанного нами об отношении между богословской я философской этикой следует, что есть пункты, которые делают невозможным полное, безусловное отожествление этих двух этик, уничтожение всякого различия между ними, – невозможным точно так же, как невозможно для человека при настоящих условиях полное переведение веры (из которой исходит богословие), в знание (из которого исходит философия). Хотя и богословие, видели мы, направлено на то, чтобы выяснить воспринятую верою откровенную истину путем разумного самосознания, но откровенная истина никогда не может быть всецело постигнута в настоящее время разумом человеческим. Что Шлейермахер сказал об отношении между “физикой” и “этикой” – это мы должны повторить, говоря об отношении между богословскою и философскою этикой, между верою и знанием. Только тогда, когда наступит “исполнение всяческого” по выражению апостола, только тогда “физика” сделается “этикой, – говорит Шлейермахер, и “этика” сделается “физикой”, т.е. то, что будет существовать в действительности, будет тем, что должно существовать, и наоборот – то, что долженствует существует, будет тем, что существует уже в действительности. Потому-то обыкновенно писались и пишутся или “богословские», или “философские» этики, и те и другие отличались и отличаются особенным духом, особенным характером, особенным направлением, даже особенностью в содержании или предмете и в методе. Но нет сомнения, что христианское нравоучение будет достигать тем высшего совершенства, чем больше оно будет представлять собой живое соединение философского и богословского изложения», – как заметил еще Вуттке,²³⁷ – так как эти два вида изложения нравоучения представляют собою две части одного целого; нет сомнении, что чем больше нравоученье будет удовлетворить указанному требованию, тем больше оно будет приближаться к своему идеалу (к идеалу науки) и тем больше будет удовлетворять дух человеческий; несомненно, далее, что и философия приводит мыслителя в конце концов к необходимости признания веры в истину (это мы видели), несомненно, наконец, что между двумя какими бы то ни было сродными предметами нельзя положить непереходимых границ, они переливаются друг в друга. Отсюда следует, что возможно и желательно такое изложение нравоучения, которое представляло бы собою живое и гармоническое соединение и богословской и философской этики, которое с равным правом могло бы быть отнесено и к философии, и к богословию. Что такое изложение нравоучения возможно, это следует уже из того, что оно существует. Укажем на этики Халибеуса, Фихте младшего, Мартенсена и на некоторые другие, явившееся в последние годы. Такому изложению нравоучения мы весьма симпатизируем, так как оно наиближе, повторяем, к идеалу и наибольше способно удовлетворить дух человеческий. Ясно, что тут потребуется возможное ограничение того, чем разнятся между собою богословская и философская этика, и возможное обнаружение того, в чем они сходятся, Ясно также, что построенная таким образом этика должна быть названа и не богословской этикой, и не философской, – а христианской.

Говоря в своем месте о факторах построения науки, мы призвали одним из таковых фактор апостериорный, доказали необходимость опытно данного материала для создания науки – спекулятивной ли то или эмпирической, философской или богословской; и чем богаче будет материал, тем величественнее будет здание. Но ударяя с решительностью на необходимость руководствоваться при научных работах данными опыта, мы должны предохранить себя и других от недоразумения по этому предмету. Именно, с распространением в последнее время естественно-научных исследований замечается склонность ограничивать опыт тесным кругом чувственных явлений, усвоят научное значение только тем опытам, которые производятся в области чувственной природы при содействии меры, числа и веса. Между тем рядом с опытами в области чувственной природы стоят факты в области истории, – следовательно, область опытов обнимает собою и область духа. Хотя истины, выводимые из фактов истории, не могут быть доказаны математически, не допускают применения меры, числа и веса (по крайней мере не могут быть вполне исчерпаны последними), тем не менее они могут быть доведены до ясности в нашем сознании, и потому вынуждают нас признать их. Правда, опытами в области истории²³⁸ мы не можем пользоваться с такою же свободою и с таким же удобством, с какими пользуемся опытами в области физической природы. Во-первых, преданы опыта в области человеческой ограничиваются, сравнительно с пределами в области физической природы, нравственным достоинством человека; над личностью, имеющею вечное достоинство, мы не вправе производить опыты с такой же свободой, с какою можем производить их над внешней природой; чем, вообще, выше жизнь и возвышеннее предмет, тем меньше имеем мы власти над ними, тем больше суживаются пределы опыта в этих случаях. Потому-то так называемые эксперименты (искусственные опыты) почти совсем не имеют места в области человеческой. Опыты в собственном смысле этого слова (разрушающие или извращающие объект исследования с целью научного анализа) должны заменить здесь наблюдения. В значительной мере они заменяются наблюдением и в области физической природы,–при исследовании жизни растений и животных (иначе жизнь их разрушалась бы; между тем подметить процессы ее есть цель исследования) и при изыскании законов колоссальных явлений в области неорганической природы, каковы, напр., астрономические или метеорологические (по причине невозможности для экспериментатора обнять и анализировать действующие в этих областях силы); но еще больше – в области человеческой, духовной. Во-вторых, в области человеческой, специфический закон которой есть закон свободы, гораздо труднее производить опыты, чем в области Физической природы, подлежащей закону необходимости. Сцепление причин гораздо сложнее и запутаннее в первой области; каждое явление есть там результат многих скрещивающихся факторов; факторы здесь гибче и неуловимее, причины глубже, скрытнее и не так наглядны, не так ясны; потому требуется много времени и труда, много наблюдений, чтобы вывести из явлений исторического (нравственного) мира общегодное положение с такою же верностью, точностью и надёжностью, с какими естественные науки находят посредством наблюдений и опытов общие законы природы. Один и тот же опыт должен быть повторен в этой области (человеческой) с самыми многоразличными переменами условий, чтобы можно было отделить множество случайных, побочных обстоятельств, примешивающихся к результатам и извращающих выводимое из опыта заключение, и найти существенное и законосообразное в опыте. Исторический опыт тем больше будет иметь достоинства и значения и тем больше будет приближаться к опыту естественных наук, чем точнее и глубже будет проведено разделение всего предшествующего известному историческому факту, т.е. всех предшествующих ему причин, всех влияний на него, по крайней мере на две группы, из которых одна может быть с большей или меньшей уверенностью рассматриваема как главная причина явления или Факта, а другая – как совокупность более или менее случайных, побочных обстоятельств, сопровождающих главную причину. Гораздо проще сочетание факторов и яснее сцепление причин в физической области, а потому опыты могут быть производимы здесь с большей легкостью и с большею точностью, заключения могут быть выводимы с большей уверенностью.

Хотя таким образом опыты или, точнее, наблюдения в исторической (нравственной) области должны быть поставлены ниже наблюдений и опытов естественных наук по точности и благонадежности выводов, тем не менее каждое действие в области истории, каждое слово, каждая мысль, даже фантастическая, – все это факты, которые должны быть исследуемы, и из рассмотрения которых может быть выведено общее заключение, может быть извлекаем закон. Не напрасно потому Шлейермахер называет историю “иллюстрацией” нравоучения. В частности, моралист-богослов (отчасти и философ, как нам уже известно) должен обратить прежде всего внимание на тщательное н притом непосредственное изучение исторических памятников библейских или библейско-церковных. Вот почему мы признали нужным предварить изложение “системы” учения о нравственности изложением “истории” нравственности. Для построения систематического здания этики нам нужен материал, нужно возможно большее количество фактов·, а материал этот, факты эти, доставляются историей. При разработке же данного материала в этическую систему необходимо руководствоваться психологическими точками зрения, так как область этики есть область человеческого духа, область воли. Таким образом история²³⁹ и психология (в связи с метафизикой)²⁴⁰ – вот два столпа, на которых должно опираться здание этики.

Как видим, история нравственности получает у нас пропедевтическое значение, – она составит поле, на котором мы будем оперировать орудием психологии (и метафизики) для создания этической системы. Тем не менее она может иметь и самостоятельное значение; имея конечную цель в доставлении материала для систематической этики, следовательно вне себя, она в тоже время имеет относительную цель в самой себе, в истории, как истории, в удовлетворении исторического интереса. Нравственность есть явление историческое, и притом всемирно-историческое; оно неотделимо от человеческого существования и потому современно ему: в этом отношения оно может быть сравнено с явлением религиозным, но превосходит явление, напр., индустриальное, или художническое. Потому-то история нравственности есть самая богатая история, самая обильная сторона во всеобщей истории, и притом сторона, как увидим скоро, самая глубокая и важная, самая веская: следовательно, обладает достаточными средствами для того, чтобы возбуждать интерес к себе любознательности и удовлетворять любознательную мысль. Существует же у нас наука – всеобщая история; существуют в виде особой науки и отдельные отрасли исторической науки, напр., история философских учений, история религиозных учений, вообще, истории различных видов человеческой жизни и деятельности·, следовательно может существовать в виде науки и история нравственности. В этом отношении этика в широком смысле этого слова, т е. вообще науки о духе отличаются от физики в широком смысле этого слова, т е. от наук естественных, которые хотя имеют историю науки, но не имеют истории предмета науки. Эго происходит от того, что предмет физики, естественных наук, не подлежать прогрессу, что он находится в таком состоянии, в каком должен быть, что в природе нет противоречия и вообще разницы между идеей и действительностью между тем предмет этики, наук нравственных, не круговращается, подобно предмету физики, а непрерывно подвигается вперед, развивается, все больше и больше приближается к идее своей, с которой он находится в несоответствии и даже в ощутительной разладице. Историю предмета, происходившего во времени, в физике (за некоторыми исключениями) заменяет непосредственное наблюдение предмета, подлежащего нам в пространстве. Исследование в области физики того, что есть. есть в то же время и ознакомление с тем, что было назад тому много лет; между тем в этической области настоящее состояние, т.е. человека, весьма разнится сравнительно с прошедшим, прошедшее разнится сравнительно с давнопрошедшим и т. д.²⁴¹ Следовательно, мы имеем сугубое побуждение и сугубый интерес заняться историей нравственности.

И в виду самостоятельного значения истории нравственности, и в виду пропедевтического значения ее, считаем весьма полезным и необходимым удовлетворять в излагаемой нами истории нравственности тем требованиям, которые в настоящее время должны быть поставлены и отчасти поставляются уже по отношению к изложению истории вообще. Во-первых, дух наш, как известно, стремится к единству, стремится по возможности связывать воспринимаемые им предметы и. явления в одно гармоническое целое, и только по мере достижения этой цели удовлетворяется своим знанием. Потому и историческое знание, если хочет быть научным, должно преследовать необходимую связь своих объектов и открывающихся в них законов; прогресс исторических, и, в частности, этических, идей должен быть развиваем из одного принципа и объединяем одним принципом, а не разграничиваться случайными данными времени (периодами) или другими внешними признаками. Только надо позаботиться при этом о том, чтобы соблюсти строгое беспристрастие, объективную правдивость в суждениях об исторических событиях; этого требует этическая точка зрения, которой должен руководствоваться историк в своих работах.

Во-вторых, в настоящее время не довольствуются уже господствовавшим в прежнее время в истории направлением, почти всецело расходившимся на внешнюю историю народов, поставлявшем задачей своей возможно полное собрание и сопоставление событий, имен и годов. Между тем последнее не есть то, что оживляет историю и сообщает ей образовательное влияние на изучающего ее человека: вследствие чего история выходила, да отчасти и теперь еще выходит, сухой и скучной. Потому в настоящее время начинают сознавать, что существенная задача историка должна быть направлена не на внешние состояния и учреждения, а на самого человека и его внутреннюю жизнь, – что главное дело его следить за нитью и разветвлением культуры, внешние же события важны лишь постольку, поскольку доставляют точки опоры для изображения внутренней жизни народов, бывших в известный период времени носителями культуры; и значит, интерес историка не в одинаковой мере должен быть направлен на все народы и на все периоды жизни известного народа, – один народ самостоятельнее или оригинальнее в культурном отношении, чем другой; один момент в истории жизни известного народа характернее для выражения внутренней жизни его и решительнее по отношению к последней, чем другой. И потому-то история начала преобразовываться в настоящее время в историю культуры, и в этом выражается прогресс исторической науки. Такой ход исторической науки вполне сообразен с законом развития психической жизни, направляющейся от внешнего и дробного ко внутреннему и связному. Потому и в истории нравственности главное внимание наше будет направлено на выяснение смысла внутренней жизни этической у разных народов и в разные эпохи и скрытых мотивов ее, на внутреннее движение коллективной воли человеческой от самого зарождения ее до настоящего состояния: и лишь в виду достижения главным образом этой цели будет обращено внимание на историю внешних человеческих действий, воплощающих в себе волю, как внутреннее самоопределение.

Историческое исследование наше озаглавлено “историей нравственности и нравственных учений”. Так как мы принялись за настоящее историческое исследование прежде всего потому, что нам нужны факты, как материал для построения систематической этики, что последняя должна опираться на историю, как на одном из основных столпов своих, то внимание наше должно быть обращено прежде всего на то, что действительно, фактически происходило в жизни разных исторических народов, как люди на самом деле жили в разные времена, что делали и к чему приходили путем известных действий своих, – должно быть обращено прежде всего на практическую сторону предмета. Но не менее важна для вас и теоретическая сторона, и учение у разных народов и в разная времена о различных предметах нравственной жизни, так как и последнее, и учения, суть факты, показывают нам то, что люди думали и говорили когда-либо. Последние факты (учения) отчасти тожественны по содержанию с первыми фактами (с практической жизнью), а отчасти расходятся с ними, – тожественны, поскольку учением определяется и формируется жизнь, а жизнью определяется и вырабатывается учение, – расходятся, поскольку то и другое, учение и жизнь, не одно и тоже, а две разные вещи. Далее, излагая историю нравственности, мы будем обращать внимание и на культурное вообще развитие человечества. Обстоятельство это. с одной стороны, расширит и значительно затруднит наше дело, так как потребует обращать тщательное внимание не только на тот предмет, который предлежит непосредственному нашему исследованию, но и на кое-что стороннее, но находящееся в соприкосновении с главным предметом исследования, – потребует выискивать точки соприкосновения между прогрессивным ходом нравственной жизни человечества и другими видами человеческой деятельности, показывать отношения в разные. эпохи между элементами, из которых слагается полная жизнедеятельность человеческая. Но за то, с другой стороны, потраченным трудом мы достигнем важного приобретения – углубления в предмет. Мы знаем известный предмет тем поверхностнее, чем менее известна нам причинная связь его с другими предметами, существующими совместно с ним, и тем глубже, чем больше выясняется нами эта связь; следовательно выискиванием и указаниями соотношения нравственной стороны человеческой жизни к другим сторонам ее будет выясняться и углубляться познание наше первой, так как у нас будет больше точек зрения на предмет. Но понятное дело, что другие элементы или факторы человеческой жизни будут приняты нами во внимание лишь постольку, поскольку это необходимо для нашей цели, т.е.. для уяснения нравственной стороны жизни человеческой, но отнюдь не будут нигде рассматриваться сами по себе, без отношения к нравственной жизни и к цели уяснения последней. При таком ведении дела, думаем, можно надеяться исчерпать предмет, с одной стороны, в широте его, а с другой – в глубине его.

Кому известно^– положение дела, за которое мы принимаемся, тот ясно сознает трудность его. Если мало разработана по настоящее время (особенно у нас; систематическая этика, то еще меньше разработана этика историческая. Конечно, этические предметы должны были затрагиваться и затрагивалась при разработке и изложении обшей истории (разрабатываемой довольно успешно) и историй других отправлений (помимо нравственного) человеческой жизни, особенно религиозного и юридического; но по крайней мере руководств специально по истории нравственности крайне недостаточно, гораздо недостаточнее, чем по систематической этике. Так, у нас в России совсем нет ни одного руководства по истории нравственности (между тем как есть кое-что по систематической этике). На иностранных языках кое-что есть по этому предмету; но, во-первых, только действительно кое-что; во-вторых, давно уже писалось, а потому устарело; в-третьих, не обнимает собой полной истории нравственности и нравственных учений, если будем брать каждое сочинение в отдельности; в-четвертых, мало удовлетворяет при разработке и изложении материала тем требованиям, которые должны быть поставлены в настоящее время по отношению к исторической науке; между тем как по систематической этике в настоящем году найдем на немецком языке довольно хорошего.

Наиболее потрудился для истории нравственности и нравственных учений Штэйдлин (Stäudlin). Самое большое исследование его по этому предмету – Geschichte der Sittenlehre lesu, 4 Bde., Góttingen, 1799 – обнимает время от основания христианства (предпосылается нравоучение древнееврейского народа) до возрождения наук. В другом сочинении его – Geschichte der christlichen Moral seit dem Wiederaufleben der Wisscnschaften, Góttingen, 1808 –обнимается все последующее время с возрождения наук. В третьем сочинении его же – Geschichte der Moralphilosophie, Hannover, 1822 – излагается история философской морали, начиная с древнегреческого народа. В четвертом сочинении (небольшом) – Geschichte der philosophischen, ebraischen und christlichen Moral im Grundrisse, Hannover, 1806, и в этике (систематической) Штэйдлина – Nenes Lehrbuch der Moral für Theologen nebst Anleitungen zur Geschichte der Moral und der moralischen Dogmen, Góttingen, 1813 – сделаны краткие очерки философской и богословской морали.²⁴² В этих сочинениях собран богатый материал по некоторым частям нашего предмета, но нет единства (цельности) и глубины в исследовании. Второе место в литературе нашего предмета укажем Файерляйну (Feuerlein) и затем де Ветте (de Wette)_i из которых сочинения первого – Die philosophische Sittenlehre in ihren geschichtlichen Hauptformen, 2 Тhlе, Tubingen, 1857–1859, и Die Sittenlehre des Christenthums in ihren geschichtlichen Hauptformen, Tübingen, 1855 – обнимают собой всю историю нравственного учения за исключением восточных народов, а история нравственности второго, помещенная во второй части (в двух выпусках) его нравоучения (Christliche Sittenlehre, 3 Thle, Berlin, 1819–1823)²⁴³ обнимает период христианства. Та и другая история в научном отношении должны быть поставлены ниже истории Штэйдлина: мало самостоятельны и неосновательны; не глубоко и не отчетливо разрабатывают предмет. Не особенно высокого научного достоинства и история христианской этики Неандера (Neander) – Vorlesungen uber Geschichte der christlichen Ethik, herausgeg. von Erdmann, Berlin, 1864. Но почти никуда не годятся сочинения: Майнерса (Meiners) – Allgemeine kritische Geschicbte der ältern und neuern Ethik oder Lebenswissenschaft.., 2 Thle, Góttingen, 1800–1801,²⁴⁴ Гундлинга (Gundlingius) –Historia philosophiae moralis, P.1, Halle, 1706;²⁴⁵ Штоллена (Stolten) –Historie der heydnischen Moral, lena, 1714; Кёдворта (Cudworth) – Treatise concerning eternal and immutable morality, London, 1731.²⁴⁶ Довольно хорошего найдено у Шляйермахера (Schleiermacher) – в его Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, Berlin, 1603–1604; у Плятнера (Platner) – в его Philosophische Aphorismen nebst einigen Anleitungen zur philosophischen Geschichte, 2 Thle, Leipzig, 1782; у Гарве (Garve) – в Uebersicht der vornehmsten Principien der Sittenlehre von dem Zeitalter des Aristoteles an bis aut unsere Zeiten, Breslau, 1798; Бутервека (Воиtеrweк) – в Museum der Philosophie und Literatur, 2 B., Góttingen, 1813; Ботэна (Boutain) – в La morale de l’Evangile comparée aux divers systèmes de moral, Paris, 1855. Следует указать еще на сочинения: Геннинга (Henning) – Principien der Ethik in historischen Entwickelung, Berlin, 1824; Марайнекке (Marheinecke) – Geschichte der christlichen Moral in den der Reformation vorhergehenden lahrhunderten, 1 Th., Nürnberg und Salzbach, 1806; Древеса (Dreves) – Resultate der philosophirenden Vernünft Uber die Natur der Sittlichkeit zusammengestellt, 2 Thle, Leipzig, 1797–1798; Гофбауера (Hofbauer) – Aniangsgründe der moralischen Philosophie und insbesoudere der Sittenlehre nebst einer allgemeinen Geschichte derselben, Halle, 1798. Евербекк (Ewerbeck) написал небольшое сочинение – super doctrine de moribus historia ejus fontibus, conscribendae ratione et utilitate, Halle, 1787, в котором трактует о способах изложения нравоучения. Из итальянской литературы укажем по нашему предмету на привлекательное сочинение Ансальди (Ansaldi) – Riflessioni sopra i mezzi di perfezionare la filosofia morale, Torino, 1778²⁴⁷ и на сочинение Розмини (Rosmini) – Storia comparativa e critica de’ sisteimi intorno al principio della morale (ХII т. соч. его, Милан, 1837.²⁴⁸ Из новейших руководств хорошими пособиями для краткого ознакомления с историей нравоучения могут служить: Вуттхе (Geschichte der Sittenlehre und des sittlichen Bewustseins überhaupt (в 1т. его соч. – Handbuch d. christl. Sittenlehre, Berlin. 1861) и весьма дельный, но весьма краткий очерк Пфляйдерера (Pfleiderer) –Geschichtliche Entwickelung des Verhältnisses zwischen Moral und Religion (в соч. его – Moral und Religion nach ihren gegenseitigen Verhältniss..., Leipzig, 1872). К этой же категории отнесем краткий очерк (конспект) Вернера (Werner) – Grundriss einer Geschichte der Moralphilosophie als Leitfaden für Vorlesungen, Wien. 1859. Серьезное сочинение Штайна (Stein) – Historisch-kritische Darstellung der pathologischen Moralprincipieт..., Wien, 1871, содержит в себе историю моральных принципов (патологических). Есть довольно и монографий по нашему предмету: напр., Кузена (Cousin) – Cours d’histoire de la philosophie morale au dix-huitième siècle, Bruxelles, 1844·, Фомы (Thoma) – Geschichte der christhcheu Sittenlehre in der Zeit d. Neuen Testamentes, 1879; Гринебаума (Grinebaum) – Die Sittenlehre des ludenthums andern Bekenntnissen gegenüber, Strassburg, 1878 (2 Aufl.); Мартена (Martin) – La morale, chez les Chinois, Paris, 1858; есть монографии по этике Люmepa, Mеланхтона, Кальвина, – по морали иезуитов и мн.др.; но мы не считаем нужным перечислять в настоящем месте все, так как они будут указываемы нами в свих местах, именно в тех, к которым они относятся.

До 19 века естественное право и мораль не разграничивались строго, а потому в тогдашних историях естественного права разрабатывался и этический материал; литературу этого предмета см. в истории моральной философии Штэйдлина, ст.13. И вообще, вследствие тесного отношения между юридической и нравственной сторонами в жизни человека, историями юридического права и политических учений можно пользоваться, как пособиями, при разработке истории морали. Укажем прежде всего на полезное для нас сочинение этого рода Жанэ (Janet), которого история политики изложена прямо в отношения к истории морали, – Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, 1. IIt., 2 édit., Paris, 1872; на сочинения: Фихте мл. (Fichte. l.H.) – Die philosophischen Lehren von Recht, Staat und Sitte in Deutschland, Frankreich und England von der Mitte 18 jahrh. bis zur Gegenwart (в 1t. его этики –System d. Ethik, Leipzig, 1850) и Форлэндера ( Vorländer) – Geschichte der philosophichen Moral, – Rechts – und Staatelehre der Englander und Franzosen..., Marburg, 1855. Есть и на русском языке подобного рода исследования; назовем Чичерина – История политических учений, 1–4 части, Москва, 1869–1877; Пилянкееича – История философии права, Киев, 1870. А так как, кроме юридического права, нравственность и нравственное учение находятся в соотношении и с другими сторонами человеческой жизни и с учением об этих сторонах, то нам полезно будет обращаться к историям – религии (и это в особенности, по причине тесной связи между нравственностью и религией; напр., Пфляйдерера, Хрисанфа), культуры (напр., Климма, Генне-Ам Рина, Гельеальда) философии (напр., Риттера, Ибервега, Фишера), литератур (напр., Шерра), искусства (напр., Карьера), политической жизни (напр., Вебера). Во всех этих историях можно находить довольно, по крайней мере некоторую часть материала для истории нравственности, только надо уметь выискивать его между чуждыми элементами и пользоваться им, не развлекаясь и не увлекаясь не относящимися к делу предметами. А обращаться к этим историям необходимо как потому, что специально история нравственности весьма мало еще разработана по настоящее время, так и потому, что в настоящее время мало обращено внимания на выяснения отношения нравственной стороны к другим сторонам человеческой жизни, –а между тем без выяснения этого отношения не может быть основательности в учении о нравственности. Весьма полезны, далее, для нас такие исторические сочинения, как напр. Вуттке (Wuttke) – Geschichte des Heidenthums in Beziehung auf Religion, Wissen, Kunst, Sittlichkeit und Staatsleben, I. II Thle, Breslau. 1852.3. (неоконченное), Дункера (Duncker) – Geschichte des Alterthunis, I–IV Bde, Berlin; Твестена (Twesten) –D ie religiosen, politischen und Socialenideen der asiatischen Culturvolker und der Aegypter in ihrer historischen Entwickelung, herausg. von Lazarus, I. Il Bde, Berlin, 1872. Нужны и такие, как Шписса (Spiss)– Entwickelungsgeschicfte der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode, Jena, 1877: Шнайдера (Schneider) – Die Unsterblichkeitsidee. im Glauben und Philosophie der Volker, Regensburg, 1870, и т.п.

В понятии тварного бытия включено понятие конечности, в понятии конечности включено понятие ограниченности, в понятии ограниченности включено понятие несовершенства, в понятии несовершенства включено понятие развития,²⁴⁹ итак, жизнь тварного бытия тожественна с процессом развития. В самом деле, если жизнь по внутреннему содержанию или глубочайшему существу своему тожественна с любовью,²⁵⁰ если она по сложению или составу своему (по составным частям, по элементам своим) состоит в единстве идеи и материи,²⁵¹ то по внешнему виду или по форме своей она есть постоянное, непрерывное движение, прогресс, или, что то же – развитие. Все производимое природою возникает не вдруг, а постепенно, с течением времени, и притом из незначительного задатка, в котором нельзя было различить того, что впоследствии усматривается нами в произведениях природы. Вековое дерево первоначально было незначительным зерном; массивное животное развилось из малейшей частицы материи. Аналогичное явление встретим и в неорганическом царстве: пожар возникает из незначительной искры; широкое и бурное течение реки вначале было тихим журчанием небольшого ручейка. Этому всеобщему закону развития подлежит и человек. Все достоинство телесной и духовной организации его возникает из малой капли семени и из самого неуловимого и самого простого задатка духовной силы. Все достигнутое человечеством в истории по настоящее время есть результат длинного рада развития в продолжение многих веков

Особенное значение получила идея развития в настоящее время Если, напр., в средние века господствовал принцип теологический, если в XVIII веке господствовал принцип просвещения (почему и весь период этот назван периодом просвещения), если с конца прошлого столетия (со времени Гердера, апостола гуманности) господствовал принцип гуманности, – то “атмосфере настоящего времени”, выразимся словами Фишера,²⁵² сроден принцип развития. – термин _г встречающийся в новейшей философии, – замечает Ульрици, – на каждом листке книги”.²⁵³ Причину господства в настоящее время принципа развития выискать не особенно трудно. В настоящее время столкнулось два направления в испытующем духе человеческом: с одной стороны – направление к специализация, к дроблению объектов исследования, вытекающее из реалистического .характера нашего времени, из успехов естествознания: а с другой – направление к связности, к единству, вынуждаемое высотою уровня, на которую поднялся по настоящее время самосознающий дух человеческий и с которой он в состояния обнять одним взглядом многое. Чтобы удовлетворить одновременно этим двум задачам, необходимо, натуральное дело, произвести связь между дробными элементами и моментами в предметах и явлениях природы, не исключая в то же время множественности их; а так как предметы и явления природы протекают во времени, преемственно сменяя друг друга, то отсюда для испытующего духа задача – показать отношение между происходящими во времени предметами и явлениями природы, объяснить, каким образом из одного предмета или явления возникают другие, и притом те именно, которые возникают, а не какие либо иные, которые не возникают (задача значит –генерализация). Понятие развития в настоящее время переносят, и по праву, на все, что человек видит вокруг себя и знает, – как на предметы естественной области, так и на предметы области исторической, не исключая и самых высших явлений человеческого духа, напр. религии. Думают, что все живущее только тогда проводят нормальную жизнь, достигает цеди своего существования, когда оно правильно, соответственно цели своей различается, – и что, значит, мы будем познавать известное живое существо по мере того, как будем познавать его развитие, и следовательно содействие известному существу в достижении им цели своего существования должно состоять в содействии развитию его.

Принцип развития ввел в философию еще Аристотель, признав его главным метафизическим началом для исследования процессов мира явлений и прогрессивных ступеней эмпирического бытия. В новое время с решительностью высказался за идею развития и применял ее в философии Шеллинг. Но честь специального занятия этой идеей и строго научного обоснования ее принадлежит мужам той нации, в которой резко высказался дух специализации и приготовил плодоносную почву для исследования в этом направлении, именно английской. Как на представителей принципа развития в естество-научной области надобно указать на Дарвина,²⁵⁴ Гексли, а в философской области – на Спенсера, Модсли.

Но сколь ни обычными стали в настоящее время формулы “развитие”, “процесс развития” и т.д., тем не менее в понятии этом заключается много таинственного, непостижимого. Пытаясь говорить о сущности развития, испытующий дух человеческий вступает в область, туманную для человеческого сознания, туманную тем больше, чем дальше движущая развитием сила выступает из области механизма и вступает в область динамизма. Натурально, что тут открывается широкое поле для суждений – пока гипотетических; между тем современные натуралисты довольно неосторожны на этот счет, высказывая без разбора положения своей теории категорически, ко вреду не только истине вообще, но и своей собственной теории.²⁵⁵

Задачей нашего исследования не требуется вдаваться в пространные метафизические изыскания о сущности развития; мы ограничимся изображением самой общей схемы развития, обнимающей собой всякое развитие, след., и историческое, и затем поспешим к прямому предмету нашего исследования. Совсем же обойти изображение этой схемы нам не хотелось бы, так как по ней совершается нравственно- историческое развитие человечества, и она нам пригодится впоследствии.

В понятии развития надо различать следующие моменты. Прежде всего мы не можем говорить и не говорим о развитии в том случае, когда замечаем в чем-нибудь неподвижность, покойное состояние, а говорим в том случае, когда наблюдаем ь ряды изменений какого-нибудь существа, метаморфозу состояний его, происхождение новых явлений в одной и той же неизменяемой субстанции: а изменение невозможно без движения, следовательно в существе развитии необходимо должен быть мыслим момент движения. Это та категория, которая в настоящее время играет такую важную роль при объяснении явлений как физического, так и духовного мира.

Но не всякое изменение, не всякое движение есть уже по одному этому и развитие. Во-первых, чтобы движение могло быть названо развитием, между моментами его должна быть теснейшая непрерывная связь, не допускающая никаких скачков; во-вторых, о развитии в строгом смысле этого слова может быть речь только там, где известное существо в течении жизни своей раскрывает положенную в нем изначала идею, стремится к предуставленной субстанцией его цели, осуществляет идею блага. Таким образом, в развитии каждый из моментов его нераспутанным образом связав с предшествовавшим (и вообще с предшествовавшими) и с последующим (и вообще с последующими) моментами; без предшествовавших моментов немыслимо существование последующих, и значит, последние имеют необходимое основание свое в первых, а без последующих не были бы довершены первые и, значит, не достигли бы цели своей. Без юности напр., как человеческого индивидуума, так и человеческого рода, не мог бы осуществиться зрелый возраст их, который питается плодами юности; а без зрелого возраста не достигло бы раскрытия идеи своей существо, пережившее юность. Потому-то по цели, предуставленной известному существу, т.е. по последующим моментам развития его, можно узнать о природе этого существа, т.е. о предшествовавших моментах развития; а по природе существа можно сделать заключение о цели его, т.е. о последующих моментах развития. И значит, в развитии ничего не теряется, но все, положенное на низших ступенях развития, входит в высшие формы существования.

Сказанное сейчас приводит нас к третьему, самому трудному пункту в понятии развития. Именно, моменты развития мы связали друг с другом так тесно, что каждый из последующих моментов развивается из предшествующего, и следовательно в какой-то форме должен был уже содержаться в нем, и каждый из предшествовавших моментов переходит в последующий, и следовательно в каком-нибудь виде должен продолжать существование свое в нем. Но, с другой стороны, непонятно, каким образом при такой общности, при таком единстве между моментами развития возможно и существенное различие между ними, – каким образом каждый из моментов развития может одновременно и содержаться и не содержаться в другом моменте, – каким образом между ними может быть и тождество, и противоположность. Задача, значит – определить реальное отношение между моментами развития. Но едва ли человеческому уму удастся когда выяснить тайну перехода одного момента развития в другой, так как в этом заключается недоведомая человеку тайна жизни; нам остается довольствоваться схематическим описанием перехода одного момента в другой, схематическим объяснением отношений между ними. Так как по метафизическому закону ex nihilo nihil fit,²⁵⁶ то значит в основании развития, т.е. на каждой предшествующей ступени развития, порождающей из себя следующую ступень, должно лежать нечто реальное, действительное; но так как между содержимым предшествующей и содержимым последующей ступени развития нет полного тождества, а есть только близкое сродство, так как первое содержание является только задаточным по отношению ко второму содержанию, то значит всякая предшествующая ступень, содержа в себе реальное основание последующей ступени, заключает в себе и идеальный момент по отношению к следующей ступени, т.е., нечто такое, что имеет еще осуществиться на следующей ступени, но на что указывает уже предшествующая ступень. Таким образом в развитии всегда присущи два элемента – реальный и идеальный, и процесс развития состоит в постепенном и непрерывном переходе идеального элемента в реальный и реального в идеальный. Нелепо представлять себе дело так, как представляли его прежние физиологи и психологи, т.е. будто каждый из последующих моментов развития всецело заключается в предшествовавшем моменте, но только в завитом виде, implicite,²⁵⁷ и значит, стоит только анализировать последний, и мы посредством анализа нашли бы там все, что является на последующих ступенях развития; – нельзя, говорим, представлять себе дело в таком виде потому, что тут было бы уничтожено понятие развития (действующего из собственной силы), а осталось бы простое раскрытие, простое вынаружение того, что прежде было прикрыто: тут значит в сущности не происходило бы ничего нового, а только раскрывалось бы старое, тут не было бы места творческому принципу. Но, с другой стороны, ничего в сущности не высказывается, когда говорят, что позднейшая ступень развития заключается в предшествующей “в возможности”, так как возможность есть абстрактная логическая категория, между тем у нас речь о конкретной жизни. Мы наилучше охарактеризуем отношение между моментами развития, если скажем, что последующий момент содержится в предшествующем в силе (действующей по известной, имманентной ей. идее), – наилучше, так как, с одной стороны, тут есть реальное основание, сила, способная произвести то, что является на последующей ступени, а с другой стороны, сила к произведению чего-нибудь не есть еще само это произведение, следовательно, тут присущ и идеальный элемент, имманентный силе; и значит в развитии хранится и старое, и в то же время происходят новое; и следовательно тут имеет место не только анализ, но и синтез.

Что касается направления, которое принимает движение при развитии известного существа, то, с одной стороны, оно идет изнутри ко вне, а с другой – извне вовнутрь. В первом направлении существо стремится, так сказать, выйти из себя, вступить в отношение к другому, перевести единство в разнообразие; а во втором направлении оно противодействует тенденции первого направления, чтобы удержать равновесие, т.е. стремится возвратиться в себя, стать в отношение к самому себе, удержать единство в разнообразии, и таким образом сохранить свое индивидуальное существование, свою самостоятельность.

Наконец, хотя развивающийся организм (физический и духовный) не может проявить в обнаружении своем ничего чуждого ему, а только то, что первоначально положено в существе его, хотя никакому, значит, органическому существу не может быть навязано извне то, чем оно имеет сделаться, но оно может сделаться этим только изнутри самого себя, побуждаемое влечением к образованию, как внутренней причиной развития, – тем не менее развитие невозможно, если организм не будет возбуждаться к развитию внешней силой. Последнее основание этого обстоятельства заключается в ограниченности, в обусловленности конечного бытия.

Вот несколько слов о сущности развития. Мы сказали, что идея развития получила господствующее значение особенно в настоящее время. В связи с этим в настоящее время возбужден живой интерес к истории и к историческому изучению разных наук; говорим: в связи с этим, так как преобладание в современных науках исторического начала означает не что другое, как введение в различные области знания принципа развития, в надежде этим путем наиуспешнее достигнуть объяснения познаваемого предмета. Потому-то и мы нашли интересным и важным предварить систематическую этику этикой исторической.

Говоря о развитии, следовательно и истории, мы должны коснуться трех вопросов: а)что развивается (предмет развития), b)как развивается (форма развития) и с)к челу, на какой конец развивается (цель развития). На первый и последний вопросы мы будем отвечать в следующей главе (имея, конечно, в виду специально историческое развитие, а не вообще развитие), а в настоящей главе дадим, по нашему плану, ответ на второй вопрос. Но так как этим вопросом затрагивается главным образом формальная сторона дела (развития), а схема всякого развития, следовательно и исторического, в общих чертах уже начертана нами, подробное же изображение ее повлекло бы нас в сторону от предмета нашего исследования, то мы ограничимся в ответе на этот вопрос указанием только факторов исторического развитие. Под факторами же исторического развития мы разумеем те силы, которыми движется история, т.е. развивается человечество. Нравственность, историю которой мы изучаем, есть одна из таких сил; а потому нам необходимо показать отношение этой силы к другим силам, движущим историю, показать взаимодействие между ними.

Так как и человеческий индивидуум, и все человеческое общество представляют собой сочетание природы и духа, так как история развивается на почве физической природы, то самыми общими факторами исторического движения должны быть признаны природа и дух. Так как обе эти силы совместны в своем существовании, то, натуральное дело, между ними должно быть какое-нибудь отношение; и это отношение, которое в последнем основании есть отношение соподчинения,²⁵⁸ ввиду взаимоотношения между природой и духом человеческим есть отношение подчинения и господства, – подчинения первой (природы) и господства последнего (человеческого духа). Но никакая сила, как бы она ни была велика по физическому или высока по нравственному достоинству, никогда не влияет и не может влиять образовательным или вообще деятельным образом на другую, низшую силу, не воспринимая в свою очередь влияния от этой последней и, значит, в большей или меньшей степени не образуясь (или вообще не производя в себе известного состояния, соответствующего воспринятому влиянию) под действием последней. Поэтому-то человеческий дух может развиваться не иначе, как под двумя психологическими категориями – ассимиляции и продукции. Потому и к природе человеческий дух относится двояким образом – ассимилирующим (усвоительным) и продуктивным (образовательным).

Земля наша, как одна из планет солнечной системы, во-первых, имеет отношение к центру своему – Солнцу и спутнику своему – Луне, а во-вторых, имеет свою собственную жизнь, как самостоятельный организм. В первом отношении вместе с Землей и человек, живущий на ней, подлежит неотразимому влиянию Солнца, Луны, времен года и перемен дня. Уже сотни раз повторено, напр., что климатические крайности жаркого юга и холодного севера неблагоприятствуют прогрессу культуры. А в последнем отношении на дух человека влияют географическая физиономия окружающей его местности и свойства веществ, служащих средством питания человеческого тела. Много раз повторено также, что на ум и чувство человека различно влияют местность гористая и лесистая, и местность ровная и степная, – земля горная или узкая долина, и земля широкая, просторная; страна приморская или сильно изрытая реками, и страна отдаленная от морей и бедная реками. Инд и Ганг, Тигр и Евфрат, Нил – вот сила, притягивавшая к себе народы в древнее время и давшая толчок к зарождению культуры. А продуктивная деятельность человеческого духа по отношению к природе должна выразиться в украшении природы и в выработке из нее служебного орудия духа. Возвышая внутреннюю, духовную красоту свою, человек, по закону отношения между внутренним и внешним, станет выражать ее и во внешних эстетических формах, а не только в формах своего собственного телесного организма, но и в формах окружающего его чувственного мира вообще, так как усовершавшийся нравственно-эстетически глаз его не станет сносить не эстетических форм. А усовершаясь в самодеятельности, выступая постепенно из-под власти необходимости и вступая в область свободы, человек, по закону отношения между двумя неравными силами, станет подчинять противоположную ему физическую природу целям своей свободы; а пользование услугами физической природы и свободное распоряжение ею необходимы для человека потому, что он, вследствие связи своей с ней, связан в своей деятельности условиями ее существования и ограничен деятельностью природы. Рационалисты и пантеисты, определяя нравственную задачу человека, обыкновенно выводят ее в последнем основании из отношения человека к природе; высочайшее нравственное благо, по их определению, состоит в нормальном отношении между духом и природой, между разумом и чувственностью, т.е. в господстве первых над последними. Укажем для примера на Шляйермахера и его последователя Роте. А из древних это воззрение господствовало у греческого народа, у которого идеал добра смешивался с идеалом красоты. Бесспорно, что определение это содержит в себе немалую долю истины; истина заключается здесь в том неопровержимом положении, что достижение высочайшего нравственного блага невозможно без известной степени господства свободы над необходимостью, духа над природой, разума над чувственностью. Адаму и Еве, говорятся в Библии, поручено было обладание раем. Но если личность есть самая высшая форма существования, то значит самые высшие отношения, в которые может вступить человеческая личность, суть личные отношения, – отношения личности не к природе, а к личности же, отношения между “я” и “я” (“ты”), между “волей” и “волей” (по выражению Гербарта). Ошибка критикуемого нами воззрения коренится в дуалистическом мировоззрении, по которому материя, чувственность, сама по себе рассматривается как нравственное зло (между тем на самом деле источник зла может заключаться только в воле, и у крайних эгоистов нередко чувственность находятся в подчинении воле), а разум, водя, сами по себе, помимо такого или иного направления их, считаются нравственным благом (между тем раз ум и воля, влияя на природу, могут преследовать дурные цели). Следовательно, высшую нравственную задачу надо искать в области духа.

Другим общим фактором истории назван нами дух. Подобно природе, и дух представляет собой организм. составленный из сил и способностей, лежащих и основании организма человеческой деятельности. А понятием организма предполагается гармония; гармония же состоит из тонов, из которых один основной, а прочие находятся в согласии с ним; подобно тому в организме человеческой деятельности должен быть основной, направительный элемент, а прочие должны обниматься и нормироваться им. Такой основной, господствующий момент в человеческой жизни, есть моральный (нравственный) элемент, который есть не только один из факторов или сил, движущих культурную²⁵⁹ историю, но и главный по достоинству фактор, главная сила, сообщающая человеку истинно-человеческое достоинство. В настоящее время, как известно, вошел в силу принцип “разделении труда”, – принцип, высказанный еще Платоном в “Республике”, но вполне испробованный в полезности своей на практике только в настоящее время. Исключительность занятия предметом своей специальности доставляет человеку возможность сделаться виртуозом в своем деле и довести его до совершенства; но тут же коренится и большая опасность для личности человека. Односторонность занятия втискивает человека на узкую дорогу, на которой он не получает достаточно разнородных элементов дли питания своей личности; таким образом происходить то ненормальное явление, что, по мере совершенствования объекта деятельности, субъект ее тускнеет, вянет. Тут нужно, очевидно, содействие к предотвращению такого явления; и содействие это должно состоять в таких мерах, которые давали бы человеку возможность рассеявшуюся, так сказать, личность свою снова собирать к единству. “Сердце, – говорит по настоящему поводу Лазарус, – есть орган своеобразный, отличный от других органов нашего тела. Между тем как большая часть других органов заняты меною движения и покоя, сердце всегда деятельно; оно бьется от первой до последней минуты жизни человека; перестает оно биться – и прекращается жизнь, – начинается гниение, порча, разложение”.²⁶⁰ Сердце это (в организме духа) – религиозно-нравственная жизнь, которая держит человека в центре личности и не дает ему потеряться в механизме специального занятия по профессии.

Но есть ли мораль фактор прогрессивного развития культурной истории? – Макинтош, Дрепер, в самой резкой форме Бокль дают отрицательный ответ: интеллектуальный фактор и фактор моральный признаются ими непримиримыми противоположностями, а потому онb пожертвовали последним в пользу первого. Конечно, гораздо легче видеть и доказать интеллектуальный прогресс в мировой истории, – стоит только указать на быстрое расширение и углубление в последнее время наук: легче показать прогресс и в эстетическом и индустриальном отношениях, особенно в последнем; но не так заметен прогресс в моральном отношения, так как центр тяжести нравственной жизни лежит не во внешнем действии, а во внутреннем настроении, и источники, по которым мы можем проследить историю морального прогресса, не так богаты, как источники для изложения интеллектуального, эстетического, индустриального и религиозного прогресса: и по этой-то причине не только в нашей отечественной литературе, но и в иностранной, мы не имеем еще удовлетворительного специального исследования об этом предмете. Но трудность предмета отнюдь не освобождает нас от исследования его, и тем менее дает право игнорировать его, считать недействительным, не существующим.

Исходя, с одной стороны, из того положения, что “главная причина человеческих действий крайне изменчива”,²⁶¹ а с другой –- из того, что “нравственные начала неподвижны”, что “в нравственной области не может быть сделано никаких новых открытий”, что “нет ничего в мире, что менее подвергаюсь бы изменению, чем великие начала, из которых состоят нравственные системы”, что “в нравственной системе, Нового Завета нет ни одного положения, которое не было бы высказано прежде”, и значит “утверждение, что христианство принесло какие-либо неизвестные прежде нравственные истины, доказывает или грубое невежество утверждающего, или сознательный обман с его стороны”, что “существенные начала нравственности – делать добро другим, жертвовать для их пользы своими желаниями, любить ближнего, как самого себя, прощать врагов, сдерживать страсти, чтить родителей, уважать тех, кто стоит выше нас – были известны много тысяч дет тому назад, и ни одной иоты, ни одного параграфа не прибавили к ним все проповеди, поучения и афоризмы, какие только могли произвести теологи и моралисты”,²⁶²– исходя, говорим, из этих положений, Бокль приходит к тому заключению, что двигателем “цивилизации” были и будут не нравственные истины и нравственная жизнь, а единственно ум и приобретаемые им знания. Развивая и доказывая это положение, Бокль наговорил так много неосновательного и даже странного, что надо удивляться, каким образом мог говорить так ученый, обладающий богатыми познаниями, ясностью и трезвостью ума, опирающийся ”на факты”, на то, что “положительно” известно.²⁶³ Уж не объясняется ли это явление отчасти тем обстоятельством, что история Бокля далеко не представляет собою законченного, тщательно обработанного сочинения, а скорее похожа на кучу набросанных мыслей, имеющую послужить материалом (или точнее, частью материала) к созданию чего-то;²⁶⁴ но это что-то осталось невыполненным за ранней смертью автора.²⁶⁵ Но главная причина названного явления заключается, конечно, в чем-то другом, в личности мыслителя.

Полным фактическим опровержением теории Бокля послужит вся наша история нравственности, в которой мы представим прогрессивный ход человечества в нравственном отношении; потому в настоящем месте ограничимся немногими замечаниями. Мы можем и даже должны назвать верным положение Бокля о неподвижности нравственных истин, – но в каком смысле? В таком же, в каком можем и должны назвать верным положение о неподвижности и логических истин, т.е. Основных правил логики , “остающихся, – по выражению Лянге, – одними и теми же с незапамятных времен”;²⁶⁶ и при этом Лянге упоминает о Канте, который “хотя также сказал, что в моральной философии мы не дальше ушли, чем древние, но который почти тоже самое сказал и о логике”.²⁶⁷ В самом деле, истинный прогресс необходимо предполагает и консервативный элемент, если хотим, чтобы он (прогресс) был основательным, чтобы опирался на прочный фундамент. Потому мы отнюдь не отвергаем (а напротив утверждаем), что в нравственных учениях христианском, древнееврейском и языческом есть нечто общее, есть сродство. Так напр., найдем сродство между некоторыми изречениями Лао-цзы (о воздаянии добром за зло, о делании добра без ожидания награды и т.п.) или основателя буддизма (о равенстве всех людей между собою, о непрестанной борьбе с чувственными пожеланиями, о неослабной бдительности над помыслами и т.п.) и евангельским учением, – между нравственным принципом Платона (принципом богоподобия), описанием великодушия у Аристотеля и нравственным принципом и нравственным учением христианским, – между нравственным идеалом (мудрецом) стоицизма и нравственным идеалом христианства. А на тесную связь новозаветного учения с ветхозаветным с ясностью указал сам Основатель христианства, заметив, что Он „пришел не нарушить закон или пророков, а исполнить” (Мф.5:17). Основная заповедь христианская – заповедь о любви высказана с таким же достоинством (с достоинством основной заповеди) еще в ветхом завете (Втор.6:5; 10:12; Лев.19:18; Нав.22:5). Но, во-первых. нам уже известно, что нравственная деятельность слагается из двух элементов или сторон – внешней и внутренней, из видимого действия и из душевного настроения или расположения при совершении действия и движущих человеком мотивов, и в последних-то заключается суть нравственной деятельности, по ним-то определяется нравственное достоинство человеческой деятельности. Потому-то- с внешнего виду, по букве, по форме, нравственные правила и нравственная деятельность различных времен и народов могут иметь между собой большое сродство, но по сущности своей, по духу и основному направлению своему, по общим коренным принципам они могут расходиться до противоположности. Потому в формальном отношении христианские и языческие понятия о нравственности могут быть отчасти отмечены общими признаками; но по существенному содержанию своему они далеки друг от друга “как небо от земли”, по выражению Лянге.²⁶⁸ “Если мудрец по Лао-цзы не должен стремиться к славе, но лишь потому, чтобы не возбуждать зависти и ссоры в других людях, то это, очевидно, не особенно высокая ступень нравственного воззрения, хотя на первый взгляд она кажется таковой. Если Лао-цзы предписывает не собирать земных сокровищ, но это потому, чтобы они не служили приманкой для воров, то кто найдет тут сходство с христианской нестяжательностью? Если мудрец по Лао-цзы должен воздавать за оскорбления благодеяниями, то это мотивируется, по принципу Лао-цзы, не почтительностью или любовью к оскорбившему ближнему, или не чувством долга по отношению к божеской заповеди, а самолюбием, тем, чтобы не расстраивать покой духа своего”.²⁶⁹ Найдем разницу в этом отношении, т.е. относительно внутренних мотивов, и между нравственностью ветхозаветной и новозаветной. Во-вторых, еще Тертуллиан заметил, что “душа человека по природе христианка”. Истина положения этого состоит в том, что в глубине души всякого, и естественного человека, коренятся требования тех благ и стремление к ним, которые доставлены роду человеческому христианством, и что, с другой стороны, христианство не имело в виду сообщить человеку и не сообщило (да и не успело бы в этом) того, что неестественно, несвойственно ему. Так как у всех людей человеческая природа одна и та же, то значит, всем людям должно принадлежать обладание общим достоянием человечества, общими нравственными чувствами, – но лишь в задаточном состоянии, отнюдь не исключающем прогресса в нравственной области. “Первые принципы, – говорит Фишер, – всегда могут быть одни и те же, но применение, расширение, углубление и специализирование их могут подлежать богатому развитию. Для аналогии можно указать на религиозную область. Поскольку нам известно из истории, общие религиозные идеи были общи всем поколениям и народам; но станет ли кто на этом основании отрицать прогресс религиозных воззрений и культов в течении времен?”²⁷⁰ Нам нет нужды делать каких-нибудь новых открытий относительно законов нравственного поведения человека, особенно с появлением христианства; но полное и точное переведение объективно положенного в нравственной природе человеческой в ясное субъективное сознание потребует весьма длинного процесса сознательного усвоения объективно данного. Вообще, воззрение Бокля применимо не только к “нравственным истинам”, но и к “умственным”. Ведь, напр., новейшие пантеистические и материалистические теории не были ли высказываемы уже давным-давно, в древнее еще время? Сама теория Бокля о преобладающем значении умственного элемента в культурной жизни человечества не была ли известна еще древнегреческим философам, и даже раньше – китайским мудрецам? “История наук с очевидностью показывает, – пишет Вундт, – что инстинктивное познание всегда предшествует сознательному. Новые принципы исследования обыкновенно уже давным-давно существуют и прилагаются на деле в сотнях случаен, прежде нежели ученые дойдут до ясного познания их сущности... Прежде чем наука пойдет по новому пути, в ней всегда замечается множество симптомов, предвещающих этот новый путь. Тот, кто первый совершает переворот, большею частью только проявляет в действии то, что прежде, более или менее ««ни, таилось в умах многих других... Таким образом и в науке почти не бывает ничего нового под луною. Вся заслуга людей, открывающих новые законы и являющихся реформаторами в науке, состоит в том, что они ясно видят цель, к которой ведут шаги их предшественников, и в первый раз с ясным сознанием высказывают и оценивают вещи, которые прежде понимались только инстинктивно”.²⁷¹

Из сказанного следует, что метод Бокля страдает ненаучностью: на основании нескольких внешних признаков предметов он спешит сделать заключение о тождестве их, игнорируя внутреннее, существенное различие между ними; да если бы и с внутренней стороны они имели несколько сходных признаков, то и тогда нельзя еще делать заключение о полном тожестве их пи существу (Бэкон).

Спросим далее, не обусловливается ли умственная культура нравственным элементом? и наоборот: не суть ли “нравственные истины” – “истины умственные”? На первый вопрос ответим словами Лянге. Заметив, что основные правила познания с незапамятных времен остаются одними и теми же, Лянге продолжает: “можно утверждать, что совершенное применение, сделанное из этих правил новым временем главным образом, должно быть приписано моральной причине. В самом деле, ведь моральные свойства направляли древних на свободное и индивидуальное мышление, но заставляли довольствоваться известной степенью познании и больше достоинства приписывать образованию личности, чем одностороннему прогрессу в знании. Основная моральная черта средних веков вела к созданию авторитетов, к подчинению авторитетам и к ограничению свободного исследования формальным преданием. Моральные свойства были самоотвержение и мужество, с которыми при начале нового времени Коперник, Жильбер и Гарвей, Кеплер и Везаль преследовали свои цели. Можно даже указать аналогию между нравственными принципами христианства я тактикой исследователей, – так как последними ничто столь строго не было требуемо от себя, как отречение от своих химер и пристрастий, разрыв с мнениями окружающей среды и всецелое предание себя объекту. О величайших исследователях можно сказать, что им необходимо было умереть для самих себя и мира, чтобы в общении с внятным голосом природы проводить новую жизнь.²⁷² А по второму вопросу приведем несколько стронь из указанной выше, по нашему предмету, статьи одного из наших периодических изданий. Бокль говорит, что “нравственные истины” суть те, которые относятся к нашим обязанностям. Но разве Бокль не желает, чтобы люди последовали его учению о превосходстве интеллектуального развития перед нравственным и сосредоточили все свои усилия на приобретение возможно большого количества реальных знаний, сделав это первостепенной своей обязанностью? Если же желает этого, в чем не может быть сомнения, то почему он отчисляет это свое учение к числу “умственных истин”, когда он сам определил, что эти последние относятся лишь к нашему познанию? Хотя у Бокля не находим разъяснения всех этих недоумений, тем не менее очевидно, что указываемый Боклем принцип истинной цивилизации имеет практическую тенденцию и вполне совпадает с воззрениями древнейших мыслителей²⁷³В доказательство своей теории Бокль ссылается на то обстоятельство, что люди добродетельные, но невежественные производят зло в мире. Но почему Бокль не потрудился тут же задаться вопросом: а что производят люди гениальные, но порочные? – не большее ли еще зло? Вспомним только о кровожадных завоевателях и деспотах. Не следует ли из этих двух фактов только то, что для достойного человеческого существования необходимо соединение обоих элементов – умственного и нравственного, – только то, что для достижения высокой степени нравственного совершенства необходима достаточная степень умственного образования? Да и что за нравственность разумеется у Бокля, когда в пример невежественных, но добродетельных людей, производящих зло в мире, он представляет религиозных фанатиков? Так как нравственное чувство у этих личностей совершенно заглушено и превращено в слепое орудие религиозной страсти, то значат надобно назвать их скорее безнравственными, нравственно больными, а не нормальными выразителями здравого нравственного духа.

И странно: если допускается индивидуальное нравственное совершенствование, то неестественно отрицать социальное нравственное совершенствование. Правда, Бокль ссылается на то кажущееся обстоятельство, что плоды нравственного развития человечества не могут быть передаваемы из рода в род по преданию, что нравственные действия “отличаются личным и одиночным характером”, тут “каждый начинает дело сызнова”.²⁷⁴ Верно, что нравственность не может быть передаваема столь же прямо и непосредственно, как могут быть передаваемы познания, – и в этом состоит высокое значение и достоинство нравственности, обусловленной свободой и самодеятельностью человеческой личности; тем не менее против Боклевой изолированности и непередаваемости нравственных действий и невозможности, вследствие этого, нравственного прогресса говорят следующие факты. Во-первых, для достижения нравственности (нравственной жизни) требуется не только практическое упражнение в нравственной деятельности, но и поучение, наставление в нравственной жизни, наставление о том, что нравственно и что безнравственно, как надобно вести себя, чтобы быть нравственным человеком, а последнее совершается, между прочим (даже главным образом), теоретическим путем передачи сведений, следовательно тем путем, каким передаются Боклевы “умственные истины”, обусловливающие, по Боклю, прогресс культурной истории. Во-вторых, человеческий индивидуум возрастает и развивается, как известно, не иначе, как в окружающей его человеческой среде, и в этом случае, по свидетельству опыта и по данным здравой психологии, он претерпевает неотразимое и даже решительное влияние от окружающей его среды, действующей на него множеством актов и сил и определяющей характер и направление последующей жизни его.²⁷⁵ Значит, взрослые поколения передают (и намеренно, и ненамеренно) свойства свои возрастающим среди них молодым поколениям. Наконец, в настоящее время доказан факт наследственной передачи от родителей к детям не только особенностей телесной организация, но и духовных свойств и предрасположений.²⁷⁶

Выискивая причину неподвижности в нравственной области, Бокль находит ее с Макинтошем в том обстоятельстве, что “Факты, служащие к составлению нравственных понятий, равно доступны и ясны как грубейшему варвару, так в просвещеннейшему философу”.²⁷⁷ Прежде всего неверно самое положение Бокля. Если станем изучать обычаи диких народов, на основании которых единственно при недостатке письменных кодексов, мы можем ознакомиться с нравственными представлениями и понятиями диких народов, то найдем, что у образованных народов и у дикарей факты для образования нравственных понятий далеко не совпадают, что нравственная жизнь тех и других значительно разнится, и что следовательно дикарям гораздо труднее образовывать чистые нравственные понятия, чем культурным народам, – труднее за недостатком фактов. Но если бы мы предположили даже, что положение Бокля верно, то и тогда не вправе делать из него тот вывод, какой сделав из него Боклем. Большая разница – созерцать факт, и составить понятие о нем. Разница эта доказывается разнообразием суждений людей об одном и том же предмете. Следовательно, мы можем наблюдать факты, но можем не иметь верного понятия о них.

Исходя из идеи нравственности (морали), как главного (задающего тон) момента в понятии о личности, как индивидуальной, так и коллективной,и переходя в форму или область существования человека в обществе, мы наталкиваемся на идею права, – понятие, находящееся в таком тесном сродстве с нравственностью в специфическом смысле этого слова, что “по-видимому, едва ли может быть различаемо от нее”, – заметил Эттинген.²⁷⁸ Право может быть понимаемо и в широком, общем смысла слова, в смысле идеальном, этическом. В этом смысле право есть необходимый коррелят долга (основывающегося на законе). Нравственный миропорядок зиждется на незыблемом объективном законе, независящем от произвола человека(и какого бы то ни было тварного существа, участвующего в бытии); значит человек, подчиненный нравственному миропорядку, обязан в субъективной деятельности своей сообразоваться с объективными требованиями закона, и так как ни один момент из жизни человека и вообще члена нравственного мира не может выйти из подчинения нравственному закону; иначе нравственный миропорядок рушился бы, то значит нравственный субъект должен быть нормируем объективным законом в отношениях своих ко всем без исключения объектам универсума, ко всем без исключения видам бытия; а отсюда следует, что на стороне объективного закона лежит право по отношению к нравственному субъекту – быть ему (закону) исполненным деятельностью последнего. Таким образом происходит, что обязанности и права взаимно переплетаются в отношениях между собой названных нами в своем месте. Факторов нравственной жизни, которые суть Бог, человеческий индивидуум и человеческое общество и видимая природа, переплетаются, так как все отношения между названными факторами посредствуются законом. Но мы говорим о праве не в этом смысле слова, а в смысле тесном, социально-политическом, следовательно о праве, осуществляемом в государстве (δίκη, jus, Recht, droit). Это-то право, лежащее в основе политико-гражданского общества и в нем осуществляемое, мы ставим, по силе теснейшего сродства его со специфически нравственною идеей, вторым фактором истории. Право это имеет место там, где воля свободного существа и ее произведения во внешнем мире сталкиваются с волей и произведениями другого подобного свободного существа, и вследствие этого возникает потребность – для избежания возможных коллизий устанавливать общие нормы, которым должны подчиняться такие существа, чтобы сохранять гармонию между собою, чтобы жить не среди анархии и междуусобной войны, а в благоустроенном обществе. Значит область права есть собственно область человеческих отношений, отношений между волей и волей человека. Правда, юридические законы отчасти простираются и на отношения человека к Богу, напр., налагают наказание за публичное богохульство, за публичное оскорбление святыни и т.д.; с другой стороны, ими отчасти нормируются и отношения человека к физической природе, напр., образуются общества покровительства животных, налагается штраф за добровольную порчу полезных растений и т.д. Но при этом имеется в виду главным образом благоустройство человеческого общества, сохранение порядка общежития, потрясаемого иррелигиозностью и порчей нравов, а не внутреннее нравственное совершенствование человеческого индивидуума. Да и надо припомнить, что к Богу и к физической природе человек находится в ином отношении, чем к равному себе. Право божественного существа (понимая право в тесном смысле), собственно говоря, и не может быть нарушено, так как воля Творца бесконечно возвышена над свободою тварного существа, и всякая дисгармония последнего с волей первого неминуемо наказывается (в совести), – и потому, вместо заявления прав со стороны тварного принципа, от него требуется безусловная преданность Творцу. А к физической природе человек стоит в отношении господства, она никогда и нигде не выступает перед ним с равным значением субъекта, а потому и не может заявить прав своих по отношению к нему непосредственно, а заявляет их чрез посредство вложенных в нее Творцом законов, противодействуя ненормальному отношению к ней человека, подчиняя его и этом случае своей власти, или отказываясь служить ему вследствие истощения своего. Таким образом, только в среде свободного тварного принципа лежит область равноправных отношений, только здесь встречается равенство (по достоинству) субъекта и объекта деятельности (тот и другой суть относительные тварная личности), следовательно собственно здесь открывается поле для действительных коллизий, для столкновений в собственном смысле слова; и потому, повторяем, область человеческих отношений по преимуществу есть область права; человеческое общество – вот чему специфически принадлежит последнее. “Истинный субъект права, – заметил Каулих, – есть человек”.²⁷⁹

Вопросом об отношении между правом (юридическим) и нравственностью, как и связанным с ним вопросом об отношении между государством и церковью, много занимались юристы и моралисты и довольно наговорили об этом предмете. Нам нет нужды входить в разбор теорий и положений, созданных и высказанных по этому предмету; мы скажем только, что со временя Гегеля и по его примеру начали отожествлять право и нравственность (мораль), отожествлять жизнь в государстве и жизнь в сфере специфически нравственной, через меру идеализируя право и государство и усвояя им универсальное значение. Сторонники этой натуралистической теории числятся и на стороне моралистов-богословов, напр., Роте. По теории Гегеля, развитой в его философии права, нравственность всецело объемлется правом, которое он (и последователи его) называет “объективным организмом человеческой свободы”. Общая воля (“объективный дух”), имеющая значение силы и авторитета по отношению к индивидуальной воле, имеет местопребывание свое и проводит жизнь свою не вне истории, а внутри ее, в историческом существовании народа, образующего собой государство. Потому на государство с его историческими учреждениями и законодательством надо смотреть как на общую волю, представляющую собою высочайшую силу и высочайший авторитет по отношению к индивидууму. Можно ли, спрашивается, отожествить идею нравственности и идею права? Какое вообще отношение между этими двумя областями?

И то и другое, и право и нравственность коренятся на идее справедливости, имеют в виду осуществление правды, т.е. такое поведение человека, которое соответствовало бы объективному закону, нормирующему жизнь человека, – такое отношение его к различным видам бытия, какое предположено в идее творения. Но в характере осуществления тем и другою идеи справедливости есть существенная разница. В области нравственности внимание обращается главным образом на внутреннее расположение и направление воли, из которых проистекают действия: между тем в области права имеются в виду собственно действия человека, порядок внешнего поведения его в сожительстве с другими людьми, т.е. в обществе. В первой (в области нравственности) непременно и главным образом спрашивается о мотивах действий, по которым индивидуум поступает так или иначе, и только по ним оценивается нравственное достоинство действий; а так как коренной мотив истинной нравственности должен лежать в любви, то действие человека получает большее или меньшее нравственное достоинство, смотря по тому, ближе ли или дальше мотив его от этого корня; между тем в последней (в области права) довольствуются соблюдением только формы действий, и последние оцениваются здесь только формальным соответствием их с предписанием юридического закона. В области нравственности имеется главным образом в виду субъективность деятеля, а в области права – действия субъекта. Потому-то нравственное совершенство, т.е. совершение действий из внутренней свободы и любви, не может быть достигнуто теми средствами, которые находятся в распоряжении государства и которые все принудительного характера, – оно достигается духовными влияниями на внутреннюю нравственную природу, на совесть человека; между тем в области права, как сейчас замечено, действия вынуждаются внешними средствами. Потому и наказания за неисполнение нравственного и юридического законов бывают внутренние, посредствуемые собственной совестью провинившегося человека, и внешние, посредствуемые поставленной для этого в государстве судейской властью. Далее: нравственность имеет отношение к высочайшей цели жизни, к конечному назначению человека, к идеалу абсолютного блага; между тем право имеет в виду сохранение гражданского порядка, регулирование совместного сожительства людей, безопасность их личностей и их имущества, следовательно, относительную цель, условное благо.²⁸⁰ Потому смешение этих двух областей неминуемо поведет за собою вредные последствия и для нравственности. и для права; для нравственности – алиенацию²⁸¹и сужение понятия о нравственности, вследствие рассмотрения последней с точки зрения права, а для права – идеализацию и универсализацию понятии о праве, вследствие суждения о последнем с точки зрении нравственности.

Но при таком различии нравственной и юридической областей, они не только не чужды между собой, а тем меньше противоречат друг другу, но, напротив, находятся в тесной внутренней связи между собой, как уже замечено нами в начале речи об отношении между этими двумя областями. Недавно мы сказали, что и нравственность, и право преследуют одну цель, именно – осуществление идеи справедливости, следовательно между ними должна быть и есть общность интересов; хотя они не тождественные понятия, но взаимно обусловливают друг друга и служат друг другу. С одной стороны, нравственность служит необходимым внутренним основанием права и живительным элементом ее; все юридические понятия должны быть создаваемы на нравственных принципах; это потому, что корень всякого вообще внешнего поведения человека, следовательно и сожительства его с другими в обществе, лежит во внутреннем настроении человека (составляющем специфическую область нравственности) и следовательно, обусловливается им, и что только в этом случае можно поручиться как за гуманность юридических законов (так как основной нравственный мотив человеческих отношений заключается в любви), так и за исполнимость их в народе, за плодотворность их влияния и тесное соприкосновение со всем существом человека; наконец деятельность юридическая должна быть вместе и деятельностью нравственной, так как человек не есть только ζῶον πολιτικόν (Аристотель), но и нравственное существо, следовательно должен сочетать ту и другую деятельность, выводить их “из одного и того же источника”.²⁸² “У всех народов, – пишет Арнольд относительно предпоследнего нашего положения, – право сохраняет свою силу и свою истинность только до тех пор, пока оно проникнуто национальными нравами и нравственностью. …Достаточно известно, как немного успевают те законы, которые стоят в противоречии с ними, как много раз они должны быть повторяемы и изощряемы, пока наконец не окажутся бессильными и не будут преданы забвению... Всякое право и всякий закон имеют значение и силу только тогда, когда они коренятся не только во внешней потребности народа, но и во внутреннем на настроении его. Другими словами – только тогда, когда они живы, когда они действительно суть выражение национальных нравов, существуют не на бумаге только, но и в духе народа.²⁸³ Не напрасно потому Кнапп назвал право, не растворяемое и не освящаемое нравственностью, “бессовестным правом”.²⁸⁴ Потому-то изложенная нами гегелевская теория “исторического права” страдает недостатком абсолютного принципа нравственного, безусловного основания, на котором мог бы опереться исторический авторитет (“объективная воля”) и которое ощущается в совести. Потому-то, далее, право не может быть выводимо ни из власти сильного и более рассудительного, как думают одни, ни из взаимного соглашения, договора людей между собой (contrat social),²⁸⁵ как утверждают другие (Гроций, Гоббеc, Руссо), а из авторитета, – авторитета человеческого, основывающегося на авторитете божеском (Ср. Рим.13:1; 1Тим.2:1 и д.). Деспотизм и коварство со стороны правителей, своеволие и революционные попытки со стороны подчиненных будут служить всегдашним посмеянием и обличением фальшивости первых двух, названных сейчас, теорий права и государства. Еще древний мудрец заметил, что гораздо легче построить город на воздухе, чем создать его на земле без богов. Если мы обратимся к генезису права, то найдем, что право (юридические понятия, юридические законы и юридические учреждения) есть произведение народных нравов; а нравы, в свою очередь, создаются нравственным чувством, которое в первоначальную пору развития человеческого общества находит в них свое выражение.

С другой стороны, и право оказывает важную услугу нравственности. Мы сказали сейчас, что нравы суть первоначальное выражение нравственного чувства, присущего природе человека. А из нравов постепенно вырабатываются нормы и правила жизни, которые закрепляются в положительном законе. Закон этот противостоит нравственному сознанию человека с значением права, которое на этой ступени, в эту пору обнимает еще весьма широкую область (и политико-юридическую, и специфически нравственную, и религиозную». Но по закону психического развития, протекающего трехмоментную схему (описанную в особенности философией Гегеля), объективный закон, положенный субъективным сознанием нравственного существа и служащий выражением его, в свою очередь обратно влияет на уяснение и возвышение последнего, доводя его до более или менее строгого разграничения областей специфически-нравственной и юридической. Но и тогда (т е. после разграничения юридической и специфически-нравственной областей) юридическое право не перестает оказывать своего содействия нравственности. Оно получает значение воспитательного средства; грубые проявления человеческой природы встречают здесь преграду, под влиянием внешнего авторитета вырабатывается внутренняя свобода. Воспитательные средства права так относятся к воспитательным средствам нравственности, как напр., в области педагогики воспитательная “дисциплина” относится к воспитательному “управлению”. “Где не достает любви, там должно заявить себя право, – должно решить спор и с насилием восстановить правду”.²⁸⁶

Кик видно из сказанного, разграничение нравственности и права свидетельствует о нравственном несовершенстве человеческих обществ. Если бы в мире господствовала. любовь, тогда все действия людей, все отношения их друг к другу были бы проникнуты искренним благожеланием, проистекающим из внутренней свободы; следовательно тогда не было бы нужды нормировать отношения людей между собою внешним, принудительным законом права, – для этого достаточно было бы внутреннего, свободного закона нравственности. Тогда, значит, право и мораль, право и любовь вполне покрывали бы друг друга, и значит, в роде человеческом господствовала бы теократия (в высшем смысле этого слова), т.е. все овладевалось бы и объединялось абсолютной нравственной силой божественной идеи, божеской волей. Но при настоящем фактическом состоянии человеческого рода нравственность и право более или менее расходятся, не тождественные понятия, – расходятся тем дальше, и даже вступают в противоречие друг к другу, чем несовершеннее состояние человеческого общества. С одной стороны, право может издавать такие предписания, к которым нравственность относится более или менее безразлично, но которые, впрочем, должны быть исполняемы, так как право мы признали нравственной силой; с другой стороны, нравственность, как видели мы из всего сказанного об отношении между нравственностью и правом, содержит в области своей много такого, к чему право относится безразлично. Но право, сказали мы, может вступить и в коллизию с нравственностью, позволяя или даже требуя того, что нравственностью запрещается.

Что касается сравнительного объема нравственной и юридической областей, то из сказанного не трудно заключить, что область нравственности шире области права, так как нравственность, во-первых, имеет свою собственную весьма широкую область, которою прямо не затрагиваются интересы государства и на которую потому не простирает своих притязаний право (область отношений семейных, дружеских, отчасти школьных и т.п.); во-вторых, и область права, как мы видели, не свободна от влияния нравственности; идея права должна иметь корень свой в идее нравственности; нравственная идея обнимает собой область мотивов всех без исключения действий человеческих, следовательно, и действий в сфере политического общества. Впрочем, в раннюю пору жизни человечества право, как уже замечено нами, обнимало собой более широкую область (не только политическую, но и нравственную и религиозную), чем впоследствии, по мере возрастания внутренней свободы человека и сознания специфически нравственной идеи.

Исходя из идеи нравственности и поднимаясь на поверхность в мире эмпирических отношений человеческой жизни, мы встретились с идеей права; а исходя из той же нравственной идеи и проникая вглубь, в идеальное основание нравственности, мы встречаемся с идеей религии, – с идеей, находящеюся в столь же близком отношении к идее нравственности, как и идея права. Потому третьим фактором истории мы ставим фактор религиозный. Вопрос о религии и об отношении ее к нравственности принадлежит к числу животрепещущих вопросов наших дней, потому мы остановимся на этом предмете подолее.

В прогрессе исторического развития религиозно-нравственного духа человеческого обозначились в древнем и новом мире два, шедших параллельно, крайних направления в реальном выражении отношения между религией и нравственностью. В первой половине жизни своей древний человек, человек Востока, быль всецело проникнут и поглощен сознанием безусловной зависимости своей от высшей, абсолютной силы, которую он признавал божественной и которую представлял себе в пантеистической форме; а сознание зависимости от абсолютной, божеской силы есть сознание религиозное. Следовательно, на Востоке религия преобладала и поглощала собой нравственность, служащую выражением свободы, самостоятельности человека; здесь господствовал акосмизм, квиэтизм, мистическое погружение в Бога. На территории греческой древний человек начинает освобождаться от давящей сознание его тягости религиозной зависимости; сведши богов почти на уровень с человеком, грек почувствовал себя свободнее, самостоятельнее; он с ревностью и охотой начал проявлять свою самодеятельность, характеризующую нравственность. Уже в “Антигоне” Софокла, по указанию Пфляйдерера. встречается трагическое столкновение между индивидуальной нравственностью. заявляющей вечное и безусловное право свое в совести каждого человека, и нравственностью объективной, выражающеюся в государственном законе.²⁸⁷ Греческие философы идут далее: Сократ черпает философию, направленную у него на решение нравственно-практических вопросов, из себя самого, из собственного внутреннего существа человеческого, а Аристотель заходит уже так далеко, что признает религию и нравственность по существу своему совершенно отличными и независимыми друг от друга, нравственную идею он производит не из идеи Бога, а основывает ее на разумном самосознании. Затем ратовали за освобождение нравственного духа от религиозной основы стоики – греческие и римские, следуя своему принципу – φύσει ὁµολογουµένως ζῆν ²⁸⁸. Все описанное, совершившееся в древнем мире, было повторено, конечно в ином духе и в иных формах, и в мире новом. Изучая историю христианства от основания его до реформации, и от реформации до настоящего времени. встретим немало религиозных направлений, оттеснявших религиозным сознанием, сознанием зависимости человека, сознание нравственное, сознание свободы и самостоятельности его; укажем для примера на католическое монашество и на протестантский пиэтизм. Как реакция этим крайним религиозным направлениям, всякий раз возвышала голос свой автономия человека, в параллель голосу ее в стране свободного древнегреческого народа. Наияснее и наирезче голос ее слышится в настоящие дни; поборники и сторонники индифферентизма и просвещения 18в. доставили ей твердую почву, а в основе ее, т.е. так называемой, “независимой морали”¹ (morale indépendante), лежит кантовский “категорический императив».

Нередко приходилось и теперь еще приходится христианству слышать от людей мира сего упреки в том, будто оно отчуждает человека от действительной жизни, делает его бесполезным, а то и вредным членом общества, убаюкивает его в состояние полубодрственной, полусонной дремоты, в которой ему грезятся фантастические образы из области несбыточного, или по крайней мере сомнительного, далекого, неясного. “Мы далеки от той мысли, чтобы этот упрек заслуживало само христианство по своему истинному существу и по своей чистой форме; но не можем оспаривать того, что его по справедливости заслуживают те односторонне религиозные направления христианства, которые причислены нами к первой из категорий, указанных сейчас по вопросу об отношении между нравственностью и религией. Правда, односторонне-религиозные направления обнаруживают существенный момент в понятии нравственности, именно, глубокое внутреннее настроение, из которого должны пульсировать хотения воли и воплощаться во внешних формах в объективном мире. Нельзя, далее, сказать и того, чтобы эти односторонне-религиозные направления были совершенно индифферентны и в отношении нравственной самодеятельности человека. Но их внутреннее настроение, их “вера*, остается “без дел», а потому “мертвой»; если же ими совершаются, как сейчас замечено, и дела, то эти дела мотивируются не столько “повелениями», сколько “запрещениями», а потому одностороннего, отрицательного характера, следовательно, также мало имеют в себе жизни. В корне этих направлений лежит дуалистическое представление об отношении между Богом и миром, божественным и человеческим, священным и мирским, духом и материей, как элементами безусловно неоднородными. Почему все мирское, естественное, общечеловеческое рассматривается если не как прямо противоречащее, враждебное христианству, то как бесполезное для религиозно-нравственной жизни христианства, или по крайней мере нравственно необязательное. Вследствие чего те сферы жизненных отношений человеческих, которые служат важными силами для выработки здравого нравственного характера, каковы семейство, общество, государство, – далее, наука и искусство, игнорируются или пренебрегаются, как профанирующие чистую религиозно-нравственную жизнь. “Христианство, – скажем словами Пфляйдерера. – на взгляд этих направлений есть совершенно иной, второй мир, стоящий вне мира естественно-человеческого; замечая противоположности в эмпирической действительности, они выпускают из виду другой момент, тот момент, что христианство хочет быть не чем другим, как преобразованием того же естественно-человеческого, совершенствованием и восполнением человеческой природы но подобию Божию; замечая нехристианские явления в действительном мире, они не в состоянии возвыситься к познанию того, что существо и назначение всякой мировой жизни, по идее Творца, состоит в том, чтобы послужить материалом, который должен быть возвышен нравственной работою христианского духа в царство Божие”.²⁸⁹ “Направив взгляд свой исключительно на царство благодати, – продолжим словами Мартенсена, – они не замечали царства природы, царства первого творения, которое между тем должно было послужить предположением для царства благодати. Они в такой степени углубились в учение о спасении и Спасителе, что учение о Боге-Отце, о Боге всемогущем, о Боге Творце неба и земли не могло достигнуть у них того развития и применения, которые должны принадлежать ему. Творение было понято ими слишком односторонне под точкой зрения греховности и испорченности; настоящая жизнь рассматривалась только как приготовление к будущей; между тем они выпускали из виду то обстоятельство, или по крайней мере не обращали надлежащего внимания, что настоящая жизнь только тогда может быть поистине средством для будущей, если она вместе с тем будет целью сама по себе, если жизнь в сем земном, назначенном нам Богом существовании, будет основательно и в полноте проведена по всем своим задачам. В учении они твердо держались, конечно, того пункта, что грех не составляет существа человека, что творение, хотя расстроено грехом, но все-таки остается произведением не диавола, а Бога. Но понятие это не было надлежащим образом развито и разумно применено на практике; смысл и чувство оставались слепыми для многочисленных явлений естественной жизни человеческой и естественного духа человеческого”.²⁹⁰

Они (односторонне-религиозные направления) забыли, что, по выражению апостола, “все наше» , т.е. все, принадлежащее к полноте человеческого существования, вся земная жизнь с разнообразием ее интересов неотъемлемо принадлежит человеку, следовательно не посягает на нее и христианство, – забыли, что все должно быть собрано и соединено под Христом, как главою (Еф.1:10), следовательно, между всем должно быть нечто общее, элемент сродный: что царство небесное подобно “закваске, которую женщина положила в три меры муки, доколе не вскисло все” Мф.13:33) – это образ христианского принципа, преобразующего по духовному, божескому началу жизнь человека в сем земном мире. Они забыли, что причина зла коренятся не во внешнем, объективном мире, а в воле человека, следовательно в том самом начале, из которого истекают истинность и богоприятные хотения и действия человека, и что значит добро и зло переплетены между собой в нашем мире, и как повсюду можно находить в нем зло, так повсюду можно находить и добро. Они забыли, что если известный предмет не может быть конечной целью человеческого стремления, то отсюда еще не следует, что он не может ь быть условной, относительной целью, следовательно, может составлять для него благо в относительном смысле, если не в безусловном.²⁹¹ Они забыли, что христианство и культура, по свидетельству истории, находятся между собой во взаимоотношении: с одной стороны, христианство влияло на зарождение культуры в тех странах, где оно распространялось,²⁹² а с другой, как увидим ниже (в речи об отношениях между нравственным фактором истории, и факторами интеллектуальным, эстетическим и индустриальным), есть одно из необходимых условий полного уяснения и раскрытия религиозно-нравственных понятий и нравственной жизни. Они забыли, наконец, что, по свидетельству опыта, “истинные последователи и ученики Христа находятся во всех званиях и на всех должностях, находятся в сферах всякого родя человеческой деятельности; он (опыт) научает нас, что дух Христа присутствует и действует не только в храмах, но и на рынке, в мастерской художника, в кабинетах поэта и философа, – что он может препроводить морехода и матроса через море, воина – в пыл сражения. Во всех этих и подобных случаях дух благочестия и христианства сообщается не объекту, предмету деятельности, а субъекту, личности, сообщается вере человека, как твердой основе и несокрушимой силе, при содействии которой он действует и все сносит”.²⁹³ Неудивительно поэтому, если эти односторонние направления, отклонив взор свой от сего мира, назначенного служить сферой для проявления самодеятельности человека, и направив его почти исключительно на абсолютное, на Бога, перед которым человек является исчезающей малостью, по сравнению с которым ему свойственно безмолвное и трепетное созерцание величия и могущества Вечного, – не в состоянии были создать в себе гармонии необходимости и свободы, подчинения и самодеятельности, пассивности и активности. Таким образом, в результате оказывается, что у них вместо возвышения достоинства отношений человека к абсолютному, и вообще ко всему существующему, оно унижается, так как низводится на степень отношений безличных, в которых человеческое “я” теряется и низводится на степень несвободного, слепого орудия. Вспомним только о человеке Востока. Между тем, “в том именно состоит величие и царственный дух христианства, что он, по справедливому замечанию Мартенсена, хочет господствовать над свободными, над такими слугами, которые в другом отношении суть сами господа”.²⁹⁴ Неудивительно, далее, если религиозный дух человека с таким направлением остается пустым, бессодержательным, если жизнь его оказывается бесплодной. Неудивительно, если благочестие его извращается “в игру чувствами и представлениями.²⁹⁵

Если рассмотренное нами направление, т.е. религия без нравственности, без нравственной самодеятельности человека, в настоящее время “не может рассчитывать, – по верному замечанию Мартенсена – на многих защитников”, то зато “тем более поборников имеет в наши дни” второе из указанных нами направлений, “нравственность без религии и веры».²⁹⁶ Явление это станет вполне понятным для нас, если вспомним о приобретениях, сделанных человеком по настоящее время, особенно в последние столетия, если вспомним о высоком развитии самосознания и самоопределения его, о господстве его над природой и над самим собой и в теоретической области, и в практической. Углубляясь в самого себя, в сущность и условия своего бытия и существования, человек нашел, что он должен носить и действительно носит в самом себе закон своего бытия и жизни (кань носит в себе таковой и все вообще существующее), и этот закон сознает. Если же так, то ему нет нужды заимствовать норму для своей жизни извне, нет нужды обращаться ко внешним предписаниям, обыкновенно санкционированным именем божеского авторитета, которые, как внешние, могут быть случайны по отношению к сущности человека; достаточно норм, возвещаемых собственным разумом человека, которые не. могут быть в противоречия с сущностью человека, иначе был бы нарушен закон тождества. Таким образом человек, сознающий себя нравственным индивидуумом, личностью, является сам для себя законодателем, следовательно, существом самостоятельным, независимым, заключающим начало и цель свою в самом себе. Таковы основы автономической нравственности, получившей в настоящее время преобладающее значение.²⁹⁷

Автономическая этика обнаруживает важный момент в понятии нравственности, – момент, игнорируемый рассмотренной нами сейчас супранатуральной, односторонне-религиозной (богословской) этикой. Потому она имеет важное значение и относительное право на существование. Значение ее состоит в том, что она стремится основать нравственность на собственном внутреннем существе человека. следовательно поставляет ее в необходимое, субстанциальное отношение к природе человека ,– что она не допускает никаких нравственных требований и никакого авторитета, оснований которых человек не находил бы в самом себе и не имел бы возможности ясно сознать их и самостоятельно убедиться в этом, что не знает также никакого содержания нравственных требований или никаких нравственных задач, которые не производились бы из собственного существа человека или из идеи человечества. Таким образом, автономическая этика ратует за свободу человеки, составляющую необходимое условие нравственности, и за личное достоинство его, спасая его от рабства чужой воли, от унижения до простого средства чужим целям, от этерономии, – а это случилось бы, если бы нравственный закон противоречил человеку как нечто внешнее, чуждое ему, насильственно вынуждающее к подчинению ему, а не возбуждающее в нем добровольного и охотного послушания. “Под именем христианства, – пишет Вайссе, – часто господствовал внешний номистический дух, он господствует и ныне в католической церкви, достигши наивысшей силы своей в романизме я иезуитизме; его встречаем, хотя в смешении с существенными элементами истины, но все-таки как вредную закваску, и в евангелической церкви – в ортодоксизме, клерикализме, пиетизме, пуританизме, методизме и т.д. Когда существо Бога, а следовательно, и отношение к Нему не мыслятся истинно этическими, тогда нравственность, именно вследствие религиозного мотивирования ее, получает этерономический характер, так как тут примешиваются страх, жажда награды и т.п. мотивы, – так как тут место нравственности занимает opus operatum.²⁹⁸ Против такой этерономии автономический гуманизм заявляет полноправный протест свой”.²⁹⁹ Важно значение автономической этики и в виду современных материалистических и эвдемонистических направлений и в теории, и в жизни, поскольку она определяется (при автономии) идеей личности человека и признанием нравственного достоинства человеческого. Свидетельствуя о проявления и преобладания свободы в мире чувственности, о победе духа над природой, о неискоренимости из человеческой природы нравственных и идеальных дарований, она противодействует широко распространившемуся в настоящее время отрицанию духовной стороны природы человеческой. Наконец, достоинство ее состоит в том, что она противодействует рассмотренному нами одностороннему обнаружению религии в жизни человека и подавлению ею самоопределения человека, как следствию не только средневековой мистики, во и лютеранского учения об оправдании верой, благодатью. Потому автономическая этика, как заметили мы, и как следует из сказанного о значении ее, имеет право на существование (относительное). Величие и царственный дух христианства, сказали мы выше словами Мартенсена, состоит в том, что он хочет господствовать над свободными, над такими слугами, которые в другом отношении суть сами господа. Значит, “для достижения истинной религиозной зависимости, – продолжим его же словами, – именно зависимости свободной, для утверждения теономии истинно свободной, человек должен обладать относительною автономией, известной степенью, сообщенной ему самостоятельности, должен, конечно в относительном, ограниченном смысле, иметь в самом себе свой собственный средоточный пункт и быть для себя своим собственным законодателем. Человек должен быть в состояния понять себя как самоцель, должен в относительном смысле основывать и созидать царство гуманности, как свое собственное царство, чтобы и нравственность могла быть развита как его собственная нравственность. …Таким образом для достижения нравственности религиозной человек должен быть способен развить и выразить нравственность мирскую,³⁰⁰ как начало, определяющее жизнь его в отношениях его к себе самому и к миру, не устанавливая при этом личного и свободного отношения к Богу”.³⁰¹

Но право на существование имеет автономическая этика только относительное, сказали мы. Это значит, что, она содержит в себе не полную истину, а только часть ее, одну сторону ее, – что она чем-то обусловливается, ограничивается, и что, следовательно, и это ограничивающее, обусловливающее должно быть принято в расчет, если хотим получить полную, безусловную истину. Это ограничивающее, обусловливающее, и есть тот момент, с которым мы сейчас сопоставляли автономическую нравственность, т.е. момент религиозный, теономия. Значит, в расчет должно быть принято и то направление в решении вопроса об отношении между нравственностью и религией, которое выше рассмотрено нами и окритиковано, как тоже одностороннее. Односторонность, а следовательно несостоятельность автономической этики обнаруживается и в виду основ нравственности, и в виду цели нравственности, и в виду мотивов ее. Покажем несостоятельность ее с этих трех сторон.

Сторонники автономической морали, углубляясь в существо природы человеческой, находят в собственной же природе человека закон нравственного существования его, открывают имманентные субстанции его нормы нравственной жизни: следовательно, заключают, человеку принадлежит автономии. Между тем именно тогда, когда мы углубимся в существо внутренней природы человеческой, сознанию нашему откроется неотразимое указание на безусловное, на божественное, следовательно на принцип религиозный. Именно, если станем всматриваться в явления совести (факт общечеловеческий), служащей носительницей в человеке нравственного закона, то найдем, что совесть ограничивает человека, – ограничивает и до совершения свободного действия, обязуя его к свободно-нравственному действию, к согласию с возвещаемым ею нравственным законом, и отклоняя от безнравственного действия, от разногласия с нравственным законом, и после совершения действия, произнося суд над ним и соответственно суду награждая миром, спокойствием совести, или наказывая беспокойством, мучением совести. Ясно отсюда, что в совести человека заключается сила, стоящая выше человека, следовательно указывающая на вышечеловеческий принцип. В самом деле, сохраняя долг свой к известному роду деятельности, человек ощущает в себе силу, противостоящую свободе его со значением необходимости, следовательно отличную от вея (свободы), иную, нетождественную с нею и ее произведениями, а господствующую над ними. Значит человеческому “я” присущ нечеловеческий элемент. Конечно, содержание нравственного закона, открывающееся в совести человека, равно содержанию нравственной природы человеческой, принадлежит к сущности ее, тождественно с ней; но это содержание открывается в человеке в такой форме, которая свидетельствует о высшем происхождении его, о начале, переступающем границу природы человеческой, а потому являющемся по отношению к человеку со значением авторитета, противоположности, вызывающей человека на подчинение, на примирение противоположности, – относится к нему так, как “я” относится к “ты”, оказывается в результате “двое“. Не напрасно потому Кант восклицает: “О долг! ты возвышенное, великое имя...; где достойное тебя начало, где корень твоего благородного происхождения?” Только мы не можем удовлетвориться ответом Канта на этот глубокий вопрос, – ответом, по которому источник долга в самом же человеке, в его “личности*, в “собственном разуме его”. Человек не может заключать в себе достаточного основания, довлеющей причины для происхождения обязующего его нравственного закона, – он есть только носитель его: не может потому, что человеческая личность, как существо условное, ограниченное, и начало своего собственного происхождения не заключает в самой себе, следовательно не может быть причиной и того, что содержится в ней; будучи обусловлена сторонней, внешней силой в своем собственном бытии, она, естественно, должна быть обусловлена и в сознании присущего ей нравственного закона. Развиваясь из темной, бессознательной области, переходя постепенно из необходимости к свободе, она застает нравственный закон данным ей, положенным в ней, следовательно кем-то другим, высшим ее, кем-то таким, кто раньше существования человеческой личности передумал его и характеризуется такими же свойствами вечности, неизменяемости, безусловности, как вечен, неизменяем, безусловен нравственный закон (“категорический императив”, по выражению Канта). В причине должно быть отнюдь не меньше, чем сколько содержится в произведенном ею действия; следовательно человек, не отличающийся указанными сейчас свойствами, не может быть причиной действия, сопровождающегося этими свойствами. А что сказать о тех случаях, когда в совести ощущается человеком разлад между совершенными пм действиями и требованиями нравственного закона, когда нравственный закон не только противостоит воле человека, как нечто иное, отличное от нее, не зависящее от нее, но и находится в противоречии с ней, исключает ее, относится к ней как нечто чуждое ей, непримиримое, уничтожающее ее. Тут уже самым ощутительным образом обнаруживается двойство в совести принципа человеческого и выше-человеческого (божеского), независимость от человека нравственного закона по происхождению его.

Если таким образом довлеющею причиной нравственного закона не может быть признан человек индивидуум, то не может быть признана ею и совокупность индивидуумов, человеческое общество. Уже много раз повторено и естественными, и философскими науками, что род, порода – это абстрактная категория, логическое отвлечение от индивидуального бытия, следовательно, в сущности, содержит в себе не больше, чем сколько содержится в индивидууме, а потому и не может быть высшею авторитетною силою по отношению к последнему. Кроме того, “общество, – как заметил Пфляйдерер – т.е. множество индивидуумов, в которых порода получает реальное существование, не может быть принципом абсолютного нравственного закона, а разве закона пользы”.³⁰² Тогда человеческая история, по выражению Мартенсена, была бы не больше, как коммерцией человеческой воли с самою собой”.³⁰³ Не может быть признана причиной нравственного закона и окутывающая человека физическая природа, так как последняя стоит ниже человеческого духа (между тем нравственный закон стоят выше человека); человеческий дух, возрастая к свободно-нравственной жизни, имеет задачей освободиться от давления физической природы, вступить в обладание ею, в господство над ней, а нередко – и в борьбу с ней, в противоречие ей. Иначе не может состояться духовно-нравственная жизнь человека, не может совершиться в нем переход от необходимости к свободе. Если же так, если причина присущего человеку нравственного закона не может заключаться ни в человеческом духе, ни в физической природе, то значит, ее надо искать в силе, стоящей выше человеческого духа и природы, в силе, произведшей как субстанцию духа и материи, так и их законы. Причина эта может быть мыслима в различной форме: пантеизм мыслит ее в форме безличной идеи;³⁰⁴ что касается нас, то мы вынуждаемся признать ее личностью, духом, иначе она не может быть признана основанием для произведения человеческого духа (да и физической природы), так как в причине должно содержаться не меньше, чем сколько содержится в действии, – иначе оказалось бы, что нечто происходит из ничто (что невозможно).

Насколько необходимым оказался абсолютный, религиозный принцип при изыскании основ нравственности человеческой, настолько он неизбежен и в виду достижения цели нравственной жизни. Не обладая совершенным, законченным бытием, а находясь в процессе совершенствования, возрастания, человеческий дух наталкивается в нравственном развитии своем на различные препятствия, на силы, противодействующие нравственному развитию его, или по крайней мере делающие сомнительным успешный исход нравственной деятельности человеческой. Прежде всего человек развивается на почве объективной для него физической природы. В этой природе и человек-индивидуум, и все человеческое общество встречают непреодолимую границу: физическая природа течет себе своим собственным путем, подчиняясь своим собственным законам, не обращая никакого внимания на точение жизни человеческого духа: как же обойтись тут без коллизий? И без них не обходится: нравственная свобода сильно тормозится физическою необходимостью; человек не уверен в успехе и частных, отдельных действий своих, и всей суммы своих действий, всей вообще жизни своей и жизни всего человечества. К чему послужат все труды его к осуществлению нравственности? Не будут ли они “беспрерывным катаньем сизифого камня?”³⁰⁵ Где ручательство конечной победы царства блага, коль скоро в самом себе человек не носит такого ручательства, так как не есть полновластный распорядитель в мире бытия? Но препятствия в течении нравственной жизни своей человек встречает не только в природе, лежащей вне человека, но и в природе, положенной в самом человеке, в телесной стороне существа его, так как и над нею человек пе имеет полной власти, и она следует в течении своем собственному закону, общему у нее с законами физического бытия вообще. Сюда принадлежат болезни, увечья, вообще физические страдания, поражающие духовную жизнь человека. Как вести себя остается человеку во всех указанных случаях? Остается противопоставят непреодолимой судьбе стоическое самоотречение.

Но что в результате окажется в подобном случае? Иное дело, если человек верит в личного Бога; хотя тут также потребуется от него подчинение высшей силе (Богу), но так как эта сила сама есть сила благая и желающая человеку блага, то она ведет человека такими путями и устрояет судьбы его таким способом, что они служат во благо человеку, содействуют достижению конечной цели его. Значит человек, хоти подчиняется здесь сторонней, внешней силе, но, в сущности, подчиняется тому же самому нравственному началу, которое носит в самом себе и которое составляет существо духовной природы его; след., подчинение не находится здесь в противоречии с самостоятельностью, с автономией человека, свобода человека здесь сохраняется. Но отвергши личного Бога, высшую нравственную силу, и поддавшись стоическому самоотречений, человек попадает в неразрешимое противоречие. поддается вопиющей несправедливости, самому жалкому унижению человеческого достоинства; потому что в этом случае он противопоставляет себя такой силе (физической), которая по могуществу выше его, непреодолима для него,³⁰⁶ но которая в то же время относится безразлично в даже враждебно к судьбе человека, так как она неоднородна с живущею в человеке нравственною силою и потому течет своею особою колеей, по своим собственным законам, отличным от закона духовной природы человека. Ясно, что тут свобода человека переходит в то, что находится в прямом противоречии с нею, именно – в безусловную зависимость от слепой необходимости, от фатума. Из сказанного следует, что мы в том только случае можем быть уверены в достижения цели нравственной жизни, в осуществлении идеи блага и в конечной победе ее царства, если признаем бытие существа, превознесенного как над миром истории, так и над миром природы, правящего ими и поставляющего последний в услугу первому.

Но встречая препятствия к осуществлению нравственной идеи вне себя, в физической природе, не встречает ди их дух человеческий и в самом себе, в своей собственной духовной природе? И если так, то не уничтожается ли и идеал стоической морали, полагающей целью нравственности не господство блага в мире вообще, а только внутреннюю добродетель индивидуума? Ответ дает ап.Павел, говоря, что “мы делаем не то, что хотим, а то, что ненавидим”, – что мы “добра, которого хотим, не делаем, а зло, которого не хотим, делаем” (Рим.7:15,19). Ясно, что это практическая автономия, игнорированная Кантом, указавшим столько антиномий в теоретической области, в которых запутывается разум человеческий, – Кантом., который говорит: “ты обязав исполнять свой долг, следовательно ты можешь исполнить его; потому что было бы противоречие, если бы закон требовал невозможного”. Конечно, с идеальной точки зрения это положение Канта можно принять безусловно; но с эмпирической точки зрения оно должно быть ограничено.³⁰⁷ Если станем следить за направлением воли новорожденного дитяти, то заметим, что еще до раскрытия самосознания и свободного самоопределения в нем станет проявляться естественная склонность ко злу (упрямство, злоба, зависть и т.п.). Опыт говорит, далее, что всякий человек в продолжение всей жизни своей чувствует в себе “радикальную» склонность ко злу (расходящуюся по двум основным направлениям – высокомерия или самолюбия в тесном смысле слова и чувственности), с которой должен бороться, если хочет проводить нравственную жизнь, и в борьбе с которой очень часто изнемогает. Причину этого ненормального явления объясняет названный сейчас апостол, говоря об “ином законе в членах наших, противоборствующем закону ума нашего и делающем вас пленниками закона греховного, находящегося в членах наших» (Рим.7:23).³⁰⁸ Т.е. воле нашей присуще иное начало, кроме доброго, начало злое; и вот причина, почему мы часто не в состоянии бываем исполнить то, к чему обязует нас нравственный закон. Идеальные требования нравственного закона всегда, конечно, присущи духовной природе человека и свидетельствуются в совести его; но недостает в человеке силы к реальному осуществлению требований нравственного закона; и в этом случае совесть служит лишь к тому, что обличает человека в слабости, в нравственном несовершенстве и даже низости, и вызывает в человеке беспокойное сознание дисгармонии, вины, столь известное всякому из опыта. Какой же силой может быть уничтожен этот дуализм в человеке? Вопрос этот не может быть решен удовлетворительно с абстрактной точки зрения, на которой стоит Кант; он, может быть с основательностью и ясностью решен только с исторической точки зрения. Став на эту точку зрения, мы увидим, что зло сделалось в человеке исторической силой, т.е. силой, превосходящей человека-индивидуума обнимающею собой его, – стала в нем, по выражению апостола, “законом”, следовательно таким началом, которому человек с необходимостью должен подчиняться, из-под власти которого сам собою никогда не может вполне освободиться, несмотря на все усилия свои. Следовательно, освобождение человека от противоречия в духовных силах его может последовать не изнутри человека, а извне. Но оно не может последовать от окружающей человека природы, так как природа, как мы видели уже, относится индифферентно и даже враждебно к выполнению нравственной задачи человека. Оно может последовать только от духовно-нравственного же существа, но стоящего выше человека, имеющего безусловную силу и власть над его бытием; следовательно, может последовать от того только существа, которое выше признано нами виновником бытия человека и имманентного ему нравственного закона. Сила эта, освобождающая человека из-под власти зла (греха) и содействующая ему к выполнению нравственной задачи, сообщена человечеству в христианстве, учащем о необходимости “нового рождения” (Ин.3). Но мы прибавим, что если бы человек и не вышел из нормального состояния своего, то и тогда он нуждался бы для успешного течения нравственной жизни своей в сторонней помощи подобного ему. но высшего существа; доказательством служит каждое дитя, нуждающееся в воспитателе, в его наставлениях и в его примере. И тогда, кроме имманентного ему нравственного закона, он нуждался бы в возбуждении и содействии к следованию нравственному закону со стороны существа, открывающегося из мира трансцендентного. Значит, и тогда не могло бы быть признано состоятельным учение деистов.

Доказав необходимость религиозного принципа при исследовании основ нравственности и цели ее, не трудно, наконец, показать необходимость его и при рассмотрении мотивов нравственности. Может ли быть логика неотразимее следующей: “будьте святы, потому что Я свят, Господь Бог ваш” (Лев.11:44–45, 19:2, 20:7); “будьте совершенны, потому что совершен Отец ваш небесный” (Мф.5:48). Неотразимость ее основывается на законе тождества (сродства природ божеской и человеческой); а фактическая действительность неотразимости этой логики доказывается силой примера при нравственном воспитании детей (да и при самовоспитании взрослых). Между тем, изгнав из нравственности религиозную сторону, мы лишаемся столь сильного побуждения к нравственной жизни. Нравственный закон остается, конечно, во всей своей высоте и величии (“категорическим императивом”); но зато тем резче ощущается несоответствие между идеальными требованиями закона и реальным осуществлением его человеком, тем неотразимее из глубины души будет пробиваться грустное сознание той ненормальности, что существует абсолютный закон, но не существует адекватной ему воли, воплощающей в себе этот закон. Естественно, что сознание это будет влиять на человека не ободряющим, оживляющим образом, а ослабляющим, парализующим нравственную деятельность его; а между тем “мужество, и мужество светлое, совершенно необходимо при всяком важном предприятии”.³⁰⁹ Как идти человеку, слабому существу, по никем не проложенному пути к нравственному совершенству? Нет поддержки, а отсюда недостаток надежды и терпения. Какие печальные результаты могут оказываться при подобном положении дела, достаточно вспомнить о широкой практике у стоиков самоубийства. А чем больше ослабляется нравственная энергия, чем недостижимее оказывается нравственный идеал, тем больше помрачается и этот идеал, тем ниже сводится со ступени абсолютного достоинства на ступень обычного утилитаризма, эвдемонистического самодовольства. Идеализм автономической нравственности ниспадает таким образом в практический реализм.

К такому нежеланному результату мы пришли, приняв исходным пунктом формальную сторону в мотиве нравственной жизни. К нему же прийдем, обративши внимание на материальную сторону его. Если корень зла лежит в эгоизме, т.е. в положении моего индивидуального “я” без одновременного обретения другого “я”, “я” универсального, т.е. всей совокупности других “я°, то начало добра, принцип нравственности должен быть признан в любви, т.е. в признании моего собственного “я” в другом “я”, в предании моего собственного “я” другому “я”, но без потери моего собственного “я”, и одновременном восприятия другого “я” в мое собственное “я”, но без уничтожения самости (личности) этого другого “я”.³¹⁰ Но чтобы любить всякое частное, конечное, человеческое “я”, которых бесчисленное множество и которые стоят не выше мена по достоинству своему, не представляют в отношении ко мне абсолютного обязательства любить их, я должен принять в посредство всеобъемлющее “я”, “я” универсальное, обнимающее собою все человеческие “я” и обязующее меня своей любовью к ним любить их. А универсальное, всеобъемлющее начало есть божеское начало, Бог, который есть _“безусловное отрицание эгоизма, есть любовь”, этот “источник нравственного настроения и нравственной жизни”, скажем словами Шенкеля. Потому “любовь возникает из религии, даже есть сама истинная религия”, продолжим его же словами; потому «любовь к Богу производит и истинную любовь к миру”, “есть источник всякой истинной любви». “Любя Бога, можем ли мы не любить божественного в людях и в мире?” “Только религия, как общение с Богом, очищает сердце наше от эгоистического служения миру”. “Освобождая духовное существо человека от естественной необходимости по силе единения с Богом, только любовь к божеству делает человека истинно свободным”.³¹¹ Описывая затем действия любви, имеющей источник свой в Боге, в религии, Шенкель характеризует их след., словами: “Из любви проистекают все благородные наслаждения, все высшие радости жизни. Она спасает человека от его изолированного положения, от односторонности и окоченелости индивидуальной ограниченности его. Она научает его бежать ложной самости и искать нового существования в других существах; она раскрывает пред ним богатства мира, которые он приобретал бы, но не творя хищничества, обеспечивал бы себе право на участие в них свободным преданием себя им. Пред ней охотно открываются сердца; мягким дыханием своим она в состоянии разложить и жесткую кору эгоизма, разбить оковы предрассудка, разрушить границы рутины, уничтожить закрепы кастового и цехового духа. Она смягчает болезни. Она приносит счастье. Как ангел утешитель, она идет к печальному; она возвышает радость веселящихся; она насыщает алчущих; она одевает нагих; с ее появлением и на сухой почве произрастают ростки, цветы и плоды. Она творит чудеса. Она верит в человечество, и на одичалом, исковерканном человеческом лице она умеет прочитать сглаженные следы образа Божия, и если ей приходится сомневаться, то однако она никогда не отчаивается. Что эгоизм разделил, то она связывает; где ярится война, туда она привносит благословение. Человеческая жизнь, освященная духом и действиями любви, есть жизнь прекрасная, совешенная⁰. “И грубый самолюбец чтит ее, когда в пошлых действиях своих прикрывает себя личиной любви.³¹² Радикально противоположны действия эгоизма. Тот же Шенкель описывает их следующим образом. “Эгоизм есть источник всякого несчастья. Когда человек только себя самого ищет в жизни, он теряет все другое, находящееся вне его и выше его, и становится пустынником в себе. Призванный усвоить своей личности блага мира, пополнять богатством вселенной свою разъединенную индивидуальность, вводить внешний мир во внутреннее существо свое и расширять его до того, чтобы оно стало отобразом универсума, он высокомерно противопоставляет свое незначительное, бедное “я” миру и живет с ним в губительном споре, оканчивающемся уничтожением его собственного существа. Заглушив совесть, оболгав рассудок, поразив волю, отравив всю вообще личную жизнь, эгоизм порождает мрачную мизантропию, ожесточение, равнодушие и тупость к вечным благам, зависть ко всякому чужому преимуществу”. “Потому эгоизм не верит в человечество; он осмеивает труды и борьбу из-за блага его, как забавную фантасмагорию; он верит только в индивидуум и его права. Он разложил человечество, разбил его на части, в которых едва могут быть замечены следы первоначального образа Божия, который наивеличественнее должен бы сиять из него (человечества)». «Потому эгоизм наполняет мир нескончаемой войной за собственные интересы». «Живя без высоких идей, без широких целей, без влечения к идеальному, без воодушевления к прогрессу человеческого рода, живя только в собственное удовольствие на счет других, эгоизм представляет собою и в себе рабское чувство, к которому неизбежно присужден каждый из его слуг”.³¹³ Вот плоды эгоизма, неизбежного следствия нравственности без религии; вот и плоды любви, порождаемой и возгреваемой религией. При недостатке серьезности, священной строгости жизни, как следствии отсутствия живого, воплощенного идеала нравственной жизни, человеку без религии недостает и мягкости, нежности в жизни, как следствие отсутствия живого участия в судьбе людей и всего человечества. ”Нет любви без веры, а любовь есть сумма морали; ergo без веры нет и морали”.³¹⁴

Мы нарочито распространились о следствиях эгоизма для нравственной жизни человека, противоположных следствиям любви, чтобы видеть, что человек-автономист, игнорируя отношение свое к Богу и опираясь лишь на себе самом, становится эгоистом, а став эгоистом, он всецело повреждает всю свою нравственную жизнь; след., автономия сама себя обличает, так как ведет не к нравственности, а к безнравственности, она “в самой себе носат коренной недостаток свой”.³¹⁵ Не напрасно потому бл.Августин назвал языческие добродетели splendida vitia;³¹⁶ хотя они суть добродетели, но тем не менее в самих себе носят разрушительное начало свое – эгоизм, опираются на слишком узкой и непрочной почве, на самом по себе человеке. Не напрасно Лебер и Мартенсен напоминают сторонникам автономической морали миф о Прометее. И если обратимся к практической жизни, то ясно убедимся в разрушительности для нравственной жизни автономического начала. Обратим внимание на наше время. Кому не известно, что в наши дни особенно широко распространилось начало автономии человека; известно также всякому, что в наши дни широко распространилось и начало гуманности. человечных отношений между людьми,–окончательно выводится рабство, учреждаются дома для бедных и сирот, требуется всеобщее образование, все уравниваются перед законом, вводится в последний строгая правда, но вместе и снисхождение, заботятся об общем благосостояния, о благосостояния всех. Но действительно ли все эти стремления проникнуты истинным духом жертвующей любви? Если бы так, скажем словами Вайссе, то “различные классы общества и различные нации не находились бы по отношению друг к другу в таких натянутых и вооруженных положениях, в каких они находятся в настоящее время и какие заставляют опасаться, что не ныне- завтра разразится bellum omnium contra omnes”³¹⁷. “Только в том случае, когда человек ставит себя в отношение к личному Богу, только тогда все люди действительно равны между собой, только в Нем, как отце, все люди суть братья и сестры между собою, только общее призвание всех людей к вечному сообществу с Ним сообщает всем людям безусловное достоинство (или недостоинство), по сравнению с которым временные различия звания, состояния, дарования, образования, внешней деятельности и связанных с ними особенных интересов каждого исчезают”.³¹⁸

Таким образом, и основами нравственности, и целью ее, и мотивами ей неизбежно предполагается религиозный принцип и значит, автономия человека необходимо включает в себя теономию. И вот почему Кант, пытавшийся утвердить автономию человеческой воли, оказался непоследовательным в своей системе, сделав в конце концов невольное признание в несостоятельности автономической этики. Собственно говоря, уже в “категорическом императиве” Канта можно усматривать религиозный момент (безусловное); звучит религиозностью и речь Канта о величии и святости долга: но со всей ясностью постулирована Кантом необходимость бытия живого личного Бога для сохранения нравственного миропорядка в конце его моральной системы. Именно: существованием Бога по Канту обусловливается высочайшее благо, слагаемое из элементов – добродетели и соответствующего ей счастия, обусловливается гармония духа и природы, разума и чувственности: между тем ми закон нравственный, ни закон природы не служат ручательством достижимости этого блага. Довольно ясно просвечивает признание подобной же необходимости и в том пункте моральной системы Канта, где последний говорит о потребности откровения сверхъестественного авторитета для признания разумом, одолеваемым чувственностью, законов своих и об учреждении религиозного общества. Еще дальше повел дело автономии практического разума Фихте, сделав последовательные выводы из учения Канта об ‘том предмете; потому у yего еще резче обнаружился недостаток нравственной автономии человеческого “я“ и воссияло на горизонте духовного мира божеское “я”. Сгладив кантовский дуализм разума и чувственности и низведя последнюю на степень отрицательного только момента, полагаемого самим разумом (“я”, по Фихте) с целью саморазвития, призвав затем нравственный миропорядок”, определяющий нравственную задачу и нравственную деятельность человеческого “я“ (по отношению к “не я”), существующим только в сознании самого человека,–Фихте пришел таким путем к утверждению абсолютности человеческой свободы с ее целями, абсолютности человеческого “я”. Между тем Фихте не мог не заметить, что на самом деле, в действительности, человеческое “я” не есть неограниченное “я” (ведь оно уже ограничивается другими “я”); след., необходимо предположить чистое “я”, эту божественную первооснову, явлении которой суть конечные человеческие “я”.

Утверждая автономию практического разума человеческого, основывая нравственный закон на собственной природе человека, Кант думает, что опереть нравственный закон на каком-нибудь другом основании, лежащем дальше человека, за пределами его, значит лишить закон безусловности, самостоятельности, “категоричности”. Между тем на самом деле абсолютноq волеq абсолютного существа только и обусловливается безусловность и нерушимость нравственного закона, получающего соответственное себе абсолютное основание. Ссылаясь на божескую волю, как на источник нравственного закона, мы только доставляем нравственному закону большую и сродную ему глубину. Мы только сочетаем идеальное и реальное, абстрактное и конкретное, понятие и жизнь. – сводим первое (идеальное, абстрактное, понятие) на последнее (реальное, конкретное, жизнь), и таким образом восполняем его (первое). Нельзя, далее, сказать, что ссылаясь на внешнюю, божескую волю, как на принцип нравственности, мы этим помрачаем чистоту нравственного закона, бескорыстность действий исполнителя его, как думает Кант. Напротив, мы видели выше, что именно тогда, когда человек не видит перед собою адекватной абстрактному нравственному закону воли, т.е. воли, от вечности в совершенстве осуществляющей нравственный закон, он ослабевает в нравственной энергии и мужестве и низводит абсолютное, но недостижимое благо на степень относительного блага, измеряет благо масштабом пользы и удовольствия, судит о нем с точки зрении односторонней субъективности. “Эта (т.е. без религии) мораль, – справедливо говорит Шулер, – называет себя независимоq или свободноq; между тем менее всего можно сказать о ней, чтобы она на самом деле была такова. – на самом деле она носит на себе ясные следы того, что она раба всех прихотей и страстей человека, и что она находится во власти не менее духа времени, как и обстоятельств и отношений, среди которых находится воображающий себя автономным человек. Она следует как заблуждениям поврежденной совести, так и давлению испорченного чувства. Подобно тому как человек, толкующий об абсолютной свободе знания, создает себе мнения, как попало, как понимает, – и тот, кто ратует за абсолютную свободу совести, сам создает себе мораль, т.е. создает ее так, как понимает или как угодно ему“.³¹⁹ Явление это доказывается и исторически. “Как из идеализма Канта и Фихте, – пишет Пфляйдерер, – вышла романтика с ее иронией, в которой самосознающий индивидуум рассматривает все общее, как преодоленную точку зрения, и ничему больше не придает веса, как только себе самому во всем ничтожестве своих выдумок и прихотей, так из антропологизма Файербаха вышел нагой эгоизм, объявивший любовь к людям сумасбродством и признавший разумным единственно самолюбие. Явления эти не случайны; они доказывают, что автономическая нравственность действительно ведет последовательно к тому, что противоположно ей, так как она не имеет почвы под ногами”.³²⁰ Но иное дело, когда человек подчиняет волю свою святой воле абсолютного существа, имеет пред глазами живой идеал нравственной жизни. Нельзя, наконец. думать, что, отказываясь от автономии, мы этим лишаем себя принадлежащего нам человеческого достоинства. Теономия не унижает человеческую природу, а, напротив, возвышает, помещая принцип и цель ее в Боге (высшем, но в то же время и сродном человеку существе). “Истинное достоинство человека – (как ограниченного. конечного существа), – заметил Мартенсен, – есть не его собственное достоинство, не то достоинство, которое приобретается его собственными силами и им самим приписывается и усвояется себе, а то, которое даруется ему Богом и Его благодатью”.³²¹ Не унижается тут человеческое достоинство потому, что, сводя закон нравственной жизни своей на Бога, как на законодателя, человек не попадает из автономии в этерономию, а только сообщает в теономии более глубокое основание для автономии своей.

Не напрасно поэтому важное значение религии для нравственной жизни человека признано и древними, и новыми, и языческими и христианскими мыслителями. Невольно исповедуют силу ее и противники ее.³²²

Из всего сказанного нами об отношении между нравственностью и религией вытекает два следствия. С одной стороны, нравственность и религия представляют собою два различных момента, два различных фактора жизни человека, следовательно не могут быть отождествляемы; а с другой стороны, они находятся между собою в тесной, неразрывной связи.

Расходясь по двум крайним направлениям, то провозглашая независимость нравственности от религии, то заслоняя религиозным элементом элемент нравственный, не понимающие правильного отношения между нравственностью и религией имеют то общее между собой, что стремятся слить религию и нравственность. отожествить их, то уничтожая самостоятельность религиозного элемента и переводя религию в нравственность, то сглаживая нравственный элемент и разрешая нравственность в религию. Но несостоятельность положений их доказывается тем, что они смешивают две различные вещи, две различные области, след., идут против логического закона противоречия, смешивают области божескую и мировую. Конечно, нравственность, как мы доказали уже, должна опираться на религиозном корне: Бог, святая воля абсолютного существа должна быть определяющим началом всей жизни, всех действий человека, на какой бы предмет они ни направлялись. Но предметы эти бывают различны, и мы сейчас разграничили две основные категории объектов человеческой деятельности Область отношений человека к Богу, установленных по инициативе открывающегося человеку божества и предлагающего ему общение с собой, есть область религии; а область поведения человека по отношению к миру (как своему внутреннему, субъективному, так и внешнему, объективному), на основания установленного сыновнего отношения человека к Богу, есть область нравственности. И значит, в религии, в области которой человек вступает в отношение к существу высшему себя, абсолютному, перевешивает (так сказать, задает тон) элемент зависимости, пассивности ассимиляция, а в нравственности, в области которой человек вступает в отношение к равноправным или к низшим себя сферам бытия, перевешивает элемент самодеятельности, активности, продуктивности. Потому-то специфическая область религии есть область чувства, а специфическая область нравственности – область воли. “В религия человек возвышается к общению с Богом; а в нравственности он возвещает это общение воплощением божественного образа в себе и во внешнем мире. В первом случае человек направляется от тварной дробности и множества к единому центру жизни; а в последнем – из этого божеского центра деятельно направляется к тварной периферии, из единства к множеству, чтобы первое открыть в последнем”. “И в религия, и в нравственности прославляется Бог в своем творении, но в религии для человека и в человеке, а в нравственности через человека”.³²³

Но при различии, сказали мы, нравственность и религия находятся между собой в тесной, неразрывной связи. Анализируя каждую из них, найдем в каждой элементы другой. Так, основным и характерным моментом нравственности мы признали самоопределение (волю); между тем и религиозный акт не может совершиться без самоопределения, без известного движения и направлении воли. Основание этого факта заключается в свойствах человека, как личности; будучи личностью, человек никогда не может относиться к чему бы то ни было, возбуждающему его существо, чисто страдательно, следовательно, и к тому, что происходит внутри человека, не обнаруживаясь во вне. Специфическим органом религии мы признали чувство; но и в актах чувства (в чувствованиях) человек воздействует против влияний на него объектов чувствований, поскольку относится к ним с самосознанием, и даже обязан к тому, обязан разумно направлять свои чувства, чтобы сохранять роль нравственно свободного существа. Если таким образом элемент самоопределения присущ и всем вообще чувствованиям человека, то в особенности он должен быть присущ религиозным чувствам, так как в них непосредственно коренятся нравственные требования, т.е. требования, непосредственно мотивирующие человеческую волю и сообщающие функциям ее безусловное достоинство. Еще больше убедимся мы в этом, если вспомним, что религиозность, равно как и нравственность, должны быть не разъединенными актами, не случайными феноменами, появляющимися на горизонте духовной жизни человека, а постоянным, непрерывным и необходимым направлением духа человеческого, основной силой его жизни, характером. И если обратимся к истории, то найдем, что элемент самоопределяющей воли присущ даже самым несовершенным, самым грубым формам религии: и здесь “с ощущением таинственной высшей силы, безусловного, связывается и практический интерес (хотя еще эгоистический), вызывающий человека на определенное практическое поведение по отношению к этой силе; он (человек) страшится ее, он надеется что-нибудь получить от нее, или по крайней мере умиротворить ее угрозу, если будет поступать по ее требованиям”.³²⁴ Но в особенности надо сказать это о христианской религии, выяснившей понятие личности и истинное отношение между Богом и человеком. Здесь волящему человеку противостоит волящий Бог. Направление человека на святую волю Божию, на ее требования, составляет высочайшую задачу его жизни, а направление его на любящее сердце Божие, на Божию любовь, составляет край всех желаний его. След., Бог – объект стремлений человека здесь не средство только (как в грубых языческих религиях), и цель (и притом конечная); равно мотив стремлений его здесь не вне объекта стремлений, а в самом же объекте. Даже самому первому религиозному акту – вере – присущ нравственный фактор, так как она есть свободное признание, есть принятие божественного начала и свободная преданность человеческой воли воле Божией.

Таким образом человек обладает самоопределением и по отношению к абсолютному началу, и на этом основываются «обязанности» человека к Богу. Есть и «религиозная нравственность», в отличие от «человеческой или мирской», от «нравственности в тесном смысле слова».³²⁵ В факте этом мы усматриваем возвышенность отношений между Богом и человеком, – усматриваем обилие благости нисходящего к человеку Бога, и высокую честь (достоинство) восходящего к Богу человека.

Анализируя религию, мы нашли в ней нравственный элемент; а анализируя нравственность, мы находим в ней религиозный элемент. Но о последнем предмете мы уже много сказали, отвергая автономическую нравственность. Закончим словами Мартенсена: “Если были и есть атеисты, которые говорят: “я не верю в Бога, но я верю в мой долг”, и если они делами самоотвержения и самопожертвования доказывают, что они говорят об этой вере в долг свой серьезно, то мы смотрим на таких людей не как на атеистов, а как на религиозно верующих, потому что в центре сознании их о лежащих на них обязанностях ясно возвышается алтарь неведомому Богу (Деян.17). Верить в долг, и ради него добровольно жертвовать честью, собственностью, даже кровью и жизнью – это значит верить в эфос (нравственное благо), как в высочайшую силу бытия; а это, в сущности, одно с верой в конечную победу нравственного добра и всякого правого дела над всем противоречащим им. Не верить в эту победу – значит не доверять силе, которая обязывает мою волю; и было бы непонятно, почему я должен жертвовать собою в услугу той силы, которая слишком бессильна, или не вполне уверена в самой себе, чтобы быть в состоянии, или иметь желание привести к концу свои цели. Потому безусловная вера в долг носит в себе скрытую веру в нравственный миропорядок и в нравственное мироправление, дремлющую веру в божественное провидение, приводящее добрые дела к полной победе и надзирающее за тем, чтобы труд в услугу обязанностям _“не был напрасен”, по выражению апостола».³²⁶ Но человеческая деятельность, далее, бывает не только нравственною, соответствующею долгу, но и безнравственною, противною долгу. И последняя, т.е. я нравственное зло, предполагает религиозную основу, предполагает высшую волю, как норму жизни творения, от которой уклонилась воля человеческая; иначе явления зла в мире останутся непонятными, необъяснимыми.

Как видим, нравственность и религия так тесно связаны между собой, что разделение их не только неосновательно. но и положительно немыслимо. Они представляют собой “единство в различии и различие в единстве», – по замечанию Пфляйдерера;³²⁷ “все нравственное религиозно, и все религиозное нравственно”,³²⁸ –, выразился Вуттке. Чем больше мы выходим наружу и расходимся в широту, темь больше нравственность и религия разграничиваются между собою, образуя две самостоятельные области; а чем больше мы погружаемся во внутрь, в глубину, тем более они сливаются друг с другом, образуя собою таинственное “зерно, из которого развивается растение, растущее почти одновременно и вверх, и вниз (растения, плохо укореняющиеся, засыхают, а невозрастающие вверх изгнивают; – корень соответствует религии, а верхняя сторона растения, венчающая его, нравственности”,³²⁹– уподобляясь “солнечному лучу, в котором неразрывно соединены теплота и свет (хотя то и другое не одно и то же”.³³⁰ Тот и другой процесс, нравственный и религиозный, имеют источник свой, исходный пункт в совести человека. Сущность и первоначальное выражение того и другого состоит во внутреннем настроении человеческой личности. “Любовь, этот основной мотив духовной деятельности человеческой, есть связь, соединяющая религию и нравственность; она религиозна в своем основании, нравственна в своем явлении».³³¹ Можно сказать поэтому с Вуттке, что “презритель религии есть вместе с тем и человек безнравственный, а человек безнравственный в соответствующей степени и иррелигиозен”.³³²

Связь этих двух факторов, взаимная сопринадлежность их подтверждается и историей. С одной стороны, история говорить нам, что религия производила влияние на нравственное мировоззрение и нравственную деятельность человечества. Вера в кровожадное и мстительное божество производила то, что даже мать забывала естественную привязанность к своему дитяти и в жестокости сердца бросала его в жертву божеству. Представление греков о богах. как существах страстных, – гневных, завистливых. ревнивых, мстительных, сладострастных, делало таковыми же и исповедников этой религии и давало им право на это. Солидарность еврейского народа, рассеянного по всему лицу земли, но не смешивающегося с другими народами, имеет основание свое в религии этого народа, возвещающей ему о божественном избранничестве его быть солью земли. Возвышенная религия христианская производит и столь же возвышенную нравственность. Различные исповедания христианские – православное, католическое, протестантское оттеняются различно и в нравственной жизни сторонников этих исповеданий и даже существенно изменяют ее.

Когда человек исповедует религию истинную, возвышенную, тогда часто будет случаться, что нравственная жизнь человека стоит ниже его религии, хуже ее, и в этом случае нравственность его должна направляться религией. Но с другой стороны, когда человек исповедует ложную религию, тогда будут встречаться такие случаи, что человек в нравственной жизни своей будет выше своей религии, лучше ее, и в этом случае наоборот, нравственность должна быть коррективом религии. И из истории мы знаем, что так действительно и бывало: нравственное сознание воздействовало против религиозного формализма и механизма, против религиозного мистицизма, против крайнего церковного иерархизма. Вспомним о реакциях буддизма против браминизма, христианства против иудейства, протестантства против католичества. Вспомним из нашего времени о переходах евреев и католиков в православие, о выправке и осмыслении религиозных христианских обрядов и даже религиозных учений нравственным сознанием. Нравственное сознание проникнуто чувством свободы, а потому оно не хочет допустить ничего такого, что повреждало бы человека, как самосознающее существо н свободное, что причиняло бы ущерб его личности. Таким образом оказывается, что тесная связь между нравственностью и религией выгодна не только для первой, но и для последней.

В заключение речи об отношении между нравственностью и религией не лишним считаем прибавить, что если в настоящее время замечается нерасположение многих к религии, упадок религиозности, то, заботясь о поднятии последней, о господстве ее в жизни человека, надо в настоящее время, время автономии и практического реализма, нравственным сознанием (совестью) уяснять, оживлять и оплодотворять религиозное сознание, надо объяснять и доказывать, что религиозность не есть нечто внешнее, случайное и произвольное для человека, а внутреннее и необходимое, что она не есть нечто унижающее и опошляющее человека, а напротив, возвышающее и облагораживающее, что она не есть нечто обременяющее и подавляющее его, а напротив, оживляющее и осчастливливающее; надо религиозный интерес человека связывать самым нераспутанным образом с другими высшими и существенными интересами его (интеллектуальным, эстетическим), и прежде всего с нравственным интересом; надо, чтобы воспитанник всякий предмет рассматривал и всякий шаг делал в своей жизни так, чтобы повсюду видел следы божества и проникался чувством благоговения к близкому присутствию Его, – иначе не может быть достигнут желанный мир между Богом и человеком, между свободою человека и зависимостью его.

Хотя сущность нравственности заключается во внутреннем душевном ь расположении, но чтобы нравственность не оставалась бесплодной, мистической, она должна воплощаться в соответствующих внутреннему настроению внешних действиях. В этом пункте нравственная область соприкасается с эстетической, которая также есть область внешних форм или, точнее, идеалов. Потому изящное, предмет эстетики, мы ставим третьим, после нравственного, фактором истории, или четвертым в общем счете.

Вследствие сродства между нравственным и эстетическим элементами были периоды и деятели в истории развития нравственного сознании, отожествлявшие эти два элемента. В древнее время смешивались эти две области у греческого народа. Исходя из представления гармонии бытия, древний грек полагал нравственную задачу свою в создании прекрасного: жизнь представлялась ему не столько нравственной борьбой, сколько эстетической игрой, доставляющей наслаждение. Идея изящного смешивалась с идеей нравственности и у Плотина (в неоплатонизме), опирающегося на принципах системы Платона. В новое время смешение этих идей произведено в романтической и в гербартовой школах. По Фризу (философ романтической школы) этика есть наука о красоте души. Признавая источником или органом и метафизических истин не мышление, подобно представителям абсолютного германского идеализма, а внутренний опыт и чувство, Фриз утверждает, что и нравственное суждение, которое, по его мнению, есть суждение о духовной красоте человеческих действий, опирается единственно на чувстве. Гербарт считает этику частью эстетики. Вся практическая философия у него основывается на эстетических суждениях. Как и эстетическое, нравственное суждение есть бескорыстное суждение вкуса, производящего довольство или недовольство известными действиями и состояниями воли. Вообще, параллель между добрым и прекрасным часто проводится новейшими мыслителями.

Мы с ясностью увидим неосновательность смешения нравственной и эстетической областей, если сопоставим основные понятия о нравственности и об изящном; коль скоро между ними не окажется тождества, то значит, нравственное и изящное и не могут быть смешиваемы.

В истории эстетики изящное понималось и определялось различно; но благодаря исследованиям Винкельмана, Лессинга, Шеллинга, Зольгера, в особенности Гегеля (в своих лекциях об эстетике представившего первый полный и стройный курс эстетики) и последователей его направления в этой области – Вайсе, Тирша, Фишера и др., в эту область внесен надлежащий свет, и мы теперь имеем возможность дать удовлетворительный ответ на вопрос о сущности изящного Все существующее во вселенной, и в его целости, и в его частях, носит в себе свою идею, свою мысль (определяющую конечную цель его, его назначение) и своеобразным образом влечется к тому, чтобы осуществить эту идею. Чем совершеннее известный предмет или известное существо выражают во вне заключенную в них идею, тем они прекраснее, тем изящнее. Таким образом изящное есть адекватное выражение отвлеченной идеи в конкретной жизни, содержания – в форме, сущности – в явлении. Но процесс этот может совершиться не иначе, как путем индивидуализации, так как идея, мысль, есть нечто общее, между тем конкретная жизнь есть индивидуальное явление. Значит, изящное есть возможно совершенное соответственное выражение в индивидуальной форме общей абстрактной мысли. А так как, далее, нам неизвестна форма существования чистого духа, так как все идеальное, сверхчувственное выясняется для нас лишь по мере того, как наглядным образом представляется нам в чувственных формах, так как мы мыслим духовное образно (заимствуя образы из видимого мира) и видим только формы чувственного мира (поскольку дух развивается на почве природы), то значит прекрасное может быть выражаемо в сем мире не иначе, как в чувственном образе, в телесной форме. Так как все в бытии стремится к изящному, т.е. к адекватному выражению своей идеи, то и в природе, и в человеческой жизни мы находим довольно прекрасных явлений (особенно в первой); но так как настоящие условия существования в мире (особенно в области человеческой) не вполне благоприятны для совершенной (прекрасной) жизни, то и в природе, и особенно в жизни человеческой (в области свободы) мы встречаем довольно и некрасивых явлений. Восполнять недостаток выражения природою и человеческой жизнью изящного призвано искусство (изящное); и потому изящное часто называем художественным.³³³ Сила души, которой художник творит изящное, есть фантазия; процесс фантазии – это та деятельность души, которая общее, абстрактное, составляющее содержание рассудка и разума, делает наглядным, чувственно созерцаемым, которая сверхчувственный мир понятий и идей выражает в индивидуальных телесных образах.³³⁴ Таково самое верное понятие о предмете эстетики – об изящном, добытое в особенности философами-эстетиками гегелианского направления;³³⁵ такое же понятие каждый из нас необходимо отвлечет при созерцании классических произведений изящного искусства.

Сопоставляя теперь найденное нами понятие об изящном с известным уже нам понятием о нравственности, мы найдем между ними существенную разницу В нравственной деятельности человек вступает и отношение к абсолютной цели его жизни: и здесь играет роль воля, а воля составляет центр тяжести человеческой личности, зерно ее, глубочайшую сущность его “я”; от такого или иного отношения ее к вечной воле абсолютного существа (Творца) зависит истинное достоинство или недостоинство и вечная судьба человека, как нравственного существа. Между тем при создании художественного произведения имеется в виду, как мы видели, соразмерное (адекватное) выражение известной идеи, выбранной художником из области нравственной или физической, по внешней форме, – на этой цели, т.е. на гармоническом сочетании идеального и реального художник и останавливается, ею и удовлетворяется; след., цель здесь относительная, условная в жизни человека, роль играет здесь эстетическое чувство, которое не стоит в таком необходимом и непосредственном отношения к нравственному достоинству и судьбе человека, как нравственного существа, как воля и ее решения. Фантазии художника предлежит целая градация идей для воплощения их в чувственных формах, – идей предметов и явлений, имеющих различное достоинство по отношению к нравственной задаче; а так как в мире существует зло, то возможно художественное, т.е., адекватное выражение и идеи (или вернее – понятия) зла, идеи греховных явлений. Значит, с чисто эстетической точки зрения и зло может быть названо изящным явлением, восторгающим человека, именно тогда, когда оно выражено в прекрасной, т.е. адекватной форме (как думал еще Аристотель), – между тем как воплощение греховной идеи в нравственно-практической деятельности человека, волею его, положительно невозможно (если не хотим впасть в противоречие с собой, разрушить нравственную природу свою), безнравственно. Конечно, эстетическая точка зрения, как увидим ниже, должна быть подчиняема нравственной, коль скоро человек есть личность, заключающая в себе много элементов, к числу которых относятся и эстетический и нравственный; но служение нравственности составляет посредственную, внешнюю цель художника, прямая же, непосредственная скрывается в ней самой, в создании художественного произведения и в удовлетворении эстетического вкуса; область эстетики есть самостоятельная область (как и области этики и логики). Ведь наслаждаемся же мы и получаем полное удовлетворение и при созерцания таких изящных произведений,³³⁶ в которых нравственный элемент совсем незаметен; след., наслаждаемся ими, как чисто эстетическими произведениями. Потому то нравственность коренится в совести, нормирующей жизнь человека такими законами, которыми определяется различение добра и зла, деятельное следование которым, т.е. фактическое осуществление нравственности, составляет непременный долг всякого без исключения человека, подчинение или неподчинение которым сопровождается наградой или наказанием во внутренних ощущениях совести. Между тем органом создания эстетических явлений служит фантазия, опирающаяся на законы пропорциональной формировки (создания гармонических форм), дающие начало для различения прекрасного и гадкого. Хотя и эти законы всеобщи, так как имеют основание свое в природе человека, но фактическое осуществление их в произведениях фантазии не составляет непременного долга человека; только развитие способности постигать изящные произведения и воодушевляться ими, проникаться при созерцании художественных произведений тем, что чувствовал при создании своих произведений художник и заключил в последних на все времена, должно быть требуемо от всякого человека по мере развития общего образования его, – для создания же художественных произведений искусства требуется особенное дарование от природы, а потому оно и не составляет обязанности всякого человеки Как видим из сказанного, весьма важную, существенную роль играет в художественном произведении внешняя форма: между тем в нравственном акте главную роль играет внутреннее состояние человека, – оно может даже не обнаруживаться во внешнем действии, может также обнаруживаться и часто обнаруживается в весьма некрасивой, в неадекватной форме.

Если обратимся к действительной жизни, к истории и опыту, то указанное нами различие нравственной и эстетической областей подтвердится как нельзя более. Нравственное образование не оказывается необходимым спутником эстетического, и эстетическое – нравственного. С одной стороны, встретим эстетически-талантливых и даже гениальных людей, создающих высокие художественные произведения, но нравственное поведение которых находятся в противоречии с законами совести; они или высокомерные эгоисты, или служители чувственной похоти. Или сколько вращается вокруг нас так называемых “франтиков”, которые именно франтики, т.е. люди, желающие казаться красивыми и красиво вести себя, не заботясь о том, что творится по ту сторону красивой оболочки. С другой стороны, встретим немало нравственных людей, и даже высоконравственных, но которые не только неспособны создавать высокие художественные произведения, но нередко неспособны и наслаждаться изящными произведениями, или выражать внутренние движения своей души в соответствующих (адекватных) внешних формах. Вспомним о деревенском крестьянине, который может быть добр по душе, но не в состоянии и двух шагов сделать по правилам эстетики.

Но из сказанного вовсе не следует, что нравственная и эстетическая области чужды друг другу, противоречат себе; объединяющее их (как и другие элементы души и факторы истории) начало лежит в единстве природы души, и после этого объединения они находятся во взаимодействии между собой. Важное значение влияния эстетического Фактора на нравственный ясно для того, кто выработал себе здравое понятие о предмете эстетики. Против увлечения эстетическими предметами и явлениями восстают строгие характеры; и нельзя сказать, чтобы виной тому всегда был единственно их ригоризм. Нет сомнения, что эстетиками, или по крайней мере кажущимися эстетиками, изящное нередко смешивалось и смешивается с приятным: между тем еще в древнее время найдена существенная разница между этими двумя явлениями и признано необходимым разграничивать эти два понятия (Сократом, а еще определеннее Платоном, потом Аристотелем). Сколько встречаем вокруг себя упивающихся эстетическими предметами и явлениями потому, что они льстят их чувственности. Даже Кант, хотя точно разграничивает изящное от приятного (и полезного), но поставляет изящное в зависимость от случайностей нашего личного настроения, ограничивает изящное пределами вкуса, действием его на наше чувство; он не находит в нем ничего предметного, не считает его выражением ценного содержания мыслительного и волящего отправления человеческого духа. Такой же взгляд на изящное господствовал в направлениях французской и английской школ прошлого столетия. А при таком взгляде на предмет эстетики “прекрасное в природе и людях, – говоря словами Ульрици, – окажется не больше, как приятной добавкой к полезному и доброму, случайной формою, не имеющей никакого отношения к существу предметов...; искусство окажется свободною деятельностью известных индивидуумов, которой они посвящают себя с тем, чтобы в более прочной и удобной форме доставлять себе и другим то удовольствие, которое доставляет им скоропреходящая красота природы”.³³⁷ Хотя, конечно, и от изящного мы испытываем удовольствие, и притом в высшей степени, но удовольствию этому свойственны всеобщность и необходимость; между тем удовольствие, испытанное от приятного, отличается характером частным (индивидуальным), чувственным и случайным. Если мы углубимся в явление изящного и составим себе верное, здравое понятие о нем, то найдем с Гегелем, что изящное есть своеобразная метаморфоза той общей идеи, которая разветвляется в троицу – истинного, доброго и прекрасного. След., красота находится и теснейшем родстве с истиной и добром, а потому и столько же важна и полноправна, как и последние. Объективное значение идей истины и добра (блага) в настоящее время считается фактом общепризнанным; никто не сомневается в том, что истина не выдумывается человеком, а познается им готовой, – что благо существует не в субъективном только сознании человека, но и реально – как в природе (законосообразность, порядок, целесообразность), так и в человеке (императив). Такое же объективное значение должно принадлежать и принадлежит и идее красоты, и оно с необходимостью следует из данного нами выше понятия об изящном. По нашему определению прекрасное есть адекватное выражение в индивидуальной форме общей родовой идеи, лежащей в основании бытия; след., имеет предметом своим не фантастическое, существующее в одном воображении человека, а действительное в его истинности. Изображая то, что действительно существует, а не то, что только воображаемо, будучи занято реальным бытием, искусство изображает, как мы видели, и зло, грех, след., то, чт0 хотя существует (не воображаемо, а действительно), но что не должно существовать (должно быть не действительным, а воображаемым); потому оно и зло изображает в его истинности, т.е. как такое, что не должно быть, как достойное отвержения, как безнравственное, – изображает его в его ничтожестве. Таким образом и здесь искусство остается верным своей идее, совпадающей, как мы сказали, с идеями истины и добра. Безусловное, всесовершенное, отражающееся в конечных формах тварного бытия, составляет содержание и истины, и добра, и красоты. только оно в различных моментах своих воспринимается сознающим духом человеческим и различным образом отражается в нем в том, другом и третьем случаях. В первом случае безусловное, всесовершенное является в виде законов бытия; согласие с ними явлений физического и нравственного мира составляет содержание истины, воспринимаемой и постигаемой человеком в отвлеченной форме мышления. Во втором случае безусловное, всесовершенное является в виде цели бытия; оно противопоставляется тварному бытию в форме требований, имеющих бить осуществленными инстинктивными влечениями мира физического и свободными стремлениями мира нравственного; по мере достижения гармонии между первым (безусловным, всесовершенным) и последними (влечениями и стремлениями) осуществляется благо. Наконец в третьем случае постигаемая мышлением истина и требования блага представляются законченными, осуществленными, и в этом состоит красота, в области искусства создаваемая сплою творческой фантазия. Значит упрека заслуживает не истинное, классическое искусство, а кажущееся, романтическое; первое же производят весьма благоприятное действие на нравственное преуспеяние человека.

Таковое действие его, указанное еще Платоном, а в христианском мире блаж. Августином, нетрудно заметить в процессах и ассимилирующей, и продуктивной нравственной деятельности человека. Первый процесс слагается из момента познания нравственных требований (нравственного закона) и из момента принятия их к сердцу, как выражаются, т.е. возбуждения в себе симпатия, любви к ним, охоты и склонности следовать им. В том и другом случае конкретное воплощение нравственной идеи в индивидуальной форме весьма плодотворно и даже необходимо для успешного течения названного процесса; необходимость его коренится в природе человека; и значит “выключающие из высших областей человеческой жизни чувственные изображения познают существа человека”.³³⁸ Как известно из психологии, понятие или идея известного предмета тем яснее сознается нами и тем сильнее действует на нас, чем, с одной стороны, резче объективируется и чем, с другой стороны, нагляднее представляется, – так как человек не есть чистый дух, а окован чувственностью. Кому неизвестна – и из детей я из взрослых людей – сила примера? Не потрясают лм нашу душу – сильнее, чем абстрактная мораль – драмы великих поэтов, изображающие победоносную силу добра и неизбежную гибель зла? Не напрасно и Основатель христианства воплощал свое учение в притчах. Но изящное, как нам уже известно, представляет нам предмет в виде не только наглядном, образном, но и совершенном, законченном, так как оно требует гармонии содержания и формы, сущности и явления, идеального и реального. Значит, оно не только служит образном для нравственно-практической деятельности, но и образцом прекрасным, увлекательным, восхитительным; от него не только исходит импульс к практической деятельности, но и импульс к деятельности возвышенной, совершенной, достойной человека. И в нравственно-практической деятельности своей человек стремится создавать гармонию своей воли с требованиями нравственного закона, по крайней мере в этом состоит задача его жизни; но при всем усилии своем он не в состоянии сделать свою волю совершенным (адекватным) выражением нравственного закона, воля его часто оказывается слабою к полному осуществлению последнего. Равно в познавательной деятельности рассудок наш наталкивается на неразрешимые противоречия между видимыми явлениями бытия и его сущностью, между телеологией мира и случайным сцеплением событий. Только в изящных произведениях искусства и в соответствующих им прекрасных явлениях природы эта двойственность сглажена, примирена; явление равно здесь сущности; реальная форма адекватна идеальной норме. Поэтому изящное в состоянии служить для нравственной жизни человека идеалом, так как представляет разрешенною ту задачу, разрешить которую предлежит воле человека; оно „возбуждает человека дать реальное существование тому, что представляется ему в идеальном виде, эстетическое превратить в этическое, исполнить в действительности то, о чем искусство только пророчествует”.³³⁹ “Пока наступит время исполнения всяческого, – пишет Эттинген, – когда физика, по выражению Шляйермахера, сделается этикой, а этика – физикой, так как долженствующее быть будет мыслимо тогда существующим уже в действительности и наоборот, – пока наступит, говорим, это время, нам, земнородным, уделена одна область, как чудесный дар Божий, область, назначение которой – так сказать пророчески предвосхищать идеал совершенства и поставлять его пред вашим предчувствующим будущее глазом и пред художническо-творческой фантазией. Это область эстетики”.³⁴⁰ А так как, далее, прекрасное изображает перед нами совершенное, изображает то, что само по себе в состоянии вполне удовлетворять нас, то значит оно не может и не должно служить средством только для цели, служить чему-нибудь стороннему, внешнему; цель свою оно заключает в самом себе. И от художественного произведения действительно требуется, что бы оно было самоцелью, и требуется по праву, потому что по мере того как цель его переносится во вне, оно теряет характер прекрасного и становится “полезным”, так как в этом случае форма его соображается не с внутренней идеей его, а с тою сторонней целью, которой оно служит. Хотя здравое искусство не может отрешиться от жизни и не служить интересам эпохи, так как фантазия художника питается идеями своей эпохи, и в особенности в настоящее время, в противоположность искусству романтическому, которое было занято темами отвлеченными, требуют от искусства, чтобы оно шло об руку с вопросами современной жизни, по цель служения интересам эпохи оно не высказывает, как цель, последняя только подразумевается, есть цель посредственная, непрямая. И в этом, значит, отношении изящное искусство служит идеалом для нравственной деятельности человека, для обнаружений его воли, которые получают нравственное достоинство свое по мере того, как они мотивируются не внешними для воли интересами, ожиданием полезного или приятного (хотя и это не исключается), а самою же доброю волей, ее хотениями, нормируемыми нравственным законом, как доказал Кант.³⁴¹

Вторая психологическая категория (после ассимиляции) как всякой человеческой деятельности, так и нравственной, есть производительность, продукция. Тут уже требуется от человека выступить изнутри себя, проявить волю свою во внешней деятельности, возвратить усвоенное с лихвой в общую сокровищницу бытия и жизни. А область внешних форм, как нам уже известно, есть область эстетики. Значит и тут эстетическое образование окажет услугу нравственному совершенствованию. Каждый человек обязав занять и занимает известное положение в обществе. Чтобы выполнить нравственную задачу свою на указанном ему Богом и людьми месте, он должен быть способен к верному (адекватному) и богатому (многосложному, многостороннему) проявлению нравственного духа своего во вне, в сношениях своих с другими людьми. Он должен быть в состоянии внутреннее благородство и силу характера воплощать в благородных и внушительных формах; пользуясь языком, этою самою глубокою связью между людьми и самым важным средством влияния на другого, он должен уметь всегда говорить кстати, т.е. в свое время, в своем месте и надлежащим тоном; во всех обнаружениях его личности, во всем его поведении должно пробиваться нечто привлекательное, чарующее; обращаясь к другим с одними и теми же требованиями, с общими задачами и целями, он должен быть в состоянии индивидуализировать общее, применять одно и то же сообразно состоянию и требованиям каждого.³⁴² Очевидно, что все это не может быть достигнуто без высокого эстетического образования. А между тем все это в высшей степени важно не только для других, с которыми мы входим в соотношения³⁴³ но и для нас самих, так как и для нас самих наша внутренняя жизнь уясняется лишь по мере того, как она объективируется во внешних формах, производящих обратное влияние на нее. Если бы деревенским крестьянином заместить важный пост в государственной иерархии, и если бы, предположим, он (крестьянин) обладал всеми знаниями, необходимыми для занимающего этот пост, и самою лучшей волей, то все-таки он не в состоянии был бы занимать его по недостатку эстетического образования, сообщающего уменье воплощать знания и хотения в соответствующих действиях.

Из объясненного нами важного значения искусства для высшей жизни человеческого духа объясняется историческая связь искусства с религией, и наоборот, этой связью дается новое подтверждение важного значения искусства в духовной жизни человека, потому что “если бы искусства были не больше, как игрой духа, или внешней прикрасой жизни, то эта связь, – по замечанию Лютардта, – была бы невозможна”.³⁴⁴ А историческая связь их не подлежит сомнению. Религия есть “древняя родина искусства”,³⁴⁵ она есть “очаг, с которого искусство заимствовало огонь для своего одушевления” Архитектура (зодчество), это древнейшее из пластических (изобразительных) искусств, первоначально зародилась на почве языческих храмов: да и в новое время она развивалась на почве храмов же христианских. Скульптура (ваяние, пластика) достигла совершенства в классическом мире, создавая статуи богов и полубогов. Что живопись, это искусство христианского времени, воплощает во многих из самых лучших произведений своих идею религиозную – для убеждения в этом стоят только посетить дрезденскую картинную галерею. Менее заметна связь религии с музыкой, – с одной стороны потомe, что музыка достигла совершенства собственно в новейшее время, время, когда элементы жизни человеческой уже отчетливо выделились друг от друга, а между тем религиозность (религиозный элемент) стала упадать; а с другой стороны – потому, что область музыки есть область чувства, а потому музыка изображает только субъективные состояния человеческого сердца, есть искусство самое неуловимое для мысли, самое неопределенное по предмету ее. Тем не менее, кому не известна связь с музыкой католического и протестантского богослужения, и нашего православного – с пением, – кому не известен реквием и другие музыкальные произведения религиозного характера. Наконец, поэзия есть искусство всех времен; а потому о связи ее с религией в древнем мире, когда элементы жизни духа были еще слиты для человеческого сознания, излишне и упоминать, а из поэтических произведений нового времени достаточно указать на “Божественную комедию” Данте, на “Потерянный рай” Мильтона, на “Гамлета” Шекспира, на “Фауста” Гёте. Известна также связь церковного богослужения с драматическим театром. В некоторые периоды истории – в древней Греции, в средние века – богослужение и служение искусству даже смешивались, отожествлялись.³⁴⁶ Из этого мироисторического явления с неопровержимостью следует, что есть какая-то естественная черта, обобщающая эти две области – искусство и религию. Мы, конечно, далеки от того, чтобы со средневековым католицизмом ограничить задачу искусства исключительным служением религии и те художественные произведения, которые имеют объектом своим чисто мирские предметы и явления, считать суетными, ничтожными. Служа религии, искусство в то же время имеет и самостоятельную задачу и самостоятельное право, так как оно имеет самостоятельное основание и начало в естественной жизни человеческого духа. Потому-то есть области или виды искусства (напр. комедия, эпос), не гармонирующие со священными предметами; потому-то, далее, история искусства есть история приобретения искусством самостоятельного значения и самостоятельного права. Но, с другой стороны, мы не оправдываем и тенденцию настоящего времени, усиливающегося “разорвать, – по замечанию Кааниса, – те элементы жизни, которые Бог связал в истории”, т.е. искусство и религию, – утверждающего, что “хотя в начале зарождающееся искусство и состояло под опекой религии, но что годилось для начала, то не годится для конца”.³⁴⁷ Утверждая, повторяем, самостоятельность (относительную) искусства, мы в то же время доказываем тесное сродство его с религией; “мы слишком высокого мнения об искусстве, – скажем словами Кааниса, – чтобы границы чисто человеческой сферы счесть и границами искусства”.³⁴⁸ Религия состоит в единении конечного (человека) с бесконечным (Богом), – между тем и искусство состоит в выражения бесконечности (идеи) в конечном (материя); искусство создает идеалы жизни, – между тем и в религии человек соединяется с существом, которое является идеалом для всех времен и народов; и искусство и религия имеют отчизну свою в глубинах человеческого духа, потому “естественно, если они, столь близко соприкасаясь друг с другом во внутреннем мире человека, охотно остаются в связи и выступая в мир явлений”.³⁴⁹ “Возражают, – говорит Каанис, – что религия имеет седалище свое в сердце, – она состоит в отношении сердца к Богу; следовательно, ей нет дела до искусства, которое направлено на выражение внутреннего во внешнем”.³⁵⁰ Но мы уже замечали, что человек не есть чистый дух, что потому природа его требует выражения всего, происходящего внутри его. следовательно и религиозных состояний, во внешних формах, требует символизма; а так как религиозная идея есть идея самая возвышенная, то потому достоинство религии требует возможно совершенного символического выражения религиозных мыслей, т.е. возможно адекватного, возможно прекрасного. Чем была бы религия без религиозного культа, и чем был бы религиозный культ без поэзии, без музыки, без живописи, без ораторского искусства, без архитектуры, без ваяния? Поставляя себя на служение религии, вступая в отношение к церкви, т.е. избирая для изображения идею религиозную, искусство празднует самый высокий триумф; потому все роды искусства должны соединиться, чтобы дать должное выражение религиозной идее, а все участвующие в религиозном культе обязаны позаботиться об эстетическом образовании, чтобы быть в состоянии воспринимать изображаемое в культе и этим способом возноситься от видимого к невидимому, от материя к идее, от формы к сущности. Ссылаются на то, что первенствующая христианская церковь относилась к искусству отрицательно. Но явление это объясняется обстоятельствами тогдашнего времени; с одной стороны, искусство находилось в услужении языческой религии и чувственной страсти (не обуздываемое строгой нравственностью), а с другой стороны, церковь переживала тогда период гонений и мученичества, следовательно не в состоянии была и не чувствовала потребности дать идее своей соответственное внешнее выражение.

Но возвышая значение эстетического элемента в духовной жизни человека, мы не должны забывать и большой опасности, сопряженной с этим элементом; положение: “чем крепче (сильнее), тем полезнее (прибыльнее), но тем и опаснее” – имеет силу как по отношению к физическому миру, так и по отношению к духовному. Опасность эстетической стороны в жизни человека заключается в легкости злоупотреблений ею, именно – в смешении изящного с приятным, и вследствие этого в низведении искусства в объект наслаждения только и в стремлении исключительно к наслаждению приятным. И при этом злоупотребление может принять два направления. Во-первых, в изящном произведении, как нам ь известно, необходимо участие чувственного элемента, и притом в форме упоевающей, чарующей,³⁵¹ вследствие чего человек, столь склонный к чувственным наслаждениям, легко может увлечься чувственностью и заслонить ею выражаемую в чувственной форме идею и стать таким образом служителем чувственности; этим путем человек может быть завлечен к самому постыдному служению чувственной страсти, а искусство будет служить для прикрытия е. Во-вторых, органом искусства, как нам известно, служит фантазия, а особенность фантазии и положения ее в духовном организме человека такова, что фантазия легко берет верх над прочими способностями и переходит в Фантазирование, в беспорядочную игру представлений; тогда искусство становится для человека не выражением действительности в ее совершенстве, в ее истинности, и не напоминанием человеку о том, что должно быть и в чему он должен стремиться по назначению Творца, а средством для питания в себе несбыточных мечтаний, к построению воздушных замков; тогда человек становится неспособным к здравому мышлению и к здравой деятельности. Следовательно, искусство, хотя не может быть, как мы видели, отожествляемо с нравственною деятельностью, но тем не менее должно быть нормируемо нравственною идеей, должно “получать от нее гуманное освящение и поставляться ею в услугу здравому культурному развитию и истинному прогрессу”.³⁵² И если обратимся к истории искусства, то найдем, что напр., христианство значительно возвысило искусство сравнительно с состоянием его в древнем мире; стоит только сравнить принципы античного и христианского искусства”,³⁵³ или стоит только вспомнить, что у древних греков, доведших искусство до совершенства, первое место занимала пластика (скульптура), между тем в христианском мире она отступает на второй план. Подобное же возвышающее и отрезвляющее влияние здравой религии на искусство найдем и в истории искусства в христианском мире.

Во внутреннем сродстве с искусством находится наука. И то и другая имеют задачей идеальное отображение действительности (бытия).³⁵⁴ Потому рядом с эстетическим фактором истории мы ставим интеллектуальный фактор, который в общем счете будет, по нашему плану, пятым фактором истории. Близость этого фактора к нравственному фактору и вообще отношение его к нему определяется тем общеизвестным обстоятельством, что практическая деятельность необходимо предполагает звание этой деятельности, что воля руководится представлениями. При неразграниченности элементов духовной жизни человека и при недостатке верного и ясного понятия о субстанции духа человеческого и высочайшей задачи и цели человеческой жизни, в древнее время мудрецы смешивали интеллектуальную и моральную области. Из восточных мудрецов в особенности китайские (Конфуций, Лао-цзы), а из греческих Сократ и Платон. Виной недостатков и пороков считалось неверное или неясное знание, а потому нравственное улучшение человека поставляли в исключительную зависимость от исправления и уяснения знаний: соответственно тому добродетель представлялась изучимой, знание было равно добродетели, а заблуждение – пороку. Взгляд этот на отношение между нравственными действиями и знанием был воскрешен новейшим пантеизмом (Фихте, Гегель) сгладившим вечное значение человеческой личности, свободу его воли, и превратившим человека в исчезающий модус единой мировой субстанции, достигающей на ступени человеческой знания о себе. На вульгарную почву этот взгляд переведен Боклем, представителем рационализма по настоящему предмету, считающего умственное образование достаточным фактором нормальной деятельности.

Смешение нравственной области с интеллектуальною еще шире раздвигает и полнее сглаживает границы нравственности, чем смешение ее с эстетическою областью;³⁵⁵ между тем как и из психологии, и из опыта еще легче видеть неосновательность смешения первых двух областей (нравственной и интеллектуальной), чем последних (нравственной и эстетической). Наблюдая психическую жизнь нашу, найдем, что процессы ума заканчиваются в самих себе, в своем внутреннем существе: между тем процессы воли направлены на достижение объективной цели, производят изменения и преобразования в объективном мире. Разница эта между функциями ума и воли основывается на том обстоятельстве, что сила познавательная направлена на онтологическую сторону универсума, а сила водящая (деятельная) – на телеологическую сторону его. А в онтологическом отношении Творцом произведено абсолютное положение (absolute position) творения; власти над своим бытием в этом отношения творение не имеет: в онтологическом отношении оно есть существо страдательное, безусловно зависимое, подчиненное; “как мало тварное существо в состоянии сделать из ничто нечто, столь же мало оно в состоянии переменить положенные в нем и вместе с ним качества”.³⁵⁶ След., в онтологическом отношении тварному существу остается только воспринимать, ассимилировать объективное бытие; а это совершается силою познания, посредством которой человек образует идеально в духе своем такой же точно мир, какой реально существует вокруг него; в параллель макрокосму создает в себе микрокосм, как образ и подобие его.³⁵⁷ Между тем в телеологическом отношении задача творения, со свободным существом – человеком во главе – создавать то, что еще не существует, так как существование его поставлено Творцом в зависимость от творения; следовательно, тут человек проявляет активность (в собственном смысле этого слова), самодеятельность своей воли, – не отображает или воспроизводят только в себе существующий независимо от него и навсегда неизменно мир, а вторгается в него, производят в нем преобразования.³⁵⁸ Конечно, и в телеологическом отношении человек не есть вполне независимое, вполне свободное существо; если Творец есть полный и безусловный властитель творения, то последнее во всех отношениях должно находиться в безусловной зависимости от Творца, должно быть во всех моментах бытия и жизни своей предопределено Им, следовательно – и в телеологическом; от Него должны исходить законы не только бытия (онтолог. стороны) творения, но и существования, жизни его (телеол. стороны). Но предопределение свободного творения в телеологическом отношении только идеальное, ему только указан путь и доставлена известная сумма средств, – и потому все это составляет предмет познания, и след., должно быть отнесено к категории онтологической частя творения, как независимое от воли последнего: реализация же телеологической идеи творения, следование этому пути и выбор средств для достижения указанной цели предоставлены воле творения. Потому-то Эттинген основательно замечает, что даже этика, имеющая предметом своим нравственно-практическую жизнь, “поcколику она есть наука, имеет первою задачею не улучшать или изменять жизнь, а исследовать законы я нормы ее… Потому логика и этика, – продолжает он, – как научное операции, принадлежат одной и той же логической категории. Обе эти науки имеют в виду исследование существующего, установление абсолютно истинных законов мышления и деятельности. Между тем нравственность или нравственная работа прямо вторгается в жизнь; она имеет задачей образовывать или преобразовывать сплою воли все моменты жизни в услуги единственной абсолютной цели жизни”.³⁵⁹ Таким образом интеллектуальная область есть теоретическая область отношений бытия, а нравственная область есть практическая область отношений жизни; силой ума мы устанавливаем законы бытия и существовании (жизни), а силой воли действуем по этим законам. И если обратимся к опыту, то найдем, что честная нравственная жизнь не есть необходимый спутник высокой культуры ума; можно быть специалистом в этике и в то же время проводить жизнь безнравственную, так как ум (познания) и воля (деятельность) не одно и тоже; в народе сложилась даже поговорка – “кто много говорит, тот мало делает”.³⁶⁰ И наоборот, встретим много людей нравственной жизни, по без высокого умственного образования, и даже без всякого.³⁶¹

Но при такой разграниченности нравственной л интеллектуальной областей они необходимо должны находиться и находятся между собою во взаимодействии; и потому не удивительны склонность н попытки к отожествлению их. Значение культуры ума для образования воли отмечено нами еще в начале речи нашей об отношении между нравственным и интеллектуальным факторами, где замечено, что воля руководится представлениями, что уменье разумно действовать на практике предполагает знание законов деятельности. Это значит, что благо сначала должно быть достигнуто человеком в форме истины; чтобы правильно действовать, чтобы поставлять себя в правильное отношение к различным объектам деятельности, необходимо наперед познать нормальное отношение свое к этим объектам, необходимо сначала узнать, в чем состоит правильная и в чем состоит неправильная деятельность. Без этого же условия, без постоянного прогрессивного очищения и уяснения духа учением, наукою, в суждениях зарождаются предрассудки, а в действиях рутина. Примеров на глазах ваших бесчисленное множество, – и в среде необразованных, и в среде образованных классов общества. Если обратим внимание на массы нашего простого (необразованного или малообразованного) народа, то встретим в нем много личностей добродушных и честных, но не меньше встретим и предрассудков, и рутины вследствие недостатка образования, вследствие непонимания истинного положения вещей. Встретим подобное явление (предрассудки и рутину) и в среде образованных людей, но отживших свой век, как обыкновенно выражаются, пожилых, которым хотелось бы удержать тот взгляд на мир и вещи и тот порядок в жизни я деятельности, которые уместны или неизбежны были прежде, при иных обстоятельствах, и с которыми они тесно сжились в долгий свой век; между тем жизнь не терпит застоя, она постоянно меняется и требует соответствующей перемены и в нас, в наших отношениях к ней. С какой силой могут владеть человеком предрассудки и рутина – это известно из истории и опыта. Только образование, только наука предохраняет нас как от предрассудков, освобождая нас от индивидуальной ограниченности в суждениях, от замкнутости в себе, от обособленности от суждений других людей л всего человечества, – так и от рутины, доставляя разнообразные точки зрения для деятельности и тем содействуя подвижности последней, предохраняя ее от однообразия, одноформенности, мертвечинности.

И наоборот – интеллектуальные процессы не могут совершаться без содействия им морального фактора. Это доказывается уже тем развитым нами в своем месте положением, что никакое знание не может состояться без веры, а вера есть результат движения не ума только, но и всего вообще человеческого духа. Таким образом уже в корне интеллектуальный процесс обусловливается моральным. Он обусловливается им и в дальнейшем течении своем. Вспомним, что научное познание известного предмета предполагает внимание, интерес к этому предмету; а внимание и интерес определяются волей. Вспомним, что в нашем мышлении мы отнюдь не довольствуемся законами ассоциации идей, а производим комбинации представлений свободно, следовательно при участии моральной силы; без этого условия не могло бы состояться познание истины, т.е. связывание представлений не по субъективным состояниям познающего субъекта, а сообразно объективно существующим отношениям между вещами. Не напрасно потому, в мире христианском науки стали разрабатываться в таком широком объеме и с такой неутомимой ревностью, как не могли разрабатываться и не разрабатывались в древнем мире. “Хотя наука древнее христианства, – скажем словами Лютардта, – так как корни ее лежат в природе человеческого духа,³⁶² тем не менее как на одну из причин высокого развитии наук в период христианства надобно указать на моральное влияние, произведенное христианством на человечество. “Научное исследование, – продолжим словами Лютардта? – невозможно без самоотвержения, без преданности и пожертвования. без чувства к чистой истине”; а все это несравненно сильнее возбуждается в человеке христианством, чем всякой другой религией. “Научное исследование есть нравственная работа, а не простая игра духа; потому истинная наука не должна быть отлучаема от нравственности... Когда Пифагор нашел свою знаменитую теорему квадратов прямоугольного треугольника, он принес пред богами гекатомбу.³⁶³ Знаменитую книгу свою о движении планет Кепплер заканчивает восторженным прославлением Божества. Истинные ученики науки всегда суть и ученики небесной мудрости, о которой ап.Иаков говорит, что она мирна, кротка, уступчива, непредзанята, нелицемерна. Что Бэкон сказал о философии, именно – что если ее поверхностно коснуться, то она отводить от Бога, а если основательно изучить, то она приводит к Богу, – это надо сказать и о науке вообще. Чем больше мы углубляемся в то, что познаем, тем больше оно отсылает нас к Богу, который есть последний и высочайший предмет науки, есть краеугольный камень в здании бытия. А истинное познание Бога привязано к откровению Его во Христе. Наука требует христианства, а христианство требует науки. Потому что христианство есть религия не обрядов только и церемоний, но и слова; оно не есть только дело внутренний настроения и чувства, но и мир мыслей и познаний. Таким образом собственная природа его указывает на науку. Едва только оно создало себе почву в мире, как тотчас же породило на поле своем и начатки научных трактатов. История христианской церкви есть вместе с тем и история богословия”.³⁶⁴

Не без основания поэтому в настоящее время созрело требование тесной связи между наукой и жизнью. и в публике в настоящее время заявляются требования, чтобы научные проблемы заимствовались из действительной жизни современного общества, и в школе в настоящее время уже сознано, что средневековая головоломка должна быть изгнана, что обучение есть одно из воспитательных средств, следовательно должно быть воспитательного характера, должно полагать, конечную цель свою не в самом себе, а в образовании личности питомца, в создании характера.³⁶⁵ И нет сомнения, что это требование рационально, основано на истинном порядке вещей, – и вот, значит, еще объяснение легкой склонности к отожествлению интеллектуальной и моральной областей. Мы не разделяем психологической теории Гербарта, по которой психические .силы – ум. сердце (чувствования) и воля суть не три основные различные силы, а одна, только проявляющаяся при различных условиях в различных формах, – не разделяем и метафизической теории новейшего пантеизма, отнимающего у воли человека положительную энергию, способную сопротивляться влияющим на нее мотивам: тем не менее не забываем, что все эти силы (ум, чувствования и воля) принадлежат одной и той же субстанции, действуют на одной и той же почве, и значит, должны находиться между собой в теснейшей связи; всякая перемена в представлениях, естественно, должна отражаться в субстанции духа, а так как в субстанции духа находятся не представления только, но и чувствования и хотения, то значит в субстанции духа представления наталкиваются на чувствования и хотения и производят в них соответствующие себе перемены, – не забываем также о метафизическом единстве, гармонии всего существующего; а так как достоинство человека .состоит в том, что он сам определяет свою судьбу на основании метафизических свойств своего бытия, то значит, центр тяжести человеческой личности должен быть помещен в воле человека.

Последним фактором истории ставим фактор индустриальный. В этом термине совмещаем представление о всякой вообще практической деятельности человека, направленной на обеспечение благополучного существования человека на земле. Ясно, что пункт совпадения этого фактора с фактором нравственным заключается в том, что оба они падают в сферу практической деятельности человека. Склонность и стремление к отожествлению этих двух факторов или к затмению последнего первым получили широкие размеры впустили глубокие корни в особенности в наш “практический” век, и обстоятельства благоприятствовали этому явлению. С одной стороны, разработка физико-математических наук в новейшее время сделала возможным изобретение машин (различного рода инструментов), заменивших человеческие руки механическими силами; а машинами обусловливается успех земледелия л промышленности: последнее же ведет к развитию торговли, важную услугу которой оказывают железные дороги и пароходы, сокращая пространство и выигрывая человеку время. С другой стороны, совместно с направлением внимания на физическую природу стал распространяться материализм, а отсюда – эвдемонистически – практическое направление; приятным и полезным – вот чем исчерпывался интерес современного человека В особенной силе эти направление (индустриальное) в Англии и Северо-американских Штатах; а как на представителей-теоретиков этого направления укажем на Бокля и Лекки.

Нет сомнения, что как везде, так и в настоящем учении и направлении есть доля истины. Элемент истины заключается здесь, с одной стороны, в том, что для достижения высочайшей дели своей жизни человеку необходимо до известной степени властвовать над природою, распоряжаться ее силами; с другой стороны – в том, что для легкого и удобного движения человеческого духа в высшем мире идей и идеалов необходима известная степень материального обеспечения, необходимо умеренное удовлетворение низших потребностей человеческой природы; как опасен излишек последнего, так неблагоприятен и недостаток его. Но полную истину можно было бы признать за подобным учением и направлением в том только случае, если бы потребности человека ограничивались потребностями животного, если бы вся забота человека состояла в том, как бы повыгоднее пожить на земле. Между тем история и опыт показывают, что и при всем изобилии материальных средств человек не может оставаться спокойным, если при этом неудовлетворены высшие духовные потребности его, – что он носит в глубине духа своего гложущего червя, который не дает возможности мирно уснуть безбожному богачу; история свидетельствует, что народы богатые в экономическом отношении, но испортившиеся нравственно, повергались в погибель, следовательно несправедливо положение современных экономистов, что с умножением экономического богатства настанет золотой век: опыт дает нам звать, что в человеке спорят два начала – начало духа и начало плоти, и что для того, чтобы остаться верным первому, как высшему, часто приходится подавлять последнее, как низшее: и история, и опыт говорят, что богатство опаснее бедности. Высочайшим принципом человеческой жизни не может быть поставлен принцип пользы и удовольствия в земной жизни, так как в этом случае вся деятельность человека будет основываться на эгоизме, хотя бы то и “разумном”, а преследуя эгоистический интерес, человек, значит, не признает обязанностей, которые стояли бы выше его и обуздывали его произвол силой непреложного закона; обязанности свои он производит из своих индивидуальных интересов, следовательно ворочает ими по своим желаниям и прихотям, и значит, не знает долга, которому он обязан следовать, хотя он находится в противоречии с его личными интересами; при таким начале жизнедеятельности нет внутренней гарантии против войны всех со всеми.

Таким образом успехи человека в индустриальном отношении не могут быть признаны высочайшим благом человека и поставлены высочайшей целью жизни его, они суть только относительное благо для человека, составляют относительную цель его жизни; следовательно, как относительное, условное, должны быть поставлены в услугу безотносительному, безусловному. Поскольку это происходит, постольку индустриальные успехи сохраняют значение и достоинство свое для человека и служат нравственности: а поскольку этого не существует, поскольку они становятся самоцелью, постольку они теряют значение и достоинство для человека и тормозят нравственное развитие его, подавляя в нем высшие интересы и развивая интересы низшие.

Если захотим обобщить рассмотренные нами факторы истории, то можем подвести их под следующие три категории: фактора религиозно-нравственного политико-индустриального и интеллектуально-эстетического. Первый действует и выражается по преимуществу в церкви, второй – в государстве, третий – в школе. Первая служит высшим оживляющим в одухотворяющим началом для последних. А если бы захотели произвести еще большее обобщение факторов истории, то пришли бы к тем самым общим факторам, из которых мы вышли выше, а такими общими факторами признаны нами дух, развивающийся на почве физической природы. Хотя, правда, рассмотренные нами частные факторы или силы истории суть силы, принадлежащие духу, но физическая природа всегда служит, так сказать, подкладкой для обнаружений духа, и этим способом принимает участие в движении истории. “Я” обусловливается “не я” (Фихте).

Развитие и совершенствование духа, развивающегося на почве физической природы, обозначим термином культивирование, культура, – термином, весьма употребительным в настоящее время. А так как развитие и совершенствование предполагают постепенное и непрерывное восхождение от низшего к высшему, постоянное движение вверх, то культура подлежит закону прогресса –термин столь же обычный в настоящее время.³⁶⁶ Если обратим внимание на историческое значение слова культура, то найдем, что под ним разумеется развитие присущих человеку способностей и сил, направленных на благополучное и достойное человека, как существа, стоящего во главе творения. существование его на земле. В этом тесном смысле слова, в котором культуре противопоставляют христианство,³⁶⁷ мы можем счесть термин культура равнозначным с термином образование (в тесном смысле этого слова), обозначающим развитие ума с проистекающими отсюда следствиями. Но если обратимся к этимологии этого слова,³⁶⁸ то найдем, что под ним можно разуметь всякое вообще развитие и совершенствование человеческого духа, совершаемые под какими бы то ни было влияниями и направляемые к каким бы то ни было целям, следовательно – и под влиянием христианства и направляемые на высший, трансцендентальный порядок вещей. И если проследим “культурные истории”, в таком изобилии появляющиеся в наши дни, то найдем, что они вводят в круг своего рассмотрения все без исключения, что может быть объектом человеческой деятельности, не исключая и религии. В этом широком смысле мы и понимаем в настоящем месте термин культура. В этом смысле культурное развитие человека мы можем отожествить с развитием к гуманности (термин также обычный в настоящее время), понимая под ним развитие всего без исключения того, что есть в человеке, к чему способен он. следовательно отнюдь не исключая религиозного элемента и основанного на нем нравственного. Соответственно тому и термин прогресс, закону которого подлежит, как мы сказали, культура, мы понимаем не в смысле частном, как часто понимается он в настоящее время, не в смысле прогрессивного движения человеческого общества в пользовании выгодами земной жизни, обусловленном познанием природы в применением ее сил в интересах человеческой жизни, а в смысле приближения человека и всего человеческого общества к тому совершенству, которое соответствует конечному назначению человека.

Из сказанного видно, как мы решаем животрепещущий в настоящее время вопрос об отношении между “культурой” и “христианством”. Мы не только не считаем враждебными эти две силы жизни, а, напротив, считаем их необходимо требующими друг друга, пополняющими друг друга. Хотя между ними существует различие, – культура от человека, а христианство для человека,³⁶⁹ – но отсюда еще не следует противоречие их друг другу; „существующее друг при друге необходимо должно существовать и друг для друга, и даже друг в друге, если хотим получить успешное существование их друг при друге.³⁷⁰ Значение христианства для культуры в настоящее время можно считать общепризнанным, и чтобы убедиться в значении его для этой цели, стоит только обратиться к истории. Здесь мы найдем, что разум и наука не могли спасти человека, не могли быть довлеющей очистительной силой для него; этим могло быть только христианство. Здесь мы увидим, что самые культурные народы древности – греки и римляне, низвергаются с культурной высоты в погибель вследствие религиозно-нравственного упадка.³⁷¹ Потому задача современного культурного поколения состоит именно в том, чтобы правильным образом сочетать в гармоническое целое достигнутую им “культуру” и христианство, чтобы сделать последнее душою первой. По настоящее время культурное поколение достигло значительных утешительных результатов, из которых, как на основные, укажем, с одной стороны (в области духа), на уважение к личности каждого человека и, с другой стороны (в области отношений между духом и материей), на приобретения, сделанные современным человеком в области эмпирических наук, и применении их к практической жизни. Но рядом со светлыми сторонами современного культурного развития есть довольно и темных сторон, основные из которых суть недостаток внимания и уважения к высшему авторитету, которому в последнем основании должна быть подчинена человеческая свобода (а отсюда – произвол), а с другой стороны – перевес, предоставляемый материальной стороне над духовной.³⁷² Задача, говорим, современного поколения выправить и сгладить эти недостатки.

Кстати привести здесь интересное место из этики Мартенсена. “В настоящее время, – пишет он, – как нельзя более кстати припомнить миф о Прометее. Прометей – это титан, который называется в мифе “хищником”. Этот хищник не побоялся стать равным богам и похитить огонь с неба. Он тот благодетель человечества, который доставил людям культуру и цивилизацию, все искусства и науки. Он сделал людей образованными и сообразительными, но не благочестивыми и добрыми, а напротив –высокомерными и противящимися, подобно ему, небесным силам. Их знание – без страха Божия, их свобода – без послушания и благоговения. Так как люди достигли культуры этим незаконным путем, то Прометей, как представитель человечества, в наказание был прикован, по воле Зевса, к скале, где коршун выклевывал ему печень, которая все вновь нарастала. Всякий третий день возвращался “крылатый пес Зевса” и пожирал наросшую печень. “Незампрающая”⁰ печень – это образ пожеланий и страстей, а коршун, съедающий печень всякий раз, коль скоро она нарастает – это образ страданий и мучений, неотделимых от страстей; сам же Прометей среди мук – это образ человеческого “я”, отрешившегося от общения с Богом. Цепью железной необходимости он прикован к пустынной скале действительности, в продолжение тысячелетий он остается жертвой несказанных страданий, от которых его освобождает только Геракл, божеский сын, умерщвляющий коршуна своею стрелой и раздробляющий оковы, – это образ Спасителя, доставившего спасение провинившемуся и связанному роду человеческому. Прометей не есть мысль, выдуманная человеком, – говорит Шеллинг, – а есть одна из тех первомыслей, которые сами собой теснятся к реальному существованию. Не дух греческого только народа приносит в этом мифе тайное покаяние, признавая себя свободным, но в то же время связанным, так как свобода его незаконна, и вместе с тем выражая надежду на будущее освобождение, – в этом мифе говорит дух человеческого рода вообще. Этот миф общечеловеческого, универсального содержания. И в наше время миф о Прометее встретил новое довольно резкое выражение. Никто не станет оспаривать, что во многих отношениях современное поколение достигло своего культурного богатства, сокровищ познания и господства над природою не иным путем, как прометеевским. В своей эмансипации от веры, от послушания и любви к Богу, оно хвалятся, что достигло всего этого собственными силами, собственным разумом. Потому-то, несмотря на свою эмансипированную свободу, оно связано, предано в жертву тайным мучениям и сердечной тоске, злосчастной бурной пустыне в своем внутреннем мире. Постоянно томится оно по свободе; но несмотря на неуставное стремление к цивилизации и безмерную борьбу за свободу, напрасно оно надеется освободиться от оков своих. Оно может освободиться от них не само собой, а путем, ведущим извне вовнутрь, – путем, указанным ему в Евангелии Христа”.³⁷³

Говоря о факторах истории, мы разложили их в целую систему факторов или сил, концентрически расходящихся из основного своего центра. То существенное, которое получается из сочетания этих факторов или сил и которое является за правителем в функциях каждого из факторов истории, и должно быть признано принципом истории. Но положительное решение данного вопроса нам необходимо предварить критическим решением его.

Самыми общими факторами истории признаны нами дух и физическая природа. Смотря по тому, что одни склонялись односторонне на сторону второго фактора и приносили ему в жертву первый, а другие напрягались утончить первый фактор и принести в жертву ему второй, мыслители расходились в истории человеческого мышления по двум односторонним, следовательно ложным, направлениям в решении вопроса о принципе истории: одни ставили принципом принцип материи, а другие принцип идеи. К первому направлению мы относим не одних чистых материалистов, но н тех мыслителей, которые так иди иначе лавируют в объяснении явлений духовного мира, но тем не менее, если хотят быть последовательными, должны все явления в области бытия свести в последнем основании на материальные атомы, на физическую природу. Равно и ко второму направлению мы относим не одних строгих пантеистов, но и семипантеистов, пантеистов неполных.

Первое направление, материалистическое, получило широкое развитие в особенности в настоящее время. Если в древнем мире и в мире христианском до возрождения классицизма главным деятелем в истории являлся Бог, вследствие чего там, вообще говоря, господствовала теологическая точка зрения на историю, – если с распространением гуманизма выступил на передний план человек и занял главную роль в мироисторической драме, вследствие чего с этого времени преобладала антропологическая точка зрения на историю, – то в настоящее время с развитием социализма и позитивизма во Франции, материализма в Англии, пессимизма в Германии, является главной заправительницей явлений истории физическая природа, вследствие чего в преимущественном значении и уважении в настоящее время физическая точка зрения. Таким образом, из трех деятелей истории, которые суть Бог, человек и физическая природа, в настоящее время остановились на последнем деятеле, усвояя ему регулятивное в даже конститутивное значение в области явлений истории.

Главными представителями современного материализма (возобновившего материалистические теории энциклопедистов ХVIII века) считаются Фейербах, К. Фохт, Молешот, Бихнер, Чольбе, Райх – германцы; но кем развивалась материалистическая теория в применении к истории, кем разрабатывалась с материалистической точки зрения философия истории – это сейчас указано нами.

Во Франции, как сейчас замечено, материалистическая теория применялась к истории социалистами и позитивистами. В основе социалистического направления нашего времени стоит Сен-Симон. На что направлена была его тенденция – это можно уже видеть из заглавия сочинения его “Реорганизация европейского общества, или необходимость и средства связать европейские народы в одни политическое тело”. Решение социальных вопросов, подрыв фактически существующих обществ в создание такого утопического общества, которое может существовать разве в фантазии человека – вот задача книжных попыток Сен-Симона. У ученика Симона Леру господствующим понятием является понятие равенства всех людей; а о Боге он знает лишь постольку поскольку Он имманентен миру. Идеи Симона, пытавшегося ввести в мир новую религию, новое христианство, силой которого могла бы осуществляться между людьми любовь (между тем как прежнее христианство имело дело с догматами), продолжали развиваться у Базара и Фурье. С созданием на основании этой новой религии нового общества, в котором будет уничтожено право собственности, настанет вечный мир, полное довольство во всех областях земного мира. По первому впечатлению некоторые из положений социалистической теории могут показаться довольно возвышенными; но если ближе присмотреться к ним, они теряют всякую силу. Так, социалистическая теория имеет в виду возможно большее благо всех людей; но под высшим благом, в котором должны принимать участие все люди и которое есть единственная цель человеческой жизни, разумеется здесь чувственное наслаждение земною жизнью. Социализм заповедует любовь к ближним, но лишь потому, что этим покупается собственное благосостояние каждого; к тому же любовь к ближним направлена здесь только на то, чтобы и им доставить участие лишь в чувственных наслаждениях. Создавая свое утопическое общество, социализм уничтожает личную свободу и вытекающие отсюда права человеческого индивидуума; силой же, не позволяющею членам такого общества выходить из гармонии с целым (обществом), является грубое насилие, так как высшей обязующей нормы здесь не существует.

К социалистическим стремлениям нашего времени примыкает позитивизм, основателем которого был Конт. Ограничивая кругозор человека областью видимых предметов, позитивизм отвергает или по крайней мере игнорирует все метафизические истины. По Конту, дух человеческий проходит три ступени в познании предметов мира – теологическую (фиктивную), метафизическую (абстрактную, философскую) и положительную (научную); последняя точка зрения, уясненная в настоящее время, есть истинная точка зрения на вещи. Высказывая этот взгляд, Конт полагает, что он открывает необходимый закон. Следуя этому взгляду. Конт смотрит на человеческое общество в своем “Курсе положительной философии” исключительно с физиологической точки, потому социология, наука о человеческом обществе, является у него “социальной физикой”. Из учеников Конта заслуживает внимания по нашему предмету Тэн. Между моралью и религией он не полагает никакого различия; история основывается у него на механике.

К социалистическому направлению должен быть отнесен и Французский статистик Кетле, которого тенденция указана нами в своем месте.

Французский позитивизм отразился и в Италии. Ему следуют здесь Феррари, Виллари, Трецца. Последний сделал применение к истории дарвиновых начал, как это сделано во Франции Тоном. Впрочем, и раньше Конта встречаем в Италии позитивизм, напр., у Пагано.

Французским же направлением было произведено возбуждение и в Англии. Здесь новейшее направление мысли, как замечено выше, получило форму материалистического натурализма. Практический смысл Англичан направлял внимание их больше на познание природы и пользование ею, чем на абстрактные умствования идеалистической философии; это обстоятельство влияло на успешное развитие естественных наук, которое, в свою очередь, содействовало к созданию материалистической философии истории. Из представителей последнего направления назовем Бокля, о котором мы говорили выше, Спенсера, Лекки, Лоббокка, Тайлора. Основной недостаток всех исследований рассматриваемого направления – отсутствие психологии истории: исключение составляет Милль – английский позитивист. Дарвин ввел «борьбу за существование» и в историю, но из сил, движущих историей, он знает только внешние, но не знает внутренних. На дарвинизме всецело основывает свою философию истории Бэджгот. писавший по-французски, но принадлежащий английской нации.

Направление, сродное английскому, встречаем и в Североамериканских Штатах. Представителями этого направления являются здесь Карей, Дрэпер, Дик. Напр., «История умственного развития» Дрэпера есть история физиологического процесса; все здесь развивается в силу натуральной необходимости.

Наконец, в Германии рассматриваемое нами материалистическое направление выразилось в пессимизме, – форме, существенно отличной от Форм проявления его в Англии и Франции. К такому концу пришел германский ум, упоенный крайним идеализмом. Основателем германского пессимизма был Шопенгауэр, пессимистическая теория которого была видоизменена Гартманом, самым выдающимся представителем современного пессимизма; шопенгауерскую «волю», как метафизический принцип, Гартман дополняет в своей “философии бессознательного” представлением, “бессознательным”. Из этого же лагеря (пессимистического) следует назвать Бастиана, Баанзена, Геккеля, Гельвальда, Диринга, Нуире. В пессимистической теории встречаем оригинальное смешение идеализма с материализмом: с одной стороны, материальные атомы признаются вечными и несокрушимыми, а с другой – метафизическими принципами ставятся “воля” и “бессознательное” в природе. Отличие идеи от природы, удерживавшееся у Гегеля, мало-помалу стало стираться, и гегелевское идеальное превратилось у пессимистов в натуральное.

Мы не имеем в виду, и задачей нашего сочинения не требуется подвергнуть материалистическую теорию полной, всесторонней критике; потому мы не станем указывать на необъяснимость из материалистических начал единства сознания человеческого, факта самосознания, различных моментов мышления, не исключая и самого простого чувственного воззрения, и других психических, как и метафизических (напр., начала всех вещей) явлений. Наше дело – показать несостоятельность материалистического принципа только в применении его к нравственной области, доказать непримиримость его со многими явлениями истории, невыводимость последних из первого, и потому невозможность признать принцип материи принципом истории. Не станем указывать и на необъяснимость человека из материалистически-естественных начал не только по духовной стороне, но и по телесной, так как человек, в отличие от животного (обезьяны), не обладает теми естественными вооружениями (страшными зубами, огромной силой рук и т.д.), которыми обладают обезьяны, которые необходимы им в борьбе за существование, и которые по мере поднятия существа на высшую ступень должны бы, по теории материалистов, увеличиваться.

Первый факт, на который мы хотим указать – это то, что как целыми народами, так и каждым в частности индивидуумом, всегда ощущался и ощущается дуализм между действительностью и идеалом. Ни индивидуум, ни народ никогда не удовлетворяются тем, и не успокаиваются на том, что фактически существует, что в действительности произведено ими, чем на самом деле они обладают; но далеко увлекаются за пределы практики, создавая в фантазии своей высшее., идеальное. Содержание идеала бывает, конечно, весьма различно у различных индивидуумов и различных народов, смотря по общему образованию их и по условиям жизни; но самый идеал бывает у всякого. Следовательно, сознание идеала и стремление к нему составляют прирожденную психическую потребность человека. И эта потребность и соответствующее ей возможное удовлетворение составляют высшее и самое ценное достояние; с идеалом связаны все заветные мысли и сердечные движения человека; душа его дрожит из-за своего идеала, она радуется, когда вступает в обладание им, и изнемогает, когда действительность отдаляет ее от него. Только с идеалом и на его основании, только с установлением каких-нибудь идеальных принципов для практической деятельности и с различением истины и лжи, приличного и неприличного, доброго, законного, и злого, беззаконного, становится возможным человеческий прогресс, зарождаются между людьми обычаи, нравы, общественный порядок, религия и т.д.

Но из материалистических начал существование у людей идеала необъяснимо, так как идеал нигде в действительности не существует, между тем, по началам материализма, смысл и право на существование имеет только то, что на самом деле существует, что действительно (реально) происходит, но отнюдь не то, что могло бы существовать. По материалистической теории не реальное, действительное находится в подчинении у идеального, тяготеет к нему, как к высшему себя, а наоборот, реальным, действительным поглощается и уничтожается всякое идеальное; следовательно, идеалы не могут существовать у материализма, – между тем факт существования их в истории сейчас показан нами. Если действующие в мире силы (на высшей ступени нервная система) производят по механической теории материализма известные явления (на высшей ступени психическую жизнь), то каким образом, спрашивается, явление или действие может влиять на свою причину определяющим образом, господствовать над нею и нормировать ее? Между тем как это именно и происходит, когда люди руководствуются создаваемыми ими идеалами. Не наоборот ли? – т.е. не находится ли следствие (действие) в безусловной зависимости от своей причины? Идеал предполагает нечто независимое, трансцендентное для той силы или причины, которая производит психические явления, подчиняющиеся этому идеалу: между тем метафизика материализма не знает ничего трансцендентного; для нее все являющееся в мире имманентно последнему и ограничивается областью эмпирическою.

Непримиримость материалистических начал с существованием идеалов в человеческом роде и потому несостоятельность их станет для нас еще яснее, если мы обратим внимание на ту форму, в которой идеал предлежит человеку и заявляет себя по отношению к нему, на характер отношений идеала к человеческой деятельности. Занятие человека идеалом отнюдь не похоже на игру представлениями фантазии; осуществление его в жизни человеческой отнюдь не предоставлено произволу или благомыслию человека; составляя предмет желаний и счастия человека, этот идеал в тоже время заявляет себя по отношению к человеку в форме требования, дома, обязанности. Основное понятие морали – “должно” – вот что не в состоянии выяснить из своих принципов механическое мировоззрение материализма, – понятие, указывающее не на необходимость физическую, не на необходимость логическую или метафизическую, а на необходимость нравственную. А что понятие “должно” не есть пустое слово, что человек не может безнаказанно относиться к нему так или иначе, об этом дают неотразимое свидетельство присущая каждому человеку совесть, эта грозная сила в субстанции человека, и совершающееся посредством нее вменение человеку его действий, влекущее за собой ответственность человека за последние. Сколь бы ни было разнообразно содержание, на которое в различные времена и у различных народов направляется чувство долга, откуда бы ни производили область нравственности в человеке и в какой бы идее ни полагали определяющее начало действий человека, – дело не в этом, а первее всего в той форме, в которой движутся в человеке, направляясь на какое бы то ни было содержание и исходя из какого-бы то ни было начала, сознание и чувство должного, выражающиеся в совести. Даже Молешот³⁷⁴ говорит об обязанности человека “отвергать, как злое, то, что противоречит требованиям (человеческой) породы”, что не гармонирует с “благородным чувством человеческой природы», – говорит о “праве” породы по отношению к индивидууму, след., предполагает и долг индивидуума по отношению к породе, так как право и долг – понятия коррелятивные.

Но спрашивается: каким образом может быть речь о долге при таком объяснении всего существующего, которое все происходит путем естественного роста, постепенного развития? Почему совесть обязывает меня вступать в реакцию с влечениями моей природы, с порывами моих страстей, столь живо себя во мне заявляющих и так настоятельно вызывающих меня на удовлетворение их? Чем объясняются эта коллизия между высшей волей нравственной и низшей волей естественной и беспокойство совести в случае перевеса первых, если существует только инстинктивное развитие, если нет существенной розданы в реагентах развития человека и животного? Где критерий для различения нравственно добрых и нравственно дурных действий, всегда существовавшего в человеческом роде, если все есть результат механического процесса? Чем санкционировано право породы на подчинение себе интересов индивидуума, каким образом внутренний закон человеческой жизни может быть выведен из идеи породы, природа может служить основанием нравственного самоопределения (Штраус), если ни один из индивидуумов не может и не в праве быть масштабом для другого, если за породой не признается объективное значение, а только значение субъективного понятия (Дарвин)? По справедливому замечанию Гертлинга, даже понятие “развитие” в полном смысле этого слова не могло бы иметь места там, где в последовательном ряду сменяющихся состояний не осуществлялся бы какой-нибудь первоначальный план и не предвиделся бы какой-нибудь конечный пункт, на который направлен процесс и который служил бы масштабом для развития; а этого именно недостает при механическом объяснении вселенной. Но если мы и уступим механическому мирообъяснению, понятие развития, продолжает Гертлинг, то может ли оно вывести отсюда существование нравственного порядка, факт долга, чувство обязанности? “На основании этого понятия можно утверждать только, что человеческий индивидуум или человеческий род фактически развиваются, что как жизнь земли вообще, так и история человечества представляют цепь различных состояний, из которых, конечно, всякое позднейшее может представляться нам высшим по отношению к предшествовавшему, если мы станем прилагать к этой цепи состояний какой-нибудь масштаб. Возможно также, что при этом станет доступным для человека предвидеть новые измененные состояния, которые произведет будущее время. Если успехи юной науки антропологии когда-нибудь будут соответствовать живому интересу к ней, широко распространявшемуся в настоящее время, то, быть может, она тогда объяснит нам и докажет, что человек назад тому столько-то столетий или тысячелетий имел такую-то природу; но что потомки его. под влиянием всесторонне известных ей условий, развились, или даже необходимо должны были развиться в связи с существующим миропорядком до той формы, в которой мы повсюду видим пред собою исторического человека. Приняв, далее, в расчет нынешнюю природу человека, допустим, что наука может наперед определить с большей или меньшей вероятностью изменения, которые нынешнее человечество испытает в будущем, по истечении столь же огромного периода. Нельзя оспаривать того, что этим способом она могла бы в некоторой степени помогать нравственному воспитанию человечества. Указывая условия, споспешествующие развитию или задерживающие его, она, быть может, могла бы руководить человека и к тому, чтобы первые он развивал, а последние устранял. Но никогда она не объяснила бы нам, почему развитие в известном направлении есть нечто такое, что должно быть (к чему человек обязан), а развитие противоположное есть нечто такое, что не должно быть (от чего человек обязан уклоняться”.³⁷⁵ Если бы кто попытался примирять это нечто, документируемое всеобщим сознанием человечества, с принципами механического мировоззрения, хоть мог бы сделать это разве в ущерб логической последовательности; но эта попытка так же громко будет вопиять к здравому человеческому мышлению об отмщении, как вопиют, напр., лекции Бихнера “о религиозной вере”, в которых он отрицает материалистически дух и свободу, но в то же время ожидает от господства материализма периода свободы духа (!). Не лучше ли поэтому, держась принципов механического мировоззрения, было бы признать с Гельвальдом, “естественные законы“, которыми объемлется все в универсуме, “по которым одним развивается история и культура, с отрицанием нравственного закона», – признать их “грубыми, непреклонными силами, исключающими всякую мораль и всякую сердечность (Gemüthlichkeit)”.³⁷⁶ Не лучше ли было бы призвать с Геккелем, что человек, это высшее позвоночное животное, стоит гораздо ближе к обезьянам первого ранга, чем последний – к низшим рангам общества обезьян, – согласиться с В.Браубахом, что первые элементы религии открыты им в дворняшке, и отсюда вывести, что и по самой высшей черте, характеризующей нравственное существо, человек не отличается от животного, что основание (.объективное) человеческой нравственности есть и в животном. Неотразимое сознание долга, чувство присущего человеку нравственного закона, обязующего его в собственной его совести, могут быть выяснены и примирены в том только случае, если будут признаны целеполагающая воля и обусловливающая ее свобода, – что не мирится с механическим объяснением вселенной.

Второй факт, на который мы имеем в виду указать против принципа материализма – это тот психический факт, что каждый человек, коль скоро совершает ь действие с сознанием, имеет ясное сознание о том, что он есть последняя причина, последнее основание решения и действия, что ничто ни со вне, ни изнутри не вынудило у него действия с безусловною необходимостью. Хотя он и сознает содействовавшие ему обстоятельства, второстепенные причины действия в возбужденных в нем представлениях и инстинктивных влечениях, но он никогда не решится утверждать, что последние толкнули его на действие с такой же неотразимою силою, с какой, примерно, катится шар, толкнутый внешней силой. Поэтому-то на вопрос – почему? – мы в последнем основании отвечаем: так нам хочется, такова наша воля, – и тем дальнейшие вопросы о причине действия прекращаются. На этом факте основывается раскаяние, которое без него было бы непонятным явлением. Между тем в области физической природы ни одна вещь не может двигать сама себя, быть сама причиной своих действий, ни одно явление не может произойти без предшествовавшей причины. Заключая в себе инициативу своих действий, человеческая воля обладает, далее, и энергией или силой противостать требованиям физической природы своей, вступить в борьбу с ними; если проследим историю культуры, то встретим множество примеров такого преобладания духа над телом.³⁷⁷ Но подобные явления были бы не возможны, если бы человек был существом только физическим, так как физическая природа, понятно, не может противоречить самой себе, бороться с самой собою. Чтобы выпутаться из затруднения, связанного с фактом сознания человеком самодеятельности и личной ответственности за совершенные действия, материалисты утверждают, что что сознание человека есть самообольщение, обман, подобный оптическим обманам. Но можно ли, спросим мы, вести после этого о чем бы то ни было речь? Можно ли что-нибудь доказывать, что-нибудь утверждать? Нельзя; нам оставалось бы навсегда сомкнуть уста, если бы мы хотели не пустословить, не фантазировать, а искать истину, познавать объективные отношения вещей. Нельзя потому, что самосознание составляет высочайший принцип познания; т.е. истинность познаваемого или мыслимого опирается в последнем основании на том начале, что, с отрицанием познаваемого или мыслимого отрицается и познающий или мыслящий субъект. Тогда мы не имели бы ни одного твердого пункта, на котором могли бы утвердить наши познания, наши доказательства; тогда действительно нам не оставалось бы ничего больше, как обманываться; но тогда и мы имели бы полное право утверждать, что материализм, усматривающий психический обман в сознании человеческом свободной воли своей, в свою очередь также обманывается. А что действительно учение материалистов, а не наше, есть обман, самообольщение, это видно из того, что только в теории материалисты отрицают свободу воли человеческой, а в практической жизни остаются неверными своей теории, обращаясь с окружающими их людьми так, как может обращаться признающий в них свободную волю (к лучшим людям относятся с одобрением, почтением, благодарностью, а к худшим – с порицанием, презрением, наказанием). Далее, если сознание наше о свободе наших действий есть обман, не имеющий ничего соответствующего себе в действительности, тогда чудо свободы еще увеличивается, потому что каким образом, спрашивается тогда, объяснить происхождение этого обмана, если ничто в действительности не соответствует ему? Нетрудно справиться нам с сознанием человека о свободе, если свобода на самом деле реально существует в области бытия; но вот вопрос: как объяснить сознание человека о свободе, как объяснить тот факт, что человек мыслит и говорит о свободе, между тем как во всей сфере бытия нет ни одной области, ни одного пункта, где бы могла иметь место свобода, между тем как все без исключения подлежит закону физической необходимости?

Метко поражает отрицателей свободы Циммерман в своих лекциях, читанных им в 1876 году в Вене. Оспаривая натуралистов, отрицающих свободу воли человеческой, Циммерман ставит себя в роль Сократа, впутывающего софистов в их собственные сети. “Натуралисты говорят, что всякое мышление и всякое чувствование совершаются с натуральной необходимостью, так как все подчинено этой необходимости, свободы пет. Отлично. – в таком случае и наше мышление и наше чувствование необходимы, обусловлены природой. А мы чувствуем свободу и вынуждаемся мыслить и мыслям мысль о свободе (иначе не было бы и речи о свободе), откуда следует, что мысль о свободе есть мысль необходимая. Если же она необходима, то на каком основании хотят отнять ее у нас? Что необходимо, то имеет право на существование в природе, есть нечто правильное, верное, истинное. Следовательно наше чувство свободы есть истинное, верное чувство. Итак, свобода существует”.³⁷⁸ “Если природа, – продолжает Циммерман, – знает только необходимость, то каким образом она могли создать существо с чувством свободы, – каким образом натура могла произвести ненатуральное, – каким образом природа могла дать то, чего сама не имеет?” Каким образом необходимое действие нервов могло дать в результате совершенно противоположное причине явление, – явление с характером самостоятельного стремления к целям? Ясно, что свобода целеполагающей воли и открывающийся в совести нравственный закон суть чудо в природе, трансцендентны для понятия природы. И действительно, натуралисты апеллируют к чуду физической природы, когда предполагают в ней какой-то сокрытый, связанный мыслительный процесс, освобождающийся и обнаруживающийся при известном состоянии материальных частиц, или когда укрываются в asylum ignorantiae,³⁷⁹ утверждая, что развитие природы, произведшее наконец ту форму жизни, какая усматривается нами в человеке, продолжалось миллионы лет до настоящего ее состояния и потому недоступно нашему наблюдению. Но прекрасно высказался по этому поводу Французский статистик Дюфо: альтернатива – верить или в чудо материи, или в чудо Бога – всегда решалась и будет решаться человечеством в пользу последнего.³⁸⁰ Эттинген на первых страницах своей этики³⁸¹ рассуждает по-видимому наивно, но в сущности с глубокой правдой: В материалистическом интересе говорят иногда иронически: “человек есть варящее себе пищу животное”; или даже: “человек есть то, что он ест”.³⁸² Но натуралистический эмпирик не подозревает глубокой истины, заключающейся в этом положении и изобличающей его во лжи. И в телесных потребностях своих человек ставит упорядоченные по естественному закону предметы в услугу цели. Уже история поваренного искусства привносит свою долю услуги в историю этики. Почему животное никогда не разводит огонь? Почему оно не приготовляет и не употребляет никогда орудия, не говоря уже о поварской утвари? Все это вопросы по-видимому детские, но на них не в состоянии ответить ни один дарвинист, и ни один последовательный натуралист не в состоянии привести их в ясную связь с своими догматическими принципами. Не в состоянии потому, что ни из одной первобытной клеточки никогда не возникали и не возникают ни горшок, ни сковорода. Если, положим, я гуляю в первобытном лесу, изобилующем самыми восхитительными растениями и самыми прекрасными плодами, то я остаюсь спокойным, хотя бы я был самый крайний натуралист; но если в этом лесу вдруг попадется мне сухая корка хлеба, или жареный картофель, то в этом случае мой испытующий глаз наталкивается на проблему, о которую разбиваются все попытки натуралиста разрешить мировую загадку. В корке хлеба лежит сокрытою сила (Dynamide), которую не в состоянии объяснить никакая материалистическая метафизика. Сиза эта – сила целеполагающей воли, которая лежит здесь в основании, как этическая потенция. Точно так же одежда человеческая служит специфическим документом человеческой образованности. Каждый сюртук и каждый башмак в состоянии привести дарвиниста ad absurdum,³⁸³ если он отважится расстояние между человеком и гориллой определять только как степенное (градуальное), – если он между “нравственностью и дарвинизмом” (Карнери), или даже между “религией и дарвинистической теорией происхождения существ” (Егер) не находит никакой противоположности, даже думает, что между той и другой можно указать необходимую связь. Нет слова, и в физической природе мы замечаем телеологическую связь, почему Кант представляет себе все бытие “царством целей”; а Гартман, рассматривая жизнь пчел и усматривая план, выполняемый деятельностью всех и каждой из них, пришел в своей философии бессознательного к предположению какого-то “бессознательного ясновидения”, чего-то “бессознательного”, но тем не менее преследующего “планы” и “предвидящего” развитие. Но целеположение. телеология, осуществляемые в физической природе, объективны дли последней; они субъективируются только на ступени самосознательной и свободной жизни духа.

Третий факт истории и опыта, на который мы хотим указать в опровержение принципа материализма, это способность человека к самопожертвованию, к бескорыстной любви. По учению материализма, человеческий индивидуум, определяемый во всех побуждениях и движениях своих неотвратимой необходимостью, всегда направляется в своей жизни на самосохранение, на поддержание индивидуального существования своего посредством привлечении полезного и устранения вредного, всегда тяготеет к самому себе Таков общий закон всякой физической жизни, а потому и человеческой, как всецело исчерпываемой первой. Здесь идет вечная борьба за существование, в которой побеждает и остается правым тот, кто сильнее. Следовательно, эгоизм есть единственно истинный принцип деятельности человека и мотив ее разнообразных движений. И человек, заключают откровенные и последовательные материалисты, всегда следует в своей жизни этому принципу и этому мотиву, и если бы не следовал им, то должен бы быть сочтен больным или глупцом, так как поступал бы противно природе. Так рассуждают материалисты в теории.

Между тем, если обратимся к действительной жизни, то легко убедимся в фальши этой теории. Даже при поверхностном наблюдения практической жизни не трудно подметить, что не всегда и не везде влечение или тяготение к самому себе является главным и даже единственным, как утверждают материалисты, основанием для определения человеческих действий; нередко мотивом человеческих действий является жертвующая любовь. Обратим внимание на мать и ее отношения к своему дитяти: чем объясняются ее бессонные ночи ради спокойствия дитяти? Чем побуждается она забывать собственные потребности, иногда даже самые настоятельные, и собственные удовольствия, лишь бы видеть в благом состояния свое дитя? Нам возразят, быть может, что отношения матери к своему дитяти основываются на чувствах так называемой симпатии, силой которой мать настолько срастается с дитятей, что все состояния, происходящие в нем, ощущает, как свои собственные, вследствие чего и старается освободить себя от всех невыгодных состояний, в которых находится дитя, и сохранять его в выгодных состояниях, так как эта состояния непосредственно суть и ее собственные. Не отвергаем, что в этом возражении есть известная доля истины; не отвергаем, что есть матери и вообще родители и родственники и даже воспитатели, которых отношения к дитяти основываются исключительно на чувствах симпатической любви, а потому благожелание их по отношению к питомцу не есть чистое, бескорыстное; и отсюда-то происходят такие явления, что родители иногда не к силах бывают причинить дитяти какое-нибудь скорбное, неприятное чувство (лишениями, наказаниями, принуждениями), хотя бы этого требовало благо дитяти, что им трудно бывает выслушать от кого-нибудь порицание их дитяти, хотя бы то и заслуженное, что они не решаются расстаться на время со своим дитятей, хотя бы этого требовали интересы его образования. Но встретим много и таких примеров, когда благожелание родителей по отношению к своим детям свободно от примеси субъективных интересов первых, когда родители желают блага своему дитяти, имея в виду исключительно состояние последнего, когда, поэтому, применяют и такие средства к доставлению блага своему дитяти, которые для них самих сопровождаются неприятными состояниями, требуют самопреодоления, самоотречения, бескорыстия. Такое бескорыстное благожелание, такую самоотверженную любовь нередко встречаем уже и в первых отношениях матери к своему дитяти; и этот-то факт мы имеем в виду, приводя отношения матери к своему дитяти в пример способности человека к самопожертвованию, к делам противным эгоизму и не мирящимся с принципом материализма. Следуя материалистическому принципу самосохранения и эгоизма, как единственному мотиву человеческих действий, люди должны бы всеми мерами сохранять свою жизнь, между тем на самом деле как часто они добровольно идут на смерть ради блага других; следовательно, руководствуются не принципом самосохранения и эгоизма. Материалисты могут возразить, что пожертвование меньшим благом требуется для достижения большего блага. Но какое тут достигается жертвователями большее благо, когда они идут на смерть, а со смертью прекращается существование человека, и притом всецело, по учению материалистов Укажем, далее, на таких мужей истории, каков напр., Моисей, который сам готов быть изглаженным из книги жизни, лишь бы спасся его народ, и вообще великие мужи истории, явившиеся благодетелями человеческого рода, которые достигали своей цели не другим чем, как делами самопожертвования и любви. Наоборот, исторические личности, причинившие наиболее вреда людям, были людьми наиболее жестокосердыми, крайними эгоистами. Между тем по материалистической теории выходит, что первые должны быть названы неразумными, ничего не стоящими. а последние – истинно разумными деятелями. Но не будет ли это вопиющею несправедливостью и не восстанут ли против такого суждения и отношения к историческим личностям здравый разум и естественное чувство человека? На практике и сами материалисты невольно склоняются пред великими делами самоотверженной любви, след., остаются непоследовательными и этим обличают лживость своей теории. Кто хочет быть большим в царстве Божием, сказал Основатель христианства, тот должен быть всем слугою, другими словами: не внешним могуществом приобретает человек высшее достоинство наряду с другими.

Если бы материалистические начала были последовательно проведены на практике, тогда на все человеческие действия, как добрые, так и дурные, надобно было бы смотреть совершенно безразлично, тогда последового бы уничтожение всех порядков в обществе, тогда жизнь человеческая не нормировалась бы никакими высшими правилами, сактированными титлом устойчивости, неприкосновенности и святости, тогда наступила бы война всех против всех, – · следовательно невозможно было бы существование никакого общества и никакой нравственности.

Тогда, далее, невозможно и излишне было бы и воспитание, которое оказалось би пустым словом. Какое можно дать основание воспитанию человека, если он не больше, как естественный и необходимый результат климата, почвы, родителей, кормилицы и тех материалов, которые служат ему средством питания? В этом случае воспитание, как положительное содействие развитию дитяти, должно превратился в хорошее кормление, а воспитание, как противодействие дурным проявлениям детской природы, должно превратиться в ограничивающую дитя диету. Каким образом может существовать и совершаться воспитание по определенным правилам, если для материализма не существует жизни, устроенной по каким-нибудь правилам, если он не находит внутренней связи в вещах, представляющих собою, по его учению, случайное сплочение атомов, и след., должен отказаться от научного мышления? Наконец, материалистическое мировоззрение есть самое безутешное, пессимистическое мировоззрение, которое самым великим злом жизни считает саму жизнь, и потому, оставаясь последовательным, величайшей мудростью практической жизни должно ставить уничтожение жизни, следовательно, прославлять самоубийство.

Что распространившийся в настоящее время теоретический материализм необходимо должен влечь за собою и распущенность нравов, это следует уже из того, что и сам он распространился в публике, благодаря главным образом тому простору, который предоставляла материалистическая теория чувственным влечениям и потребностям современного человека, успевшего в достаточной степени избаловаться. “Недостаточно смотреть на нынешний материализм, – пишет Фабри, – только как на философское заблуждение. Хотя он и находится в многоразличной связи с историческим философским развитием, но тайна любви к нему весьма многих кроется не в философской или научной силе его доводов, а совсем в иных причинах. Новый материализм имеет значение более как явление современно-историческое, чем философское. Чтобы осветить его лучом критики, необходимо бросить хотя беглый взгляд на силы, которые движут настоящим временем и более всего его поддерживают”.³⁸⁴ “Широкая основа современного материализма, – говорит тот же отрицатель материализма, – его естественная притягательная сила для масс и то обстоятельство, что в нем находят удовлетворительный исход и завершение бесчисленные отрицательные силы, волнующие умы настоящего времени, крайне приятная и льстящая чувственности формула – вот в чем заключаются тайные и явные пружины, которыми он действует на время. Если для примера рассмотрим сочинения Фейербаха, то тотчас же увидим, что сила и значение его авторства заключаются вовсе не в его ученых доказательствах, а в сознании господства высказываемых им мыслей и убеждений над сердцами большинства людей настоящего времени. Это сознание в своем несомненном успехе и дает ему ту силу слова, которая так могущественно действует на многих. Он уверен в своих читателях: он знает, что всякое его красное словцо будет принято тысячами людей на веру, как евангелие. Разве такому авторитету нужно еще заботиться о доказательствах? Об исследовании истины тут, во всяком случае, не может быть и речи. К сенсуализму в его апофеозе чувственного человека приложима известная фраза касательно неизменности правил иезуитизма: Sint ut sunt, aut non sint!³⁸⁵ Сенсуализм уже бесчисленное множество раз был диалектически опровергаем, и его философская несостоятельность была весьма часто раскрываема. Фейербаха уже несколько раз вызывали на философское состязание, но он постоянно отделывался гордым молчанием. Он уверен в преданности публики, готовой верить ему без всяких доказательств. Новая дерзкая фраза, как например: “умозрение есть хмельное состояние философии”, – служить для такой публики уже достаточным ответом на всякую философскую критику. Почти то же, только, конечно, гораздо в меньшей степени, следует сказать об авторстве его последователей, – как, например, Карла Фохта. Фейербах выражается еще с некоторым умом и красноречием, между тем как Фохт пробавляется пошлостями и жалкими остротами. Но и он уверен, что подобное авторство многим понравится. Какое ему дело до науки и критики, до заблуждения или истины. Произведения вроде “Aberglaube und Wissenschaft”³⁸⁶ расходятся во множестве изданий, – а это служит явным доказательством, что именно такой товар многим и нравится”.³⁸⁷

Как видим, материалисты низводят человека на ступень животного и животное возводят на ступень человеческую, следовательно, сглаживают непроходимую границу между областями человеческой и животной, и не признают существенной разницы между историческим развитием человека и естественной жизнью животного. Если бы действительно было так, тогда принцип истории, устанавливаемый материалистами (который у них один с принципом природы), был бы истинен. Но мы видели, что из этого материалистического принципа не могут быть объяснены явления нравственного человеческого мира; следовательно принцип материализма не может быть признак принципом истории.

Когда, наоборот, мыслители односторонним образом склоняются на сторону второго из поставленных нами выше общих факторов истории, на сторону духа, принося ему в жертву первый фактор, материальную природу, когда они вообще утончают и идеализируют бытие, в противоположность материалистам, которые огрубляют и материализируют его, – тогда возникает новый односторонний, следовательно ложный принцип истории, принцип идеи. Сторонники этого направления в философии история суть пантеисты; а источником его был гуманизм, возникший вместе с возрождением классицизма на итальянский почве и развившийся в культурных странах нового времени. Если в древнее время (до христианства и в первое с лишним тысячелетие христианского времени) из трех названных нами выше деятелей история (которые суть Бог, человек и физическая природа) преобладающая и даже почти исключительная роль усвоилась первому деятелю, Богу, – если в наше время такую роль, как мы видели, усиливаются усвоить последнему деятелю, физической природе, то в среднее между этими двумя периодами время эта роль усвоилась среднему деятелю, человеку, почему и названо это время временем “гуманизма”.

В Италия представителями этого антропологического начала и антропологического направления, вступившего в реакцию прежнему теологическому направлению в философии истории, были: Макиавелли, Кампанелла, Вико; в Англии – Бэкон, Локк, Фергюсон, Смит; во Франции – Декарт, Монтескье, Тюрго, Вольтер, Руссо, Кондорсе; в Германии – Лейбниц, Гердер, Кант, Песталоцци: поэты – Лессинг, Шиллер, Гете·, в Швейцарии – Изелин, Вегелин. Но если в Англии гуманизм в философии истории неудержимо и бесповоротно клонился к материализму в этой области (представители которого уже указаны нами), то в Германии, стране мощного философствующего духа, гуманизм принял противоположное направление идеализма в философии истории. Это идеалистическое направление можно уже заметить и в сочинениях, по нашему предмету, указанных сейчас представителей гуманизма, напр., у Изелина, но в строгом и полном смысле слова идеализм в философии истории проведен у германских пантеистов – Фихте, Гегеля. Краузе. Обратив внимание на развивающееся в истории человеческое “я”, гуманисты старались все глубже и глубже проникнуть в сущность его, в законы и цель его существования, и этим путем нашли в нем носителя вечных идей, все более и более заслонявшего собой внешний, объективный мир. Кант, величайший из мыслителей этого времени, уже настолько разъединил субъективное “я” и внешний, объективный мир, что, по его мнению, первыми, т.е. прирожденными ему априорными формами познания, определяется познаваемый им объективный мир. А следовавшие за Кантом германские философы, идя последовательно проложенным Кантом путем субъективизма, пришли к мысли, что субъективным “я” не только обусловливается познаваемый им объективный мир, но и создается, творится, что мышление впервые полагает всякое бытие. Тут, очевидно, все сводится на человеческое “я”; “я” видится в заоблачной вершине всего сущего, и последовательно отожествляется с универсальным, божественным началом. Самая величественная и полная идеалистическая система философии истории принадлежит Гегелю. а потому мы ограничимся изложением в нескольких строках только этой системы философии истории, – что нам необходимо для того, чтобы яснее была критика идеалистической философии истории и несостоятельность принципа идеи, как принципа истории.

Философия истории Гегеля находится в неразрывной связи с системою его философии вообще; она стоить или падает, смотря по тому, стоит или падает вся вообще философия Гегеля; самые общие черты которой таковы. Все предметы и явления космоса суть различные средства и способы проявления и деятельности одной и той же сущности, одной и той же абсолютной идеи, суть только акциденции абсолютной субстанции. Эта абсолютная субстанция или абсолютная идея движется в трех моментах. На первой ступени она проводит чисто логическое бытие; здесь первобытное абсолютное существует в форме чистого понятия, в форме безличной и бессознательной мыслительной силы; бытие его тут индифферентно, существует само для себя и в самом себе, без всякого отношения к чему бы то ни было другому. Но это бессознательное и безразличное первобытное “абсолютное”, следуя внутреннему побуждению, влечется сознать себя и прийти в обладание собою, и потому – на второй ступени – начинает развивать себя (свойства своего бытия) в последовательном ряду объективных положений, внешних для него предметов; тут бытие его переходит в инобытие, и является в форме внешней, физической природы. Абсолютная субстанция здесь объективировалась. Но стремясь к самосознанию, к существованию знающему о самом себе, имея целью проявления себя в объективном бытия то, чтобы сделаться субъектом, абсолютная субстанция – на третьей ступени – возвращается из инобытия к первоначальному своему бытию, но уже возвышенному самосознанием; полнота абсолютного бытия, положенная на второй ступени объективно, для другого, на третьей ступени (человеческой) открывается самому абсолютному бытию и является в форме субъективности, в форме духа. Таким образом процесс развития абсолютной субстанции должен быть мыслим, как процесс субъективирования объективирующейся первоначально индифферентной абсолютной субстанции. На этом метафизическом основании строится у Гегеля философия истории. История есть теогонический процесс; она есть развитие Бога или мирового духа (который есть мысль), приходящего в человеке к сознанию себя, следовательно возвращающегося на этой ступени к самому себе, после того как он отчуждидся от себя, перейдя в инобытие в форме чувственной природы. Итак, история есть процесс разумный, раскрытие разума, составляющего закон мирового движения. В познании разумной идеи, выражающейся в последовательных моментах своего необходимого развития в различных фактах и явлениях истории, даже, по-видимому, уклоняющихся от нормального хода прогресса и нарушающих разумную непрерывность его (но только по-видимому), состоит высшая задача исторического исследования.

Идеализм Гегеля произвел свое влияние как в самой Германии, так и в других странах, за исключением Англии. Из представителей гегелевской идеалистической философии истории в Германии назовем Розенкранца, Эренфеухтера, Бунзена; во Франции Кузена, Жуффруа, Лорана; в Италии Вера, Спавента, Жиоберти.

Хотя идеалистическая система философии, и в частности философии истории, созданная мощной спекуляцией германского духа, представляется на первый взгляд величественной системой, высоко превозносящей историю и смысл ее над мелкими и эгоистическими волнениями и интригами обыденной жизни, однако и она (как и система материалистическая) не в силах устоять перед судом истории, опыта и здравого, логически последовательного разума. И ее принцип никак не может быть признан принципом истории. Но и здесь, как и при критике материализма, мы не обязаны и не в праве вдаваться в обстоятельное обследование и опровержение начал идеалистически пантеистических систем, а ограничимся только критикой тех сторон идеалистической системы Гегеля, представителя идеи, как принципа истории, с которых обнаруживается непримиримость его системы с условиями существования нравственного мира на земле, с явлениями истории и человеческого опыта.

Идеалистическая система Гегеля (как и всякая вообще этой категории) имеет то неоспоримое преимущество пред всякой материалистической системой, что она признает превознесенное над явлениями природы и истории существование какой-то силы или идеи, которая все без исключения обнимает и объединяет собою, которая над всем господствует, которой все подчинено, которая повсюду устанавливает порядок и во всем преследует целесообразность. И Гегель об этой верховной силе выражается, что она “решается” сотворитm мир, что она “свободно” производит из себя природу, называет ее “абсолютным духом”, “полагающим” для себя природу, чтобы снова “возвратиться” к себе. Тут, значит, есть то, что называется объективным основанием нравственности, верховная, абсолютная власть, необходимо предполагаемая безусловною обязательностью нравственной нормы, категорического «императива» по отношению к человеческой воле. Но мы разочаруемся, если всмотримся в условия и свойства бытия и существования этого верховного начала, этого объективного основания нравственного мира на земле, и в характер отношений его к субъективному основанию нравственности, к человеческой воле.

Разочарование последует, если мы узнаем, что это верховное гегелевское начало всецело имманентно миру, лишено трансцендентного существования в лремирной области. Правда, мир представляется у Гегеля произведением этого абсолютного начала, след., бытие последнего представляется предшествующим появлению мира. Но в какой форме существует этот премирвый принцип до вступления его в наш мир? В форме «чистого бытия», абстрактной идеи, в форме существования совершенно бессознательного и индифферентного, следовательно, с точки зрения сознательной и деятельной жизни – пустого и призрачного, не имеющего никакого смысла и достоинства. Самосознающей и деятельной жизни он достигает только тогда, когда вступает в процесс развития мира, объективируется в форме естественной жизни физической природы и затем субъективируется в форме исторической жизни самосознающего человека. Следовательно существование мира оказывается безусловно и натурально необходимым для восполнения гегелевского абсолютного, мир есть conditio sine qua non³⁸⁸ абсолютного, есть раскрытие абсолютного, есть, следовательно, само раскрывающееся абсолютное. Из этого основного в гегелевской (и всякой вообще пантеистической) системе положения вытекают следующие два следствия, уничтожающие как объективные, так и субъективные условии существования нравственного мира на земле.

С одной стороны, этим положением разрушаются объективные условия нравственности. Хотя в начале мы призвали за идеалистическою теорией то преимущество перед материалистической, что в ней (у идеалистов-пантеистов) признается существование единого абсолютного всеобъемлющего и всеупорядочивающего начала, необходимо требуемого ограниченной волей человека (как нравственного существа), которой, как ограниченной, не может принадлежать автономия и которая потому предполагает независимую от нее и неограниченную (безусловную) силу, как объективную основу нравственного миропорядка, – однако теперь оказывается, что это неограниченное и абсолютное, незыблемое (независимое от человеческой воли) объективное в действительности есть ограниченное, условное. субъективное (находящееся во власти человека), так как оно, как нам уже известно, достигает довлеющего существования в том только случае, если вступает в наш конечный, ограниченный мир, и если в этом мире достигает себя (сознает само себя) на ступени самосознающего существа человеческого; абсолютный дух оказывается, след., тут не принципом, а только результатом, последним следствием развития мира и в частности человека. Если же так, то значит, человеком обусловливается абсолютное, и сознание гегелевского абсолютного есть собственно сознание условного существа – человека, – и значит, требуемая нравственным сознанием человека незыблемо прочная, неизменяемая и независящая от воли нравственного субъекта (человека) объективная основа нравственности низводится у Гегеля на степень текучего и изменчивого субъективного сознания и своеволия и вообще состояния человека. “Безличный закон, – скажем с Мартенсеном, – который сам не имеет принципом своим воли, не может быть авторитетом и для моей воли, не может обязывать меня и привлекать к ответственности. (Это может сделать только личный мироправитель, личный законодатель и личный судия). Как бы ни высоко стоял надо мной безличный закон или идея, сколь бы ни совершенна была направляемая ею на человека норма, но я имею бесконечное преимущество пред идеей, – то именно, что я обладаю самосознанием и волей, которыми не обладает она. Я знаю о законе, между тем закон не знает ни о себе, ни обо мне. Если, поэтому, в делах совести, которые не могут быть судимы людьми, я должен предстать с ответственностью пред судейский трибунал безличной идеи, то дело свое в этом случае я сам буду решать, в последней инстанции я сам должен буду судить себя, хотя и в виду вечного закона. Но что дело об авторитет при таком судейском трибунале, где человеческая свобода должна быть и авторитетом для себя, обстоит крайне слабо, это для всякого ясно”.³⁸⁹ И надо прибавить, что гегелевская идея, это абсолютное объективное основание всякого миропорядка, сознается только немногими Философами, занимающимися спекулятивными исследованиями о причинах и сущности бытия и вступающими во время производства этих своих работ в отношение тожества с абсолютным; для прочих же людей, которые не в состоянии заниматься и не занимаются решением философских вопросов, незыблемое объективное основание их существования и деятельности и не существует (так как не сознается ими).

Не станем распространяться о том, что Гегель впадает в противоречие, когда бесконечное представляет существующим и действующим только в конечном, и следовательно, уравнивает бесконечное с конечным³⁹⁰ – что Бог Гегеля как имеет начало (так как вступает в действительное существование только в истории человечества, а человек, даже по данным естествознания и философии, появился на земле во времени), так будет иметь и конец (так как и по научным выводам человек должен некогда исчезнуть с лица земли), следовательно, не есть Бог, который должен быть непреходящ, неизменяем, вечен. Не станем говорить о том, что по гегелевской теории остается для нас необъяснимым происхождение сознательного духа из бессознательной природы, которой сначала является Бог Гегеля, – происхождение в мире личной формы жизни, между темь как принцип мира безличен. Весьма известна логическая аксиома, что в причине должно содержаться отнюдь не меньше, чем сколько находится в произведенном ею действии; между тем сознание и личность суть нечто существенно новое, существенно другое и отличное по сравнению с бессознательным и безличным. Не станем высказывать своих недоразумений на счет того, что из гегелевских пантеистических начал нам не объясняется не только мир человеческого духа, который (дух) сознает себя индивидуальным, самостоятельным “я”, след., не может быть бессамостной модификацией, простым явлением одной мировой субстанции, но и мир природы, которая оказывается множеством качественно различных материалов и сил, и, следовательно, не может быть признана явлением или модификацией единого божеского существа. Не станем высказывать своих недоразумений и на счет того, каким образом мое сознание о Боге может стать самосознанием самого Бога, как до Гегелю это именно выходит; когда человек мыслит абсолютное, т.е. Бога, тогда, по Гегелю, Бог мыслит самого себя. Не станем, наконец, возражать Гегелю, что если его Бог достигает самосознательного существования, созерцает себя только в человеке, в человеческом сознании, то божеское самосозерцание не может быть признано единым, нераздельным, постоянным, непрерывным, так как оно проявляется и существует только в дробных, частных явлениях человеческого самосознания, которые не объединяются и не концентрируются в едином высшем самосознании, в центральном “я” ( – не объединяются и не концентрируются потому, что такого единого высшего “я” не существует). Все это вопросы, обсуждение которых принадлежит критике философских систем, или системе метафизики. Между тем наше дело, повторим еще раз, – ограничиться тем, что имеет прямое отношение к нашему предмету, т.е. к области нравственности. А из критики идеалистически-пантеистической теории, кроме сказанного выше, мы обязаны остановиться на следующем.

Если, с одной стороны, идеалистическая теория Гегеля разрушает, как мы видели, объективные основы человеческой нравственности, то, с другой стороны, она уничтожает и субъективные основы ее. Возвышая человека до абсолютного, но в тоже время считая его лишь бессамостным моментом в проявлении единой мировой субстанции, т.е. заменяя индивидуальную сущность и свойства его другою сущностью и другими свойствами, гегелевская философия лишает человека свободы воли и действий, иначе говоря – субъективной основы нравственности. Хотя Гегель и говорит о “свободе” мирового духа, даже сущность (субстанцию) духа полагает в свободе, учит, что все направлено на свободу, как на последнюю цель движения, но все это вовсе не в таком смысле, в каком обыкновенно говорятся у нас о свободе человеческой воли; все это, с точки зрения нашего понятия о свободе, пустые слова. На самом же деле дух обладает у Гегеля лишь такой свободой, какую мы можем приписать и приписываем физической природе, т.е. свободой, как способностью и возможностью движения по имманентным законам, – лишь такой свободой, какой обладает напр., камень, когда, будучи брошен, следует в движении своем имманентному ему закону тяжести, когда ничем внешним не задерживается в движении своем по этому закону, – или какой обладает напр., магнитная стрелка, когда обращается к полюсу, следуя присущему ему закону, когда не встречает препятствий к осуществлению этого закона. Таким образом в гегелевской философии истории вовсе нет места для такой свободы воли, как она понимается вами, когда признается необходимым условием нравственности, т.е. для свободы, как самоопределения, не находящегося в безусловной зависимости от предшествовавших причин и не вынуждаемого с безусловно навязанною необходимостью следовать известному закону, – как способности известного существа иметь в самом себе последнее основание, инициативу своих хотений и действий. Мировой дух Гегеля движется и развивается с натуральною необходимостью, и на пути этого движения и развития слепо увлекает все события и явления духовного мира человеческого, все моменты истории, так что мировая история превращается у Гегеля в натур-историю.

Что действительно так, и что иначе не может быть в системе Гегеля, это не трудно понять, приглядевшись к процессу развития мирового духа и его отношению к сознательной и деятельной жизни человека. Так как абсолютная субстанция или мировой дух представляется у Гегеля сначала бессознательным и индифферентным бытием (тезис, первый момент), так как затем, отчуждаясь от себя, он полагает себя объективным (а не субъективным) образом (именно – в физической природе), то значит в эту пору он не обладает условиями (самосознанием и самовольным хотением), которые необходимы для проявления нравственной свободной деятельности, следовательно, влечется к проявлению себя и развитию с безусловною внутренней необходимостью. Таким образом, в гегелевском бытии господствует метафизическая необходимость Правда, Гартман говорит о “бессознательном ясновидении”, о “бессознательном”, которое, однако, по силе “проведения” своего, создает планы и преследует цели: а Шопенгауэр учит о “воле в природе”. Но не бессмысленно ли говорить о “ясновидении бессознательного”? – не странно ли –утверждать, что то, что не имеет сознания, сознает, – что а, которое есть а, a не b, a потому обладает субстанциальными свойствами а, а не b, проявляет, однако, свойства b, а не а? Не противоречие ли говорить о воле там, где все совершается силой чисто инстинктивного влечения? Далее: объективировавшийся на второй ступени своего развития гегелевский мировой дух в третий момент своего развития достигает субъективирования себя, сознания о себе, именно – на ступени самосознающого человека. Но может ли быть речь о свободе (в нашем смысле слова) и на этой ступени сознательной жизни человека или исторической жизни человеческого общества? Может ли быть признан свободным сознающий себя человек? Не может, так как субъективное сознание его не имеет самостоятельного значения, но находится в полной зависимости от открывающейся и сознающей себя в нем абсолютной субстанции, есть не больше, как один из моментов развития последней. Следовательно, метафизическая необходимость (метафизический детерминизм), с которою развивается, как мы видели, абсолютная субстанция, переходит здесь в логическую необходимость (логический детерминизм); человек предопределен в своем мышлении, которое, в сущности, есть не его мышление, – он мыслит то и так, что и как требуется субъективирующеюся в мышлении его абсолютною субстанцией. А логическая необходимость переходит, наконец, в нравственную необходимость (нравственный детерминизм), так как каждый объект человеческого по знания, каждое приобретаемое им представление есть не потенциальное только, невозможное только основание для определения решения воли человека, для обнаружения его деятельности, но и актуальное, действительное и неизбежное. И в этой области, в области воли, человек обнаруживает субстанциальную принадлежность свою абсолютной субстанции, следовательно, находятся в безусловной зависимости от нее, не может произвести ни одного момента своего существования из себя самого.

С отрицанием идеалистически пантеистической теорией свободы вози человеческой, самостоятельного значения человека по отношению к своим действиям, необходимо· связываются следующие выводы.

Во-первых, здесь теряет всякое значение речь об обязательности, о долге человека. Какой может иметь смысл признание человеком такой высшей нормы, которая требует, чтобы человек силой своей воли заставлял себя подчиняться этой норме, устраняя другие возможные, но противные последней пути, если человек есть не больше, как бесправный момент, неудержимо и бесследно увлекаемый потоком движущейся абсолютной субстанции, если он не имеет по отношению к ней решительно никакой самостоятельности, подчинен ей с безусловной необходимостью. А с разрушением долга, обязательности, уничтожается и вменяемость человеку его действий. Каким образом человек может быть повинен в своих действиях, заслуживать награду или наказание, если его действия суть необходимые обнаружения открывающейся единой всеобъемлющей и все исключающей субстанции? Понятно, что в этом учении последнее основание, последняя причинность человеческих действий, на которой основывается учение о нравственном вменении, коренится не в человеке, не в его свободном хотении, а в абсолютной субстанции.

Во-вторых, при таком положении дела, собственно говоря, не может быть речи о добре и зле в том смысле. в каком обыкновенно говорят об этом предмете. Так как все совершается в мире с безусловной необходимостью, следовательно, не может быть в нем ни одного акта, который не имел бы необходимого и разумного основания для себя в открывающейся в мире абсолютной субстанции, то, следовательно, и те явления, которые мы называем злыми, имеют такое же необходимое и разумное основание, и следовательно в существе дела не суть злые, а добрые (так как необходимы и разумны, след.. целесообразны). Только с нашей ограниченной точки зрения они кажутся чем-то неразумным и презренным; только рассматриваемые в отрывочном, изолированном виде, они могут показаться чем-то безосновательным и лишенным права существования, но рассматриваемые с теоцентрической точки зрения, в связи со всей совокупностью бытия, они разрешаются в гармонию и обусловливают собою добро; они составляют не больше, как временный и преходящий дефект (недостаток, небытие еще того, что имеет быть впереди) Если и встретится в пантеистической системе речь о добре и зле в нашем смысле слова, равно как и о свободе и долге, то это будет сделано в ущерб последовательности системы, – будет сделано под давлением практической жизни, которая, идя споим чередом, мало обращает внимания на теоретические замыслы человеческого ума.

Непонятно только, скажем, каким образом могло произойти, что названные сейчас основные понятия нравственности, представляющие на самом деле только призраки, иллюзию по идеалистически пантеистической теории, успели так крепко пустить корни в общем сознании всего человечества, что жили и живут, не смотря на все противоубеждения идеалистов-пантеистов в их реальной несостоятельности; мало того – даже вынуждают этих мыслителей к непоследовательностям в своей системе, занося в нее такие вещи, существование которых не может быть выведено из ее основных принципов.

Если, таким образом, идеалистически-пантеистической теории Гегеля недостает, как очевидно из нашей критики, принципа a quo³⁹¹, то ей недостает, далее, и принципа ad quod.³⁹² Иначе: если из начал этой теории мы не в состоянии объяснять факта существования нравственного мира, то не в состоянии объяснить из них и цели его.

Все. что ни происходит, непременно должно происходить для кого-нибудь, для чьей-либо пользы или удовольствия, для чьего-либо блага, для удовлетворения (и следовательно непременно должно быть кем-нибудь сознаваемо); иначе оно теряет всякий смысл и значение, будет равняться несуществующему. Между тем в таком именно критическом положении оказывается гегелевская идея, в развитии своем не встречающая соответствия (адекватности) между собою, с одной стороны, и волей, получающею удовлетворение от развития этой идеи, и сердцем, наслаждающимся этим благом, развитием идеи – с другой стороны. Нам скажут, что недостаток у гегелевского абсолютного (у абстрактной идеи) воли и сердца восполняется волями и сердцами человеческими, так как человеческое существование имеет, по гегелевской теории, тот смысл, что оно служит субъективированию абсолютной субстанции; следовательно, развивающейся абстрактной идее соответствуют воля и сердце исторического человека. Но адекватно ли это соответствие? Ниже мы будем иметь случай видеть, что нет, как бы ни была продолжительна история человека. Да и в каком отношении находятся по Гегелю человеческие личности к развивающейся абстрактной идее? В отношении скоропреходящих, бесследно исчезающих моментов, – в отношении вполне несамостоятельного и малозначащего средства, простого орудия. И это второй пункт, на который мы должны обратить внимание, доказывая недостаток у Гегеля принципа ad quod, несостоятельность его теории в объяснении цели нравственного мира.

Если в гегелевской теории, как мы видели сейчас, оказался недостаток блага, как цели нравственности, при рассмотрении объективной стороны, служащей необходимою опорою для человеческой нравственности, при рассмотрении гегелевского Бога; то такой же недостаток блага оказывается и при рассмотрении субъективной стороны нравственной жизни и деятельности человеческой, при рассмотрении человека, как нравственного деятеля. Еще пожалуй сносной может показаться жизнь философа, который в часы спекулятивных своих работ достигает знания абсолютного, сознает свое тожество с ним, – так как гегелевское абсолютное, как нам уже известно, достигает самосознания в мышлении человеческом. Но достигает ли полного удовлетворения, истинного и прочного блага и этот философ? Не достигает, так как и философ, сознавая субстанциальную принадлежность свою абсолютному, считает индивидуальное существование свое не больше, как быстропреходящим и навсегда исчезающим моментом, и он действительно проходит и навсегда исчезает, по гегелевской теории; след., и он не в состоянии достигнуть обладания прочным, неотъемлемым благом; и он, сознавая даже тожество свое с абсолютным (в часы своего мышления), далеко не в состоянии получить то благо и удовлетворение, какое может получить человек, который сознает личную самостоятельность, относительную независимость от абсолютной субстанция, свое вечное, непреходящее существование. Да и вся ли, наконец, жизнь даже философа слагается из ясных понятий и отвлеченного мышления? – и насколько не вся, на столько в меньшей мере достигается им благо. А что сказать о не философах, людях, вращающихся в круговороте житейских отношений, преследующих мелкие, частные, подчиненные цели, о людях, неспособных даже подняться к сознанию абсолютной идеи? Понятное дело, что эта категория человеческих индивидуумов имеет еще меньшее значение, что жизнь подобных индивидуумов еще менее ощутительна в общей жизни универсума, еще бесследнее и незаметнее пропадает. Это так, по соображениям Гегеля; но удовлетворится ли этими соображениями душа каждого из индивидуумов? Как она может удовлетвориться, когда она преисполнена влечением и стремлением исповедовать “Бога живых”, между тем Бог Гегеля есть Бог мертвых? Как она может удовлетвориться, если “вместо хлеба”, выразимся словами Лотце, “Гегель, в своем пренебрежении индивидуальной жизни в виду отвлеченного развития идеи, угощает ее камнем?”³⁹³ Как она может удовлетвориться, если “счастие и мир ее, – продолжим словами того же мыслителя, – не принадлежат к целям исторической работы, если ход истории есть громадная трагическая бойня, на которой приносится в жертву всякое и все индивидуальное счастие и всякая и вся индивидуальная жизнь, для того чтобы благополучно шло развитие всеобщей идеи человечества”.³⁹⁴ Как она может удовлетвориться, если все, что она делает и выносит, все, на что она надеется и к чему стремится, наконец все, чего она достигает, – все это принадлежать только к механизму и декорации, на которые божественный дух тратится для того, чтобы доставить себе зрелище развития идеи”.³⁹⁵ Скажут, что “нам следует преодолеть в себе мягкосердие чувствительного взгляда на историю и привыкнуть к мысли, что главное-то и заключается в необходимом процессе понятия, а не в счастия и несчастий индивидуумов”.³⁹⁶ Но не возмущается ли против этого совета естественное чувство каждой человеческой души, не исключая и души спекулятивного философа? Пока будет теплиться в человеке искра жизни, до тех пор он будет вопиять против этого зверского насилия над ним, давая знать, что подобное учение идет в разрез с его природою, которой нельзя нарушать безнаказанно. В этом пункте уж выше материализм с своею эвдемонистическою теорией, так много хлопочущий о счастии человеческих индивидуумов, о благополучном состоянии их, о наслаждении (хотя временном, преходящем, но действительном, реальном). Самое же высшее наслаждение и высшее счастие человека, проистекающее из любви, этого принципа нравственной деятельности по ее материальному содержанию, каким образом может осуществиться в отношениях человека к безличному богу Гегеля, если любовь предполагает личные отношения, отношение личного человека к личному же, имеющему сердце Богу, а не к отвлеченному, холодному разуму. Таким образом, если бы и удовлетворился гегелевским богом ум человека, то никогда не удовлетворится им сердце человеческое; если бы стояли за этого бога философы, то против него восстали бы простые смертные. И не оказался ли бы в этом случае человек, существо хотя ограниченное, конечное, но обладающее чувством и волей, обладающею способностью любить, (т.е. воспринимать в себя и обнимать собою все живущее, не уничтожая однакож его самости, и в тоже время предавать себя всему живущему, но без уничтожения самости собственного “я”), – не оказалось ли бы такое существо гораздо возвышеннее, привлекательнее и богаче содержанием, чем гегелевский бог, хотя абсолютный, но холодный, ко всему другому индифферентный, все поглощающий, все исключающий и все уничтожающий, нов конце концов все таки остающийся таким же абстрактным, безжизненным, несовершенным по содержанию, каким был и прежде.

Да и какие, наконец, могут быть для человека, при изложенных условиях его жизни, побуждения энергически и честно действовать на поприще своей жизни, чем ему мотивироваться на пути к цели, если любовь к преследуемому предмету, этот нерв жизненных стремлений к цели, рассечена? Чем он может интересоваться и поощряться в выборе средств и путей для своей деятельности, если он знает, что все совершается с независящею от него необходимостью, что потому на нем не может лежать никаких обязательств, никакого долга, что все совершается не для его блага, а для блага кого-то стороннего, другого, или, лучше сказать, ни для чьего блага, что своею деятельностью он не в состоянии достигнуть никакого прочного, реального, истинного блага?

Много шуму у Гегеля, скажем в заключение, а мало дела; большие приготовления, а ничтожный результат. И оно в самом деле так, коль скоро все низшие ступени жизни в мире (как нечеловеческой, так и человеческой), со всеми происходящими на них событиями и явлениями, существуют только для того, чтобы немногие философы могли созерцать развивающуюся в мире идею, – коль скоро, далее, и философы, при всей ясности сознания этой идеи, при всем сознании тожества своего с абсолютным, все-таки не могут сообщить последнему конкретного и реального содержания, а сходят один за другим со сцены истории, оставляя когда-то сознававшуюся ими идею пустою, бессодержательной, индифферентной в самой себе, и равно за собою не оставляя ничего прочного, реального, непреходящего.

Если верно то, что сказали мы доселе, разбирая теорию идеализма, то теперь мы пришли к заключению, которое, по-видимому, дальше всего отстояло от вопроса. Не напрасно говорят, что противоположности часто соприкасаются; это случилось и в отношениях между материализмом и идеализмом. Хотя в исходных пунктах они слишком далеко отстоят друг от друга, но в конечном результате оказываются совпадающими. Если абсолютное Гегеля, идея его имеет действительное, реальное существование только в нашем мире, то следовательно, на самом деле, в реальности (а чистая идея, не имеющая соответствующего реального содержания, есть ничто) она есть результат развития мира, продукт сил природы; и, следовательно, в действительности (реально) не может быть мыслима чем-то высшим мира, превознесенным над ним, чем-то правящим миром, господствующим над ним. Следовательно идеализм переходит в последнем результате в материализм. Таким образом принципы истории, устанавливаемые двумя рассмотренными нами мирисозерцаниями (материалистическим и идеалистическим) могут быть даже рассматриваемы в последнем основании как один принцип, но принцип несостоятельный, и во всяком случае отвергаемый нами.

Какое же начало мы установим в значении принципа истории?

Так как многие факты истории, многие явления нравственного мира, образуемого человеческой жизнью, не могут быть объяснены, как мы видели, из начал материализма и идеализма, т.е. из физических (материальных) сил и их закона (закона безусловной, физической необходимости), к которым в последнем результате сводятся материалистическая и идеалистическая теории, то, очевидно, должно быть признано бытие высшей, трансцендентной (сверхчувственной) сущности для объяснения явлений нравственного мира, без которой последние останутся непонятными. Гегелевский идеализм (в отличие от материализма) допускает такое высшее, трансцендентное бытие, но представляет его в форме чистой идеи, не имеющей адекватного реального содержания; номы уже говорили, что идеальное без соответствующего реального, абстрактное без соответствующего конкретного, понятие или мысль без соответствующей жизни есть пустота, ничто. Потому, допуская, на основании очевидных фактов, существование нематериального, сверхчувственного (идеального – выразимся, положим) начала, в противоположность материальному, чувственному (реальному), мы представляем себе его в форме реальной, действительно существующей сущности, в виде идеи (абстрактной формы), наполненной реальным содержанием (жизнью); следовательно термин “идея” мы понимаем не в абстрактно-логическом смысле, а в конкретно-метафизическом, не как возможность только, но и как действительность, но действительность категории бытия высшего, тонкого, духовного, совершенного, по сравнению с грубым, материальным, несовершенным (как бессознательным и несвободным, не устанавливающим идеалов и не преследующим целей) бытием видимого мира. А такая идеально-реальная сущность может мыслиться и существовать не иначе, как в форме личности. Таким образом принципом истории мы ставим принцип личности, открывающийся для нашего мира в человеке.

Сущность личности, этого принципа истории, состоит в том, что она есть бытие от себя и для себя, что она исходное начало своей жизни и цель ее заключает в самой себе, словом – что она сама себя обусловливает.³⁹⁷ В силу этого субстанциального, метафизического свойства своего, личность не застает себя готовой, или всецело полагаемой сторонней, внешней силой, а сама себя полагает, сама себя производит. Следовательно, только в личности мы находим те условия, которые оказываются необходимыми для объяснения указанных вами выше явлений нравственного мира и разрешения непонятных для материализма и пантеизма фактов истории. Только из этого начала могут быть объяснены и поняты бытие в мире свободы, существование в роде человеческом идеалов и обязательных норм для человеческой деятельности, человеческое чувство ответственности за действия, факт обвинения и наказания преступлений, совершаемых в человеческих обществах, возможность самопожертвования и любви, явления добра и зла в мире. Только из этого начала нам понятно будет, каким образом человек может вторгаться в миротечение и миропорядок и по-своему распоряжаться в нем то там, то здесь, быть самовольным и самостоятельным вкладчиком в мировую экономию. Только отсюда будет понятно, каким образом могло произойти, что человек впутался в ненормальное состояние, что он не таков в жизни своей, каков должен быть по требованиям своей природы, что он томится по идеалу, с которым разошелся, – будет понятно, почему человек должен страдать, и страдает, в настоящее время, горестным существованием искупать свою вину и путем тяжких жертв возвращать потерянное благобытие. Как видим, понятие личности тожественно с понятием нравственного существа, а также с понятием духа. Характерные же признаки личности, духа, или нравственного существа суть свобода и руководящий ее разум (самосознание).

Но личность, представляемая человеком, не есть чистая личность (совершенная свобода и полное самосознание), не есть чистый дух, не есть чистый эфос. В ней имеет место и относительное право и материалистическое начало; и потому-то, устанавливая в своем месте факторы истории, мы в числе самых общих факторов поместили и физическую природу. Человеческая личность представляет собою синтез антитез – духа и материи, и насколько простирается наш эмпирический взгляд, настолько в истории мы видим ее в этой именно двусоставной форме. Человеческая личность даже перестала бы быть полною личностью, если бы она проявилась в форме чистого духа, потому что в самом понятии человека лежит требование двусоставного существа. То обстоятельство, что дух человеческий связан с материей, служит, конечно, ограничением для первого, есть причина умаления его в градации существ универсума, младенческого, так сказать, состояния его (п потому задача человека – постепенно овладевать присущей ему физической стороной, мало-помалу поставлять ее в услуги своему духу); но для физической природы, кстати заметить, обстоятельство это в высшей степени важно в благотворно. Без этого условия физическая природа оставалась бы совершенно и навсегда исключенной из области духа, не имела бы пункта соприкосновения с высшею формою бытия, и таким образом космос распался бы на две совершенно отделенные друг от друга области; при этом же условии (соединении духа и материи в субстанции человека) физическая природа получает возможность быть вовлеченною в область духа, принимать участие в его жизни и вступать с ним во взаимообщение. Таким образом, найденный нами принцип истории, т.е. принцип личности, обнимает собою и физическую природу, и принцип материи (материалистический). Это значит, что отвергнутые нами принципы – идеалистический и материалистический – не исключаются безусловно нашим принципом, а обнимаются им и поглощаются. Это, впрочем, будет яснее из последующего.

Но уже связанность человеческого духа материей, которая есть начало противоположное ему и потому ограничивающее его, заставляет предположить, что человеческая личность не есть, как уже заметили мы выше, личность чистая, т.е. полная, совершенная, абсолютная. Специфическими чертами личности мы признали свободу и самосознание; во наблюдая человеческую личность в процессе ее жизни, с ясностью увидим, что она далеко не обладает полным светом самосознания и полной свободой самоопределения. Во-первых, исследуя человеческую личность в ее происхождении, в те моменты, когда она вступает в процесс своей жизни, найдем, что самосознание ее развивается из темной, бессознательной области, и свобода ее обусловлена инстинктивными влечениями в полусознательными желаниями; новорожденного дитяти никто не назовет действующим самосознательно и свободно. Следовательно, человеческая личность развивается из темного натурального основания, на котором она коренится. На этом же корне она опирается всегда, в продолжение всей своей жизни, как бы высоко она ни развилась. Говорим – всегда, потому что если мы станем наблюдать человека, вполне созревшего умственно и нравственно, то опять-таки найдем, что он всегда живет в двух формах существования – сознательной и свободной (личной) и бессознательной и несвободной (безличной). Содержание нашего “я” никогда не сознается и не может быть сознано нами все вдруг, а лишь последовательно, по частям: в глубине нашего “я” лежит фонд, который никогда не может быть освещен светом самосознания; мы никогда не в состоянии сознать, что такое наша душа в своей сущности, как “вещь в себе”, по выражению Канта, как носитель тех психических явлений, которые сознаются нами. Равным образом действуя свободно, человек никогда не определяется в своей деятельности единственно или чисто из самого себя, никогда не действует без каких-нибудь мотивов, т.е. без представлений о достоинстве предметов, приводящих волю в движение, и без внутренних вызовов к деятельности, коренящихся в инстинктивных влечениях; не говорим уже о том, что в индивидуальных особенностях своей природы человек наталкивается на такую границу, которая не может быть всецело преодолена и уничтожена никакими усилиями его свободной воли. Вот почему ограниченная личность человеческая необходимо предполагает безграничную личность божескую. Предположить это мы вынуждаемся тем же соображением, которым обыкновенно руководствуются, доказывая бытие Бога из космологического и отчасти нравственного начал. Основание это лежит во всеобщем логико-метафизическом законе достаточная основания. Если человек есть личность ограниченная, условная, несовершенная. то для объяснения факта существования ее необходимо предположить, следуя закону достаточного основания, существование личности безграничной, безусловной, всесовершенной. Если, далее, человек, как нравственное существо, носит в себе нравственный закон, с безусловною необходимостью (категорически) обязующий его свободную волю, то, очевидно, должен существовать личный законодатель, в котором лежало бы достаточное основание нравственного закона, ощущаемого человеком в своей совести и не имеющего достаточного основания в нем самом. Но это не все. Коль скоро человек есть существо не только оперирующее абстрактными процессами холодной мысли, но и способное любить, вступать в сердечное интимное взаимообщение с другими существами, то в этом для нас открывается возможность такого доказательства бытия абсолютной личности, которое по убедительности своей превосходит все другие доказательства и от которого одного все возможные доказательства получают подтверждение и силу. Это так называемое религиозное доказательство (Якоби), состоящее в том, что человек непосредственно убеждается в бытии личного Бога в благоговейной преданности и любви к Нему, получая ответ на них со стороны Бога (со стороны Его попечительности и Его любви), – убеждается вследствие прямого соприкосновения своего духа с духом Божиим. В этом случае человек ощущает присутствие в себе Бога с такой же определённостью и уверенностью, с какими созерцает внешними чувствами окружающие его предметы: и если, допустим, в ясности и отчетливости первое ощущение уступает последнему, чувственному созерцанию, то тем убедительнее оно в том отношении, что соприкосновение человеческого духа с предметом своим здесь бывает непосредственное, между тем как в последнем случае оно посредствуется внешними чувствами и внешней средой.

Если мы убедились, что условия существования человека, как существа конечного, условного, именно – ограничение его окружающим миром (и физическим, и духовным) есть причина того, что человеческая личность есть личность неполная, несовершенная, то отсюда с ясностью следует неосновательность учения Спинозы и его последователей-пантеистов, что абсолютное не может быть мыслимо в личной форме, что “абсолютная личность есть contradicto in adjecto”³⁹⁸ (Штраус). Человек потому и не есть полная, абсолютная личность, что он не есть безграничное, абсолютное существо: а если бы он был таковым (безусловным, ничем неограниченным), то тогда именно он и имел бы возможность быть совершенной личностью. След., именно абсолютному, именно божеству, и только Ему, принадлежит возможность быть истинной, чистой личностью; именно на Него, и только на Него, может быть перенесено в полном объеме понятие личной жизни, – между тем как человеку личное существование принадлежит в относительном только смысле. Стоит только не забывать данного нами выше понятия о личности. Личная форма существования была бы ограничением (negatio) для божества в том только случае, если бы определения (determinatio) личности, а вместе с тем само бытие ее, полагались сторонней силой, а не самою же личностью; между тем мы в том и нашли сущность личности, что она существуем через себя саму. Полагая само себя, пροизводя из самого себя сущность своего бытия и обусловливай самим собой свойства своей жизни, абсолютное тогда именно и полагает себя, тем самим и реализует себя, а не отрицает себя; а полагая себя единственно из самого себя, независимо от всякого внешнего давления, абсолютное, натурально, полагает личные свойства своя (самосознание и свободу) в безусловной степени (а не в той условной, ограниченной, в какой полагает себя человеческая личность), следовательно, и с этой стороны не встречает ограничения, отрицания. Напротив, тогда-то абсолютное и претерпевало бы ограничение, если бы оно не было личностью, т.е. если бы не полагало самосознательно и свободно полноту своего бытия и совместно с этим не приобретало возможности и силы определять собой и полагать от себя и все вне существующее. Таким образом, “как правильно понятое понятие абсолютного, – скажем словами Пфляйдерера, – ведет к понятию личности, так и правильно понятое понятие личности ведет к понятию абсолютного. Таким образом с двух сторон получаем доказательства в подтверждение той истины, что “абсолютная личность” – не только не немыслимое Non ens³⁹⁹, как думает Штраус, а, напротив, понятие логически необходимое”.⁴⁰⁰

Да и соединение (синтез) материи и духа в субстанции человека и вообще в устройстве мироздания заставляет предположить причину (личную) этого гармонического соединения, лежащею вне соединяемых элементов, так как в самих элементах, как неоднородных и индифферентных между собой, не может лежать довлеющей на то причины.

Таким образом, признав принципом истории принцип личности, мы должны стать с ним на теистическую точку зрения, – отнюдь, впрочем, не исключающую антропологической точки зрения и даже физической, во обнимающую их. Говорим “теистическую” не в смысле эманатизма, или деизма, – потому что эманатизм или иначе спекулятивный теизм (из древних –- неоплатоники, гностики; из новых – Бэм, Шеллинг, Вайссе, Роте, Фихте младший и др.) составляет предварительную ступень к пантеизму, который отвергнут нами; а деизм или иначе – эмпирический теизм (из древних – Аристотель·, из новых – английские деисты, Лейбниц и др.) ведет к материализму, которого также мы не приняли. Значит долг наш, стоя на теистической точке зрении, признавать и совместное, и раздельное существование Бога и мира. Но исследование этого предмета не входит в задачу настоящего сочинения.

Принцип личности, поставленный нами принципом истории, выяснен в особенности христианством; оно выяснило как истинное понятие о личном Боге, так и истинное понятие о личности человека, – хотя ограниченной, но имеющей вечное значение и достоинство. Потому представление о личном Боге и личном человеке особенно было сильно и получило преобладающее значение в первые века христианской эры и средние века, хотя, конечно, больше принималось со слов Библии на веру, чем ставилось предметом научного исследования и выводилось строго логическим путем из научных посылок. Как на представителя направления этого времени, философствовавшего об истории, укажем на Боссюэта. Но и в новейшее время, несмотря на широкое распространение пантеистического и материалистического направлений, нет недостатка в защитниках принципа личности и в таких трактатах и исследованиях по философии история, которые в качестве деятелей истории выводят личного Бога и личного человека. Укажем на Зиссмильха, Гамана, Шлоссера, Нибура, Шлегеля, Гербарта, Г.Миллера, И.Миллера, Лазаруса, Лотце, Эттингена, Германа, Шарлинга и др. – из немецких философов-историков; на Жавари, де Местра, Баллянша, Габриеля, Гратри, Буллье, Бюша и др. – из французских; на Розмини, Романьози и др. – из итальянских; на Эдуардса, Шедда, Маколея, Карлайла и др. – из североамериканских; на Гейера – из шведских.

Но термином a quo предполагается ad quod;⁴⁰¹ один полюс необходимо предполагает другой, противоположный; говоря о таком или ином начале чего бы то ни было, мы неизбежно наталкиваемся на вопрос о таком или ином конце его. Равным образом речь о факторах, о силах необходимо предполагает такой или иной предмет, такую или иную задачу, такую или иную цель их деятельности. Поэтому, выяснив принцип истории (и факторы ее), обратим внимание на выяснение цели ее. Здесь также положительное решение вопроса мы должны предварить критическим решением его.

Соответственно двум противоположным крайностям, найденным нами при установлении принципа истории, ее начала, – крайности материализма и идеализма, – мы наталкиваемся в философии истории на две противоположные крайности и при определении цели истории, ее конца. Сторонниками натуралистически-материалистического направления создана и защищается теория вечного круговращения, а сторонниками натуралистически идеалистического направления создана и защищается теория бесконечного прогресса (progressus in infinitum).

Сторонники вечного круговращения опираются на том взгляде, из которого еще в древнее время вышел в своем рассуждении автор библейской книги Екклезиаст (Еккл.1:4–11). Обращая внимание на природу и историю, последний находит в них постоянное повторение одних и тех же явлений, и “ничего нового”, ничего интересного, могущего удовлетворить стремление духа человеческого к прогрессивному движению вперед. В области природы он видит монотонное круговращение солнца, такое же круговращение ветров, такое же круговращение рек. В области истории находят бездельное (по-видимому) прихождение и прохождение человеческих поколений, бесполезные “труды человека, которыми он трудится под солнцем”, но которые не приносят ему ”никакой пользы”, скучное повторение “того, что уже было” и “что уже делалось”, изглаждение “прежнего” из памяти современников, которые, в свою очередь, “не останутся в памяти у тех, которые будут после”. “Бывает нечто, – выражается Екклезиаст, – о чем говорят: смотри, вот это ново; но если присмотримся, то найдем, что это “было уже в веках, бывших прежде нас”. Таковое наблюдение приводит автора к умозаключению, что “все суета”!

Теорию эту, опиравшуюся в древнее время на непосредственном наблюдении явлений природы и истории, в новейшее время стараются обосновать на строго научных данных. Как в природе εὕρηκα⁴⁰² сторонников этой философии истории состоит в том, что они открыли вечное превращение и круговращение вещества, производящих из жизни смерть и из смерти жизнь, из цветов гниль и из гнили цветы, так и в истории они не видят ничего больше, как вечное периодическое повторение одних и тех же событий, одних и тех же явлений, – и это происходит как в макрокосмической форме существования, так и в микрокосмической. Если в древнее время говорили, что нет ничего нового под “солнцем”, то в новое время говорят, что нет ничего нового “под луной”. Хотя в частностях мироисторической (и вообще мировой) системы и происходит постоянное изменение, постоянные метаморфозы, но в общем, в сущности, она остается постоянно неизменной, в круговращении жизни, в сфере ее, не происходит действительно новых форм существования и новых принципов. А если так, если существование истории и вообще мира не направлено на достижение какого-нибудь конечного определенного пункта, а представляет собой только постоянный расход и приход средств к цели, то. след., оно бесцельно и не имеет разумного смысла. Да иначе и не может быть: коль скоро происхождением своим мир и история обязаны, по материалистической теории, слепому случаю, а не разумной необходимости, то и конец их должен определяться не разумной телеологической причинностью, а бесцельной игрой.

Фальшь материалистической теории вечного круговращения в истории обличается и опытными наблюдениями эмпирической действительности и априорными суждениями философствующего разума. В первом отношении не только история, но даже естествознание говорит нам, что в мире ощущается не застой, а прогресс. Естествознание говорит, согласно с Библией, о постепенном (прогрессивном) возникновении вселенной (космоса) и о таком же возникновении различных видов бытия и жизни на нашей планете; говорит, далее (и геономия, и астрономия), о прогрессивном движении, совершающемся в природе и в настоящее время. Но гораздо яснее говорит история о прогрессе в человеческом роде. Прогресс человека в интеллектуальном отношении и в овладении силами природы не подлежит ни малейшему сомнению. Не так заметен прогресс его в моральной области и в овладении самим собою. Но мы имели уже случай разбирать теорию Бокля (и др.), отвергающего прогресс человечества в последнем отношении, а отчасти будем еще говорить об этом предмете впереди. Конечно, коль скоро человек (и вообще мир) есть ограниченное существо, то он должен быть заключен в известные пределы, в определенные формы, которых не может переступить, чтобы стать беспредельным, в которых должен круговращаться; коль скоро, далее, он вышел из нормального состояния и впутался в ненормальное, то в этом случае весьма естественно, если он в прогрессивном движении своем делает частые возвраты назад, часто задерживается в своем развитии, в чем собственно и заключается истинная сторона теории вечного круговращения. Но круговращение человека в известных непереходимых границах, существование его в известных определенных формах не препятствует ему осуществлять присущее ему стремление к беспредельному, направляться в жизни своей беспрестанно вперед и вперед. Не препятствует же движение, напр., земного шара вокруг собственной оси движению его вокруг солнца. Произносит же, напр., слово “Бог” и дитя, произносит его и философ; но какая огромная разница в содержании, мыслимом тем и другим за произносимым словом. Присуща же, напр., условному человеческому уму идея безусловного? Даже самый сходные по-видимому явления в истории не представляют собой простого повторения прежде бывшего, но содержат в себе особенные характеристические черты, объясняемые разностью времени и обстоятельств того или другого события.

Но предположим, что в истории не происходит ничего нового, что она представляет собой вечное круговращение; тогда возникают неразрешимые трудности для философствующего ума. К чему тогда, спрашивается, всякое движение, всякая жизнь в истории? Когда мы совершаем что-нибудь, то совершаем для чего-нибудь, для какой-нибудь цели, и только в этом случае действие наше получает достаточное основание и разумный смысл. Следовательно, представляя историю бесцельным круговоротом, производимым слепой игрой физических сил, теория вечного круговращения устраняет из истории всякий разумный смысл; но в этом случае она встречается с неразрешимым вопросом: каким образом из бесцельной игры в макрокосмосе объяснить сознание разумной цедя и стремление к ней в микрокосмосе? Как примирить то и другое? Это тот же самый неразрешимый вопрос, на который наталкивается материалистическая теория и при объяснении происхождений вселенной: каким образом, спрашивается, из неразумия произошел разум, из слепого случая – разумная необходимость? Очевидно, что это противоречие для человеческого разума, вещи несовместимые. А так как разум наш не может отказаться от себя самого, не может ввести в себя противоречие, иначе он разрушил бы себя, то значит должно быть устранено то, что несовместимо с ним, т.е. должен быть предположен разум и в макрокосме. Вопросы – откуда и куда, почему и для чего суть основные вопросы испытующего ума человеческого, между тем материалистическая теория не дает на них ответа.

Не удивительно поэтому, если практическим следствием этой теории является пессимизм, самое безутешное мировоззрение, оказывающее весьма вредное влияние на нравственную жизнь человека и глубоко унижающее благосостояние его в сравнении с благосостоянием всякого другого живого существа. Откуда возьмется у человека энергия для деятельности, если он знает, что все труды его в сущности напрасны и не ведут к прочной разумной цели? Из-за чего он станет подчинять себя долгу, жертвовать собою, если он знает, что все это не служит к созиданию высшего порядка вещей, в котором эти жертвы и эта верность долгу будут по достоинству оценены и послужат ему во благо? Не оказывается ли тут человек самым жалким существом из всех чувствующих существ, преисполненным необъяснимого противоречия? В самом деле, мы видим, что в природе находится точное соответствие между влечением существа и назначением его, между потребностями и удовлетворением их, вследствие чего физическое существо оказывается в явлении своем тем, чем он должно быть по своей идее, и потому остается довольным ь настоящею своею жизнью. Не то видим мы в человеке. В нем влечение оказывается высшим, чем назначение, потребности оказываются высшими, чем то удовлетворение, которое получается им при настоящем порядке вещей: будучи заключен с прочими живыми существами в круговороте природы, он не может успокоиться в этом состоянии. Не ясно ли отсюда, что цель человеческой истории должна лежать выше и глубже, чем полагает ее теория вечного круговращения? Иначе мы принуждены будем прийти к тому концу, к которому приходит пессимизм, именно –- к отвращению от самой жизни, как от величайшего зла, к стремлениям самоубийства.

Ясно, что материалистическая теория вечного круговращения не в состоянии удовлетворить дух человеческий, жаждущий жизни, и жизни со смыслом, с целью. Поэтому гораздо рациональнее, привлекательнее и благотворнее для нравственности представляется идеалистически-пантеистическая теория бесконечного прогресса, допускающая безпредельное совершенствование, беспрестанное восхождение бытия на высшие и высшие ступени совершенства.

Но будучи привлекательнее на вид, она не объясняет сущности дела и не удовлетворяет человека точно так же, как и теория круговращения. Прежде всего и здесь, собственно говоря, жизнь мира является бесцельной. В самом деде, если цель при прогрессе in infinitum⁴⁰³ никогда не может быть осуществлена, если искомый результат никогда не может быть достигнут, то не напрасны ли все труды к осуществлению этой неосуществимой цели, не бесцельна ли работа в интересах достижения этого недостижимого результата? Идеальное, не имеющее и не могущее иметь соответствующего себе реального, есть ничто, призрак; и это-то ничто есть цель прогресса in infinitum. Ясно, что прогресс in infinitum, строго говори, и не есть прогресс, в смысле постепенного приближения к конечному пункту, так как каждая из ступеней этого прогресса находится в таком же точно отдалении от конечного пункта движения, как и всякая другая, т.е. в расстоянии безусловной недостижимости. Но предположим, что бесконечный прогресс действительно имеет место в истории; для кого же, спрашивается тогда, он имеет значение? Не для Бога, конечно, так как Его не существует, по пантеистической теории, помимо человеческого сознания о Нем. Не для человека, так как он не в состояния и обозреть этого прогресса. Да и к чему борьба и страдания человеческих личностей, к чему жертвы из-за долга, если они не переживают тех плодов, которые приносятся этими жертвами и страданиями в последнем результате? Все это вопросы, на которые мы наталкивались и в критике материалистической теории круговращения, и которые дают знать, что и идеалистически-пантеистическая теория страдает теми же недостатками и столь же несостоятельна в решении нашего вопроса, как и материалистическая. В илозоизме же. в который выродился пантеистический идеализм, сглаживая мало-помалу различие между идеей и природой (в последнее время у Шопенгауэра, но он заметен еще у Спинозы), последний ясно обнаруживает тяготение и сродство с натуралистическим материализмом.

Таким образом, говоря и о цели истории, мы приходим к необходимости признания существования личного Бога, как конечного пункта жизни н стремлений человека и человечества – точно так же, как мы нашли необходимым признать существование Его, исследуя принцип истории. История и не бесцельна (не представляет собою круговорота), и не преследует в качестве цели чистую идею, нигде и никогда не достигающую осуществления, а имеет целью достижение обладания реальным благом, составляющим последний пункт всякого возможного стремления человека, или кого бы то ни было, и потому доставляющего ему полное удовлетворение и покой. Это реальное благо, составляющее конечный пункт стремления человека, должно быть, натурально, то самое благо, которое составляет и исходный пункт существования человека, так как потребности, вложенные в природу человека виновником его существования, могут быть удовлетворены, понятное дело, не иначе, как этим же самым виновником; начало и конец должны соответствовать друг другу, покрывать друг друга, иначе не может быть гармонии в бытии. Благо это – личный Бог, как абсолютное живое существо; и следовательно конечная цель история стоит в полном реальном соединения человека с личным Богом. Соединение это происходить в любви, – но любви не спинозовской или фейербаховской, а христианской, состоящей (по данному нами в своем месте объяснению) в том, что мое “я” я всецело предаю в другое “я”, но без уничтожения самости (личности) моего “я”, и одновременно чужое “я” всецело воспринимаю в мое “я”, но без уничтожения самости воспринимаемого мною чужого “я”. В этом состоит вечная жизнь. Тут источник жизни разлит во всех участниках жизни, и потому тут в полном смысле наступает царство Божие в человеческих душах и во всем бытии, Бог –"все во всем”. Поэтому можно (и должно) сказать, что цель истории – устроение царства Божия, божественного миропорядка. С достижением этой цели человек достигнет гармония между своей идеей и действительностью, достигнет примирения и единства того, чем он должен быть по своему назначению и своей природе, с тем, что он есть фактически – первое будет последним и последнее первым.

Элементы, из которых слагается описанное сейчас нравственное благо, составляющее конечную цель человеческой жизни (истории), указаны Кантом (хотя, впрочем, не в удовлетворительном определении). Это – святость и блаженство (по Канту – “добродетель” и “счастье”). Элементы эти и двойственное число их вытекают из того, что человек может быть рассматриваем, во-первых, со стороны его поведения, его деятельности, его подвигов, осуществления вложенной в природу его объективной идеи, а во-вторых, со стороны ощущаемого им субъективного состояния, следующего за первым, – со стороны “труда” и со стороны “наслаждения”, как выражаются современные экономисты и утилитаристы. Человек носит в себе закон для своей воля, и поскольку воля его не осуществляет в полноте этот закон, постольку он чувствует раздвоение в себе, ощущает границу, о которую претыкается его свобода, постольку не вступает в полное единение и с источником и вечным воплощением нравственного закона – личным Богом; но с полным уничтожением дуализма между человеческою волею и законом уничтожаются границы психологической и нравственной свободы человека и влечения его (присущего и всякому живому существу) к самоутверждению, он достигает полного самоположения – на лоне вечного источника бытия и жизни своей, а· вследствие этого – полного удовлетворении. Все прочие жизненные влечения человека сливаются в одно основное влечение – влечение к Богу.

А ступени для достижения нравственного блага, как цели истории, описаны философией Гегеля (хотя, впрочем, в ином смысле). Это – ступени сознания объективного, субъективного и субъективно-объективного. В этом отношении можно провести полную аналогию между развитием каждого в частности человеческого индивидуума и развитием всего человечества; тот и другое проходят одни и те же ступени развития. В самом деле: если человек и человечество не сами из себя произвели и производят свое существование, а получили и получают задаток к своему развитию готовым, данным внешней, объективной силой, развиваются в своей жизни из темного натурального основания, то естественно, что на первых порах они будут чувствовать в себе сильное давление этой объективной натуральной силы, будут отвлекаться почти всем вниманием своим на внешнее, объективное, и только ему усвоят истинное и существенное значение, будут ощущать себя пассивными и несвободными. Мы видим, что малолетнее дитя всецело определяется в своих действиях и состояниях натуральной силой, которой оно окутано, что оно несвободно; видим, что восточное язычество обоготворяет внешнюю природу и вообще усвояет ей универсальное и господствующее значение над человеческим духом, – тут история почти всецело определяется природой. Задача человека на этой ступени – побеждать природу духом, покорять чувственность разумом, заменять слепую необходимость свободой, переходить из сумеречного состояния объективного сознания в светлую область самосознания. Но одна крайность вызывает другую: чем подавленнее чувствовал себя объективною натуральною силою человеческий дух на первой ступени своего развития, тем энергичнее станет он попирать эту силу, когда прийдет к сознанию себя и этим путем освободится от нее, тем свободнее и неограниченнее он себя почувствует. .Мы видим, что юноша готов разрушить все ограничивающее его и препятствующее его действиям, ему хотелось бы, чтобы все объективное служило орудием его субъективных хотений, он смотрит на себя, как на центр всего; подобным образом мы видим, что греко-римское язычество обоготворяет субъективное человеческое “я” и вообще усвояет ему царственное значение в мире, – здесь природу в значительной степени определяют историей. Задача человека на этой ступени – сознать свою ограниченность, зависимость от высшей объективной силы и устраивать гармонию между своим индивидуальным “я” и универсальным бытием, между субъективным и объективным миром. Этого он и достигает на третьей, высшей ступени своего развития, приходя здесь к признанию высшей духовной силы, которая властвует над ним, которой он должен подчиняться, и которая посредствует отношении его к природе, служа объединяющим началом для духа и природы, разума и чувственности. Здесь происходит гармоническое соединение свободы и авторитета, субъективного и всего объективного. Такое состояние человека мы видим в мужеском возрасте – в кругу индивидуальной жизни его, и в христианстве – в кругу мировой жизни его. Но, конечно, история движется к своей цели, как говорили мы выше, не прямым путем, по может делать возвраты назад и окольные обходы.

Если проследим историю прогрессивного развития человека, то найдем, что история идет к своей цели и в известной степени достигает ее и при настоящем порядке вещей, в сей земной жизни человека. Найдем, что человек более и более освобождается от давления окружающей его физической природы и приходит к сознанию себя (к самосознанию) и своего господства над природой; но в то же время вновь и вновь убеждается, что есть в бытии нечто ему не поддающееся и несокрушимое, нечто такое, что шире и глубже его по пространству и времени. Найдем, что человек более и более облагораживается, более и более проникается гуманным сознанием и гуманными отношениями, более и более становятся способным к восприятию истинной религии (христианства), – и что мрачные тени на нравственной жизни его, нередко весьма глубокие, тем резче дают чувствовать свет истины, величие и незыблемость добродетели и святости. Найдем, наконец, что, по мере распространения господства человека над природой и самим собой и уяснения сознания высокого достоинства человека и его назначения, расширяется и углубляется источник наслаждения, довольства, счастия. Но в полноте цель истории (нравственное благо) не может быть достигнута в сей земной жизни. Не касаясь метафизических условий настоящего существования человека на земле, ограничимся указанием на недостаточность для достижения конечной цели истории нравственных условий существования человека, в настоящее время расстроенных. Достижению цели истории препятствует вошедшее в род человеческий зло, грех, а отсюда – уклонение человека от нормального развития и отдаление от высочайшего источника святости и блаженства и направление на низшие, подчиненные, и даже прямо противоречащие назначению его и потому не удовлетворяющие его цели. Что при настоящих условиях недостижимо для человека полное блаженство, это следует уже из того, что в мире господствуют болезни и смерть; а что при настоящих условиях недостижима полная святость, это следует из того, что даже самые великие подвижники на поприще разумно-нравственной жизни не в состоянии создать полной гармонии между своей волей и присущим человеческому существу нравственным законом. Следовательно, необходимо предположить другую жизнь в видах достижения конечной цели истории, бессмертное существование души человеческой и восстановление для существования в новой форме тела человеческого. Отвергать это – значит увековечивать борьбу между добром и злом, увековечивать грех и страдания, и, следовательно, отрицать возможность достижения когда-либо нравственного блага. Даже у языческих народов нравственность ставилась выше земной жизни, даже у них считалось низким, недостойным человека жертвовать всем без исключения ради сохранения земной жизни, – след., предчувствовалась другая жизнь, в которой по достоинству будет оценена всякая жертва. Нельзя только поставлять будущую жизнь в такую резкую противоположность относительно нравственного состояния человека с земной жизнью, в какую обыкновенно она поставляется у нас; нельзя думать, будто со вступлением человека в загробную жизнь вдруг делается скачком в нравственном развитии; такое представление находится в противоречии с психологическим учением о природе души человеческой и с наблюдением строгой градации в сфере всякой вообще жизни.

Отношение между развивающимся родом человеческим и высочайшим принципом истории – личным Богом надобно представлять отношением воспитываемого к воспитывающему. Кто исключает воспитательное отношение между ними, тот должен будет предположить, что человеческий род или развивается с натуральной необходимостью, исключающею свободу, или изначала обладает совершенством; но то и другое ложно и нами отвергнуто. След., развитие истории не есть чисто имманентное (что повело бы нас к абсурдному заключению, что высшее, более совершенное может быть объяснено из низшего, менее совершенного), а предполагает внешнее влияние высшей духовной силы, из которой одной может быть объяснено духовно-нравственное развитие человечества. Та сила, которая стоит во главе при начале истории и определяет конец ее, должна посредствовать и движение ее от своего начала к своему концу. Силу эту, воспитывающую род человеческий к его назначению, обыкновенно называют божественным промыслом. Воспитательными средствами служат для пего все порядки и учреждения в человеческом роде и все испытываемые им судьбы. Хотя воспитываемые действуют свободно и ходят своими собственными путями, но в то же время они выполняют и предначертанный божественный план, осуществляют вечную необходимость. Предметом воспитания служат как индивидуумы, так и род, – индивидуумы, поскольку род есть организм личностей, род – поскольку индивидуумы не должны бить понимаемы атомистически, без органической связи между собой. Последним замечанием объясняется, каким образом могут быть воспитываемы отдельные поколения и отдельные человеческие личности, между тем как множество их быстро сходят со сцены истории без полного и даже без всякого воспитания.

Между развитием человеческого рода и развитием человеческого индивидуума есть близкая аналогия, так как они подлежат одним и тем же законам развития. Иначе и не может быть, коль скоро род есть организм индивидуумов. и потому если, с одной стороны, исследование родовой истории человека может способствовать уяснению некоторых пунктов индивидуальной истории его, то еще больше исследование последней может проливать свет на течение первой, так как индивидуальная история человека ближе к нам, чем родовая история, и потому тщательнее может быть наблюдаема, – так как она удобнее может быть обнята с одной точки зрения, подведена под одно начало и расчленена по периодам, – так как, наконец, возникновение индивидуальной истории может быть наблюдаемо (по крайней мере отчасти), между тем начало родовой истории, точно также как л конец ее, скрывается в тумане человеческого недоведения, так что и в настоящее время антропологическая наука, не смотря на богатые исследования в области первобытного мира и огромные успехи по этому предмету в последние десятилетия, находится в недоумении на счет происхождения человека. Потому исследователю исторической жизни человеческого рода, особенно первобытного времени, надобно обращать тщательное внимание на отношение между микрокосмом и макрокосмом в их развитии, – более тщательное, чем какое обращалось по настоящее время. Какие, напр., оживленные прения шли и идут со времени создания гипотезы дарвинизма, – между тем не из наблюдения ли над возникновением и развитием индивидуальной (духовной) жизни человека должно быть заимствовано (как по крайней мере нам представляется) главное возражение к опровержению дарвинизма? Говоря это, мы имеем в виду тот факт, что человеческое дитя, как показывает опыт, не может развиться в мыслящее и волящее существо под влиянием одной только природы, без воспитательного влияния других мыслящих и волящих существ;⁴⁰⁴ а если достигло⁴⁰⁵ некоторой степени развития духовных сил, то начинает дичать, делает регресс духовный, в случае если будет оторвано от общества людей и предоставлено исключительно влиянию окружающей природы.⁴⁰⁶ Уже этот один факт доказывает, что человек не мог произойти из животного.

По вопросу о происхождении нравов, служащих выражением и нормой нравственной жизни человеческого общества, точно также как и по вопросу о происхождении языка, государства, религии, создались психологами, историками и моралистами разноречивые теории. И не удивительно; время происхождения нравов⁴⁰⁷ – это “туманная область, представляющая широкое поле для измышлений фантазии”;⁴⁰⁸ это “terra incognita”,⁴⁰⁹ о которой можно гадать по аналогии, но которую нельзя наблюдать непосредственно и относительно которой нет и не может быть прямых исторических известий. Одни думают, что нравы предписаны человеку и он научен им непосредственно Богом; другие считают их изобретением человеческим, основывают на взаимном договоре людей; иные выводят их из нравственного инстинкта человека. Бесспорно, что каждая из этих теорий скрывает в себе момент истины (чем и объясняется возникновение и существование их; но в чистом своем виде ни одна из них не выдерживает критики. Общий недостаток всех этих теорий тот, что они находятся в противоречии с дознанными по настоящее время законами психического развития, механизируют моральную силу человека.

Сведение нравов на существо высшее человека, Бога или богов, как на источник происхождения их, объясняется импонирующим влиянием их на народное сознание. И в самом деле, мы обстоятельно разъяснили в своем месте ту истину, что в нравственном сознании или совести ощущается человеком сила, далеко превосходящая ограниченные условия человеческого существования, и что нравственная норма потеряла бы авторитетное значение свое по отношению к человеку, если бы не утверждалась на незыблемом основании абсолютной объективной необходимости. Потому-то еще у язычников послушание законам государства было нераздельно от веры в охраняющих и судящих богов; потому-то еще язычники, слыша в себе голос совести, говорили – est Deus in nobis.⁴¹⁰ Но теория происхождения нравов непосредственно от божества страдает тем же коренным недостатком, каким страдает и всякая теория восприятия человеком нравов извне, от сторонней руки, или научения им. Ясно, что тут теряется относительная самобытность духовного существа человеческого, игнорируется присущая ему способность к творческой, в своем смысле, деятельности; вместо того чтобы постепенно производить и вырабатывать правы из себя самого, из своего собственного существа, человек вынужден механически переводить их в себя в готовом виде из другого источника. С точки зрения современного психологического знания необходимо признать, что нравы должны иметь основание в психической природе самого существа человека.

В основании второй теории происхождения нравов,⁴¹¹ теории человеческого изобретения их, взаимного договора людей, как основания нравов верна та мысль, что человек не есть безучастный зритель происходящих в нем явлений, и что, далее, для человека, при настоящем его состоянии, недостаточно бывает субъективного внутреннего побуждения, как мотива к нравственной деятельности, а необходимо гарантировать последнюю строгими и прочными предписаниями внешнего закола. Но эта теория слишком обильна недоразумениями и очевидными противоречиями, чтобы она могла быть принята в объяснение происхождения нравов. Если мы спросим об основании, ш» которому члены известного общества следуют господствующим в среде его нравам, то сторонникам этой теории не трудно указать на взаимный договор этих членов; но что ответят они. если мы спросим об основании самого договора: на каком основании все члены общества решаются и соглашаются на заключение договора и свято соблюдают его? Дело в том, что если заключается договор для известного образа деятельности, то значит предполагается возможность не следовать этому образу деятельности, – возможность, которую именно хотят исключить договором, но почему же, на каком основании я и все прочие члены общества приходим к мысли и намерению заключить договор и исключить этим возможность противоположного договору образа деятельности, и на каком основании я и все прочие должны не нарушать договора (который однако может быть нарушен), – что обязывает нас к этому? Так как договор, по самому понятию своему, не есть акт первоначальный, а производится людьми по соглашению, то нужно допустить одно из двух: в основании его или ничего не лежит, или лежит более древний договор, обосновывающий и гарантирующий договор дальнейший. Но в первом случае мы будем строить здание на воздухе, а в последнем вовлекаемся в бесконечный процесс договоров, который можно расписывать на бумаге, но который не может иметь места в действительности. Да и что значат взаимные договоры между людьми, не имеющие основания где-нибудь поглубже человеческой воли! Вывод так ясен и так не совместим с теорией договора, как источника нравов, что он не мог быть не замечен и не предупрежден оговоркой творцами этой теории. И вот они говорят: договор, на котором основываются нравы, есть договор безмолвный; он “втихомолку принимается и признается всеми” (Руссо); он, далее, совершается не некоторыми только членами общества, а всеми, и притом заключен всем первочеловечеством решительно, безусловно и без малейшего разногласия. Но допуская такое ограничение, мы совершенно уклоняемся уже от понятия договора и приходим к какому-то другому источнику происхождения нравов, лежащему глубже договора. Происхождение нравов сторонники рассматриваемой теории очевидно смешивают с происхождением закона; но ниже мы найдем различие между этими двумя понятиями. Итак, и эта теория происхождения нравов механизирует моральный процесс в человеке; вместо того чтобы выводить динамически нравственную норму из глубины природы человеческой, она сводит происхождение ее на произвольное и случайное намерение человека.

Не свободна от этого недостатка и третья теория инстинктивного происхождения нравов, –происхождения в форме готового, законченного инстинкта. Достоинство ее состоит в том, что она поставляет человеческие нравы в субстанциальную связь с человеческою природою, производя их из нее с неотразимою необходимостью. Но объяснение происхождения нравов по этой теории находится в противоречии с характером психической деятельности человека, к проявлениям которой относятся, между прочим, и нравы. “Сколь ни темно понятие инстинкта, – скажем словами Лазаруса, – но то одно ясно, что его можно с полной уверенностью отличить от всего того, что называется человеческим произведением… Важное различие между тем и другим состоит в том, что содержание инстинктивной деятельности вполне ограничено; и если оно и не дано вполне готовым с рождением животного, то все-таки все условия к тому есть уже налицо с началом жизни животного; потому то ни одно животное не переступает границ своего инстинкта, а, с другой стороны, и не остается позади этих границ; ткань пауков и ячейки пчел суть художественные создания, но ни одно из них не отличается от другого, все индивидуумы в породе и во все времена (насколько достигает человеческое наблюдете) производит одно и то же, совершенно однообразные продукты, и в этом вековом однообразии они работают от поколения к поколению... Между тем все человеческое есть продукт постепенного и прогрессивного развития как в области каждого в отдельности индивидуума, так и в последовательной смене поколений... След., инстинкт есть абсолютно необходимое, безусловное, так как все условия его даны разом; все же посредствуемое, условное, все то, что постепенно должно восходить от условия к условию (какова человеческая деятельность), все это совершается уже не инстинктивно; потому то всякая традиция лежит за пределами инстинкта”.⁴¹² Таким образом, произведения человеческого духа сводятся рассматриваемой теорией происхождения нравов на степень процесса с характером животных душевных отправлений. Но известно, что психическая деятельность животного, по сравнении с психическою деятельностью человека, отличается механическим характером, происходя за пределами самосознания и самоопределения и потому не находясь по власти и распоряжении животного, состоя в простых в высшей степени душевных отправлениях. Итак, и настоящая теория происхождения нравов страдает указанным общим недостатком всех критикуемых теорий, именно механизирует моральный процесс в человеке.

Что касается нашего мнения по данному предмету, то мы думаем, что путь к его решению намечен нами еще в речи о методе построения науки, так как первоначальное приобретение познаний и создание научной системы подлежат одним и тем же условиям, и развитие духа человеческого посредством субъективирования объективного бытия происходит на всех ступенях совершенствования его (духа) по одним и тем же законам. Дедукция н индукция – вот двусоставное начало происхождения всех процессов духовного развития человека. Так как процесс субъективирования в области условного, тварного бытия не есть процесс абсолютно творческий, самобытный, то потому субстрат, подкладка, так сказать, для этого процесса должна быть дана внешней, сторонней силой; и должна быть дана в форме объективного бытия;⁴¹³ но так как это объективно положенное есть то начало, из которого имеет развиться субъект (есть субъективный принцип), то следовательно это объективно положенное есть вместе и субъективно имеющее произвести себя, есть объект-субъект (отличающийся от самосознающего “я”, которое также есть субъект-объект, тем, что в последнем случае объект поглощен субъектом, между тем в первом случае наоборот – субъект поглощен объектом). Тут мы наталкиваемся, по-видимому, на противоречие, которое должно быть разрешено понятием “бессознательного”. Понятие это играет в современной философии весьма важную роль (Шопенгауэр, Гартман), – и не напрасно. Прежняя философия, будучи незнакома с жизнью бессознательной души, приходила к несообразным с современною психологическою наукою заключениям о происхождении тех или других, наблюдаемых в жизни человека, психических явлений; отсюда предположение происхождения нравственной нормы из человеческого расчета; отсюда взгляд Канта на совесть, как на первоначальный и неразложимый акт человеческого духа. Но в настоящее время, по мере ознакомления с бессознательной областью⁴¹⁴ открылась возможность искать происхождения психических явлений в бессознательной душе. Если Гартман говорит в своей “Философии бессознательного” о “ясновидении бессознательного”, если Шопенгауэр находит “волю в природе”, то в этих фразах высказывается та глубокая мысль, что планомерный и законосообразный порядок как вообще в мире, так в частности в человеческой и нравственно-чаеводческой жизни, не есть результат человеческого измышления, или вообще явление случайное, а имеет основание свое гораздо глубже, в самой сущности бытия, и след., не отъемлем от него, не может не осуществиться или перейти в беспорядок, – та мысль, что не от случаи и не от человека зависит тот факт, что различные виды бытия, и между прочим бытие человеческое, обнаруживают известные влечения и стремления, специфически им принадлежащие, но что это явление неотделимо от самого бытия, так что существование его вполне гарантировано и находится в связи с существованием самого производящего его бытия. Может быть фразы гартмановой философии – “ясное видение бессознательного, преследование бессознательным повсюду известных планов», способность бессознательного “провидеть” все впереди и “упорядочивать” развития его – вызовут в читателе улыбку и ничего более. Не станем удивляться этой улыбке, так как прямые мысли,⁴¹⁵ выражаемые этими фразами, суть contradictio in adjecto;⁴¹⁶ но если серьезно вдумается в эти фразы, то перед нами раскроются истинные стороны в пантеизме, мы увидим, что пантеизм приводит нас к “чуду в природе”,⁴¹⁷ к бытию, обнаруживающему свойства не принадлежащие этому бытию (к а, которое однако не есть а, а есть b, – и к b, которое однако не есть b, а есть а). Не место здесь входить в метафизическое объяснение того отношения, в которое разумное и водящее абсолютное существо творческим актом вступило к своему творению и по силе которого последнее получило способность в бессознательном и невольном состоянии действовать так, как можно действовать только в состоянии сознательном и свободном; наше дело указать здесь только тот факт, что действительно все происходящее в сознательной и свободной жизни человека в начале живет и движется (подобно процессам физической области) инстинктивно, т.е. несознательно и несвободно, но тем не менее так, как бы оно управлялось разумом и свободной волей. Да и впоследствии, с развитием самосознания и свободы, человек никогда не в состоянии переступить границы самосознания и свободы, положенные в обнимающей их бессознательной и несвободной области, никогда не в состоянии всецело перевести содержание, лежащее в глубине первой, в ясное сознание и свободу. В противоположность абсолютному духу, который есть свет, исключающий всякую тьму, душа человеческая всегда живет в двух формах существования – в ясной, сознательной, и в темной, бессознательной. И эта-то последняя область, составляя ограничение для сознания и свободы тварного существа, в то же время служит для него неисчерпаемым источником знания и деятельности не только в начале, но и впоследствии, когда вполне разовьются самосознание и свобода человека, и когда последние, в свою очередь, будут доставлять новую пищу и новое возбуждение процессу бессознательного познания и бессознательной деятельности.

Для уяснения последней мысли фактическими данными можем обратиться к какому угодно процессу духовной деятельности человека. Обратимся к изящному искусству. Не напрасно говорят, что гением надо родиться; а между тем только гений в состояния произвести гениальное художественное произведение. Как известно, великие художественные произведения не создаются путем рефлексии, нарочитых соображений, умозаключений; если бы поэт, композитор и т.д. то и дело рефлектировали на свой предмет в минуты творчества, отделяя его от себя и противопоставляя себе, то они расстраивали бы свой творческий процесс, но создали бы ничего художественного; последнее есть плод вдохновения, внутреннего созерцания и невольного отражения созерцаемого во внешних формах; оно изливается из области бессознательного; в минуты творчества своего художник забывает себя, сливается в одно с объектом своего произведения, соприкасается с идеальным миром, слышит гармонию вселенной (Пифагор). Таков же точно глубочайший источник религиозной веры. Не напрасно говорят, что вера творит чудеса, т.е. переступает условия и законы видимого мира. Этим высказывают то, что предмет веры превосходит содержание наблюдаемого чувственного мира, что он выше, славнее и достойнее последнего. Не странно ли после итого выводить религиозную веру из преодолевающей силы чувственных впечатлений? Не противоречиво ли производить религию из каких бы то ни было случайных опытов, вместо того, чтобы довериться той простой мысли, что уже самая возможность таких опытов требует объяснения для себя, требует какого бы то ни было основании, по которому эти опыты были бы возможны? Если, напр., дикарь видит в природе божество, то откуда в нем мысль о божестве, если и сама природа не есть божество, и в себе самом он не ощущает присутствия идеи божества? Да и в последствии, с развитием в человеке религиозного сознания, он исполняется религиозным воодушевлением и религиозной верой из неисчерпаемого источника таинственного влияния в нем вечного божественного духа. Равным образом при образовании и усовершенствовании языка человек чувствует непреодолимую внутреннюю потребность высказаться, объективировать душевное состояние свое во внешних формах (без чего не может быть ясности в этом состояния), и тогда как при этом материальную сторону языка заимствует от различных наблюдаемых предметов, формальную износят из глубины своего духа. При решении научных проблем мы иногда невольно и неожиданно нападаем вдруг на мысль, которая желательна нам и которую мы не могли создать самыми тонкими соображениями рассудка. Или, наталкиваясь на трудные практические вопросы, и решение их предоставляя времени, как выражаются, мы иногда по истечении незначительного времени даже при не изменившихся внешних обстоятельствах убеждаемся, что нам необходимо повести дело совершенно иначе, чем как прежде думали мы вести его. Многие полезные изобретения, содействовавшие прогрессу культуры, были делом счастливого вдохновения. Совершенно то же надобно сказать, даже à priori, и о первоисточнике нравов и права, коль скоро все названный произведения принадлежат одной и той же силе, одному и тому же человеческому духу.⁴¹⁸

Приводим несколько строк из процитированного сейчас автора. “Происхождение языка, нравов, государства, религии, – пишет Дельф, – падает за пределы сознания, обусловленного рефлексией. По первому происхождению своему они истекают из того, что лежит в основе этого сознания, след., из того, чем человек бывает непосредственно по происхождению своему от Бога и от природы, след., из объективной сущности своей, по которой он находится в непосредственном реальном и органическом общении с названными силами (Богом и природой), как с своими принципами и элементами, и в реальном взаимодействии своей жизни с их жизнью. След., они происходят ненамеренно и с необходимостью, основанною на внутренней природе самих вещей... Тут мы возвращаемся на такое психологическое состояние, в котором знание включено еще в бытие, свобода включена еще в необходимость, первые действуют в непосредственном еще единстве с последними, – на такое состояние, в котором субъективность завита еще как имманентное свойство, в субстанциальное основание свое; одним словом – на инстинктивное состояние, подобное состоянию животных, также включенных во внутренний контекст вещей и из него непосредственно производящих по-видимому разумно-свободные движения... То, что прежде всего в нем высказывается, это – божественное, т.е. всеобщее, принципиальное, реальные творческие принципы духовного и естественного космоса....; и как такое, оно всегда производит совершенное, безусловно общегодное, лежащее в основании всех сознательных операций, – и т.д.⁴¹⁹ Потому-то еще древние производили цивилизацию от богов, и высшее озарение и вытекающее из непосредственного вдохновения героическое действие ставили весьма высоко, выше холодной рассудительности и обыкновенной прозаической деятельности. И не воодушевляемся ли и мы и не уносимся ли в высшую сферу, в сферу вечной свободы и вместе вечной необходимости, когда наблюдаем напр. тихое и мерное развитие цветка, осуществляющего в мельчайших чертах и оттенках своего строения и своего цвета от века предуставленную ему гармонию, или когда наблюдаем удивительные инстинкты животного, когда следим за первоначальным развитием дитяти, постепенно раскрывающим неизменные и неотъемлемые свойства человеческого существа?

Надеемся, сказанным положено нами достаточно прочное основание для объяснения того, что не может быть ни одного человеческого общества, у которого не было бы известных нравов. Если то, что составляет сущность нравственности и что выражается в нравах, составляет субстанциальную принадлежность человеческой природы, принадлежит к метафизическим качествам ее, след., в начале (в основе) объективно для человека, подлежит закону абсолютной необходимости, то нет ничего удивительного, если оно всегда и везде с необходимостью осуществляется: скорее было бы удивительно противное. Причина и действие должны находиться между собой в точном соответствии. Из ничего не может быть нечто, но и из нечто не может быть ничто. Из семени кипариса не может вырасти дуб, и из семени дуба не может вырасти кипарис. Но не могут не вырасти кипарис и дуб из специфических семян кипариса и дуба. А что не может существовать и не существует ни одно человеческое общество без того, чтобы в нем не господствовали известные нравы, это следует уже из того, что в самом понятии общества включено требование, чтобы совместная жизнь людей нормировалась хоть сколько-нибудь и хоть какими-нибудь правилами. Это априорное предположение подтверждается à posteriori историей и опытом. Самая первая и простая форма социального союза, именно семья, не может существовать без того, чтобы она не заправлялась волею отца или матери. Что Плутарх сказал о религии,⁴²⁰ то же самое можно сказать о нравах. И если некоторые из новейших путешественников говорят о народах, у которых они не встретили никаких следов религии, то виною тому должна быть названа неполнота наблюдений, обусловливавшаяся непродолжительным пребыванием путешественников в среде этих народов, недостаточным знанием языка их и недоступностью диких племен для прозрения в глубину их душевной жизни; это подтверждается тем, что у народов, у которых прежде не замечали следов религии, впоследствии открывали их. Таким образом тут нужна большая осторожность в заключениях, и мы в праве сказать с Цицероном, что apud nos argumenta plus valent quam testes.⁴²¹ Подобным же образом, если бы нас уверяли о несуществовании в среде известного народа арапов, то argumenta у нас настолько прочны, что мы имели бы полное основание предложить вопрос – справедливы ли testes? Существование нравов в известном обществе настолько неразрывно связано с идеей общества, что существование последнего не мыслимо без первого, и потому первое (существование нравов во всех человеческих обществах) не возбуждает никакого сомнения (хотя бы в самом деле можно было усомниться в существовании у некоторых дикарей религиозных идей.⁴²² Но мы уже замечали, что в нравах, требующих подчинения субъективной и индивидуальной воли воле объективной и общей, выражается сущность того, что содержится в понятии нравственность. “Все нравы нравственны, – высказался об этом предмете Лазарус;⁴²³ – и наоборот, – все нравственное начинается нравами”.⁴²⁴

Но дедукция, сказали мы – только один член того начала, которому обязаны своим происхождением наблюдаемые нами явления психической жизни человека: другой член – индукция. Если начало это, с одной стороны, должно быть данным, как мы сказала выше, положенным внешней, сторонней силой (коль скоро человек не есть существо безусловное и самобытное), то, с другой стороны, оно должно быть и произведенным, произведенным самим же человеком, иначе отвергалось бы всякое самостоятельное значение человека, не только безусловная, но и относительная самобытность его, человек был бы не больше, как акциденцией абсолютной субстанции. След., для объяснения явлений психической н, в частности, моральной жизни человека надо исходить из двоякого начала – априорного и апостериорного, надо черпать из двусоставной области – бессознательной и самосознательной. А если так, то нам открывается здесь поле и дается средство для исследования и объяснения специфической разницы между процессом образования нравов и процессом чисто инстинктивного движения, и затем – огромного неравенства в содержании моральных воззрений различных народов.

Существование нравов в человеческих обществах, сказали мы, факт безусловно-всеобщий. Но этим мы отнюдь не допускаем, чтобы у всех народов и во все времена господствовали одни и те же воззрения на жизнь, одни и те же моральные сентенции, одни и те же понятия о добре и зле, одно и то же нравственно-практическое направление; одним словом, чтобы в нравственном (теоретическом и практическом) отношения все времена и все народы уравнивались между собою. Напротив, в этом отношении различные народы я времена расходятся, выражаясь гиперболически, до бесконечности. И это явление объясняется именно участием в процессе образования нравов апостериорного элемента. Хотя назначение – быть нравственным изначала присуще, как мы доказали, человеческой природе и необходимо должно иметь в субстанции ее какое-нибудь реальное основание (коль скор сама субстанция ее есть нечто реальное), но не больше, как основание, не больше, как нечто, из которого могло бы произойти что-то; реальное здесь всецело еще погружено в идеальное, субъективное погружено в объективное, сознательное – в бессознательное. В настоящее время уже не может быть речи о врожденности нравственной идее в том смысле, в каком говорил о врожденности идей Платон; нельзя согласиться и с Кантом, который говорит о нравственном законе, как о “неразложимом факте”, и наше знание содержания его, наши понятия о нравственном добре считает первоначальным элементом нашего духа, не требующим для себя оснований.⁴²⁵ Против этого говорят наблюдаемая нами постепенность в уяснении сознанием дитяти того, что такое добро и справедливость, а равно и разногласие в содержании моральных и юридических законов у различных народов. В настоящее время можно говорить только о психической (духовной) силе, производящей при известных условиях наблюдаемым нами в духовной жизни человека явлении. Потому что в понятии силы, как показано нами в своем месте, мыслится только средство (но оно есть, и след., есть реальное основание) к произведению того, что в последствии является на основании этой силы, и что след., первоначально не существовало еще (хотя в специфической силе, которою оно производится, существование его было с необходимостью предопределено.⁴²⁶ Когда мы зажигаем спичку, то огонь ни привносится в спичку извне, ни заключается внутри спички; он происходит в процессе трения. Подобно тому наблюдаемые нами в жизни человека психические явления суть результат психического развития (на основании известных внутренних данных и ори известных внешних условиях); тоже самое надобно сказать, в частности, о происхождении нравов. По воззрению современной психологии, речь может быть здесь только о “формальной” (по “форме”) врожденности психических, и, в частности, моральной, способностей, но не о врожденности их по “содержанию”.⁴²⁷ Этим и объясняется огромная разность в содержании нравственных норм различных времен и народов, обусловленная влияниями, под которыми развивается человек. Когда человек начинает развиваться, тогда он переживает опытно ряд известных состояний, переиспытывает сумму известных явлений, оставляющих в сознании и чувстве его известное содержание по предмету нравственно-практической деятельности, которое становится неотъемлемою собственностью его духа и служит на последующее время нормой для его деятельности, извещающею о себе голосом так называемой совести. В этом и состоит участие в образовании нравов апостериорного элемента или опытного начала.

Но этот процесс опытного происхождения нравов (на основании указанного выше сверхопытного начала) существенно отличен от процесса инстинктивных движений в жизни животного. Между тем как жизнь животного есть “натурально-необходимое развитие его индивидуальности, вследствие чего животное делает все, что может сделать, поскольку оно однажды навсегда есть то, чем может быть”,⁴²⁸ по отношению к человеку, как нравственному существу, поставлено требование – на основании положенного в нем объективной силой задатка самому создать себе свою личность и порядки своей жизни. А потому нравы, хотя служат выражением незыблемого объективного закона, присущего субстанции человека, но в то же время должны быть рассматриваемы как свободно полагаемые его волей цели, как благо, самим же человеком осуществляемое. Но так как у нас уже была речь в своих места о свободе человеческих действий и целеполагающей воли, то для обстоятельного уяснения предмета мы к ним и отсылаем читателя; здесь же ограничимся следующими немногими замечаниями. Даже такие естественные отправления, как принятие пищи и питья, не совершаются человеком чисто инстинктивно. “Недолго эти виды человеческих отправлений, – скажем словами Лазаруса, – остаются в форме инстинкта; скоро они соединяются со свободными, моральными и интеллектуальными элементами. Уже известная норма при вкушении пищи, свободно избранные дли нее времена не суть дело инстинкта; равно принятие пищи при посредстве столового прибора совершается не инстинктивно, и разве крайний голод заставит человека снова отдаться инстинкту и нападать на пищу с животной жадностью. Но самый блистательный пример полного проникновения человеческого инстинкта идеальными силами можно видеть в браке, далеко отстоящем от животного совокупления полов”.⁴²⁹ Тем более надо сказать это о чисто духовных отправлениях, каковы отправления моральные. Сущность различия состоит здесь в том, что в чисто инстинктивных отправлениях все последующие моменты движения безусловно предопределены предшествовавшими, так что животному остается только пассивно приноравливаться к движущей его объективной силе; между тем в человеческой деятельности в каждом моменте движения может быть и бывает остановка, так сказать, пауза, во время которой человек обсуждает путь движения своего при свети самосознания и износит из себя решение следовать этому пути иди уклониться на другой; след., тут рядом с непроизвольным влечением, движущим человека по пути нравственного развития, идет соизволяющая и утверждающая этот путь внутренняя сила воли. Таким образом нравы суть результат двоякого рода деятельности – непроизвольной и произвольной, причем начало последней совпадает с зарождением в человеке самосознания и свободы: в этом смысле выразился Лазарус: “нравственность yначинается там, где оканчивается инстинкт”.⁴³⁰ Потому нравы могут передаваться и передаются посредством предания от поколении к поколению; каждое новое поколение застает уже существующею в нравах норму жизни, по отношению к которой требуется от него подчинение и которой оно действительно подчиняется таким же порядком, какой описан нами при объяснении первоначального происхождения нравов. Между тем если мы, напр., выдрессируем животное, и у него будут рождаться дети, то в движениях последних мы не заметим признака того, чтобы усвоенная животным, при помощи человека, культура была передана по наследству. Вообще всякое новорождающееся животное всякий раз начинает сызнова приобретать своим усилием то, чем уже обладает другое животное. Потому человек есть историческое существо, в отличие от животного, которое есть существо натуральное.

Что же касается внешнего возбуждения человека к развитию нравственного сознания его и к установлению или принятию существующих уже нравов, возбуждения, необходимого для развития всякого вообще организма, то в исторические времена оно исходило и исходит на подрастающие поколения от поколений взрослых; первоначально же необходимо предположить влияние на духовное развитие человека высшей, божественной силы подобно тому, как и в последующее историческое время человек возводился на высшую ступень духовного состояния, на которую не мог подняться собственными силами, посредством нарочитых божественных откровений (ветхозаветного и новозаветного). Потому-то и замечается в книге Бытия, что Бог являлся Адаму в раю и беседовал с ним. Этими словами образно выражается мысль об исхождении на человека влияния из трансцендентальной области.

Но нравы, как норма нравственной деятельности человека, еще прочнее закрепляются в нерушимости своей, когда они получают форму закона. Происхождение последнего отличается от происхождения нравов тем, что он основывается на договоре (между тем теория основания нравов на договоре отвергнута нами). “Или само общество собирается для заключения этого договора, или, еще чаще, закон издается одним лицом, но, признаваемый другими, также становится договором”.⁴³¹

Перейдем теперь к изложению системы нравственности (нравственного сознания и нравственной жизни) на самой первой, самой низшей ступени развития человека, на ступени так называемых дикарей, и изложим в порядке то, что известно из истории⁴³² и опыта и что можно априори предположить⁴³³ о нравственной жизни и нравственной деятельности диких⁴³⁴ народов.

Так как всякий предмет может быть рассматриваем с двух сторон – со стороны его сущности, идеи, основания. и со стороны его формы, явления, жизни (или вообще движения), то и излагая какую бы то ни было моральную систему, мы должны сказать сначала о полагаемых ею основах нравственности, а затем о формах нравственной жизнедеятельности. Таков, на наш взгляд, должен быть общий план всякой моральной системы. Основы же нравственности могут быть и субъективные, и объективные, коль скоро то явление, которое называется нравственностью, составляется из двух частей – субъективной свободы и объективной необходимости, из двух элементов – человеческого и божеского, состоять в подчинении воли условной, ограниченной, тварной, воле безусловной, неограниченной, творческой. Итак, посмотрим сначала, в каком состоянии находятся у диких народов те силы, которые служат субъективным и объективным основанием нравственности.

Говоря о принципе истории, мы установили в значении такового принцип личности. Это значит, что высота уровня исторического существования (в противоположность натуральному) измеряется степенью развития понятия личности. А так как к историческому существованию способно только существо нравственное, и наоборот, нравственное существо необходимо предполагает за собой историю. то со степенью развития понятия личности, или, что то же, духа, или, что то же, свободы, находится в существенной связи степень нравственного развития человека. В самом деле, сказать существо нравственное, существо личное, существо свободное, дух, “я” – значит сказать одно и то же. Но если мы обратим внимание на специфическую особенность личного существования, и если, с другой стороны, присмотримся к началу существования человека, к исходному пункту эмпирического явления его, то должны будем предположить, что на низшей ступени существования человека, на ступени дикарей, крайне неразвито понятие личности. Особенность личного существования, говорили мы в своем месте, состоит в том, что личность сама себя производит, что она обладает свободою и самосознанием, по силе которых последнюю причину действий своих имеет в самой себе. Между тем, обращая внимание на процесс генетического развития человека, мы находим, что самосознательная и свободная жизнь человека возникает из темного натурального основания, что она в начале движется объективной силой, что хотя человек с появлением в мир обладает сознанием, но сознанием темным, не возвышающимся на степень самосознания, и хотя совершает произвольные движения, но не имеет свободы в истинном смысле этого слова. Таким образом субъективное и объективное здесь еще недостаточно разграничены, не уяснены специфические особенности каждого; а вследствие этого черты одного переносятся на другое. Действия субъекта в значительной степени характеризуются еще здесь чертами объективного (несамосознательного и несвободного) бытия; и наоборот, в последнем неопытный субъект усматривает свойства своего собственного (субъективного) бытия. История и природа погружены еще друг в друге. Так бывает в процессе индивидуальной жизни человека, так и в процессе жизни родовой.

Нельзя, конечно, проводить резкую черту между историческими и доисторическими народами, нельзя думать, чтобы доисторические народы лишены были всякой решительно культуры, чтобы у них не заявлялось ни в какой форме то, что характеризует. высшую, духовную жизнь человека. Это невозможно потому, что если человек есть телесно-духовное существо, то он с самого начала духовного развития своего должен так или иначе проявлять свойства своего духовного существа, существа между прочим и нравственного. И если потому дикие народы часто называются у современных антропологов естественными народами, народами естественной жизни, то это название не может означать того, чтобы эти народы в самом деле проводили естественную жизнь в собственном, строгом смысле этого слова, т.е. жизнь животного, лишенную всякой решительно культуры: естественных народов в этом смысле нет, заметили мы выше, в нынешнем мире, и из истории мы не знаем о таком состоянии человека; название же “естественный” мы вправе употреблять в настоящем случае только в том смысле, что дикие народы близки к естественному состоянию, весьма мало развиты в духовном отношении.⁴³⁵ Тем не менее и у дикарей мы должны находить и находим зачатки высшей, нравственной жизни человеческой. И у них находим по крайней мере стремление к личности, темное предчувствие того, что человек есть нечто другое по сравнению с животным, отличное от него и высшее его, есть субъект, действующий по своему изволению. И у них встречаем темное предчувствие того, что человек находится не в таком состоянии, к каком он должен быть, что он носит в себе жало некого то внутреннего беспокойства, неизвестного животному, что он куда-то влечется, куда-то стремится. Это предчувствие личного существования, существенно отличного от существования животного индивидуума, запечатлевается у дикарей и внешним образом усвоением каждому человеку имени⁴³⁶ и закрепляется верой в загробную жизнь.⁴³⁷ И у них, далее, есть представление о высшей, божественной силе, составляющей необходимое объективное основание нравственности, есть религиозное сознание. А так как религия предполагает живое взаимообщение между божеством и человеком, то и у диких народов должно иметь место известное нравственное (свободное) отношение человека к божеству, выражающееся в молитве⁴³⁸ и жертве.⁴³⁹ Хотя у них нет связной исторической жизни, но есть переходящее из уст в уста предание, устанавливающее различие между добром и злом, между похвальными я преступными действиями. У них встречаем зародыш идеи высшей, абсолютной справедливости, заявляющий себя в вере в непреклонную судьбу, карающую преступников⁴⁴⁰ и обнимающую своею властительной силой даже богов.⁴⁴¹ На этой же вере в правосудную и разумную судьбу основываются встречающаяся у дикарей клятва⁴⁴² и вера в предзнаменования.⁴⁴³ Есть и вера в воздаяние за гробом.

Но всего этого весьма недостаточно для того, чтобы обосновать развитую и полную нравственную жизнь. Недостаточны здесь как субъективные, так и объективные основы. В первом отношении, как нам уже известно, центральный пункт составляет свобода воли человеческой. Но о свободе воли у диких народов не может быть речи в истинном смысле этого слова, в смысле нравственного характера, т.е. самоопределения, направляемого по идее истинного человеческого существа и истинного человеческого назначения. Только свобода, как формальная способность выбора проявляется у дикарей, и проявляется даже в высокой степени, так как она есть необходимое предварительное условие или диалектическое средство для проявления субстанциальной свободы; дикарь порывисто направляется то туда, то сюда, хватается то за одно, то за другое и т.д... Но эта формальная (или психологическая) свобода не регулируется и не утверждается моральным началом, коренящимся в духовной природе человека, не возвышается на степень субстанциальной (или нравственной) свободы, вследствие чего свобода является здесь беспорядочно и бесцельно играющим произволом. Плотно окутанный еще в объективное основание происхождения своего, взойдя еще весьма не высоко по лестнице субъективирования (Гегель), дикарь в весьма значительной степени побуждается в своей жизнедеятельности естественными причинами, коренящимися в индивидуальности человека, служащей натуральным основанием для развития свободной личности, а не теми причинами, которые человек износит из развитого, свободного (и формально, я субстанциально) своего существа, след., в весьма значительной степени находится еще в том состоянии, которое можно назвать донравственным или животным. А находясь во власти естественной природы, дикарь неизбежно остается жертвою и всех тех волнений, нестроений, беспорядков, которые происходят в среде, неуправляемой разумною необходимостью; вследствие чего для него невозможно как неизменно следовать в своей жизни велениям человеческого разума своего, осуществлять идею человеческого назначения, так л закреплять волю свою в этом направлении; он есть трость, туда и сюда колеблемая ветром; он находится не в своей собственной власти (как должно бы быть, коль скоро человек есть сама себя полагающая, сама себя создающая личность), а во власти чужой, во власти естественной индивидуальности; его деятельность не есть деятельность рефлектированная, а непосредственная. Одним словом, для него невозможна выработка нравственного характера, составляющего последнюю задачу самообразования человека, гарантирующего святую жизнь (жизнь “мудреца”, по изображению древних философов) и усвояющего человеку истинное достоинство. Он находится в таком состоянии, в каком находится дитя, которое “или стоит под внешней дисциплиной, или предано в жертву дикой игре инстинктивных влечений… душевная область которого находится в состоянии анархии, среди которой хотя господствует причинность, но причинность слепая, не упорядочиваемая ясным познанием достоинства предметов и явлений и не освещаемая светом самосознания”.⁴⁴⁴

Понятно, что при таких условиях не может быть речи о добродетели и пороке в полном этическом смысле этого слова, так как для той и другого требуется достаточная степень развития самосознания и самоопределения.

Как о поступках детей мы судим не столько с этической, сколько с эстетической точки зрения, так этот же масштаб имеет применение и к дикарям. Еще Аристотель разграничил естественные и этические добродетели, разумея под первыми те действия человека, которые определяются не силой свободной воли, а возбуждениями естественной индивидуальности, вытекают не из характера, а из темперамента. Еще Аристотель указал, что такие добродетели (которые находятся и у детей и у животных) сами по себе не имеют никакого достоинства, так как в них не проявляется невынужденное изволение человека на добро. Такие добродетели по Аристотелю могут быть даже вредными и опасными, когда напр., человек добродушный поставлен в такие обстоятельства; при которых необходимо проявлять строгую справедливость, когда от человека строго справедливого от природы потребуются сострадание и милосердие, когда человек мужественный не ограничивает себя, где потребуется, скромностью и умеренностью и т.д. Есть, правда, и выгодная сторона в том состоянии человека, в котором он совершает естественные добродетели: с одной стороны, естественные добродетели могут предрасполагать и нередко предрасполагают к совершенно этических добродетелей, а с другой, в случае человек поступить в этом (естественном) состоянии недобродетельно, он не настолько ответствен, насколько ответствен в том состоянии, когда поступает этически недобродетельно. Но дело в том, что и нравственная заслуга человека уменьшается, как сейчас замечено, по мере того, насколько человеку легко было по природе (и по внешним обстоятельствам) совершить добро, и увеличивается по мере того, насколько совершение последнего было трудно – вообще с этической точки зрения ценится не непосредственная и непроизвольная деятельность, а рефлектированная и добровольная. Кроме того, могут быть и бывают у человека и естественные недобродетели, естественные пороки, влекущие его к этическим грехам и порокам; a с другой стороны, человек не может удовлетвориться той невинностью, которой обладают и дети и животные, но должен преобразовывать ее в святость.

С недостатком у дикарей свободы в истинном смысле этого слова (в смысле самоопределения по нравственной идее), с недостатком рефлектированной деятельности находится в связи крайняя неразвитость у них сознания объективного нравственного закона. Излишне и говорить. что у них не может быть моральных систем; последние не встречаются в у исторических языческих народов до образования у греков философии. Дело у дикарей ограничивается полуясным, полутемным сознанием господствующих в народе и передаваемых по преданию⁴⁴⁵ нравов, противостоящих нравственному субъекту в форме внешних границ. Совесть, эта носительница нравственного закона, как в материальном отношении (по содержанию) у диких весьма неправильна, так как нуждается для правильного образования своего в надежном внешнем руководстве, так и в формальном отношении крайне неразвита, так как высокое развитие ее сопряжено с таким же развитием всех вообще сил человеческого духа. В первом отношении достаточно указать на такие явления у диких народов, как, напр., умерщвление, по требованию совести, стариков, или самоубийство; достаточно обратить внимания на причисление к греховным действиям таких случаев, которые совершенно безразличны в нравственном отношении, напр., случав, когда человек ступит в след ноги медведя (у камчадалов) и т.п... У некоторых народом крайне суживается область нравственного зла, напр., считается нравственным злом одно только умерщвление невинного (у жителей Лабрадора). Вообще, у диких замечается большая неправильность в разграничении добра и зла. Хотя при общем обозрении истории замечаем, что человечество направлено нм постеленную выработку истинных нравственных норм, что оно невольно влечется к осуществлению в жизни своей «общего практического разума», что в суждениях лучшей части человечества всех времен. и народов господствует согласие по крайней мере в главных пунктах различения добра и зла, хотя поэтому и у диких народов, на ступени зачаточного развития нравственного сознания, уже замечается некоторое сродство в различении добра и зла и стремление к истинному разграничению их, но, как и вообще в истории мы встречаем рядом с истиною много колебаний, уклонений, Неправильностей, разногласий в мнениях и учении о том, что добро и что зло в нравственном отношении, так в частности и по преимуществу у диких народов, на самой низкой ступени развития нравственного сознания, мы не вправе ожидать ясности, правильности н полного согласия по этому предмету. Если обратим внимание на то обстоятельство, что при крайнем неразвитии духовной стороны существа своего, человек руководствуется в жизни своей чувственными мотивами, то нам понятно будет смешение у диких народов нравственного и безнравственного, позволительного и непозволительного с приятным и неприятным, с полезным и вредным или убыточным, вообще господство грубого принципа удовольствия и пользы, как определяющего начала в жизни. Вообще, при крайней неразвитости, при совершенной почти неразграниченности у дикарей, вследствие недостатка рефлексия, различных областей и сторон в существе и жизни человека, у них нэ может быть выделения нравственной сферы в виде особого, отличного от других сфер и более или менее самостоятельного начала; а так как господствующая тенденция их есть тяготение к чувственности, как сейчас замечено, то нравственная область их увлекается чувственной областью и смешивается с ней.

Но совесть дикарей, сказали мы, не только весьма неправильна и искажена в материальном отношении, по содержанию, но и весьма неразвита и неотзывчива в формальном отношении; другими словами: у них весьма не развито чувство долга, сознание обязанности одно делать, а другого не делать. Влекомые к деятельности побуждениями естественной природы своей, они действуют непосредственно, не задумываясь над различными возможностями в деятельности и над необходимостью делать но известному началу (именно нравственному, возвещающему о себе в совести) выбор между ними; если обязующая совесть и пробивается в их сознании, то только моментально и отрывочно, и потому не может производить того действия, какое она назначена производить в жизни человека. Потому-то у дикарей нет места для нравственной борьбы и усилий из-за победы высших стремлений духовной природы человеческой, требований нравственного закона над влечениями грубого эгоизма, между тем как необходимость этих усилий все увеличивается по мере того, как в человека вошел грех и как эта объективная (родовая) злая сила закрепляется в существе индивидуума свободным изволением его воля. Сознание мучительного раздвоения в существе человека, сознание греха и вины также помрачено у дикаря; и наказующая совесть, точно также как обязующая, дремлет, или если пробивается, то урывочно и моментально. Предчувствие ”злой судьбы”, этого бича языческих народов на самой высшей ступени развития язычества (у греков), еще весьма темно у дикарей, вследствие недостаточности духовного развития. Апостол Павел говорит в одном месте послания к римлянам о возможности для человека такого состояния, в котором он “живет без закона” (Рим.7:9), и тут же прибавляет. что “без закона грех мертв”. Если кому из народов мы вправе усвоить такое состояние, так это, конечно, дикарям. Это такое же состояние, какое мы наблюдаем в человеческом индивидууме в его детстве и даже юности. “Без закона (в указанном смысле) живет молодая, невинная девушка, – пишет Мартенcен, – возрастающая под бессознательным влиянием семейного воспитания и семейных нравов, в довольстве жизнью следующая индивидуальной своей природе и счастливым инстинктам, как гением-хранителем, руководящим ее к тому, что благо, учтиво и любезно, хотя в ее привлекательной невинности бывает и немалая примесь наивного самолюбия. Без закона живет юноша, здравая натура которого предохраняет его от путей безнравственности, и внутреннее существо которого исполнено богатством идеалов; который весь поглощен стремлением воспринять в себя прелесть земного существования, всецело отдан начинающему развиваться своему таланту. Серьезная задача личности и совместно с тем скрытое противоречие в осуществлении ее, вызывающие на следующей ступени жизни жаркую борьбу, здесь еще не сознаются. То же самое имеет значение и в противоположном направления. Как есть индивидуумы, которым мы приписываем доброе природное расположение, так есть и такие, о которых мы говорим, что они дурной природы. Есть индивидуумы, еще в детстве и юности покрытые позором, загрязненные грехами и порокам, но при всем том живущие без закона, т.е. не сознающие грехов своих грехами, не знающие, что делают или по крайней мере знающие это весьма поверхностно, лишь кое-что”.⁴⁴⁶ Сродное явление, продолжает Мартенсен, мы наблюдаем в мире сказочном. ”Выступающие в сказках на сцену личности не суть характеры в этическом значении этого слова, а суть добрые или злые, благородные или неблагородные, высшего или низшего сорта натуры, которые безмятежно преследуют свою цель, не будучи удручаемы тяжестью этических задач.⁴⁴⁷ Не удивительно поэтому, если такое наивное и беззаботное состояние человека, состояние без закона (в указанном смысле) и без сознания тяжести греха и вины представляется ему на следующей ступени развития нравственного сознания завидным состоянием, потерянным раем. “Привлекательная сила, производимая на нас сказочными стихотворениями, основывается на том, что они отражают посредством увеличительного стекла фантазии соответствующие опыты нашей собственной души, отражают то, что нами самими пережито; и затем, когда мы находимся в других, даже противоположных отношениях, они представляют нам как бы в сновидении наше потерянное детство, мир нашей непосредственной⁴⁴⁸ жизни”.⁴⁴⁹ Понятно, что нравственное вменение не может иметь полного приложения к человеку в период такого состояния, так как степень нравственного вменения увеличивается или умаляется по мере уяснения человеком нравственного закона и свободы в самоопределения его воли. Хотя и дикари не неповинны, так как и они подвержены господствующему в человеческом роде греху, так как и они, как духовно-телесные существа, проявляют отчасти свойства нравственного существа, но, понятное дело, они не могут быть поставляемы по вменяемости им их действий в уровень, напр., с христианином, который может совершить даже «грех против Духа Святого». Но мы уже говорили, что с высшей житейской точки зрения описанное сейчас невинное, привлекательное состояние человека не может быть завидным, не может быть в истинном смысле раем, таким раем, который приобретается самим человеком, а не даруется ему непосредственно, не может быть “Царствием Небесным“, обещанным человеку за победу над грехом. Задача человека, как нравственного (свободного) существа – оставить это наивное состояние позади себя и стремиться вперед – на борьбу и победу.

Как видим, у дикарей не может быть достаточного разграничения идеи (идеала) и действительности, идеальной и реальной стороны – разграничения, необходимо предполагаемого учением о нравственности и нравственной жизнью, коль скоро последние не ограничиваются следованием тому, что существует, а занимаются тем, и создают то, что должно быть (на основании того, что существует), – коль скоро этика не есть физика. Для такого разграничения требуется известная степень рефлексии, требуется от человека мысленно превзойти себя, отрешиться от своего действительного, реального существования и стать на точку зрения существования возможного, идеального. Между тем дикарь, сказали мы, при духовной неразвитости своей живет больше непосредственной жизнью, тем, что есть у него перед глазами, а не тем, что носится у пего над головой. А известно, что по мере ниспадения человека из сферы идеального в область реального, человек огрубевает, натурализуется, уподобляясь существу физическому, животному. Если у дикарей мы нашли веру в загробную жизнь, след., в существование, переступающее пределы сей земной жизни и превосходящее ее, то и загробная жизнь представляется у дикарей с таким же характером чувственности, грубости, реализма, с каким является у них настоящая жизнь; «загробная область есть у них не что иное, как другой чувственный мир, только лучше, счастливее видимого вами теперь”; “смерть есть выгодный промен одной чувственной жизни на другую, но не есть существенное изменение существования”.⁴⁵⁰ И в загробной жизни человек будет есть, пить, спать, охотиться, услаждаться женщинами и т.п.; только средства этих наслаждений будут богаче и вернее в будущей жизни; напр., деревья постоянно будут зеленеть, животные сами собой будут доставляться в пищу человеку, солнце не будет жечь, не будет болот и наводнений, ночи не будет, женщины никогда не будут стариться, не будет русских и казаков и т.д.⁴⁵¹ Одним словом, “человек-дикарь рисует себя не только в представлениях о своих богах, но и в представлениях о загробной жизни, в ожиданиях неба и ада“.⁴⁵²

Но для прочности нравственного сознания и верности достижения нравственной цели недостаточно отвлеченной нравственной идеи, как объективного основания нравственности – необходима еще такая конкретная жизнь, которая была бы носительницей безусловной нравственной идеи и поручительницей непременного достижения нравственной цели, необходимого осуществления идеи блага. Тем и другим может быть только воля абсолютного существа: след., нравственность в человеческом роде предполагает, как объективное основание свое, абсолютную волю, как вечную носительницу нравственной идеи, как законодательницу и как мироправительницу. Но известно, что религиозно-нравственное сознание дикарей весьма далеко от представления о такой воле. Обоготворение отдельных предметов природы в их непосредственном виде, или фетишизм, в широком смысле этого слова, обоготворение созданных человеком для себя кумиров или фетишизм в собственном смысле этого слова и шаманство или символизм (демонический культ) – вот формы религии, принадлежащие диким народам. Вообще, у нах господствует объективный натурализм; божество представляется в виде отдельных чувственных предметов,⁴⁵³ хотя на третьей степени, в обоготворения демонов, религиозное сознание их освобождается от грубого чувственного существования, но я не поднимается в духовную область: демоны их имеют только вид (призрак) духа, а не суть действительные духовные существа, обладают только натуральной душой, а не субъективным духом. Как божество к человеку, так и человек к божеству относится у дикарей недостойно, несообразно религиозному представлению, предполагаемому возвышенным понятием о нравственности. С одной стороны, божество, распадаясь на добрые и злые божественные силы,⁴⁵⁴ относится к человеку, благодетельствуя или вредя ему, по произволу и прихотям, а не по разумной необходимости (демоны), след., не может возбудить доверия и благоговения к себе; притом добро и зло понимаются здесь не в высшем нравственном смысле, а в самом низком утилитарном. С другой стороны, человек относится к божеству свободно, даже дерзко: и может ли он иначе относиться напр., к фетишу, который есть его собственное произведение и, следовательно, может быть выброшен вон и заменен другим в случае недовольства почитателя его. Хоти у дикарей мы нашли веру в судьбу, как предчувствие единого абсолютного духа, но эта вера выходит за пределы религии диких и вообще языческих народов, не составляет органической части ее, и потому нигде мы не видим, чтобы судьба была предметом культа. “Ни у одною языческого народа, – пишет Вуттке, – судьба не вытекала из действительной религии этого народа; она, напротив, находится в резкой противоположности с последней, есть ангел смерти, сопровождающий ее шаги, краска стыда на ее щеках. В противоположности между божественными силами религии и судьбой открывается внутреннее, но бессознательное противоречие между идеей божества и ее явлением, и мы не поймем язычества, если выпустим из внимания это внутреннее противоречие, если идею судьбы захотим объяснить из народной религии, вместо того чтобы искать ее за пределами ее... Нигде судьба не мирится с народными богами: повсюду, где находятся отдельные божественные силы, она стоит в противоположности с ними, как высшая сила, как обнаружение того повинного сознания богов, что они не суть то, чем должны быть, что они от село мира, между тем как они должны быть духовной силой, превосходящею последний, и потому носят в себе зерно смерти. Судьба есть херувим с пламенным мечем насупротив рая жизни, наблюдающий за тем, чтобы боги, вкусившие от плода конечности, не вкусили от древа жизни”.⁴⁵⁵ Потому-то судьба есть темная, слепо действующая сила, хотя преследующая закон необходимости (в противоположность произволу и случайности в действиях богов), по отнюдь не выполняющая единого святого мирового плана, а обнаруживающаяся в отрывочных актах или группах актов, соединенных между собой не внутренней и существенной связью, а внешней и случайной. Если же у некоторых диких народов судьба представляется силой разумной, то, во всяком случае, она есть не больше, как абстрактное понятие, как свойство только чего-то или кого-то, а не самый этот предмет, не самый дух; и потому-то человек не может находиться в живом взаимодействии с судьбой не может предаваться ей, обожать ее, учреждать культа в честь ее.

Таким образом, при недостатке субъективного достаточного основания нравственности, т.е. при недостатке сколько-нибудь развитого сознания личности человеческой, обладающей силой разумного самоопределения, способной к нравственному вменению, уклонившейся от нормального развития и нуждающейся в помощи спасающей силы божества, диким народам недостает и объективного основания нравственности, т.е. сознания личного Бога, как вечного носителя нравственной идеи, неисчерпаемого источника нравственного закона и неограниченного мироправителя, влияющего на нравственное развитие и совершенствование человека не только в качестве творца и промыслителя, но и в значении искупителя, пособляющего человеку исправлять и очищать греховную жизнь свою и достигать святости.

На таких-то основах создается нравственная жизнедеятельность диких народов; из такой-то сущности происходят у них нравственные явления. Натурально, что между тень и другим должно быть близкое сходство, тождество характера. Далее мы увидим, что оно так и есть.

При тех условиях, при каких живут дикари, и которые сейчас описаны нами, не может быть места нравственному самообразованию, постепенному нравственному совершенствованию. Для последнего требуется два существенные условия. Во-первых, разграничение и созерцание (внутреннее) идея (идеала), по которой должен быть формируем материал, и материала, который должен быть формируем по идее и в котором должна воплощаться идея; но этого недостает, как мы видели, у дикарей. Во-вторых, требуется связная жизнь, чтобы все моменты, из которых слагается жизнь известного человека и которые составляют содержание последней, не стояли изолированно друг при друге и не проходили и исчезали бесследно, но чтобы имели между собою внутреннюю неразрывную связь, чтобы каждый из последующих моментов влиял на уяснение, очищение, закрепление и возвышение каждого из предшествовавших моментов, и каждый из предшествовавших моментов влиял на вызов восполняющего его последующего момента, и чтобы все они постепенно и в порядке слагались в общую сокровищницу содержания живущего человеческого духа. Только при таком условии дух человеческий будет постепенно и непрерывно расширяться, обогащаться, возвышаться, образовываться, совершенствоваться, и след., будет приближаться к своему идеалу. Между тем и этого недостает у дикарей. Дикие народы обыкновенно помещаются вне пределов истории, считаются народами неисторическими; это значит, что в жизни их недостает связного духовного развития, проникнутого одною общею идеей, недостает внутренней органической связи как между всей совокупностью диких народов, так и между моментами жизненного движения одного из этих народов; вместо правильного (законосообразнаго) и необходимого процесса, мы находим у них беспорядочное и бесцельное волнение, под влиянием внешних случайных толчков. А что характерно для целого общества дикарей, это характеризует и дикаря-индивидуума. И его духовная жизнь представляет не связный организм, а случайно сплоченную массу. Повторяем, здесь не может быть прогрессивного нравственного совершенствования, нравственного самообразования, предполагаемого и требуемого идеей нравственности, здесь человек не поднимается на высшую ступень сравнительно с той, на которой он находился прежде, он постоянно погрязает в том низком состоянии, которое напоминает животное состояние.

После сказанного нам понятна будет наблюдаемая у дикарей быстрая и радикальная мена душевного настроения, решимости и действий. В характеристиках многих диких народов, сделанных различными путешественниками, встречаем довольно разноречивые суждения; как на одну из причин разноречия следует указать именно на непостоянство характера дикарей, на изменчивость в намерениях и действиях их, вследствие чего одному путешественнику могло резче броситься в глаза и могло быть сочтено характерным для известного народа то, что совершено в одно время, и при одних обстоятельствах, а другому путешественнику то совершенно противоположное, что совершено в другое время и при других обстоятельствах. ‘Естественная доброта человеческого рода, – пишет Лотке, – очень далека от того, чтобы вести нас прямо к нравственному развитию. Пусть найдется у диких племен тот или другой простой обычай, говорящий в их пользу (против переобразованности нашей цивилизации), пусть наивное проявление иных прекрасных сторон природного их характера очаровывает нас своею грацией, – рядом с этими светлыми точками лежит обыкновенно тем более мрачная тень, и общий тип этой натуральной жизни у любого дикого племени представляет крайнее непостоянство, бессвязность и непредвидимую непоследовательность: обок с лучшими проявлениями отдельных нравственных чувств в изобилии кишат самые неожиданные гнусности и самые бесчеловечные злодейства”.⁴⁵⁶ “Счастливый клпмат, – продолжает тот же писатель, – родовая доброта физической организации и отсутствие трудной работы развивают у людей, точно так же, как я у животных, красоту и гибкость тела и естественную грацию приемов и поступи, помимо всякой душевной глубины; где простота отношений не дает никакого повода к продолжительным и непримиримым раздорам, там благорасположение и добродушие, охотно причисляемые нами к врожденным наклонностям человека, легко могут прояснить собой существование и украсить его известными чертами общежительной деликатности; но без привычки озирать человеческую жизнь в ее полноте, не ведая ни ее смысла, ни ее целей, этот естественный строй души встречает в нашем существовании слишком много пробелов, слишком много таких вещей, которым нельзя, по-видимому, дать никакого нравственного определения, таких отношений, которые можно толковать так или иначе, и которые потом, при первом толчке со стороны темперамента или какой выбудь внешней случайности, переходят вдруг в совершенное бесчеловечие и варварство, часто совсем наперекор тем умилительным и прекрасным чертам, которые в начале так много обещали”.⁴⁵⁷

Но если в жизни дикаря мы встретим много непостоянства, изменчивости, случайности, много явлений противоположных, непримиримых, то, тем не менее, и у него не может не быть основного тяготения к известному центру, так как в тех случаях, когда законосообразность и целесообразность не проявляются в форме свободно выработанного нравственного характера, они проявляются в форме непроизвольного естественного влечения. А основное тяготение человека “естественного” (наблюдаемое и на животных) есть эгоистическое тяготение к самому себе. Эгоизм же, соответственно двусторонности существа человеческого. проявляется в двух основных формах: в форме грубого влечения к чувственному наслаждению и в форме высокомерного самопревозношения. Последнее дикарь обнаруживает главным образом в столкновениях своих с другими людьми, а первое – в направлении внимания на благосостояние свое, как индивидуума.

Страсть к чувственному благосостоянию, столь естественная существу, стоящему на ступени близкой к животному состоянию, существу, у которого все высшие духовные интересы совсем неразвиты, и потому все внимание направляется на интересы низшие, плотские, обнаруживается у дикарей в различных возможных формах. Самая грубая, положительная форма ее – это обжорство, пьянство и разврат, признаваемые за высочайшие блага у диких народов. Встречаются, правда исключения, случается и так, что дикие народы то поднимаются, то упадают в названном отношения (как и в других) под влиянием внешних обстоятельств⁴⁵⁸, но тем не менее тяготение к чувственности есть одна из основных черт в нравственной жизни дикарей. Таким образом дикие народы находятся в полном обладании у физической природы и раболепствуют ей.

Страсть к чувственному наслаждению обнаруживается у дикарей и отрицательным образом. Так как дикарь живет преимущественно чувственною жизнью, а одно из общих свойств физических тел есть инертность, косность, то потому дикарь сильно расположен к бездействию и лености; они составляют для него высшее наслаждение, так как доставляют удовлетворение влечению, свойственному той низкой ступени жизни, на которой стоит дикарь. Ясно, что в этом случае дикарь составляет противоположность человеку духовной жизни, которой свойственны самоопределение, самодеятельность, энергия; ясно также, что он игнорирует неизбежный удел человека в настоящем его состоянии – стремиться в своему назначению в достигать победы посредством трудной и продолжительной борьбы, “в поте лица”, что он находится в противоречии с тем христианским подвижником, который воюет против себя день и ночь, прежде чем успеет притупить в себе жало греха. Правда, у некоторых диких народов встретятся нам факты, по-видимому, противоречащие указанной характеристической черте жизни диких народов; напр., у негров замечается в иных случаях значительная степень труда, терпения, энергии; кафры весьма мужественны и воинственны; индейцы и малайцы отличаются чрезвычайной подвижностью и возбудительностью. Но эти явления не противоречат общей характеристике диких народов; они объясняются или случаями корыстных видов, возможности добычи, или бедностью страны, вынуждающею на труд, или живостью темперамента, или желанием мести, – след., во всех случаях энергическая деятельность и рачительный труд суть случайные перемежающиеся Феномены в жизни дикарей, а не постоянная характерная нравственная черта. Какая польза в том, если, напр., индейцы обнаруживают на войне напряженную деятельность и удивительное терпение в преследовании цели, когда после сражения они предаются тем большему усыплению и бездействию. До какой степени доходит у дикарей бездействие, достаточно видеть на готтентотах, которых леность вошла в притчу, или на знатных особах у дикарей, которые за столом заставляют других набивать им рот пищей.

А с ленивою бездеятельностью естественно связывается легкомысленная беспечность, нерадение на счет средств и условий безопасного существования, так как для последнего требуются чуждые им сообразительность и бдительности. Дикарь живет как попало, настоящей минутой, не думая о будущей и не воспоминая о прошедшей. Потому-то дикари часто терпят, вследствие непредусмотрительности и беспечности своей, крайнюю нужду в средствах пропитания; и при всем том не могут побудить себя предупреждать последнюю возможными способами. Умертвив множество животных со свойственной дикарю яростью, дикарь-зверолов съедает сколько ему нужно, а остальное бросает, не думая о том, что быть может завтра ему прядется голодать, и что лишним истреблением животных он ограничивает средства своего существования.

Наконец, характерно для дикаря то, что он, живя по преимуществу чувственно-естественной жизнью и не интересуясь своим будущим и прошедшим, не знает того томления по идеале, и того создания планов на счет будущего, того взвешивания прошедшей жизни, которые так волнуют, озадачивают и томят человека развитого в духовном отношении; ему неизвестна и та изысканность и искусственность жизни, которым научился современный прогрессист-европеец. Потому-то дикарь всегда доволен своей жизнью и своим жребием, даже среди давящей его нужды. Живя среди вечных снегов и льдов, он не захочет двинуться несколько к югу, где может смягчиться неприятное ощущение холода; живя под палящими лучами солнца, он не двинется к северу, чтобы ослабить для себя действие солнечного зноя. И потому-то дикарю не свойственно добровольное самоуничтожение, самоубийство: напротив, естественному· человеку свойственны борьба за существование и самосохранение. Правда, у дикарей иногда встречается самоубийство, как иногда оно бывает у животных. Но его причиной служат только недостаток устойчивости, терпения и самоотверженности, а также некоторые фальшивые представления о загробной жизни и об отношении к ней настоящей.

После сделанной характеристики диких народов не натурально и несправедливо было бы думать, будто дикарям свойственно стремление к умственному и нравственному совершенствованию. Напротив, по силе характеризующих их лености, праздности, беспечности, тяготения к чувственным наслаждениям, им можно только погрязать в том полуживотном состоянии, в котором изначала пребывали. Если бы не так, то человечество, как заметил еще Юм, шло бы быстрее по пути прогресса, мир выглядывал бы лучше, чем он есть теперь.

Обнаруживая, таким образом, в отношениях к самому себе тяготение к чувственной жизни, дикарь обнаруживает в столкновениях с другими индивидуумами дикое высокомерие, – и именно «дикое». Дикарю при грубости его чувств и понятий не свойственны то топкое честолюбие и славолюбие (как виды самопревозношения), которыми так страдает современный европеец, даже не особенно высоко поставленный: ему не свойственна также, при униженном внутреннем и внешнем состоянии его, та напыщенная гордость, которая так характерна для богато одаренного внутренними и внешними преимуществами европейца (эгоиста). Дикарь обнаруживает высокомерные отношения к другим людям в тех формах, в которых обнаруживает их дитя, которые обнаруживают только беспорядочность и пустоту душевной жизни, именно – в стремлении разрушать и уничтожать все противостоящее ему, в грубом насилии и отнятии у другого того, чем он обладает. Отсюда убийства, грабежи, воровство, обман, мщение и т.п. пороки, в таком изобилии встречающиеся у диких народов. Насколько низок уровень нравственного суждения их в названных отношениях, можно судить по тому, что указанные безнравственные действия у некоторых и даже многих диких народов вовсе не считаются преступлениями, а тем более тяжкими, а напротив, даже считаются признаком геройства и личного превосходства. Если подобные действия осуждаются, то в том только случае, когда они неловко совершены, напр., уличенное воровство. Мщение же считается даже долгом.

Встретятся нам в среде дикарей и черты лучшего морального свойства. Но не надобно соблазняться ими; путешественники-европейцы знают, как опасно полагаться на них. Положим, у диких народов весьма распространено гостеприимство, как, может быть, оно не распространено и у нас – христиан. Напр., магаши отводят гостю особую комнату, доставляют ему все нужное содержание, окружают его музыкой и танцами, и за все это не требуют никакого вознаграждения. Индейцы нередко сами ночуют под открытым небом, предоставляя жилище свое гостю, и окружая его самой самоотверженной заботливостью; и так поступают они не только по отношению к своим, но и по отношению к чужим, “белым”, которых дикие народы вообще ненавидят, как своих угнетателей. Готтентоты даже предлагают гостю жен и дочерей своих на время пребывания их в их доме. Вообще неграм гостеприимство настолько свойственно, что они даже считают его не добродетелью, а чем-то таким, что само собою понятно и необходимо. Встретим и в других видах обнаружения мягкости и добросердечия у диких народов. Но как ненадежны эти добрые качества, как мало имеют они достоинства и значения в общей нравственной характеристике дикаря, какими мрачными чертами они оттеняются при рассмотрении всей в совокупности его жизни, это с ясностью следует из того, что рядом с этими похвальными качествами в изобилии текут такие чувствования и действия, которые возбуждают полное отвращение в нравственном человеке. Укажем для примера на индейцев, на негров, на обитателей северо-западных берегов. Явление это объясняется тем указанным нами выше обстоятельством, что дикарь в высшей степени непостоянен, изменчив, неустойчив в своей жизни; а последнее объясняется тем «актом, что дикарь, как человек не достигший еще разумного самоопределения, как не наживший нравственного характера, не находится в обладании самим собой, а во власти чужой силы – внешних обстоятельств, или внутренних страстей и своего темперамента, которые играют им, как случится. Но так как, впрочем, и в беспорядке, по замеченному в объясненному нами в своих местах, действует какой-нибудь закон, так как и в изменчивых формах обнаруживается какая-нибудь постоянная сущность, так как и грех (противозаконие) имеет свой закон, то потому и в бесхарактерной, безалаберной жизни дикаря можно подметить некоторое основное тяготение, некоторые общие черты. В тех случаях, сказали мы уже, когда жизнь человека не нормируется и не упорядочивается разумным самоопределением его, она определяется и характеризуется естественным влечением человеческой природы. А естественному человеку свойственны не самопожертвование и любовь, а эгоизм и ненависть, не смирение и покорность, а высокомерие и дерзость; потому-то, проявляя в иных случаях естественное добродушие к другим людям, дикарь носит в себе безжалостность, бессердечие, жестокость по отношению к ним. Дикарю чуждо сознание единства человечества, неизвестна идея гуманности. Самым ясным и бесстыдным образом открывается безжалостное, жестокое сердце дикаря в отношениях его к пленным. Пленного привязывали напр., (у индейцев в северной Америке) к колу, бичевали до смерти, жгли огнем, скальпировали, резали на части и т.п.; при этом присутствовали и участвовали женщины и дети. Не оставлялись в покое и трупы побежденных; их влачили по дорогам, изобретая всевозможные посмеяния. Если же не убивали пленных, то обращали в тяжкое рабство. Рабов нередко морили голодом и продавали за бесценок, напр., ценою овцы. За всякую, даже малейшую обиду, дикарь считает священным долгом отомстить; и мстит жестоко и коварно; он помнит обиду целые годы (напр,. негр, житель южного океана), и если не может отомстить обидчику, то мстят его родственнику, и наоборот – если не может отомстить обиженный, то мстят его родственники. Отсюда возникают иногда кровавые распри, продолжающиеся до общего истощения сил народа.

Не должно поэтому усвоять много значения и достоинства и другим добродетелям, встречающимся между дикарями и проявляемым по отношению к другим людям, каковы, напр., благодарность, учтивость, послушание, справедливость. Как вытекающие не из твердого, устойчивого характера, выработанного самодеятельностью человека, а из условий более или менее независимых от последнего, более иди менее случайных, они мало имеют нравственного достоинства, и могут так же легко исчезнуть и даже превратиться в противоположность. В изобилии встречаются между дикарями случаи хищничества, воровства, обмана, убийства.

Но крайним свидетельством унизительного представления дикаря о человеке и жестокого, ненавистного отношения к нему служит каннибализм. Людоедство свидетельствует о том, что дикарю личность человека представляется не больше, как предметом чувственного наслаждения, подобным убитому животному; потому-то оно так часто ставится в параллель с половым развратом, где тоже личность человека рассматривается не в ее вечном человеческом достоинстве, а как средство грубого чувственного наслаждения. В особенном распространении людоедство у обитателей южного океана и у индейцев южной Америки. Вообще без людоедства, вероятно, не обходятся естественное состояние ни одного человеческого племени. Иногда примешивались к этому бесчеловечному действию мотивы, хоть сколько-нибудь смягчающие мерзость его; так, иногда религиозный культ требовал человеческих жертвоприношений, легко превращавшихся в каннибальские пиршества; пожирали побежденного врага, имея в виду обогатиться его мужеством и силой; дети или вообще домочадцы съедали отжившего свой век отца или вообще старика, неспособного к работе (баттасы на острове Суматре); побуждают также к людоедству голод ( напр., в северной Америке) и недостаток животной пищи (напр., на островах южного океана). Но общими и главными мотивами всегда были страсть к мщению и уничтожению врага и жадность к чувственному наслаждению – след., мотивы, свидетельствующие о крайней деморализации человека. Характерна в этом отношении одна сага ирокезов, по которой люди, будучи некогда вызваны божеством своим (манилу) к допросу по делу о людоедстве, оправдывались тем, что людоедство утоляет голод, удовлетворяет мщение и доставляет человеку наслаждение, так как мясо человеческое вкуснее мяса животного. До какой степени могут доходить жестокость сердца и распущенная жадность дикарей, можно видеть из того, что они иногда пожирали врагов живыми, отрезывая кусок за куском мясо и высасывая кровь (баттасы на острове Суматре).

В тех же случаях, когда дикарь не в состоянии бывает преодолеть своего противника, произвести насилие над ним положительным образом, он производит его отрицательным образом, заявляет дикое высокомерие по отношению к нему с пассивной стороны. Это выражается в упорном нечеловеческом терпении, с которым дикарь переносит мучения, попав в руки более сильных. Терпение это простирается до невероятной степени. Пленный индеец, обжигаемый огнем, презрительно смеется над своими мучителями, которые не в состоянии, говорит он, изобрести действительно ощутительное для него мучение. Такая необыкновенная дерзкая выносливость объясняется тем, что еще в детстве дикарь закрепляется в бесчувственном перенесении боли ужасным образом (бесчеловечными бичеваниями, порезами на теле, вырыванием зубов, голодом), и что к тому содействует бродячая жизнь дикаря, сопровождающаяся частыми лишениями и различными невзгодами.

Как видим из всего сказанного об отношении дикаря к другим людям, он руководствуется в своей жизни и действиях лишь собственной распущенной волей, и потому повсюду и всегда преследует лишь собственные выгоды, вследствие чего в тех случаях, когда его интересы стают в столкновение с чужими интересами, он стремится преодолеть других, сводит всех других и все другое в значение средства для своих эгоистических целей; одним словом, принцип жизни и деятельности дикаря – принцип самого грубого эгоизма, собственной выгоды и собственного грубого наслаждения. Но хотя принцип этот воплощается у дикарей, как мы видели, часто в самых грубых формах, обнаруживается в самых жестоких и бесчеловечных действиях, тем не менее мы не вправе приписать дикарю ту злобу воли и испорченность сердца, которые могут принадлежать и принадлежат развитому в духовном отношении человеку, попавшему на крайний путь эгоизма, – ту в корне злую волю, которая вырабатывается в непрерывной цепи злобных действий. Выше мы уподобили дикарей детям и людям, выросшим без воспитания; но ни те, ни другие неспособны на такую глубину, упорство и последовательность в преследовании злых намерений, на которые способен человек развитый по уму и воде. А еще выше мы разделили добродетели с Аристотелем на естественные и этические, и дикарям, поскольку они люди “естественные”, усвоили главным образом первые, – след., такие же главным образом должны быть усвоены им и пороки. Тот же Аристотель заметил, что естественные добродетели и пороки суть те действия человека, которые определяются не силой свободной воли, а возбуждениями естественной индивидуальности, вытекают не из характера, а из темперамента; а известно, что выходящие из такого источника действия человека отличаются поверхностностью, неосновательностью, неустойчивостью, непоследовательностью, изменчивостью. И мы показали, что рядом с отталкивающими нас поступками дикарей идут поступки, несколько примиряющие нас с ними и даже привлекающие, что рядом с действиями, свидетельствующими о жестокости сердца, встречаются действия, свидетельствующие о добродушии. Потому-то над дикарями не может быть произнесен такой строгий приговор, какой может и должен быть произнесен над испортившимся и нравственно разлагающимся культурным европейским народом.

Хотя у дикарей мы не нашли достаточного разграничения идеала и действительности, мира идеального и мира реального, хотя дикарь, как сказали мы, живет больше непосредственной жизнью, тем, что есть у него перед глазами, а не тем, что есть вверху, выше его, но при всем том и он не лишен совсем, как опять мы уже разъяснили, и представления о высшей области и силе, представления о божестве; всем народам, повторяем, присуща идея божества. Но имея представление об известном предмете, человек необходимо ставит себя в такое или иное отношение к этому предмету в своей жизни и в своих действиях, так или иначе пользуется им, так или иначе усвояет его себе и действует на него. Потому и у дикарей мы находим известное нравственное отношение к божеству. Это отношение должно быть, конечно, сообразно с описанным нами характером и направлением жизни дикарей, то есть должно быть, с одной стороны, весьма скудно, недостаточно, бедно (коль скоро дикарь больше занят тем, что окружает его и что удовлетворяет его чувственные потребности, а не тем, что выше видимого мира и что относится к идеальным интересам человека), а с другой стороны – весьма низко, грубо, несовершенно (коль скоро дикарь не имеет сколько выбудь удовлетворительного представления как вообще о алчности, так в частности о личности божества и об отношении ее к личности человека, коль скоро в представлениях своих о богах дикарь рисует себя самого, а сам он больше напоминает собой натуральное существо, чем существо нравственное). Так действительно и есть.

Всматриваясь в нравственное отношение дикарей к божеству, не находим у них, с одной стороны, благоговения, а с другой стороны преданности и любви – качеств, столь приличествующих отношению личного тварного существа к личному и безусловному Творцу. Дикарь или допускает такое же свободное, бесцеремонное отношение к божеству, в какое он по низости понятий и по разнузданности воли ежеминутно готов вступить и вступает к какому бы то нп было окружающему его предмету (на ступени фетишизма и отчасти культа демонов), или чувствует себя подавленным натуральной силой божества, и потому может испытывать разве страх пред неоднородной, чуждой для него силой божества (на ступени обоготворения предметов природы, отчасти на ступени культа демонов и в виду роковой судьбы).

Дикарь выражает нравственное отношение свое к божеству идеальным образом в молитве и реальным образом в жертве; та и другая характеризуется намеченными сейчас чертами нравственного отношения дикаря к божеству. Молитва или по крайней мере подобие молитвы встречается повсюду, где есть религиозное сознание, след., у всех народов; жертва же, как завершение религиозного сознания, у некоторых, но немногих, диких народов не встречается. Но так как жизнь дикаря, как мы выяснили выше, отличается характером дробности, непостоянства, случайности, так как, далее, внимание дикаря направлено, как опять мы видели, гораздо больше на видимый, чувственный мир, чем на невидимый, духовный, так как вообще религиозное сознание дикаря весьма слабо, весьма ограниченно, то молитва дикаря прежде всего случайна, т.е. определяется тем иди другим встретившимся внешним обстоятельством, а не вытекает из постоянного внутреннего настроения духа человека, направленного к Богу, из существенного и “непрестанного”, по выражению ап.Павла, требования богоподобного человеческого существа. Потому-то молитва, периодически повторяющаяся в определенные пункты времени с обязательным значением долга, т.е. в смысле действительно нравственного действия, встречается у дикарей весьма редко. А выходя из таких мотивов, каковы сейчас указанные, из мотивов случайных и внешних, молитва дикаря по цели своей должна быть, и действительно есть, утилитарного характера. Намерением получить какую-нибудь выгоду, приключившеюся какой-нибудь нуждой – вот чем побуждается дикарь к молитве. Оттого-то в случае неуспеха молитвы, дикарь, как не достигший единственной цели молитвы – выгоды, след., как трудившийся напрасно, как не получивший должного воздаяния со стороны божества, след., потерпевший несправедливость от него, готов подвергнуть и подвергает божество ругательству и побоям (на ступени фетишизма). В тех же случаях, когда он чувствует себя бессильным по отношению к божеству, когда последнее представляется превосходящей и недоступной для него силой (на ступени обоготворения силы природы и отчасти в культе демонов), отношение дикаря к божеству отличается характером пассивности, безсамостности, след., лишено действительного нравственного достоинства, как чуждое свободы. Символической формой выражения этого лишающего человека самостоятельного существования отношения служит встречающееся у многих диких народов повержение на землю во время молитвы.

А что сказано о молитве дикарей, то характеризует и жертвоприношения их. И жертвоприношения дикарей прежде всего случайны – вызываются какой-нибудь нуждой, приносятся в виду каких-нибудь предприятий, после успешного предотвращении их. И при их совершении имеется в виду утилитарная цель; эгоистический и утилитарный характер замечается и в средствах жертвоприношения, напр., принося в жертву человека, дикари охотно избирают пленника или преступника, чтобы они служили представителями жертвующего собой божеству человека вместо тех, кто дороже для них. И при жертвоприношениях дикарь обнаруживает внешнее, механическое отношение к божеству, когда жертвует не духом своим, а материальными предметами, даже когда он приносит жертву самобичуемой своей плоти. Наконец, и при жертвоприношениях дикарь уничтожает личное, самостоятельное существование свое перед грубой, подавляющей его силой божества, когда приносит человека, как представителя человечества.

Находясь в отношении к другим людям и ко всей вообще совокупности бытия как индивидуум, как особое, отдельное существо, человек вступает в отношение к ним и как существо родовое, так как он есть не только личность, не только целое, имеющее вечное значение и достоинство свое в самом себе, но и член общества, часть целого, представляющего собою как бы расширенную, собирательную личность. Таким образом, у человека могут быть и бывают отношения не только индивидуальные, но и социальные.

Социальные отношения мы находим и в среде животных. Хотя животные большею частию живут изолированно, но у них нет недостатка и в общественных связях; есть у них и подобие человеческой жизни семейной, даже единоженство, и подобие человеческой жизни государственной, общественной – и в последнем случае жизнь их представляется высшей, более совершенной. Таким образом уже по аналогии можно предположить, что и у человека всегда были общественные связи, что и подтверждается наблюдением над жизнью всех племен диких народов. Социальные же связи могут быть семейные, государственные (гражданские) и церковные (религиозные).

Первая и основная форма человеческого общества есть семейство, началом и основанием которого служит брак. Так как у дикарей крайне не выяснено еще, как мы видели, понятие личности, то у них не может существовать брак в том виде, в каком он должен быть по своему истинному существу, по своей идее, как взаимная преданность двух разного пола лиц для полного и единственного в своем роде общения их жизней и сердец. При указанном нами грубо чувственном направления жизни дикарей, брак понимается у них преимущественно и даже исключительно с натуральной (саркической) стороны; потому целью брака поставляется удовлетворение естественного полового влечения, доставляющего чувственное наслаждение (субъективный мотив) и продолжение рода (объективная цель). При выше указанной дробности, неустойчивости характера дикарь не может составлять со своей женой единое, неразрывное, планомерное и законосообразное целое. Наконец, при господстве “сильного» у дикарей, и вследствие совершенного непонимания достоинства личности другого, женщина, как более слабое существо, вполне подчиняется мужчине.

При таком взгляде на брак и при таких условиях жизни брак не может существовать у дикарей в необходимо вытекающей из идеи брака форме моногамии (и моноандрии) и быть нерасторжимым. Моногамия и нерасторжимость брака могут быть разве советуемы на почве сознания дикаря (и вообще языческого сознания), но отнюдь не требуемы и узаконяемы, так как оне не вытекают из его нравственных принципов. Если встречаются у диких народов случаи моногамии, то они определяются не сущностью брака и истинным понятием о нем, а случайными, сторонними обстоятельствами, главным образом недостатком средств для покупки и содержании жен.⁴⁵⁹ В тех же случаях, когда обзаведение гаремом не задерживается никакими внешними неблагоприятными обстоятельствами, а зависит единственно от собственной воли и взгляда назначение брака, дикарь старается обзавестись возможно большим количеством жен, и это доставит ему не только возможно большую сумму наслаждения, но даже почет, как доказательство его силы, власти и богатства. Потому возможно широкое многоженство господствует у дикарей в особенности между их правителями и царями. У многих диких народов многоженство определяется тем, что совместно с набранной для брака женщиной мужчина принимает в качестве жен и ее сестер. Если же и случается, что в теории дикари кое-где относятся к полигамии неодобрительно, то на практике все-таки она и там существует (напр., у абиссинцев, у обитателей орегонской области); особенно же для правителей делается там исключение, – они вправе содержать целый гарем; след., нравственная идея брака во всяком случае здесь разрушается. Кроме низкого понятия о браке, вытекающего из недостатка развития понятия личности, многоженство поддерживается у дикарей и другими мотивами: корыстными видами на рабочие руки жен, ранним увяданием их вследствие напряженной работы, изобилием их по временам вследствие войн, тем религиозным суеверием, по которому женщина во время месячного очищения, беременности и кормления ребенка грудью считается нечистой и избегается мужем.

Но если брак встречается у дикарей и в форме моногамии, то он все-таки не соответствует своей идее, не удовлетворяя второму основному требованию от брака – нерасторжимости его. Браки заключаются у некоторых диких народов только для пробы или на некоторое время (напр., в Акре, у гуронян); жены возвращаются родителям, если перестают нравиться мужу (напр., в Конго), передаются другим мужчинам, нередко обмениваются (особенно у боссеманов, у которых семейная жизнь наименее развита).

Низкому представлению о существе брака и низкой форме существования его соответствует у дикарей и низкий способ заключения брака и низкие отношения мужа к жене. Жены обыкновенно покупаются у дикарей, и покупаются не дорого, за несколько, напр., штук скота, вследствие чего у некоторых диких народов приобретение и сбыт жен являются одной из статей торговли. Таким образом, жены составляют у мужей часть движимого имущества. И так смотрят на них не только мужья, но и их родители, когда рождению девочек больше радуются, чем рождению мальчиков (напр., битшуане) и когда вообще стараются сбыть дочерей повыгоднее. Понятно, что при таких условиях не место обращать внимание на склонность девушки к тому или другому мужчине; иногда заключается родителями брак дочери без всякого почти знакомства последней с будущим супругом ее (напр., у первобытных обитателей Северной Америки). Возможно, что в основании господствующего у дикарей обычая покупать жен лежит мысль о вознаграждении родителям за труды по воспитанию дочери и потерю в ней рабочей силы;⁴⁶⁰ но по мере распространения рабства и более или менее резкого разграничения свободных и рабов обычай этот извращался в формальную покупку рабыни, каковой более или менее считается жена у всех диких народов. Церемонии при заключении брака редко имеют религиозный характер при недостатке религиозного значения брака; но они довольно обычны у диких народов и имеют символическое значение. Случается и так, что брак заключается без всякого обряда, одним согласием родителей или родственников (напр., у некоторых обитателей Бразилии,). Брак между кровными родственниками у многих диких народов воспрещается (напр., у негров, у большей части индейцев), но не из какого-либо нравственно-религиозного основания, а вследствие ощутительного противоречия такого брава чувству естественного человека. У многих народов северной Америки берется во внимание и отдаленное родство при заключении брака, и даже было в обычае вступать в браки только с лицами из чужого племени. Но там, где человек до крайности огрубевает, и естественное чувство, напоминающее человеку о его высшем назначении, заглушается, человек уподобляется в своей жизни животному. Как животное неразборчиво в своих половых связях, так и крайне огрубелые духовно дикие народы не обращают внимания в своих половых отношениях на родство, даже самое близкое, каково между отцом и дочерью (напр. у боссеманов, у алеутов). Но и там, где кровосмешение запрещалось, оно все-таки фактически имело отчасти место, поддерживаемое сословными и религиозными предрассудками и некоторыми господствующими у многих диких народов обычаями. Так, напр., в Перу инка обязан был законом жениться на своей родной сестре, чтобы сохранить в чистоте царский род; в новой Англии дозволялся брак между братом и сестрой, если жених или невеста не имели равных по происхождению невесты или жениха: по обычаю многих диких народов сын (или другой близкий родственник) унаследовал жен своего умершего отца, и это считается даже священным долгом его (напр., у негров); мы выше упоминали также об обычае совместно с выбранной невестой брать в качестве жен и сестер ее.

Низкому представлению о существе брака и низкой форме осуществления его соответствуют, как сказали мы, и низкие отношения в семействе мужа к жене. Жена обыкновенно трактуется у дикарей как раба мужа; а иногда даже просто как бесправная вещь, как полезное и первое домашнее животное. Потому жена должна находиться в безусловной зависимости и безусловном послушании мужу как своему властителю и повелителю, и не стараться подниматься в сферу его мышления и деятельности, как низшее его в духовном отношения существо. На нее взваливались разнообразные и трудные работы по обработке полей, по ведению домохозяйства, вообще все, что трудно, неприятно и скучно; между тем к занятиям мужа принадлежат охота и праздное бездействие (напр., у негров, у индейцев). Во время путешествий индеец несет только свое оружие, между тем жена и дочери навьючиваются как животные. Обращение дикаря с женой обыкновенно холодно, сурово и даже жестоко. Тратить слова на беседу с женой индеец считает унижением для себя. Во многих негритянских государствах, на многих островах южного океана я в др. местах жена не вправе иметь даже общую трапезу с мужем. Даже за незначительный проступок муж может наказать ее, и наказать смертью (напр., у зулусов). При первой вспышке он может выгнать жену из дому; может и пожрать ее. Внутренне сознание решительного превосходства мужа и крайней униженности жены выражается и в их взаимном обращении: у некоторых диких народов жена может приблизиться и служить мужу не иначе, как на коленях. Грубому обращению с женами содействуют н некоторые предрассудки, в частности религиозные. Жены исключались из религиозных собраний, как нечто скверное и нечистое (напр., у индейцев, у сибирских народов). Бурят считает срамным для себя сесть на том месте, где сидела женщина. Самоед уделяет жене особое пространство в хижине, которого она не в праве переступать, и заставляет ее часто окуривать себя, как нечто нечистое. Кроме назначения служить средством чувственного полового наслаждения и быть работницей в доме, женщина, по представлению дикарей, имела еще назначение рождать детей; а потому женщины бесплодные предавались поруганию и посмеянию (напр., у негров), и превращались в слуг или выгонялись вон (напр.. у индейцев). И такое унижение и бесправность приходится переносить жене дикаря не только от мужа, но нередко и от детей.

Нельзя, правда, сказать, чтобы у всех диких народов жена была лишена всяких прав и не могла заявить никаких притязаний при недостойном обращении с ней. Бывает и иначе, но это исключения, не разрушающие общего правила, объясняемые только тем, и свидетельствующие только о том, что и у дикарей, как людей, должны же хоть кое-где и кое-когда обнаруживаться человеческие инстинкты и стремления. Даже там, где жена находилась в безусловной зависимости от мужа, она могла жаловаться, в случае дурного обращения с ней, вождю, или прямо бросить мужа. В иных местах женщина ведет свое самостоятельное хозяйство и пользуется своим собственным, полученным от родителей или приобретенным, имуществом, которым не имеет права распоряжаться муж (напр. на островах Фиджи, в некоторых негритянских государствах), служат средоточием семейства и считается хранительницей рода; действительное родство считается по женской линии (напр., на островах южного океана, в северной Америке). Вообще надобно признать, что нравы и обычаи, как выражение и воплощение врожденного человеку нравственного чувства, более или менее повсюду предоставляют женщине известные права, хотя в действительности, среди волнующих естественного человека грубых страстей и господства права сильного, она мало пользуется своими правами. Бывает у иных диких народов и так, что женщины имеют значительное влияние даже на общественные дела, на решение вопросов о войне и мире, имеют свои совещания, принимают участие в государственном управлении и даже являются властительницами в государстве (в некоторых негритянских государствах, на некоторых островах южного океана, в некоторых местах северной Америки, в Гвинеи). Но это единичные случаи, явления, выходящие из ряда обыкновенной судьбы женщин у диких народов.

Из сказанного о значении брака у диких народов и о форме существования его у них следует, что дикарям неизвестна высокая идея целомудрия, которую человек обязав осуществлять и вне брака, и в браке, которым она не разрушается, а, напротив, сохраняется и гарантируется. У дикарей господствует чувственно-половая распущенность как вне брака, так и в браке. Собственно говоря, у них не считается предосудительной свобода и неограниченность в половых отношениях; так как они смотрят на все, и потому на половые отношения, гораздо больше с саркической, натуральной точки зрения, чем с духовно-личной (как мы видели), а натура неудержимо влечет человека к половому общению, то потому в сущности на половое общение дикарь имеет право всегда и повсюду, в каком бы то ни было положении и при каких бы то ни было обстоятельствах; и мы видим, что у некоторых диких народов (особенно у боссеманов) мужчины и женщины нередко живут вместе и сообщаются как животные. Если же и у диких народов половая свобода несколько ограничивается, особенно со вступлением девиц в брак, то это ограничение вытекает, как увидим, не столько из сознания нравственной идеи брака и идеи целомудрия, сколько из внешних для сущности дела причин.

Что дикарям чужда или по крайней мере, весьма темна идея целомудрия, это следует прежде всего из того, что до замужества целомудрию девушки большей частью не усвояется никакого достоинства, целомудрие ее не считается добродетелью, и нарушение его не считается преступлением. Оттого девушки живут у диких народов большей частью почти в неограниченной свободе среди всеобщего разврата, н нередко самого крайнего. Мало того; распутная жизнь девушки не только не представляет ничего предосудительного для нее и для общества, но даже служит к чести и в заслугу девушки, составляет для нее предмет самопревозношения и гордости. У некоторых диких народов мужчина тем скорее останавливается на девушке и считает ее достойной для выбора в брак, чем больше видит на ней отличающих блудницу украшений, полученных в дар от ее бывших любовников, и потому-то девицы ревностно ищут таких случаев, губящих невинность и целомудрие. Когда в Тибете (рассказывает Марко Поло) приставали караваны и располагались лагерем, матери выводили своих дочерей и наперерыв предлагали их иностранцам; в благодарность за услугу девушки получали от своих сообщников кольца и другие украшения, которыми и разукрашивали себя пред молодыми людьми, когда искали себе женихов; чем больше девушка имела на себе украшений, тем больше предпочиталась, и на брачном торжестве жених с гордостью смотрел на разукрашенную блудными приобретениями свою невесту. И ознакомление с половыми тайнами начиналось в некоторых местах весьма рано; обручались даже дети, и после обручения пользовались вполне свободным обращением между собой и не долго, конечно, сохраняли детскую чистоту. Или скандалезными танцами и другими забавами девушки, и вообще молодежь, с раннего времени были воспитываемы к беспутству.

Иное, по-видимому, встречаем со вступлением девушки в замужество. Девушка, которой до замужества предоставлялась по отношению к мужчинам совершенная свобода, которой в распутстве даже полагалось особого рода достоинство, с выходом в замужество всегда наказывалась, и часто жестоким образом (изувечением и даже смертью), за прелюбодеяние. Но отнюдь нельзя думать, чтобы ограничение замужней женщины вытекало у дикарей из сознания нравственной идеи брака и уважения к святости заключенного союза. Что это не так, с ясностью следует из того, что в нарушении супружеского союза обвиняется и наказывается только жена, но не муж (за весьма немногими и легкими исключениями). След., прелюбодействующая жена оказывается преступницею не против святости брачного союза (которая столько же помрачалась бы и прелюбодеянием мужа), а против прав обладателя ее – мужа, по отношению к которому она стоит с значением собственности; муж же, как полновластный и неограниченный властитель жены, не может нарушать прав жены, которая бесправна в отношении к нему, не может разрушать и нравственную идею брака, которая не сознается им – след., не может быть виновен в прелюбодеянии. Таким образом, брак основывается у дикарей не на нравственно-религиозном, а на юридическом начале, и прелюбодеяние жены есть не религиозно-нравственное преступление, а юридическое. А что действительно так, это фактически подтверждается теми случаями, когда жена совершает прелюбодеяние с ведома и позволения мужа, и когда, поэтому, прелюбодеяние ее не считается проступком. К таким случаям относится прежде всего широко распространенный у диких народов (напр., у негров, индейцев, у жителей южного океана, у жителей полярных стран) обычай так называемого у нас в России “калмыцкого гостеприимства”. К таким случаям принадлежит уступка жены близким друзьям (и это имеет место даже там, где женщины и до замужества, и в особенности в замужестве ведут себя сравнительно строго по отношению к мужчинам и пользуются большими правами и лучшим обращением с ними мужчин, чем у других диких народов).

Из подобного же главным образом мотива должны быть объясняемы и те случаи, когда у иных диких народов наказывается соблазнитель девушки, которая вообще живет у дикарей распутно. Соблазнивший девушку собственно виновен, с точки зрения дикарей, не в том, что попрал идею целомудрия, а в том, что покусился на чужую собственность. Отсюда-то объясняется, что в иных местах (напр., у ирокезов) мужчинам не позволяется даже говорить публично с девушками, между тем как при этом наружном приличии между ними господствует разврат. Нельзя, конечно, думать, чтобы и у дикарей, как людей, не было никакого морального чувства и суждения о половых отношениях; но это чувство я это суждение находятся у них в зачаточном состоянии, на весьма низкой ступени развития, часто искажаются и извращаются. Встречались между ними и примеры романтической любви, примеры искренней и самоотверженной приверженности женихов и невест;⁴⁶¹ но такие случаи, вообще говоря, редки; они объясняются тем, что “человеческая природа (по замечанию Вайтца), повсюду одна и та же”.⁴⁶²

Бесстыдство диких народов выражается и в распространенном у них обычае ходить нагими, или полунагими. Понятно, что обнаружение физической наготы в настоящем состоянии человека свидетельствует не о невинности, а о нравственной грубости, о натурализировании человека. Взирая без зазрения совести на физическую наготу, дикарь уподобляется животному, которое также ходит нагим, но так как он, во всяком случае, есть не животное, а человек, с человеческими чувствами, то обнаруживаемая нагота все-таки не может быть совершенно безразличной для него, т.е. не возбуждать сладострастных пожеланий. Укажем для примера на тунгусов, у которых общественные пляски оканчиваются сбрасыванием одежды, и затем развратом. По обычаю некоторых диких народов, девушки покрывают pudenda⁴⁶³ повязкой, которая с выходом замуж сбрасывается, между тем у других диких народов наоборот – девушки ходят нагими, а замужние женщины покрываются. “Обычай последних, – замечает Вайтц, – указывает на менее испорченные нравы и на лучшие моральные представления, чем обычай последних, у которых прикрывание половых частей действует, очевидно, только как приманка, только раздражает страсти, и потому последующая нагота является полным бесстыдством”.⁴⁶⁴ В некоторых местностях (напр., на севере южной Америки) жены одевались только в предотвращение ревности мужей.

Встречается между дикими народами, и иногда весьма распространенным, и противоестественный разврат (у обитателей Суматры и Явы, у камчадалов, у некоторых индейцев и у др.).

Если вследствие отсутствия понятия личности у дикарей жена унижается по сравнению с мужем, то еще больше должны быть унижаемы из того же основания и действительно унижаются перед родителями дети, над судьбой которых родители имеют неограниченную власть. Хотя бесчадие причиняет дикарю большой стыд и несчастие для женщины, главное назначение которой у дикарей при недостатке идеализма – рождать детей, но тем не менее дикари-родители обращаются с детьми со свойственными им грубостью и жестокостью.

У иных писателей встретим восхваление “простых”, “чистых”, “неиспорченных” отношений между родителями и детьми у естественных народов, примерной любви между ними. Этоn взгляд занесен и в психологию. Напр., Вундт пишет: “Почтение к родителям есть прекраснейшая черта, свойственная семейной жизни всех неиспорченных естественных народов. В особенности поразительна любовь к матери... Еще мальчиком негр или индеец чувствует глубочайший стыд, когда о матери его говорят непочтительно. Об индейцах сообщают трогательные черты самоотверженной преданности как родителей к детям, так и детей к родителям... Родители сначала утоляют голод своих детей, и потом уже заботятся о своем собственном. Не раз случалось, что отец умирал за сына, и сын за отца”.⁴⁶⁵ Но и здесь не надо забывать той основной черты, которою мы охарактеризовали в своем месте жизнь диких народов, как жизнь неустойчивости, исполненную непоследовательности и противоречий, как жизнь хотя отчасти определяемую и добрыми инстинктами, пробивающимися из глубины существа человеческого, нп в тоже время обуреваемую грубыми страстями и искажаемую дикими взглядами. Естественную привязанность родителей к детям и детей к родителям мы встречаем у всех движущихся живых существ, она весьма естественна и основывается на законе сродства; у животных встречаем любовь родителей к детям, доходящую до самопожертвования. Потому неудивительно и естественно, если ее встречаем между дикарями, но за редкими исключениями, она немного возвышается над первой. Потому там, где дикарь не возвышается над естественными влечениями и не преодолевает их (к чему обязан как нравственное существо, а не естественное только), а определяет себя в отношениях своих к детям соображениями своего рассудка и требованиями своего интереса, там он обнаруживает полную жестокость к ним. Умерщвление новорожденных детей и вытравление плода – общий и полноправный обычай у всех почти диких народов. Он объясняется, с одной стороны, безусловным правом и властию родителей над детьми, а с другой – господством у дикарей грубых мотивов пользы и удовольствия, которыми, как мы видели в своем месте, дикарь руководствуется в своих действиях. К детоубийству нередко побуждает родителей недостаток пропитания; и в этом случае дитя или убивается и погребается, или даже закалается и съедается (напр., на Нукагиве). Но совершается детоубийство еще и по другим расчетам. В иных местах к этому побуждало долгое кормление дитяти грудью, делающее из женщины более мать, чем жену (напр., у абинонян). Еще чаще убивается, в иных местах, дитя, рождающееся до того времени, когда еще не окончено вскармливание грудью старшего дитяти (напр., на островах южного океана). В других местах принято иметь только известное количество детей, а потому излишние убиваются. Вообще, ценя в человеке лишь физическую сторону и физические силы и игнорируя духовную сторону и духовные силы, дикарь усвояет значение существованию человека лишь постольку, поскольку он способен и имеет возможность физически работать. а с другой стороны – наслаждаться; в противном случае существование человека на его взгляд лишнее. Потому-то он умерщвляет как стариков, отживающих свой век и неспособных ни на труд, ни на наслаждение, так и младенцев, только потребляющих блага чувственно телесной жизни, но не производящих их, неспособных на наслаждение жизнью, а только препятствующих наслаждению других. Мотив этот не сознается, конечно, и не соображается дикарем с такою ясностью и точностью, с какими он сознается и рассчитывается экономистом 18 или 19 столетия; но тем не менее он действует и в отношениях дикаря к судьбе членов его семейства. Способ умерщвления детей большей частью самый жестокий – их закапывали живыми; для вытравления же плода существовали у некоторых диких народов (напр., у камчадалов) особые женщины, специально занимавшиеся этим ремеслом. Мотивом к жестокому отношению к детям служит еще иногда корыстолюбие, побуждающее продавать детей.

Что касается воспитания детей у дикарей, то оно в собственном, высшем смысле его, как постепенное преображение естественного человека, как материала воспитания, в идеального человека (форма, в которую должен быть от лит материал воспитания), не может иметь места там, где почти совсем пет места, как мы видели, для различения идеи и действительности, идеального и реального. Потому естественный человек возрастает у дикарей в естественного же человека, и возрастает сам собою, под влиянием природы; родители же сообщают ему лишь кое-какие нужные для жизни практические знания и внешнюю опытность. Понятно, что при таком внешнем и случайном воспитательном отношении родителей к детям, и дети, воспитываемые в естественного человека и естественным образом, почти сами собой, а не глубоким нравственным влиянием родителей, со своей стороны становятся не в нравственные, в собственном смысле этого слова, отношения к родителям, а в отношения естественные; потому-то, хотя, как мы видели, у них имеет место иногда привязанность к родителям, но в тоже время между ними могут встретиться и действительно часто встречаются и такие случаи, какие могут иметь место только в естественном состояния существа, в состоянии животных (истязание матери сыном). Одним словом, воспитываясь в семье отца-дикаря, дитя в свою очередь становится дикарем.

Вторая форма социальной жизни человека – государство или гражданское общество. Оно естественно и само собою возникает из семейства: несколько семейств соединяются вместе и составляют один общий родовой союз, в котором заправляет естественная власть главы семейства, мало-помалу распространенная на несколько поколений (форма и организация государства патриархальная). Но на этой простой форме государственного устройства народы не останавливаются; необходимость защиты как от внешних врагов, так и от внутренних ведет к тому, что из народа выдаются энергические личности, которые становятся путеводными для масс, и мирный патриархальный семейный союз уступает место энергическому, подвижному, напряженному, часто воинственному государству.

Будем ли рассматривать государство диких народов с точки зрения политической (правительственной), или с точки зрения социальной, гражданской (с точки зрения интересов жизни, раскрываемых в преследуемых в области государства), в том и другом случае это государство не представляет собою того живого, связного и прочного организма, какой оно должно представлять соответственно идее государства и какое мы действительно видим в соответствующих этой идее христианских государствах. В этом отношении можно пронести полную аналогию между жизнью целого общества дикарей и жизнью каждого в частности дикаря-индивидуума. О последней нам уже известно, что она представляет собою скорее механическое сплочение разъединенных пунктов, чем живое и связное органическое целое,–уже известно, что она не проникается одною основною идеей и не одухотворяется одним общим началом, в силу которого воля предопределялась бы в известном направлении, а случайно движется в ту или другую сторону, на тот или другой предмет; уже известно, чти дикарь, строго говоря, не имеет истории, а живет настоящим, непосредственно находящимся налицо, не обращая внимания на прошедшее и не думав о будущем. То же самое надобно сказать и о целом обществе дикарей.

Трактуя о государстве с точки зрения политической, надобно сказать о правительстве и подданных. Отношение между первым и последними у диких народов или обезразличивается, вследствие чего правительство и правительственные лица не достигают принадлежащего им права и авторитета, или же является слишком резким, устанавливающим между тем и другими, между правительством и подданными, целую пропасть. В первом случае народ пользуется неумеренной вольностью и распущенностью, а в последнем чрез меру подавляется и унижается по сравнению с правителем. Правитель выдается из массы народа и выступает у дикарей на передний план, как путеводная личность, собственно тогда, когда угрожает народу какая-нибудь опасность, особенно внешняя, война (тогда-то, собственно, т.е. в виду каких-нибудь опасностей, и создается, как мы видели выше, государственная организация, выступающая за пределы семейных союзов). Но при таких обстоятельствах, в виду угрожающего и напряженного положения дела, естественным следствием бывает развитие суровых и жестоких отношений начальствующих к подчиненным, увеличиваемых недостатком у дикарей сознания личного достоинства человека, вследствие чего они способны только или унижать и презирать других, или сами унижаться пред другими и раболепствовать. Отсюда развитие тех деспотических отношений между правителем и подданными, какие встречаются особенно в воинственных государствах диких. Дагомейский король Босса, вступив на престол, велел отрубить головы всем тем, которые носили его имя, чтобы между подданными не осквернялось имя короля. В некоторых диких странах (напр. в Дарфуре) к государю приближаются не иначе, как ползком по земле. Видевший лоангского короля вкушавшим пищу подвергается смерти. Всякое подозрение подданного в неверности к властителю наказывается смертью. У тех же племен, которые не привыкли к войне, правитель имеет мало значения, в значительной степени ограничен народам и в случае нужды, может быть сменен. Вообще, правитель у диких народов находится к своим подданным в случайной, внешней и преходящей связи, а не в необходимой и внутренней. Он не находится в прочной связи с подданными и при деспотическом отношении к ним, так как в этом случае он составляет по отношению в ним исключающую всякие связи противоположность; не находится он в прочной связи с ними и при ограниченном, зависимом положении своем от народа, так как в этом случае его высшее, правительственное значение у дикарей почти не существует. Благотворного влияния на нравственное воспитание народа такое правительство, какое видим у диких народов, не может иметь. С одной стороны, деспотическое правление может воспитывать в народе разве раболепство и страх; а насколько последние не в состоянии вырабатывать в народе добрую нравственность, можно видеть уже из того, что со смертью деспота наступает всеобщая анархия, и весь государственный организм разрушается, пока не явится другой деспот. С другой стороны, при ограниченном, униженном правителе диких народов недостает авторитета, под влиянием которого могла бы вырабатываться нравственность.

А трактуя о государстве с точки зрения социальной (гражданской), надобно сказать о сословиях гражданского общества. И в этом отношении мы встречаем у диких две противоположные крайности: или безразличие в сословном отношении, или резкое противопоставление господствующего класса в народе и рабов, происходящее главным образом вследствие завоевания одного племени другим (особенно на островах южного океана, у негров, во многих американских государствах. То и другое делает невозможным живое органическое соединение всех членов в обществе и свидетельствует о неразвитии жизни общества. Невозможна социальная органическая связь при сословном безразличии, так как в этом случае народ оказывается сплошной безразличной массой атомистических индивидуумов; невозможна такая связь и при резком разграничении господ и рабов, так как в этом случае происходит радикальное разделение между членами общества, члены общества являются неоднородными, и соединены между собою внешней, вынужденной, искусственной связью, а не внутренней, свободной и естественной. Несовершенна социальная жизнь дикарей и в первом случае (при социальном безразличии), так как в этом случае она свидетельствует о недостатке разделения труда, разнообразия видов человеческой деятельности для достижения различных нравственных целей, влияющих совместно на достижение высочайшей всеобъемлющей цели гуманности, свидетельствует о недостатке между членами общества братского содействия друг другу тем даром, каким кто наделен. Несовершенна социальная жизнь дикарей и в последнем случае (при резком противопоставлении господ в рабов), так как в этом случае одна часть общества (рабы),подавленная тяжестью грубых работ, оставлена в небрежении, не может начать и совершить процесса высшего, духовного развития, а другая часть общества (свободные, господа), живущая на счет первой, деморализуется под влиянием праздности н наслаждений, так как то, что должно быть результатом мирного и дружественного развития (т.е. различие сословий), основывается здесь на грубой и враждебной противоположности.

В связи с таким устройством государства дикарей и с такими явлениями их государственной жизни, находится крайнее неразвитие у дикарей идеи права, на котором должно созидаться государство, и притом права, обирающегося на моральном основании. При господстве случайности и произвола у дикарей, при недостатке авторитетной и прочно установленной державной власти, в случаях столкновений между членами общества большей частью каждый сам решает дело, не руководствуясь каким-нибудь высшим объективным началом суда и его решений, праведное наказание здесь заменяется местью. Это происходит в особенности там, где правитель и правительство имеют весьма мало значения, где они обезразличиваются в отношении к массе народа и где поэтому господствует начало личного произвола каждого. В тех же государствах, в которых правитель есть неограниченный властитель, деспот, которому беспрекословно должны повиноваться все и вся, хотя закон по-видимому получает объективное, независящее от воли каждого значение и силу, воплощаясь в лице верховного и неограниченного представителя государства, ко так как закон сливается здесь с волею одного человеческого индивидуума, и такого индивидуума. какого производит среда диких народов, исполненная случайности и произвола, то потому закон не отличается здесь свойствами прочности и неизменяемости, а так же случаен и изменчив, как и желания и действия деспота, след., не есть закон. Да и в тех случаях, когда закон воплощается в воле многих индивидуумов- дикарей, когда он основывается на господствующем в известном народе обычае, и тогда он не отличается устойчивостью и неизменяемостью, как не отличается этими свойствами вся жизнь каждого дикого человека

Юридические наказания за преступления вполне соответствуют грубому характеру диких народов. Большею частию они бывают крайне жестоки: виновного сжигают живым, раздробляют ему голову, отсекают разные члены тела, бичуют до смерти и т.п.

Но как человеческий индивидуум, находясь в индивидуальных отношениях к себе и другим, в то же время вступает и в социальные отношения к последним, так и целое общество индивидуумов или государство, находясь в известном отношении к самому себе, в тоже время вступает в отношение и к целому общему государству, ассоциируется с ними. Но как дикарь-индивидуум относится к другим, как мы знаем, отрицательно, исключающим и разрушающим образом «выходя из принципа эгоизма и не имея сознания единства человечества), так подобным же образом относится к другим и целое общество дикарей или их государство. Потому-то у дикарей необыкновенно часты войны; многие дикие племена тем главным образом и занимаются, что ведут постоянную борьбу с другими племенами. И эта война ведется не из-за идеи, а просто чтобы разрушать, уничтожать других и все другое, так как это требуется грубою природою дикаря: большею частию война ведется дикарями с высокой степенью дикой страстности без руководства какого-либо международного права, о котором у них едва ли есть и понятие. Не составляя, таким образом, друг с другом органического целого в военное время, вследствие насильственного подавления, стремлении к уничтожению друг друга, государства диких народов не составляют его и в мирное время, вследствие безразличного, равнодушного отношения их друг к другу.

Науки, искусства и промышленность – силы, развивающиеся в государстве н способствующие культурному образованию народа, имеющему важное значение по отношению к нравственному развитию его, находятся у дикарей на самой низкой ступени, в едва зачаточном состоянии, и вполне соответствуют характеру изображенной нами нравственной жизни диких народов. Соответственно эмпирическому характеру жизни дикарей и узкому кругозору, мышление и познания их ограничиваются наблюдениями чувственного мира и весьма мало выступают за пределы настоящего. Искусства отличаются характером бездушности, несвободы, грубости, дикости. Промышленность ограничивается навыком в пользовании необходимыми для существования человека предметами природы и не может возвыситься на высшую ступень вследствие косности дикарей, нерасположенности и малоспособности их к серьезной работе и предприимчивости.

Относительно третьей формы социальной жизни человека – церкви, ограничимся ссылкой на то, что сказано нами выше о религиозной жизни диких народов.

К диким народам в широком смысл слова причислены нами в своем месте и такие народы, как монголы, мексиканцы и перуанцы. Хотя эти народы, вообще говоря, значительно возвышаются над грубыми дикими народами и имеют уже некоторую историю, но при всем том они не настолько развиты культурно по сравнению с дикими народами вообще, чтобы им можно было отвести особую определенную ступень в развития человечества; история их скорее навязана им извне, чем развилась изнутри народа, чтобы можно было причислить их в историческим народам в собственном смысле этого слова. На них можно смотреть как на переход от диких, доисторических народов к народам культурным, историческим.

Монголия, впрочем, еще мало возвышаются над жизнью дикарей; выше стоят мексиканцы и перуанцы. Как представление о богах возвышается у них до представления действительных почти личностей, так соответственно этому возвышается у них и представление о человеке, который пользуется здесь высшим значением, чем у грубых диких народов. Нравственное сознание возвышеннее и нравственная жизнь чище, чем у других диких народов. Жена в семье пользуется принадлежащими ей правами; дети находятся в послушании и подчинении у родителей. Но, конечно, рядом с этими возвышенными качествами встречается и такие, которые показывает действительную принадлежность этих народов о категории дикарей; достаточно указать на встречающееся здесь людоедство. Государство у них, как и у других диких народов, представляет собою механически сплоченную толпу, на вершине которой находится неограниченный властитель, удерживающий насильственно ее собою в соединении: а потому с падением этого властителя без остатка разрушается и весь государственный строй.

Но если мексиканцы, перуанцы и отчасти монголы имеют преимущество перед другими дикими народами в культуре и больше чем они приближаются в жизни исторических народов, то за то они резче, чем другие дикие народы обнаружили историческую несостоятельность диких народов вообще. Не переступив в развитии своем ступени полуисторического народа, они не в состоянии были противостать столкнувшимся с ними историческими народами и сохранить свою нерушимость; чем живее было у них стремление к, историческому существованию, тем ощутительнее должна была быть у них неспособность их к этому существованию (что и выразилось в некоторых сагах и верованиях их, предвещавших им погибель). Как наскоро и под влиянием внешних давлений сложилась их полуисторическая жизнь, так наскоро и под ударами неблагоприятных внешних обстоятельств она должна была и разложиться. Прочным и способным к продолжительному существованию может быть только то, что имеет историю, что организуется изнутри, опираясь на собственные глубокие корни.⁴⁶⁶