профессор Михаил Эммануилович Поснов

Офитские секты

Содержание

Первая часть Вторая часть  
 

Первая часть

Свет христианства с востока. Но там же появилась и тьма, усиливавшаяся поглотить этот свет, или, по крайней мере – омрачить его. Мы имеем в виду гностицизм, то многоголовое чудовище, определить с желательною ясностью происхождение которого, вероятно, не удастся никогда. На горизонте истории гностицизм выступает в виде своеобразных сект, получивших свое имя от имени – офиты (ὄφις), наассены (כהש). Откуда произошли офиты, под какими ближайшими влияниями сложилось их учение, где именно и когда собственно появились1 и все ли теперь известные под именем «офитских“ – секты назывались так и с самого начала и почему – все эти и подобные вопросы далеко не находят единодушного решения. И имея в виду состояние и характер источников, трудно надеяться на безапелляционное решение указанных проблем когда-либо и в будущем.

По отношению к источникам исследователь офитства поставлен, по-видимому, в довольно благоприятные условия: источников сравнительно много. К ним принадлежат уже не однократно издававшиеся с 50-х годов XIX в. кодексы Аскевианский и Брукианский и не изданный, а только подробно описанный кодекс Ахимский2. Изданные кодексы содержат следующие гностические сочинения на коптском языке, переведенные с греческого: Pistis Sophia3, две книги Jeû, или книга о великом κατὰ μυστήριον λόγος и неизвестное – без заглавия – древнее гностическое произведение. Но, к сожалению, эти подлинные офитские произведения относятся к довольно позднему времени существования сект, ко второй половине III в., и притом изображают гностицизм не в стране его зарождения – в М.Азии, Сирии, Месопотамии, а уже перенесенным на чужую почву, в Египет4, и что также очень важно – не дают системы офитских сект, а уже предполагают их5. Главнейшие сведения об офитских сектах заимствуются у св. Иринея6, Оригена7 и Ипполита8. Известия Иринея и Ипполита об офитских сектах разноречивы. По представлению Иринея, офиты двигались в рамках ветхозаветной Иудейской религии; а по изображению Ипполита, наассены9 – так (еврейским словом) он называет офитов – занимались фригийскими, эллинскими, фракийскими, египетскими и сирийскими мифами. Правда, различия в изображении офитских сект у Иринея и Ипполита не настолько значительны, чтобы нельзя было относить свидетельства их к одному и тому же семейству сект; но также, несомненно – невозможно видеть в них описание одних и тех же сект за одно и то же время. Они дают изображение различных фаз в истории офитства. Теперь возникает вопрос: кому же отдать предпочтение в смысле изображения более древнего вида офитства?

Вопрос решается на общей почве сравнения ересеологических сочинений Иринея и Ипполита, как источников для изучения гностицизма.

Ириней, представляющий гностицизм в дуалистической форме, стоящим под влиянием ориентализма, считается свидетелем более древним, чем Ипполит, гностицизм которого проникнут пантеистически-монистическим характером, и зависит от греческой спекулятивной философии10. Однако по отношению к офитству некоторые исследователи, напр. Мёллер11, Баур12, Грубер13 и Лихтенан14 высказываются за сравнительную древность данных Ипполита. Но этот взгляд, который, в сущности, стремится утвердить зависимость гностицизма от греческой философии, не имеет под собою прочных оснований. В противовес ему можно указать на оригинальный взгляд английского исследователя Салмона15, который отрицает почти всякое значение за данным трудом Ипполита. По его гипотезе, Ипполит, живший в Риме и изучивший гностицизм по книгам, был обманут из корыстных целей книгопродавцем, и вместо оригинальных гностических сочинений, как он сам думал, имел в распоряжении ловко подделанные букинистом рукописи. Истина в данном случае не на стороне тех, кто преувеличивает значение Философумен Ипполита, и ни на стороне тех, кто видит в них печальное недоразумение, а в средине, в примирительном, посредствующем суждении. Справедливо говорит Гильгенфельд16: “мы имеем здесь (т. е. в Философуменах – кн. V) дело с позднейшими образованиями, которые, правда, сохранили еще кое-что первоначальное, но в целом трактуют гностицизм, находящейся в зародышевой форме у барбело-гностиков и «гностиков“ Иринея, и без древне-гностической основы, которая еще у Иринея содержится, – были бы не понятны». Потом, критика текста ересеологов17 устанавливает, что отдел св. Иринея о гностиках-барбелитах (I, 29) заимствован из раннейшего источника, по всей вероятности, – синтагмы Иустина мученика, которая явилась раньше Refutatio Ипполита на 100 – 90 лет. Сведения же св. Иринея о «гностиках“ (30 гл.) и каинитах (31, 1) добыты на основании самостоятельного изучения источников18 – Что касается данных о гностиках – «офианах“ Оригена (contra Celsum VI, 25–38), то они весьма ценны. Правда, эти данные заимствованы из вторых рук, у Цельса. Однако Ориген19 проверял сообщения Цельса, и они оказались верными. Между тем появление «Истинного слова“ Цельса20, в котором находятся сведения об офианах, относится ко 2-й половине II в. След., мы имеем у Оригена данные об офианах весьма почтенной древности, притом, самостоятельные, т. е. независимые от Иринея и его источников. – Сведения об офитах псевдо-Тертулиана (Ипполита I), св. Епифания, Филастрия и Феодорита самостоятельного значения не имеют; а если отчасти и имеют (у Епифания), то относятся к довольно позднему времени существования офитства, к IV-му веку.

Необходимо заметить, что указание источников для изображения офитского гностицизма не может быть точным, и всегда является более или менее условным. Дело в том, что наименование известных гностических сект «офитскими» является собственно terminus technicus, и до сих пор между исследователями нет еще соглашения, какие именно секты нужно подвести под разряд «офитских“: термин понимается то более широко, то сравнительно узко. Последователи этих сект не называли себя «офитами», или «наассенами». Ипполит21 свидетельствует, что многие из них любили называть себя «гностиками» по преимуществу. След., имя – офиты – дано им другими, со стороны. Оно не современно раннему офитству22 и не дано одновременно всем сектам, теперь известным под именем «офитских». Ириней, напр., излагая офитские системы, не называет их еще офитскими. Очевидно, это имя к ним тогда еще не прилагалось. Значит, были офиты до «офитства». Впервые одно имя «офиан» (вместе и каинитов), в простом перечне, упоминается у Климента Александрийского23. Ипполит I24 дает уже сведения об офитах и родственных им сектах – каинитах и сефианах25. Ипполит II26 называет офитов наассенами и причисляет к ним – ператов, сефиан и Иустина, хотя в другом месте27 мимоходом упоминает и офитов, вместе с каинитами и какими-то ноахитами. Ориген28 знает офиан и, не указывая отдельных сект, называет учителем их Евфраата. Из ересеологов IV в. Епифаний29 дает подробные сведения об офитах и их многочисленных сектах, из которых некоторые неизвестны из других источников (напр. стратиотики, фивиониты, кодуианы). Филастрий30 начинает свою книгу об ересях офитами (с каинитами и сефианами). Ересеолог V в., бл. Феодорит31 дает ценное указание относительно термина «офиты» или «офиане». Свою речъ о сефианах он начинает так: «Сефиане, которых некоторые именуют офианами или офитами, почитают (соб. называют) богом всего – человека». Значит, даже в половине V в. термины – офитов и офиан – не получили еще общепризнанного смысла и не прилагались к определенным сектам32.

Следовательно, историческая справка не дает твердых оснований для названия известного семейства гностических сект офитскими. Тем не менее, имя – офиты и офиане – очень древнее. Оно введено в употребление в конце II, или в самом начале III в. (см. Ипполит I и Климент Алекс.). Весьма вероятно, наименование – офиты, офиане – появилось тогда, когда, с умножением гностических сект, началась квалификация их.

Что́ же было основанием для названия некоторых сект «офитскими»? Нужно, разумеется, считать каламбуром, когда говорят: «чего не могут понять, т. е. в гностицизме, то рассматривают, как офитское»33. Равным образом нельзя согласиться и с тем взглядом, что наименование – офиты – прилагалось, так сказать, к безличному гностицизму, гностическому субстрату, хаосу, из которого потом выделились особые школы или личности34. И среди офитов известны отдельные выдающиеся личности, напр. Евфраат35, Петр36.

Можно думать, имя «офитов» дано известной секте или сектам ввиду их особого отношения к змее, напр., почитания ее, или центрального положения в системе. Поэтому нам необходимо выяснить, какое положение занимала змея в сектах, известных под именем «офитских».

Среди «гностических» сект, описанных св. Иринеем (I, 29–31, 2), в системах двух из них фигурирует змей. Одни гностики, по словам Иринея, учили, что Ялдаваоф, сын богини Пруники, не уважавший свою мать и сам, подвергшийся оскорблениям со стороны собственных детей, «в скорби и отчаянии обратил взор на лежавшую внизу тину матери (faecem materiae) и направил на нее свою похоть, отчего родился сын. Это есть ум, являющийся в образе змея (Noῦν in figura serpentis contortum); отсюда дух, душа и все в мире; оттого произошли всякая забывчивость, злоба, ревность, зависть и смерть. Этот змееобразный и извитой Ум получил еще более изворотливости от отца, когда он был с отцом на небе и в раю». След., здесь змей представляется рожденным из хаоса, сыном Ялдаваофа, виновником всякого беспорядка. Но с другой стороны, по учению той же секты, змей как бы переходит в услужение благой силе. Мать Ялдаваофа «постаралась посредством змея обольстить Еву и Адама к преступлению заповеди Ялдаваофа» (argumentata est per norpentem seducere Evam et Adam supergredi praeceptum Jaldabnoth)... «И змей, противодействовавший отцу (adversus patrem operan tem), был изгнан им в дольний мир».

Здесь от него произошло шесть сыновей, которые вместе с отцом составляют семь мировых демонов, «противостоящих человеческому роду и всегда противодействующих ему, потому что их отец был низвержен долу за людей» (quoniam propter eos pater iilorum projectus ? deorsum)37. Нельзя говорить, что Пруника воспользовалась змеем, лишь как орудием, для своих целей. Его действие рассматривается, как противление отцу – Ялдаваофу, и последний наказывает его за такое дело. Потом, как сейчас увидим, офиане Оригена именно прославляли змея и его совет людям. След., в рассматриваемой системе положение змея двойственное – змей существо хаотическое, а тот же змей в услужении высшему началу. – Относительно другой «гностической» секты Ириней сообщает: «Некоторые говорят, что сама премудрость сделалась змеей (Quidam enim ipsam Sophiam serpentem factam dicunt), потому она противостала творцу Адама и принесла знания людям; и поэтому также змей назван хитрейшим из всех. Кроме того, по причине положения наших кишок, чрез которые проходит пища, и по самой фигуре, какую они имеют, наше внутреннее устроение в образе змея представляет нашу сокровенную родительницу38. Проводить резкую грань между двумя сектами в виду будто бы противоположного положения змея в них, как это думает Липсий39, нам не представляется возможным. Даже мы сомневаемся в том, чтобы под quidam (τινές) разумелась совершенно отдельная секта. Здесь просто может быть речь о мнении «некоторых» последователей одной и той же секты, тем более что об особой системе учения этих «некоторых» ничего не говорится.

У офиан Оригена змею приписывается двоякое значение. С одной стороны, он есть злой демон, царствующий в тартаре – Левиафан, душа всего (ή τῶν ὅλων ψυχή) ; один из враждебных высшему миру архонтов – Рафаил – наделяется змеевидною формою (δραϰοντοειδῆ)40. С другой стороны, говорится, что офиане получили свое наименование от змея, давшего прекрасный совет первым людям41; демиург клеймится «ϰατηραμένος θεός» потому, что он проклял змея, принесшего первым людям познание о добром и злом42; круг Софии изображается обвитым змеевидно (περιπεπλέγμενος ϰὑϰλος)43. Здесь между змеем, как пневматическим существом, принесшим людям гносис, и змеем тартара проводится, по-видимому, резкое разделение44. Но с другой стороны, не нужно забывать, что у офиан Оригена мы имеем дело только с графическим изображением системы. Очень может быть, что при подробном изображении системы рассказы о двух змеях как не переплелись бы между собою. Подтверждением этого предположения может служить описание секты гностической у Иринея (I, XXX 5. 7. 8). – У Ипполита I45 имеет место странное смешение: воздается поклонение, по-видимому, тому самому змею, давшему познание о добром и злом, какой является и сыном Ялдаваофа и искусителем Евы. – В сектах наассенов, у Ипполита II положение змея также двоякое, но иное, чем у указанных ересеологов. Собственно у наассенов46 возводится на змея все духовное (κἀϰείνω μόνω τῷ νάας ἀναϰεἳσϑαι πᾶν ἱερòν ϰαὶ πᾶσαν τελετὴν ϰαὶ πὰν απήριον) и физическое (ἡ ὐγρὰ οὐσία). У ператов47 змей называется ὁ ϰαϑολιϰòς ὂφις, ὁ ἀληϑινòς ὂφις ὁ τἐλειος, ϑεòς σωτηρίας. У сефиан48 совершенное слово нисходит свыше, от света, и, уподобившись змею, входит в нечистую мать, обманувши её подобием змеи, чтобы снять оковы, наложенные на высший разум. В то же время у ператов49 боги погибели – планеты всякого бренного бытия – змеи пустыни, опалившие сынов Израиля. У сефиан50 змей, вошедший в нечистую матерь, есть виновник всякого тленного бытия. След., как отчасти у офиан Оригена, так и у наассенов, Ипполита II проводится, по-видимому, довольно резкое разделение между змеем, как началом высшего мира, и змеем, принадлежащим к низшей области бытия. – У Епифания51 и, кажется, у Филастрия52 мы встречаем, как и у Ипполита I, такое же странное смешение змея, как предмет поклонения, с змеем, сыном Ялдаваофа, соблазнившим Еву. Феодорит53 в одной главе об учении сефиан, или офиан, офитов, объединяет все то, что Ириней говорит о «гностиках» различных видов. Поэтому у него в системе сефиан змей является – и как сын непокорного сына Пруники, и как один из семи (архонтов) Михаил, и как пневматическое существо, с самого начала пребывавшее с Софией (τòν ὄφιν τῇ Σοφίᾷ ουνεῖναι), хотя относительно последнего и сказано – τινές…φασι (ср. Ириней – I, XXX, 15).

Кроме офитских сект, описанных отцами и писателями церкви, следует упомянуть об офитах египетских Pistis Sophia и кн. Je?. У них встречаются только случайные упоминания о змее. Так о некоторых эманациях Authades’a говорится, что «одна превратилась в образ большой змеи, другая превратилась в образ василиска с семью головами, третья – в образ дракона»54. В другом месте сказано: «Я (Христос) вывел Pistis Sophia из хаоса, и она наступила на эманацию Authades’a с видом змеи, и на эманацию с видом василиска с семью головами, и на силу с видом льва и дракона»55.

Таким образом, говоря вообще, в сектах, известных под именем офитских, змей играет ту или другую роль, большею частью – двоякую: и как существо,

принадлежащее к высшему миру, и как хаотическое начало (сын Ялдаваофа). Но где змею усвояются различные роли в одной и той же системе (у офиан Оригена, у ператов и сефиан Ипполита II), там между ними проводится низкое разделение. Только странное положение змея у офианов Ипполита I и Епифания (ср. Иринея I, 30, 5, 7, 8, и Феодорита I, с. 14 – и как предмета обожания и как злого существа) вызывает удивление. Но такая странностъ была замечена еще самим отцом. Он говорит56: «офиты сами себя опровергают своими собственными догматами, то прославляя змея, то утверждая, что он сделался обманщиком Евы... и то объявляют его Христом, а то сыном высшего Ялдаваофа... Как змей есть царь небесный, если он восстал против отца? И если он дает ведение, то, как возвещают о нем, что он обманом прельстил Еву?»

Что именно ввиду такого или иного положения змея в офитских сектах дали им имя «офитских», об этом свидетельствуют сами ересеологи. Напр., Ипполит I57 говорит: «офитами называются, ибо змея прославляют». Епифаний58 замечает: «называются офитами потому, что чтут змея». То же самое подтверждает и Филастрий59. Правда, другие ересеологи не говорят о поклонении змею. Однако, напр., «некоторые» (quidam, τινές) св. Иринея60 и след. Феодорита61 весьма близки к тому по своему воззрению. У Оригена62 мы встречаем чрезвычайно интересное замечание, что офиане получили свое название от змея, давшего первым людям благой совет. В таком случае и «некоторые» Иринея с Феодоритом имели право на наименование их офитами, ибо у них премудрость, сделавшаяся змеем, принесла познание людям. Весьма почетное положение змея в системе собственно наассенов, ператов и сефиан63 не подлежит сомнению. Следовательно, было достаточно законных оснований для названия этих сект по змею (כהש). – Но были другие секты тоже «офитские», где змей не только не служил предметом поклонения, но и вообще не играл роли. Таковы, напр., гностические системы Аскевианского (Pistis Sophia) и Брукианского (книги Jeû и сочинение без заглавия) кодексов – офитские системы «без ophis’a», не считая случайных упоминаний о змеевидных драконах.

Заключительный вывод относительно наименования офитов может быть сделан следующий. Имя офитов явилось только в самом конце II в. или даже в начале III. Св. Ириней, излагая гностические системы офитского типа (I, 29 – 31, 2), еще не называет их офитскими. Название – офитов – дано известным сектам другими, со стороны. Сами же последователи их называли себя гностиками. Об этом ясно свидетельствует Ипполит64 и отчасти Епифаний65. Впервые, вероятно, назвали офитскими те секты, которые поклонялись змею. Однако не во всех, – известных под именем офитских – сектах змей служил предметом культа; тем более – не во всех змей занимал центральное место в системе. Очевидно, были более серьезные основания для распространения на целый круг сект одного имени, отнюдь не характерного для них66. Такие основания могли заключаться только в сродстве учения известных сект, так что наименование – офитские – нужно считать техническим термином, повод к которому был дан хоть отдаленным отношением известных сект к змею. Вот почему исследователи имели полное право за сходство в учении отнести к разряду офитских сект и системы Pistis Sophia и книги Je?, где о змее упоминается чрезвычайно редко и лишь случайно; так получились офиты без «ophis’a»67.

В чем же состояло учение офитов? Начнем с древних.

В самом конце 1-й книги (XXIX – XXXI, 2) своего сочинения «Против ересей» св. Ириней описывает ряд родственных сект – варвелитов, «гностиков» и каинитов, – происходивших от симониан (XXIX, 1) и вызвавших появление валентиниан (XXXI, 3).

Во главе всего, по учению гностиков – варвелитов, стоит Неименуемый (Janominabilis) отец и вечный, не стареющий девственный (nunquam senescentis in virginali spiritu) сын, Варвело68. Они составляют, как бы первую высшую сизигию, прославляемую четырьмя низшими сизигями, явившимися из отца путем эманации. Эти последние сизигии образуют: 1) мысль и слово (ἔννοια и λόγος), 2) нетление и Христос ("Αφϑαρσία и Χριστòς), 3) жизнь вечная и воля (ζωὴ αἰωνία и θέλημα), 4) ум и предведение (νοῦς и πρὁγνωσις)69. – Полным отражением этих сизигий служит второй ряд сизигий, излившихся из первых. В соответствие с неимеющим имени отцом и Варвело является сизигия саморожденного и истины (Αὐτογενής и ἀληϑεἰα) – это от первой раннейшей сизигии – слова и мысли. Вторая сизигия 1-го ряда – Христос и нетление – производят из себя четыре светила (quatuor luminaria). От третьей сизигии – воли и вечной жизни – произошли благодать, хотение, смысл и разум (χάρις, ϑἑλησις, σὐνεσις и φρὀνησις). Из них «благодать сочеталась с великим и первым светилом; под ним они разумеют Спасителя и называют его Армогеном (Harmogenes); хотение же соединилось со вторым, которое они называют Рагуел (Raguel), смысл – с третьим светилом, которому они дают имя Дадул (Дадид, David), разум – с четвертым, которое они называют Элелет»70. «После того как все так утвердилось (confirmatis igitur omnibus), Саморожденный сверх того произвел совершенного и истинного человека, которого они называют Адамантом (Adamantem)... Саморожденный при этом же произвел с человеком и сочетал с ним – совершенное знание (agnicionem perfectam), ему также дарована девственным духом непобедимая сила, и все стало прославлять великого эона. Отсюда – говорят они – произошли – мать, отец и сын; от человека же и знания (Gnosi) произросло дерево, которое они также называют знанием (Gnosim)»71. Дальнейшее в системе варвелитов у св. Иринея не стоит в тесной связи с предшествующим, представляя род отрывка. По ходу дела в системе теперь должен быть сделан переход от царства света, от мира пневматического, к миру телесному. Но имеем другое.

От первого ангела Единородного произошел Дух Св., также называемый Σοφία и Προύνιϰος72. Кто такой – Единородный и откуда он сразу взялся? – понять трудно. Гильгенфельд73 полагает, что здесь, разумеется «совершенный человек», неимевший парного существа, почему – как бы в восполнение – при нем находился ангел. Однако выше ясно сказано, что человек находился в сочетании с гносисом. Пруник ищет себе парное существо для сочетания. При этом она из царства света заглянула и в нижние области (inferiores partes). Не найдя для себя пары, Пруник, по своей доброте и простоте, но без благоволения отца, произвела первого начальника (προταρχῶν), создателя итого мира (fabricatorem conditionis bujus), существо, наделенное незнанием и дерзостью (ignorantia et avdacia). Этого первого начальника увлекает от матери в нижние области великая сила (virtutem magnam abstulisse cum a matre... in inferiora). Здесь он произвел властителей, ангелов, тверди и все земные вещи (potestates, angelos, firmamenta, terrena omnia); а потом – злобу, ревность, зависть, ярость и похоть. После этого мать-Sophia скорбная удалилась вверх и составила осмирицу (octonatio). Оставшийся её сын сказал: я один бог ревнитель74.

Здесь отдел кончается почти ex abrupto. Ибо о космогонии, антропологии, сотериологии у Иринея не говорится, хотя деятельность протархона уже начинается.

Весь рассматриваемый рассказ св. Иринея о системе варвелитов производит впечатление отрывка, выписок из какого-то литературного источника. Рассказ и начинается уже заявлением, что автор имеет в виду изложить только главные мнения (principales). Между тем автор не имел, по-видимому, данных и для этого. Он ограничивается одною теогонией, опуская другие главные части системы. Самый рассказ не отличается ясностью; в особенности, как отмечено, трудно установить связь между последним отделом, начинающимся сообщением о появлении Софии, и раннейшим.

В главах XXX – XXXI, 2 св. Ириней излагает систему «других» (alii) гностиков, как нечто уже законченное. Систему этих гностиков Ириней уже самостоятельно изучил75 и представлял ее так.

В глубине76 обитает первый свет (primum lumen), называемый также «отцом всего» (pater omnium) и «первым человеком» (primus homo). Его мысль именуют сыном его, сыном человеческим и вторым человеком (filius hominis,secundus bomo). Ниже их стоит св. Дух – первая жена (prima femina), мать живущих (mater viventium). Когда же впоследствии первый человек со своим сыном возвеселился о красоте Духа, т. е. жены и озарил ее, то родил от нее нетленный свет, третьего мужа – Христа (lumen incorruptibile… Christum)77. Эти четыре божеские существа составляют «истинную и святую церковь» (vera et saneta ecclesia) или нетленный эон (incorruptibilis Aeon). Ниже божественных существ находятся отдельные стихии: вода, мрак (tenebrae), глубина и хаос, над которыми носится дух – первая жена78. Значит, рядом с миром света с самого начала самостоятельно существует хаос. При «озарении» (illuminante) первой жены отцом и сыном, от нее произошел не только Христос, принадлежащий к правой стороне, (dexter); но от чрезмерного переполнения часть сил излилась и в левую сторону, «имея орошение света» (humectalionem luminis). Из них (т. е. сил) явилась Пруника, премудрость, муже-женское существо (masculofemina). Эта Пруника делается началом творения, движения, принципом космогоническим. Она нисходит в самые нижние воды и приводит их в движение. Материя устремляется к ней и к свету, находящемуся в ней, и образуется тело. Будучи крайне обременена материальным телом и боясь быть поглощенным низшим миром, Пруника, только благодаря орошению света, могла подняться на высоту. Она создала из своего тела видимое небо, а потом, получив силу, и совсем отложила его (тело), и оно получило название «жены от жены» (femina a femina). Плодом падения Пруники в материю явился сын – Ялдаваоф79, который уже самостоятельно произвел сына; последний, по подражанию отцу, также родил сына, этот – еще сына и т. д. в последовательном порядке явилось семь сыновей. Имена их очень характерны – Ялдаваоф, Иао, Саваоф, Адонеус, Элосус, Ореус и Астонфеус80. Между Ялдаваофом и происшедшими от него сыновьями начались «споры и брани за господство (de principatu)». Ялдаваоф в скорби и отчаянии, с вожделением, посмотрел на материю, от чего родился у него сын, вьющийся в образе змея (in figura serpentis contortum... serpentiformis). Ялдаваоф, презиравший свою мать потому, что он, без ее помощи, произвел детей и внуков, радуясь и похваляясь, воскликнул: «Я отец и бог, и кроме меня нет никого... придите, сотворим человека по образу нашему». При этом Ялдаваоф имел в виду, что подвластные ему существа вложат в человека силу и сами будут бессильны. Однако, по внушению Премудрости, дело кончилось во вред Ялдаваофу. Шесть сыновей создали только несовершенного человека, «чрезвычайно огромного и по толщине и по длине (immensum latitudine et longitudine), но только ползущего (scarizante) – и привели его к Ялдаваофу. Последний, не понимая замыслов Премудрости, вдохнул в него дыхание жизни, однако чрез это потерял значительную часть силы и сам. А между тем человек получил ум и помышление (νοῦς и ἐνϑύμησις), благодаря которым познал и возблагодарил «Первого человека». Желая обессилить человека, Ялдаваоф создает для него жену Еву. Но Пруника, предвидя замыслы его, лишила жену силы, а потом через змея (per serpentem), сына Ялдаваофа, склонила ее и мужа ее – преступить заповедь Ялдаваофа (supergredi praeceptum Jaldabaoth). Последний в наказание изгоняет Адама и Еву из рая. Змей также изгоняется в дольний мир (deoisus mondus). Здесь он, по примеру отца, рождает шесть сыновей. Вместе с ним образуется седмица – семь мировых демонов (septem daemonas mundiales), которые вступают во вражду к людям, так как из-за них их отец низвержен долу (quoniam propter eos pater illorum projectus ? deorsum)81.

Изгнанием из рая наказание людей не ограничилось. Адам и Ева прежде имели легкие, светлые, как бы духовные тела (levia et clara, et velut spiritalia corpora); теперь они изменились в темные, тяжелые, неповоротливые; душа также изменилась к худшему. Но Пруника сжалилась над ними и возвратила им благоухание орошенного света (odorem suavitatis humectationis hi minis). Благодаря этому люди познали, что они временно связаны материальными смертными телами. Руководимые Софией, они нашли себе пищу, вступили в плотское общение и родили детей. Первый сын их Каин был развращен змеем (serpens... statim suscipiens evertit) и убил своего брата Авеля. После них родились, по предусмотрению Пруники (secundum providentiam), Сиа и Нория82 от которых произошли все люди. После этого началась борьба за обладанием родом человеческим между светлою седмерицею, возглавляемою материю, и низшею, – предводительствуемою змеем, имеющим два имени: Михаил и Самаель. Люди были вовлечены во всякую злобу, в идолослужение и во все презренное (in omnem malititiam… idolatriam et reliqnam universam contemptionem). Однако и высшая мать бодрствовала над своею собственностью, т, е. орошением света. Ялдаваоф наслал на людей потоп, но Премудрость спасла семейство Ноя. Среди потомков Ноя Ялдаваоф избрал себе Авраама и вступил с ним в завет, что «он даст ему, если его семя постоянно будет ему служить, землю в наследие». Потомки Авраама были выведены из Египта через Моисея и получили закон. У них были установлены семь дней в соответствие со священною седмерицею архонтов83, из которых каждый имел пророков для прославления и проповеди его. Эти пророки принадлежали к царству Ялдаваофа. Высшая же Премудрость имела своих пророков, которые возвещали о первом человеке и горнем Христе, который имел придти. Архонты царства Ялдаваофа были поражены таким известием. Между тем Пруника чрез Ялдаваофа, не понимавшего планов ее, произвела на свет двух великих людей – Иоанна и Иисуса. Так как низведение Христа превышало силы Пруники, то она в раскаянии обратилась к своей первой матери, прося ее облегчить ее участь. Мать, сжалившись, умолила первого человека послать на помощь ей Христа, который «и низшел таким образом к своей сестре и к орошению света» (ad sororem suam et ad humectationem Iuminis). Узнавши об этом нисхождении своего брата, Премудрость возвестила чрез Иоанна его прибытие, установила крещение покаяния и предуготовила Иисуса, чтобы Христос при своем сошествии нашел чистый сосуд и чтобы чрез сына того Ялдаваофа была возвещена Христом жена. Христос сошел чрез семь небес (per septem coelost); сначала он сокрылся в своей сестре, низшей премудрости, как жених в невесте, а потом, соединенный с нею, вошел в чистого, мудрого и праведного Иисуса и т. о. произошел Иисус Христос. Иисус, соединившись со Христом, начал проповедовать о неведомом первом человеке, как своем отце, и творил чудеса. Ялдаваоф и его архонты разгневались на Иисуса Христа и довели его до крестной смерти. Однако Христос с премудростью не страдал на кресте, а удалился в нетленный эон, а потом воскресил Иисуса уже в душевном и духовном теле (animale et spirituale). Многие ученики Иисуса не знали, что с ним соединился Христос, по воскресении его, неправильно думали об его теле, что оно мировое (mundiale). По воскресении Иисус оставался 18 месяцев (mensibus); получивши знание свыше, он учил немногих своих учеников о высших тайнах (paucos ex discipulis suis, quos sciebat capaces tantorum mysteriorum, docuit baec). Души, пoзнавшие соединение Иисуса со Христом, по отложении мирового тела, соединяются со Христом, сидящим по правую сторону Ялдаваофа, и чрез это обогащают его, т. е. Христа (еvacuatus... per animos). Когда наступит конец всего, тогда «все орошение духовного света соберется вместе и возвратиться в нетленный эон»84.

В конце XXX и начале XXXI св. Ириней указывает разновидности изложенных «гностических» систем.

«Некоторые (quidam, τινές) говорят, замечает Ириней, что сама Премудрость сделалась змеем (ipsam sophiam serpentem factam)85... противостала творцу Адама и принесла знание (agnitionem) людям, т. е., следовательно, райского змея объявляют благодетельным началом». – «Другие (alii) говорят, продолжает Ириней, что Каин происходит от высшей силы (a superiore principalitate); и Исава, и Корея, и Содомлян, и всех таковых признают своими родственниками; и поэтому они были гонимы творцом, но ни один из них не потерпел вреда. Ибо Премудрость взяла себе от них то, что ей принадлежало. И это, говорят, хорошо знал предатель Иуда; и так как он только один пред прочими знал истину, то совершил тайну предательства (solum prae caeteris cognoscentem veritatem, perfecisse prodicionis mysterium); чрез него, передают, разрешено все земное и небесное86.

Вот гностические системы, специального наименования (офитских) которых Ириней еще не знал и просто причислял к разряду гностиков, посредствующих между симонианами и валентинианами87.

Дальнейшие – в хронологическом порядке – сведения об офитах мы встречаем у Цельса и получаем их чрез Оригена88. Цельс в своем «Истинном слове» против христиан, выискивая у них, по его мнению, темные и слабые стороны, во многих случаях и не подозревал, что он собственно описывает офитские секты, а не христиан89. Ориген доказывает, что Цельс не уяснил себе смутных слухов, и под именем христиан изображает «ничтожных офиан»90. – Собственно Цельс имел под руками диаграмму (διάγραμμα) офиан и описывает её. Ориген, как он сам говорит, по своей любознательности91, отыскал офианскую диаграмму, проверил92 и, можно сказать, в 99 случаях подтвердил точность сообщений Цельса93. Имел Цельс и некоторые другие сведения об офианах, помимо диаграммы. Так он рассказывает об употреблении среди офиан – σφραγὶς – sigillum94. Однако наиболее интересные и подробные сведения Цельс дает из диаграммы. – Как видно из его описания, диаграмма представляла собою графическое – в геометрических фигурах, разной величины кругах – простых, концентрических, пересекающихся, в ромбах95 и др. – изображение учения офиан96. Согласно с трихотомией, лежащей в основе гностических учений, диаграмма офиан состояла из трех главных частей: царства света, средней области и тартара. Ориген излагает и комментирует описание диаграммы (Цельсом) снизу вверх, начиная с тартара. Но мы, в виду того, что вообще принято излагать гностические системы с теогонии, начнем с царства света.

В верхней части диаграммы находились два концентрических круга – с надписью: μεῖζον и μιϰρότερον, из которых один относился к отцу, другой к сыну; на диаметре этих кругов было написано Πατὴρ ϰαὶ ϒἶός. Несколько выше этих концентрических кругов, соприкасаясь с большим (μειζ.), находился небольшой кружок с надписью: Ἀγαπή ниже был другой кружок, также соприкасавшийся с кругом – Πατήρ с надписью: Ζωἡ. Таким образом, верхняя область состояла из четверицы: Πατήρ,Υἱός, Ἀγαπή, Ζωἡ. – Верхняя часть диаграммы отделялась от средней перегородкой, похожею на топор97. Здесь, прежде всего, находилось царство Софии; были изображены два круга, по-видимому, также концентрические (συγϰειμένοι – ср. ἐξώτερος, ἐνδότερος), из которых внешний был перевитой (περιπεπλέγμενος), змеевидный, и окрашен в желтый золотистый цвет (ξανϑός), внутренний же – в синий. Соединение цветов – светлого и темноватого (синего) указывает на смешение в средней области света и тьмы. Большой круг имел надписание: Σοφἱα πρὁνοια; а на диаметре (τομή) этих концентрических кругов98 было написано – Σοφἱα φύσις. Выше и ниже пересечения или диаметра их было изображено но одному кругу: верхний надписывался – γνῶσις, нижний – σύνεσις; здесь же, т. е. внутри круга (Σοφἱα πρ..) помещалась фигура ромба (σχῆμα ῥομβοειδές)99. – Уже вне круга Софии находился еще четыреугольник (τετράγωνον) и некоторые предметы, помещаемые обычно офианами над вратами рая100. Именно, в виде диаметра огненного круга был нарисован пламенный меч, заграждающий доступ к древу познания и жизни101. Ниже находились семь пар существ – светлых ангелов и архонтиков. Это царство Ялдаваофа, «проклятого бога» (ϑεὀς ϰατηραμένος)102. Чрез это царство должны были проходить души посвященных и получать печать (σφραγίς) помазания от каждого архонтика. Тот, кто помазывал, назывался отцом, а помазуемый – юнейшим или сыном. Помазуемый говорил: я помазуюсь чистым маслом от древа жизни103. К каждому архонтику души обращались с особыми молитвами, текст которых Ориген приводит в 31-й главе. Здесь же у него названы имена архонтиков – Jaldabaoth, Jao, Sabaoth, Astaphaios, Ailonios, Oraios. Здесь упомянуты только шесть демонических духов; если сравнить с 32 гл., то ясно будет, что при перечислении или переписке забыто имя – Αδοναιος. Положение его по 31-й главе ясно определяется между Astaphaios, как архонтом з-х ворот (τρίτης ἄρχων πύλης), и Sabaoth’ом, как архонтом 5-х ворот (Πέμπτης ἐξουσίας ἄρχων). У Цельса Ориген не нашел молитв архонтам и недоумевает – почему: или Цельс не знал их или не хотел привести104. Вероятнее всего для данного и для не многих других случаев предположить, что Ориген пользовался несколько видоизмененным экземпляром диаграммы; отсюда у него небольшие разногласия с Цельсом. – Здесь конец царству средины. Далее начинается тартар, отделенный от царства средины толстой черной линией (μελαίνῃ γραμμῇ παχείᾳ)105, которая, по всей вероятности, в другом месте названа – φραγμός ϰαϰίας106. Тартар представлял из себя большой круг, заключающий в себе по 25 гл. 10 других кругов, а по главе 35 – только семь. Имея в виду, что каждому кругу соответствовал демон (ἑπτά τῶν ἀρχοντϰῶν ϰύϰλους), а таких демонов в тартаре, в соотношении с царством Софии, должно быть семь (ср. Ирин. I, XXX, 8), нужно признать более правильным чтение 35 гл.107. Большой круг тартара носил название Левиафан или душа всего108. По периферии большого круга и в центре его помещалась надпись- Левиафан; а внизу его, но выше черты последнего большого круга было написано – Βεεμώθ109.

У Ипполита I сведения об офитах довольно кратки.

Офиты, по нему, следовали за николаитами. Название твое они получили от того, что они прославляли змея, предпочитая его Самому Христу. Змей – говорили они – положил начало знанию о добром и злом. Будто бы Моисей, имея в виду могущество и величие змея, выставил медного (змея), и кто бы ни взирал на него, получал исцеление. Сам Христос в евангелии учил о свящ. могуществе змея. Змея они вводят для благословения евхаристии (ipsum (sc. serpentem) introducunt ad benedicenda eucharistia sua). Вся суть их заблуждения, по словам Ипполита I, – их обрядовые действия, и учение проистекает отсюда, т. е. вероятно, от почитания змея (sed tota istins erroris et scena et doctrina inde fluxit). Они говорят, что от высшего первого эона произошли (extitisse) многие другие низшие. Над всеми этими эонами имеет власть один эон – по имени Ялдаваоф. Он произошел от высшего эона, принадлежит к средней области и имеет семь сыновей, от которых он, закрыл высший мир и заставил их признавать его за единственного бога. Силы и низшие ангелы создали человека. Но он был как пресмыкающийся червь (quasi vermen iacuisse reptantem). Тогда эон, от которого произошел Ялдаваоф, движимый ненавистью (invidia commotum), вложитъ искру в лежащего человека, благодаря чему он сделался разумным и мог понимать высший мир. В огорчении Ялдаваоф произвел после этого из себя силу и подобие змея (virtutem et similitudinem serpententis). Этот змей водворился в раю, и ему Ева поверила как сыну Божию. Она вкусила, говорят, от плода древа и т. о. он принес человеческому роду познание добра и зла. В заключение высказывает Ипполит I суждение без всякой связи с предшествующим: «Христос не был с плотскою субстанцией; поэтому ожидаемое спасение не есть полное спасение плоти» (Christun autem non in substantia carnis fuisse; salntem carnis sperandam omnino non esse)110.

Вслед за офитами (VI) Ипполит I описывает секты – каинитов (VII) и офиан (VIII), но уже как принадлежащие к одному семейству с офитами. Как уже из Иринея (I, 31, 1) известно, Каина считали эти еретики за творение высшей силы, чем Авеля (magnificant Cain, quasi ex quadam potenti virtute conceptum... Abel ex inferiore virtute). Они также прославляли Иуду; причем у Ипполита I содержится такое, не встречающееся у других сообщение, что Иуда предал Христа потому, что он (Христос) хотел разрушить истину, и еще – будто бы силы этого мира препятствовали страданиям Христа111; между тем без страданий Христа не было бы спасения мира. – О сефианах мы собственно впервые (ср. Ирин. I, 30, 9) узнаем от Ипполита I. По нему, богиня – мать, заставив ангелов, вместо убитого Авеля, создать Сифа, думала чрез это (уже третье создание) обессилил их (ut evacuarentur angeli), чтобы только семя человеческое было в мире. Когда ангелы смешались с людьми, то мать наказала весь смешанный род потопом, чтобы искоренить зло и сохранить семя лишь чистое, невредимое, но ангелы тайно от матери сохранили (в ковчеге) и Хама. Чрез это семя зла не погибло и распространилось по всему миру, заполнило его и овладело им. В непосредственно следующих засим заключительных строках идет речь о Христе. «О Христе же они – говорит Ипполит I – думают так, что считают его только за Сифа и (говорят, что) вместо Сифа явился он сам»112.

Весьма интересные сведения об офитах, или – по его терминологии наассенах, находятся у Ипполита II.

В пятой книге своего антигностического сочинения – Refutatio и в суммариуме (X, 9 – 11), т. е. в последней главе этого сочинения Ипполит излагает учение наассенов и сходные с ним системы – ператиков, сефиан и Иустина. Наассены, по его представлению, это то же самое, что и офиты, и они названы так по еврейскому произношению: наас же означает ὄφις113; хотя с другой стороны, Ипполит в конце VIII кн. упоминает мимоходом об офитах в двойственном смысле, о каинитах и ни у кого еще не названных ноахитах114. О наассенах Ипполит замечает, они сами себя называли гностиками115, но будто бы это и не первоначальное, прежде они назывались наассенами116. Справедливо по этому поводу замечает Гильгенфельд117, что такое представление дела «мало вероятно», ибо не соответствует другим свидетельствам118.

Сущность учения наассенов – даже всего гностицизма – прекрасно выражена в одном их гимне. Гимн этот приводится у Ипполита в V-й книге, в конце 10-й главы. У Цункера (р. 174, 176) и Гильгенфельда (s. 260) он приводится по Миллеровскому тексту, который нуждается в некоторых корректурных исправлениях. Исправленный же текст дает Гарнак119. По словам Гарнака120, «мы не владеем еще другим отрывком, который бы в немногих строках давал бы столь ясное и ценное понятие о христианском гностицизме, как эти стихи».

«Производящий принцип всего, первейший был Hyc».

«Второй же принцип, излившийся из перворожденного – Хаос».

«Третий принцип получила созданная (из них) Душа121».

Дальнейшие слова гимна в данном случае нет нужды приводить нам. В них идет речь о бедственном положении Души, находящейся между Нусом и Хаосом и блуждающей в лабиринте зла. Спасти её – испрашивает повеление у своего отца Иисус.

В приведенном трехстишии мы, прежде всего, видим ясно выраженный монизм и эманатизм. Хаос представляется излившимся из первородного (Πρωτοτόϰου), след., не имеющим самостоятельного бытия. Ψυχή душа, произошла от того и другого [(ἔνϑ’)] – от нуса и хаоса. В этой двойственности для нее источник страданий. – Значит, первоначальный монизм путем эманации переходит в три принципа: нус, хаос, психи, или даже-четыре, ибо, очевидно, ὁ πρωτιστος Νοος; не есть тот Πρωτοτόϰος;, из которого излился Хаос. Πρωτότοϰος – это есть Иисус, как назван он дальше, – сын, происходящий от «πρώτιστος Νοῦς». Он демиург, творец хаоса. – Но, очевидно учение наассенов пережило много всяких изменений и получило не мало наслоений. Мы встречаем у них различные наименования для высшего божественного мира. Они особенно чтили двух верховных существ – человека и сына человека122, признавая их единство123. Первочеловек представлялся муже-женским существом (ἀρσενὀϑυλης)124 – первоотцом и первоматерью125. Первоматерь есть дух126. След., выступают три высших существа: отец, сын и дух – мать127. Первоотец, с одной стороны, является чуждым всякого определения – ἀχαρακτήριστος, ἅὀρητος (Jneffabils), ἀνεννὁητος, ὁμορφος, ἀνεξειϰόνιστος (ineffigiatus)128. По отношению к остальному бытию отец является πρόων и отец всякого отечества129, он вместе с матерью источник эонов130, хотя учение об эонах не излагается у наассенов. – На ряду с этим у наассенов почитается источником всего сущего под небом змея (כהש, наас). Она есть – ὑγρὰ οὐσία Фалеса131. Однако предикаты, прилагаемые к наасу, указывают на его связь с первосуществом. Так Наас называется «ἀγαϑὁς»132 между тем у наассенов только бог именуется единственно благим133; потом наас есть «сложная субстанция», между тем и божество имеет в себе хвонические элементы134. Затем наас называется источником всего духовного135, значит, наас нельзя отождествлять с хаосом. Наас есть, очевидно, в этом ином представлении демиург. В таком случае наас совпадает с тем πρωτότοϰος, о котором говорит гимн. – Рассуждая о происхождении души, наассены приходили к таким предположениям, свидетельствующим об их верованиях: или душа происходит от первосущего (πρόων), или от саморожденного (αὐτογενής), или излившегося хаоса136. Здесь αὐτογενής занимает посредствующее место между первосуществом и хаосом, след., ему усвояется роль демиурга. Кроме того, в учении наассенов упоминается об « Ἠσαλδαιος’ε»137, огненном боге, по числу четвертом; он именуется «демиургом и отцом специального мира, единым, имеющим власть над жизнью и смертью... Он есть Христос... среди всех рожденных сын человека, описуемый от неописанного слова»138.

Обстоятельного и т. ск. продуманного изображения системы наассенов у Ипполита II мы не находим. Он не устойчив, напр., в представлении о высших существах: трудно сказать – было ли их, по Ипполиту, три или четыре. По-видимому, четыре, как это следует из имени и наименования Исалдея «четвертым» богом. С другой стороны, у наассенов повсюду господствует принцип троичности. «Кто говорит, читаем мы у Ипполита139, что все состоит из одного, заблуждается; кто же говорит из трех, высказывает правду и дает истинное свидетельство о целом». У Ипполита не говорится подробно о происхождении мира и человека. Только кратко указывается, что Исалдей есть «отец специального мира»140. Относительно же человека сказано, что его дала земля, и он был без дыхания, без движения, спокойный, как статуя; образ же его, что вверху, прославляемый Адамант. Человек был создан многими силами. Ему была дарована душа, которая до пришествия Христа страдала посреди лабиринта зла141.

К наассенам принадлежала секта ператов. Ипполит142 производит их имя от основателя секты Евфраата Ператика. Сами же ператики дают своему имени аллегорическое толкование, что только они одни, тщательно узнавши о необходимости бытия и путях человека в мир, могут перейти непроходимую для других бездну тления143 и таким образом очутиться на противоположной стороне. Учение ператов ставит Ипполит в зависимость от астрологии и сближает с учением халдеев144. Сущность учения ператиков Ипполит излагает так145. В основе универса лежит по ператикам единое начало, как бы великий источник (ἡ μία ἀρχὴ ϰαϑάπερ πηγὴ μεγάλη)146, безконечно делимое на три. Прежде всего выступают три начала – отец, сын и материя (ὕλη); каждое из них хранит в себе бесконечные возможности. Среднее место занимает сын, логос, змей, всегда двигающийся по направлению к подвижному отцу и зыблющейся матери. У отца сын заимствует силы (δυνάμεις), идеи и сообщает их безкачественной безобразной материи147. Таким образом, сын является демиургом. – Второе троичное деление есть то, одна часть которого называется – ἀγαϑòν τέλειον, μέγεϑος πατριϰὁν; вторая часть троицы – бесчисленное множество сил (δυνάμεων ἄπειρόν τι πλῆϑος); третья часть – особое или специальное (ἰδιϰόν, speciale). Первая часть есть нерожденное и благое (ἀγέννητον, ἀγαϑόν); вторая – благое из самого себя рожденное (ἀγαϑὁν αὐτογενεῖ), третья – рожденное (γεννητόν)148. Отсюда выводят троякого рода богов, логосов и людей, соответствующих каждой части мира149. – Свыше от нерожденного мира, в исполнение времен, при Ироде, сошел человек Христос, состоявший из трех натур, трех тел и трех сил. В нем живет полнота божества телесно. Христос сходит для спасения; но он спас только два первые мира, а третий (ὶδιόν) погиб150.

К наассенам принадлежит еще секта сефиан151. По их учению, в основе универса лежат три начала (ἀρχαἱ), владеющие бесконечными силами (ἀπεἱρους δυνάμεις): свет – вверху (ἄνω) и мрак – снизу (ϰάτω), а между ними несмешиваемый дух; (πνεῦμ α ἀϰέραον). Мрак (σϰότος) представляет собою «страшную воду» (ὕδωρ φοβερόν), сам будучи вполне разумным (φρόνιμον παντελῶς). Поэтому он сознает, что если он лишится света, то станет пустынным, мрачным, бессильным, бездеятельным, слабым; в виду этого он усиливается задержать в себе блеск и лучи света вместе с благоуханием духа152. Все силы начал разумны и духовны (φρόνιμον ϰαὶ νοεροἰ); они частью пребывают в покое, частью находятся в движении; при движении происходит столкновение (συνδρόμη), благодаря чему получается отражение (ϰτυποῦν) различных идей и образов153. Из первого великого столкновения трех начал возникла великая идея неба и земли154, занимающих, подобно чреву (μήτρα, utero), среднее или центральное место. Далее среди неба и земли начались бесчисленные столкновения сил. На земле рождается множество различных животных. Из воды появляется первородное начало (ἐϰ τοῦ ὕδατος πρωτὀγονος ἀρχὴ), сильный и порывистый ветер, виновник всякого рождения (πἁσης γενέσεως αἴτιος), благодаря своему свисту подобно змею (τῷ συρἱγματι ὄφει). Подобный змею ветер, при помощи света и духа, рождает человека или нус, заключенный в тело. После этого вся печаль и забота света сверху направляются на то, как бы и каким образом освободить от смертного, дурного и мрачного тела дух155. Для этой цели совершенный логос (от света вверху), уподобившись животному, змею, вошел в нечистую утробу, обманувши её подобием животному, чтобы разрушить оковы, наложенные на совершенный нус156.

Среди наассенов, в конце V кн.157. Ипполит упоминает систему псевдогностика Иустина (τὰ Ἰουστίνου τοῦ ψευδογνοστιϰοῦ ἐπιχειρήματα), исторический характер личности которого некоторые оспаривают158. Учение его Ипполит поставляет в связь с эллинскими мифами, между прочим, с рассказом Геродота о Геркулесе159. Иустин обставляет свое учение полною таинственностью. «Клянись, говорил Иустин, если хочешь знать то, что глаз не видел, и ухо не слышало, и на сердце человеку не пришло160, знать верховного благого, возвышающегося над всем и хранить не подлежащие разглашению тайны учения161». В книге Варуха сохранилась такая формула клятвы: «Клянусь во имя того, кто выше всего, во имя благого – хранить эти тайны и не говорить о них никому и не отпадать от благого к твари»162. В обоснование необходимости клятвы делается ссылка на ветхозаветный текст: клялся Господь и не раскаялся (пс. 109:4). – Учение Иустина, заимствуемое из кн. Варуха, Ипполит163 так излагает: было три нерожденных начала всего – два мужских, одно женское. Из мужских одно называется благим (ἀγαϑòς), оно обладает предведением всего; другое – отец всего рожденного, Елогим (Ἐλωείμ), лишенный предведения, непознаваемый и невидимый: женское начало также не имеет предведения, гневное, двоедушное, двутелое, (в верхней части) во всем подобное мифической деве Геридат, а внизу – змея; она называется Едем и Израиль. Эти три начала всего, корни и источники, от которых все произошло (αἰ ἀρχαὶ τῶν ὅλων, ῥῖζαι ϰαἰ πηγαί, ἀφ’ ὦν τὰ πάντα ἐγένετο )164. Увидев полудеву или Едем, отец – Елогим вступает с нею в супружескую связь; от чего рождаются двенадцать ангелов для отца (πατριϰῶν ἀγγέλων) и столько же для матери (μητριϰῶν ἀγγέλων). Имена первых – Michaël, Amen, Baruch, Gabriel, Esaddaeus (Ἠσαδδαῖος)... – вторых: Babel, Achamoth, Naas, Bel, Belias, Satan, Sael, Adonaeus, Leviathan, Pharao, Carcamenos, Lathen165. Все эти 24 ангела составляют рай (παράδεισος); в нем третий ангел из отцовских – Варух – аллегорически означает – древо жизни; а третий ангел из материнских – наас – древо познания и зла (τò ξὐλον τῆς ζωῆς … τò δὲ ξύλον τοῦ ε δέναι ηνῶσιν καλοῦ πονηροῦ)166. Ангелы Елогим, взявши из прекрасной земли, т. е. из верхней части Едема, создали человека, – а из нижней половины – зверей и различных животных. Человек был доказательством единства и любви между ангелами и их творцами. Едем вложил в него душу, а Елогим – дух. Памятником же или знаком брачных отношений Елогима и Едема была одинаковым образом созданная пара людей – Адам и Ева167. Рай с сотворенными существами был разделен на четыре части четырьмя реками, и им начали управлять ангелы. Создавши, при помощи ангелов, мир, Елогим захотел посмотреть на него сверху; для чего он поднялся в верхние части неба. (Едем не последовала за своим супругом). Здесь он увидел лучший свет, чем сам мог создать. Тогда в раскаянии он воскликнул: «отворите мне двери, чтобы я, войдя, мог исповедаться Господу, ибо я думал, что я Господь». Когда двери были отворены, Елогим услышал голос Благого и приглашение – сесть по правую его сторону. Он повиновался, но вспомнил о духе своем, который он оставил в людях и хотел вернуть его себе. Однако на это он не получил повеления от Благого, ибо отнятие духа угрожало творению разрушением, а между тем, по словам Благого: «не должно делать зла находясь у меня» (Οὐδὲν δύνασαι ϰαϰοποιῆσαι παρ’ ἐμοἰ γενόμενος)168. Едем, понявши, что она оставлена Елогимом, пытается сначала привлечь его через своих ангелов, а главным образом – собственною красотою. Когда эта мера не достигает цели, тогда Едем начинает враждовать против Елогима. Она намеревается мучить дух Елогима, оставшийся в людях, и для этой цели посылает нааса разрушить брак людей169. Елогим со своей стороны посылает людям на помощь своего третьего ангела Варуха. Последний дает людям заповедь – не есть плодов от древа познания; так как это дерево олицетворялось Паасом, то данная заповедь значила – не повиноваться ему. Наас исполнил свое дурное поручение – соблазнил Еву и научил Адама педерастии170. С того времени начинаются страдания людей; для облегчения их на людей направляется благоволение отца (Елогима). Он, возвысившись к благому чрез это указал путь желающим взойти туда171. Варух был послан к Моисею, чтобы чрез него побудить сынов Израиля обратиться к Благому; но третий ангел Едема чрез душу, жившую в Моисее, как во всех людях – затемнил заповеди Варуха и дал собственные, чтобы им повиновались. Таким образом, началась борьба души против духа. Едем чрез своего ангела старательно следит за благими начинаниями отца и разрушает их. Варух был послан отцом к пророкам, чтобы воздействовать чрез них на людей. Наас является противодействовать его задачам. Наконец, Елогим избирает пророка из обрезанных (ἐξ ἀϰροβυστίας) – Геркулеса и посылает что поразить 12 ангелов Едема. Он выполняет свою миссию – поражает упомянутых ангелов и это те самые двенадцать сражений, которые Геркулес вел последовательно от первого до последнего, против льва, гидры, вепря и так далее по порядку. Когда Геркулесу показалось, что он, закончил свое дело, приблизилась к нему Омфала, которая есть Бабель или Афродита, и лишила его силы. На самом деле задачи Геркулеса не были выполнены, и теперь – с лишением силы – пророчества и дела его остались не довершенными. Вследствие этого, во дни царя Ирода, Елогим посылает Варуха в Назарет к Иисусу, сыну Иосифа и Марии, 12-летнему мальчику, пасшему стада, чтобы возвестить ему о всех делах Едема и Елогима и о будущем. Иисуса Варух посылает проповедывать людям о делах отца и Благого, а затем он должен вознестись к Благому и сесть рядом со отцем всех – Елогимом. Иисус повиновался Варуху и возвестил людям, что ему было указано. Наас также хотела лишить его силы, но не могла. Тогда она, разгневанная, возводит его на крест. Но Иисус, оставив тело Едема на древе, сам взошел к Благому, сказав Едему: женщина, ты имеешь своего сына у себя, т. е. животного и земного человека (τòν ψυχιϰòν ἄνϑροπον ϰαὶ τòν χοίϰòν)172 .

В порядке исторического изложения нам нужно упомянуть об офитских сектах у ересеологов IV в. – Епифания и Филастрия и V в. у блаж. Феодорита173.

Вторая часть174

Липсий175 доказал, что ересеологи Епифаний и Филастрий, вместе с псевдо-Тертуллианом, исходят из одного общего источника – утраченной синтагмы Ипполита. Гарнак176 подтвердил «бесспорность» добытого результата. Этот вывод должен иметь полное приложение в частности к офитским сектам.

Епифаний говорит собственно об офитах в ереси 37, а потом о родственных им сектах – о кайнитах – 38, о севианах – 39, об архонтиках – 40, о северианах – 45, и ранее – о николаитах в ерес. 25 и о «гностиках» – в 26. Главным источником Епифания, как сказано, является синтагма Ипполита. Между тем исследователи177 пришли к согласию в том, что Ипполит сообщал сведения об офитских сектах в реставрируемой синтагме в одном месте №№ 9 – 12: 9) Николай, 10) офиты, 11) кайниты, 12) сефиане. А у Епифания офитских сект получилось почти вдвое более – 7. (У Иринея, которым Епифаний также отчасти пользуется, более обширных, в сравнении с Ипполитом, сведений об офитских сектах он не мог встретить). Уклонение Епифания от своего главного источника в количестве офитских сект объясняется очень просто. Во 1-х, Епифаний решительно произвольно178 отделил «гностиков» (ерес. 26) от Николая (ер. 26). Улики против себя дает он сам179. Затем, сравнение с Филастрием180 показывает, что сведения, перенесенные Епифанием в другую ересь 26, 1 – 3, в общем для них источнике – синтагме Ипполита, относились к одной секте Николая. Поводом для Епифания выделить «гностиков» из 1-й секты, по-видимому, послужили лично добытые им данные в Египте о подобных «гностиках», или об остатках офитских сект (ер. 26, 17 и 18). Точно также напрасно раздробляет Епифаний сообщения о секте сефиан в три различные секты – сефиан (39), архонтиков (40) и севериан (45). Все эти три секты держались аскетического направления181, более строгими между ними были севериане. Затем, сам Епифаний удостоверяет, что и сефиане (ер. 39, 5) и архонтики (ер. 40, 2, 7) пользовались одними и теми же книгами – семь книга Сифа и 7 книг Ἀλλογενεῖς – инородных; а о северианах он глухо замечает (ер. 45, 4): «ϰἑχρηνται δέ οἱ τοιοῦτοι ϰαὶ ἀποϰρὐφοις τισἰν». Эти подложные книги, вероятно, были те же, что и у родственных северианам сект – сефиан и архонтиков182. Архонтиков относит Епифаний к «гностикам», т. е. к офитам. Кроме него и зависимого от него в данном случае Феодорита (кн. I, гл. 11), об архонтиках еще никто не сообщает. Сам Епифаний рассказывает об архонтиках на основании и личного наблюдения и даже столкновения с их ересеархами (ерес. XL,1). Справедливо поэтому полагают исследователи, что Епифаний нашел в Египте (ер. 26, 17 – 18) и в Палестине (ср. 40, 1) в сущности, остатки древних гностических сект и вывел их под новыми именами183. О северианах Епифаний имеет на основании слухов, по-видимому, очень не точные сведения 184.

Самое изображение Епифанием офитских сект не отличается не только последовательностью, стройностью и ясностью, а наоборот поражает своею беспорядочностью, отрывочностью, спутанностью и стремлением подробно, с многочисленными извинениями, рассказать о всех безнравственных, иногда гнуснейших обычаях офитских сект и привести сравнения из естественной истории.

В ерес. 25 и 26 Епифаний как бы мимоходом сообщает отрывочные сведения о теоретическом учении хорошо известных из других источников – офитов, но главным образом он останавливается на нравственных безобразиях. – Рассказав о распутстве (ϰατἀ ἰδίαν ὰσέλγειαν) Николая, которого он считает одним из семи «диаконов» (25, 1), Епифаний продолжает: «И с сего времени начинают появляться во зло миру сеятели лжеименного ведения (ἄρχονται οἱ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως ϰαϰῶς τῷ ϰόσμῳ), разумею гностиков и фивионитов и так называемых учеников Епифана, стратиотиков, левитиков и многих других. Каждый из сих еретиков, соглашая ересь свою со своими страстями, придумывал тысячи путей к пороку (τὴν ἑαυτοῦ αἵρεσιν τοῖς πάϑεσιν αὐτοῦ ἐπισπώμενος μυρίας ὁδοὺς ὲπεδησε ϰαϰίας). Ибо некоторые из них прославляют какую-то Варвило, о которой говорят, что она в высоте на осьмом небе. Она же, по словам их, произведена отцом. Сказывают, что она матерь, по словам одних, Ялдаваофа, а по словам других, Саваофа. Сын же ее с какою-то дерзостью и с насилием овладел седьмым небом и сказал о себе подчиненным: «я первый и я последний, кроме меня нет другого Бога». А Варвило услышала это слово и заплакала. И она же в благообразном некоем виде является всегда князьям, похищает у них в похоти и изливаемое семя, очевидно, для того, чтобы снова возвратить силу свою рассеянную в разных (τὴν αὐτῆς δύναμιν τὴν τοῦς διαφόρους σπαρεῖσαν). И таким образом, на основании такого предположения, Николай внес в мир таинство своего сквернословия (τò τῆς αὐτοῦ αἰσχρολογίας μυστήριον). И некоторые из упомянутых выше, как я сказал, при великой ухищренности во зле, учили, о чем и сказать не позволительно, предаваться смешению со многими женами и делам крайне срамным (ἐν πολυμιξίᾳ γυναιϰῶν ϰαὶ ἐν αἰσχροποιίαις θνηϰέστοις)»185. «Другие (ἄλλοι) еретики, подобно николаитам, чествуя какую-то Пруник, опять на основании сего промышления срамных дел удовлетворяя своим страстям, ? говорят: силу Пруники собираем из тел в истечениях, разумею в семени и в месячных очищениях (ἀπò τῶν σωμάτων, διά τε τῶν ῥευστῶν, φημὶ δὲ γονῆς ϰαὶ ϰαταμηνίων)186. О тех же «гностиках» говорит Епифаний и в 26 ер., только расширяя сообщения личными наблюдениями над последователями этих сект в Египте. «Еще эти гностики, так начинает Епифании 26-ю ер., – люди, различно вовлеченные в обман Николаем, произросли в мире, как плоды горести (Евр. 12:15)… Ибо говорить о ложеснах, о срамоте и о другом, не покажется ли смешным всякому человеку?» 187. Многих из подобных «гностиков» Епифаний знал весьма близко лично. В дни своей юности он попал в Египет в один город (τὴν πόλιν), по всей вероятности, в Александрию 188), и здесь немало подвергался искушениям со стороны красивых женщин, увлекавших его в их безнравственную секту 189). Но прочитав книги последователей этой секты, Епифаний в ужасе бежал от них и епископу местной церкви открыл до 80 человек из этой секты, ложно числившихся истинными христианами. Весь почти отдел (ерес. 26, гл, 1 – 18) посвящен изображению безнравственной жизни и учению этих еретиков (ср. напр. 26, 4). – 26-ю ересью Епифаний прерывает описание офитских сект и делает большое отступление в 10 отделов (с 27 – 36 ерр.), которое едва ли можно оправдать тем, что теперь Епифаний переходит к изображению родственной офитам секты Валентинан 190). Во 1-ых, зачем было переходить к описанию другого семейства сект, хотя бы то и родственного, когда еще только начато изображение сект офитской ереси. Во-2-хъ, в эпизодическое отступление входит описание не одних валентиновских сект (с 31 – 36), а и совершенно других: в 27 – карпократиан, в 28 – керинфиан, в 29 – назореев, в 30 – евионеев. Виною всему, думается, обычное у Епифания пренебрежение ко всякой системе. Только в 37 ереси возвращается Епифаний к офитам. Уже в самом начале он восстановляет прерванную связь в изложении внесением 10-ти других ересей. «Офиты, как я сказал прежде, заимствовали поводы к своему учению у Николая, гностиков и предшествовавших им ересей»191. Здесь он начинает выписывать данные, всячески расширяя их, известные главным образом из синтагмы Ипполита I о почитании змея и культе ему (гл. 1 – 9), прерывая изложение краткими сообщениями о Прунике – Варвило и Ялдаваофе (гл. 3 – 4), хотя о них он упоминал и ранее (см. ер. 26, 2 – 4; 26, 8, 10). В довольно большом отделе о секте; кайнитов (ерес. 38, 1 – 8) Епифаний не сообщает ничего нового, по крайней мере, значительного. Во 2-й главе (38, 2) он занят неизменным предметом «о срамных делах» (αἰσχρουργίας) секты; причем сообщает будто бы эти «срамные дела» приписывались какому-либо из действительных или мнимых ангелов (τῶν τε ὄντων ἀγγέλων ϰαὶ τῶν παρ’ αὐτοῖς πλαστῶς λεγομένων’ ϰαὶ έϰἁστω τούτων προσάπτει τι ἔργον ἀϑἑμιτον τῶν ἐπὶ γῆς ἁμαρτημάτων) и совершались во имя их (έϰάστου ἀγγέλου ὄνομα). Источниками для таких сообщений Епифанию служит одна книга, не названная им по заглавию, и сочинение апокрифическое «Ἀναβατιϰòν Παύλου». С 4 главы начинается опровержение воззрения кайнитов на основании ветхого завета. Переход к секте сефиан делается так: «мнения сих жадных до худого еретиков, подобные породе тех жуков, снедение которых причиняет волам смерть от раздутия, – мы открыли и, как вредоносные, силою Божией разбили» (38, S). – О секте сефиан Епифаний пишет (39, 1) на основании личного наблюдения в бытность его в Египте и – чтения их книг (ср. 5 гл.) (τò μὲν ϰαιὰ ἱστορἱαν φύσει αὐτοψίᾳ περὶ ταύτης ἔγνωμεν, τò δὲ ὲϰ συγγραμμάτων); но главным его источником, по крайней мере, для 1 – 4 гл. остается синтагма Ипполита I (Ps. Tert. VIII). Нового о сефианах по сравнению с Ипполитом I – Епифаний дает очень не много – это заглавия употреблявшихся у них сочинений (см. 5-ю главу) и некоторые собственные имена (см. 6 – 8). Эта ересь ко времени Епифания почти исчезла192. Немногочисленных приверженцев ее он видел в Египте; (ер. 39, 1) и близко наблюдал в Палестине (Ер. 40, 1) и изобразил под именем архонтиков (ерес. 40)193. Главного, по мнению Епифания, виновника этой секты, бывшего пресвитера Петра, он сам обличил и предал анафеме194. Сведения Епифания о северианах довольно скудны (ер. 45, 1, 4), как уже и замечено выше. Епифаний восстает против крайнего аскетизма – отказа от употребления вина и общения с женщинами (45, 1 – 2) – и в опровержение их говорит, что виноград, из которого добывается вино, насажден не диаволом, а сотворен Ботом. И. Христос сравнивает Себя с виноградною лозою (Иоан. XV, 1); а некий домовитый хозяина насаждает виноград (Me. 21: 33 – 36). Ничего бы подобного быть не могло, если бы виноград был посеян змеем, диаволом (гл. 4). «Да и самый позыв телесного вожделения, говорит Епифаний опровержение другой крайности, я не решился бы представить худым, потому что как земле даны семена, чтобы разливалось по ней множество прекрасных Божьих созданий – говорю о ее порождениях и о плода древесных – так этот позыв дан и роду человеческому» (гл. 3). – Данные Епифания об офитских сектах ценны указанием на подлинные сочинения последователей их (напр., у «гностиков» – благовесте Евы, вопросы Марии, книги Сифа, 26,2.8; у кайнитов – евангелие Иуды – 38, 1, – сефиан – 39, 5; 40, 2 и т. д.). Правда, Епифаний большею частею называет их лишь по заголовкам; но иногда – хотя и одно упоминание важно – делает выдержки из них (напр., из кн. «Восхождение Павла» и другой неизвестной книги в ереси 38, 2). Имеют не малое значение сообщения Епифания и для изучения культа офитства (ср. напр. ерес. 37, 1, 5), а особенно быта их. Не лишены интереса и филологические изыскания Епифания о некоторых именах офитов (см. напр. 26,1 – 3; 40, 5).

В кратких и не самостоятельных сообщениях об офитских сектах у Филастрия и бл. Феодорита мы не находим ничего нового, в сравнении с предшествовавшими ересеологами. Филастрий упоминает об офитах, кайнитах, сефианах (I, 1 – 3) и Николае ант. с гностиками (I, 33). Феодорит ведет речь об архонтиках (I, с. 11), о барбелиотах или борборианах (I, 13), о сефианах, или офианах, или офитах (I, 14) и о кайнитах (I, 16) и о ператах (I, 17).

Все изложенные системы офитства сводятся к трем главным источникам: 1) к данным об офитах св. Иринея (против Ересей 1, XXIX – XXXI, 2); 2) Оригена (Contra Celsum VI, 25 – 38) и 3) Ипполита (Refut. V). Если мы сравним изображение офитских сект в этих источниках, то увидим между ними большое сходство, в особенности между Иринеем и Оригеном. У всех трех в теогонии и космогонии выступает принцип троичности – мир высший духовный, мир низшей материи и смешанный мир. И несмотря на то, что Ориген и Ипполит вовсе не задаются – представить полную систему офитства; тем не менее, во всех и как бы случайных указаниях и пунктах чувствуется сходство со сравнительно полною системою (офитства) у Иринея (XXX). В частности, Ориген, согласно с Иринеем, говорит, о среднем смешанном царстве Софии, называя его одним и тем же именем, о седмиричном числе архонтов, во главе с Ялдаваофом, причем имена у обоих точно совпадают, и семи демонах тартара и т. п. Исходным пунктом является у обоих дуалистическое начало. – Ипполит согласен с Иринеем в наименование высших существ «Человек» и «Сын человеческий». Женский принцип у Ипполита, среди верховных богов, по-видимому, отсутствует; но, кажется, ранее он имел место, а теперь слился с «Человеком», который поэтому изображается двуполым. Кроме того, у Иринея, по учению офитов, существует, вместе с женским существом или Св. Духом, четыре высших существа; и у Ипполита – Исалдей – называется «четвертым богом», чем указывается ясно на исчезнувший женский принцип, или Св. Духа, иначе не получится четверичного числа. Наконец, о присутствии женского пола у наассенов Ипполита свидетельствуют и следующие слова их гимна: «Ἀπò τοῦ πατὴρ ϰαὶ διἁ σὲ μήτηρ, τὰ δύο ἀϑάνατα òνόματα»195. Как у Иринея, так и у Ипполита верховный отец представляется качественно неопределимым и называется Ineffabilis. Затем у обоих встречаются такие общие наименования – Adamos, Avtogenes и virginalis spiritus – Ориген и Ипполит в особенности сходятся между собою в изображении души, нуждающейся в спасении.

Из сказанного видно, что были серьезные основания (сходства) – и помимо употребления ophis’a – причислить все изложенные системы к одному типу и назвать их одним – хотя и не удачным, не выразительным – именем. Отсюда следует, что нет ничего удивительного в том, если новейшие исследователи отнесли к разряду «офитских» и системы Pistis Sophia и книг Jeu196 – т. е. системы без ophis’a197. Нужно только констатировать, имеют ли эти системы сходство по содержанию с изложенными выше. Так как Pistis Sophia и книги Jeu – принадлежат одной и той же секте и так как P. S. явилась позже книг Jeu, предполагая их, как содержащие изложение «низших мистерий»; то мы ограничимся изложением схемы гностического учения по Pistis Sophia. Во главе всего бытия стоит Неизреченный – Ineffabilis (р. 155). Бытие происходит от него путем эманации. Все происшедшее разделяется на три отдельных области: царство света – regnum luminis (p. 83, 152), царство, смешанное из света и материи ϰερασμός – и нижнюю область бытия – caligo tenebrarum, место абсолютного мрака (р. 216 – 217). Сам Неизреченный принадлежит к царству света и называется также вместе с ближайшею областью своего бытия internus interni (p. 63; ср. 4 – 5, 12 – 13, 24 – 25; 48, 122), Бог истины (Θ. ἀληϑείας), р. 155 – 156. Ближайшие к Неизреченному реальности, составляющие его собственное бытие, называются «членами» (μἑλη) Неизреченного (р. 155). Под этими «членами» можно разуметь слова---verba, в которых, прежде всего, обнаруживается Неизреченный (р. 164, 163). Это суть творческие verba, слова, значит, как λόγοι, δυνάμεις, как орудия Неизреченного – члены (р. 21 – 22). Кроме «членов», к существу Неизреченного принадлежат μυστήρια (р. 163, 21 – 22), которые, впрочем, также причисляются к его «членам» (р. 155). Между мистериями особенно высоко ставится первая мистерия, как явившаяся ex ultimo μέλει Неизреченного (р. 145, ср. 10 – 11). Помимо мистерий, χωρήματα также суть реальные части Неизреченного; их три (р. 133, 155 – 157, 163 – 164, 170, 185). Переход от 2-й χωρήματα к 3-й образует 24-я мистерия (р. 141, 1, 3, 6). Порядковый, т. е. числовой (24-й) счет ее определить очень трудно. Она является отражением первой мистерии и занимает такое же положение к ниже ее лежащему бытию, как и первая к существам, находящимся ниже ее (р. 1, 141). – За царством чистого света следует смешанный мир – ϰερασμός или ϰόσμος perniciei (р. 9). В верхней части его находятся сокровища света, ϑησαυρὁς luminis, правое место и место средины (р. 147). Все обитатели этих царств, жители царства света – φύλαϰες, σώτηρες, μέσοι и dextri – созданы из одной массы (ϰερασμός – р. 159 – 160). Обитатели царства света пребывают в спокойном состоянии; с внешним же миром сносятся μέσοι и dextri, и именно между ними все архонты шести эонов (р. 82 – 83; 121 – 122). Первый между ними Ieu, πρεσβευτής, primus homo (p. 208; 215 – 216). Он создал чистый свет (р. 125), и архонтам, и сферам и εἱμαρμένη указал их положение и деятельность (р. 15 – 16, 18 – 19, 20 – 21). Он поставил ангелов при вратах ада, чтобы дракон мрака не разрушил порядка творения (р. 208, 215 – 216). Он же заботится о том, чтобы души умерших, при помощи своих ангелов, достигали παρϑένος luminis, чтобы здесь услышать свой приговор, достойны ли они terra lucis (p. 184 – 185, 215 – 216). Шестой архонт называется Саваоф – это сын Ieu, отец души Христа (р. 125 – 126, 234, 236). – Во главе места средины поставлен великий ἡγούμενος, μἑσου, magnus и ἀγαϑòς Jao (р. 126, 241). Его обязанность – также заботиться о опасении человеческих душ от власти обладателей viae medii (p. 126, 241) . Второй властитель средины – parvus Jao ἀγαϑός (p. 7 – 8). Одну также из главных ролей места средины играет дева света – παρϑένος luminus. Она есть судия (ϰριτής – р. 191), который стоит пред воротами царства света, чтобы отворять их только достойным; к ней (т. е. деве) являются по смерти души людей, чтобы узнать – достойны ли они блаженства или снова должны возвратиться в земное бытие. Ей подвластны другие семь дев света, обязанность которых совершать чрез крещение и помазание последнее посвящение над достойными душами и провожать их в страну света (р. 211 – 212, 216, 188). – Нижнюю часть места средины составляет мир эонов и архонтов; здесь уже имеет или получает свое начало борьба света с материальным принципом. Самое высокое место в этом мире занимает тринадцатый эон – Pistis Sophia (p. 26). Он есть dominus duodecim αἰώνων (p. 121, cp. 120). Pistis Sophia называется дочерью Barbelos’a (p. 234). – Она есть общий источник познания и жизни (р. 93 – 94; ср. 11, 233); также P. S. есть τὀπος διϰαιοσύνης, место, где души очищаются и проходят подвиг покаяния (р. 80 – 31, 59 – 60, 65). Тринадцатый эон есть также место μυστήρια μαγίας (р. 18, ср. 17,16). Как Неизреченный есть объединяющее целое (единство) в вышнем мире, так Р. S . в своей области. Р. S. уже причастна материи – ὕλη (р. 82 – 83); она есть уже смешение высшего с низшим – τόπος συγϰράσεως (р. 183). Но материя P. S. гораздо чище, выше по своему качеству, чем у других существ. Поэтому тело Христа именно из этой материи (р. 8, 75, 78, 83). – Значительная часть системы первых двух книг Pistis Sophia, глл. 29 – 82, посвящены вопросам о падении Pistis Sophia, покаянии и спасении и чрез I. Христа. – В бесконечном отдалении от 13-го эона (место пребывания P. S. р. 25 – 26) находятся 12 эонов (р. 121). 12 эонов были разделены между двумя повелителями – Саваофом Адамом и его братом Явраофом (Jabraoth) (р. 233 – 234). Эти тираны, сознавши себя обладателями архонтов, наделенных силою и светом, объявили войну царству света (р. 14 – 15), имея намерение произвести царство подвластных себе духов (р. 233 – 234). К ним был послан Ieu, отец отца Иисуса. Jabraoth со своими архонтами принесли покаяние (р. 233 – 234, 127, 230). Упорствующие же – Саваоф и его архонты были связаны Ieu (р. 20 – 21; 233 – 234). По истечении времени, был послан Мелхиседек отнять все световые элементы у архонтов, связанных Ieu. Он исполнил свою миссию, и собранные световые силы принес в сокровище света; а из материи (ὕλη) архонтов слуги (λε'τουργοί) создали души людей, животных и птиц и послали их в этот человеческий мир (р. 20 – 21). Особо от 12-ти эонов распростирается первая сфера (σφαῖρα – р. 12, 13). В ней живут силы (р. 21, 9), которые принимают деятельное участие при творении человеческих душ (р. 22, 24, 160, 218). – На большом расстоянии от 12-ти эонов лежит εἱμαρμένη (р. 121, ср. 11 – 12, 21, 23), или вторая σφαῖρα (р. 13), которая населена архонтами и литургиями (р. 20 – 21, 120 – 121...) и так же, как и ближайшие места, находится во власти архонтов эонов (р. 15 – 16). Архонты εἰμαρμένη) – решительно враждебны людям; они принуждают человека ко греху (р. 217), определяют ему смерть (р. 179 – 180) и связывают ἀντίμιμον πνεῦμα, который

принадлежит им (185 – 190), узами и печатями в душах (р. 184 – 185), чтобы держать их в своей власти. Среди них упоминается Иалдаваоф с подвластными ему 49 архонтами (р. 247) и литургиями (р. 166).

Человек состоит не из одной души, а еще из материального тела (σῶμα ὕλης – р. 131, 145) и из высшего элемента – силы света (р. 184, 84, 85, 87). – Эта сила высшего порядка; но чтобы она не напоминала человеку об его высшем происхождении, архонты наполняют человеческую душу напитком забвения из σπέρμα ϰαϰίας (р. 218), который вместе с тем помогает душе – многостранствующей – забыть все места, которые она посещала (р. 247). Этот напиток забвения образует как бы одежду души и называется ἀντίμιμον πνεῦμα (p. 218, 184), – это злой гений души, побуждающей ее к беззакониям и возбуждающий в ней страх, чтобы держать ее в подчинении у архонтов (р. 220 – 222). Кроме того, человеку дается – своего рода рок, судьба его – μοῖρα, задача которой привести человека к смерти, назначенной ему архонтами εἱμαρμένη (р. 184). «Когда жизнь оканчивается, то выходит прежде всего μοϊρα (рок) и ведет человека к смерти чрез архонтов и их цепи, которыми они связаны с εἱμαρμένη. Послеt этого приходит ἐριναῖοι παραλήμπτορες и выводят душу из тела и остаются три дня, водя ее по всем местам (τόποι) и посылая ее ко всем эонам мира (αἰῶνες ϰόσμου); и следуют за душою – ἀντἰμιμον πνεῦμα и судьба (μοῖρα), а сила возвращается к деве света. После трех дней ἐριναῖοι παραλήμπτορες низводят душу к Аменти Хаоса и передают ее для наказания, а сами возвращаются в свои места» (р. 184).

Этим мы и ограничимся, при извлечении общих сведений из гностической книги Pistis Sophia. Книги Ieu не представляют собою чего-либо особого198. Тесное сходство системы Pistis Sophia, книг Ieu и неизвестного по заглавию гностического сочинения (из того же Брукиан. кодекса) с изложенными выше офитскими системами не подложит сомнению. Учение P. S. и кн. Ieu о царстве света, о Неименуемом или Неблизком Отце и о Варвело – указывает на близкое сходство их с Барбелиотами Иринея, как и «другими» гностиками того же Иринея199. Кёстлин200 придает большое значение παρϑένος lucis, играющей в P. S. важную роль. По его мнению, она есть видоизменившаяся офитская София, которая занимает место между небом и землею (ср. Епифаний ер. 26, 3) и является также носительницей света (Origenes – С. Cels. VI, 31). Следует также обратить внимание на имена – Barbelo и Jaldabaoth, которые встречаются во всех офитских системах, как и в теперь рассматриваемых, но которых нет у других гностиков, напр., у Василида и Валентина201. – С наасенами Ипполита и с офианами Оригена особенно сближает систему египетских гностиков изображение тяжелого положения в мире человеческой души.

Однако есть данные точнее установить связь системы Аскевианского и Брукианского кодекса с определенными офитскими сектами, упоминаемыми у о.о. и писателей церкви.

Главное содержание P. S. составляют беседы учеников и мироносиц с воскресшим Господом: они вопрошали, Христос поучал их. Среди вопрошавших на первом плане стоит Мария Магдалина, настолько на первом, – что вопросы других лиц носят, так сказать, эпизодический характер и находят повод для себя в беседе, именно, Марии с Господом. Между тем Епифаний упоминает у т. н., гностиков (ерес. 26, 8) – Ἐρωτήσεις Μαρίας Μεγάλαι, Ἐρωτήσεις Μαρίας Μιϰραί – большие и малые вопросы Марии. Правда, по Епифанию, содержание «больших вопросов» Марии – было безнравственное (см. ерес. 26, 9); тогда как Pistis S.202 и книги Ieu203 относятся с решительным осуждением к либертинистическим сектам, принадлежа по своему содержанию к сектам энкратического направления. Но Епифаний упоминает также и «малые ответы», которых, по-видимому, руками не имел и с содержанием которых едва ли был знаком. Есть основания думать, что «малые ответы Mapии» с нашею книгою «тождественны»204. – Затем, Епифаний говорит (ер. 26, 13) о существовании у т. н. гностиков евангелия Филиппа (εἰς ὄνομα Φιλίππου τοῦ ἁγίου μαϑητοῦ). Между тем в Pistis S.205 мы читаем: «Когда Иисус окончил эти и слова (в 5-м покаянии эона P. S.), поспешно встал Филипп и положил книгу, которая (была) в его руке, ибо от описывал, чему учил и что творил Иucyс. Совпадете т. о. полное. – Но «гностики» Епифания – величина крайне неопределенная и введены им по ошибке. Здесь важно отметить то обстоятельство, что в отделе о «гностиках» (ерес. 26, 17 – 18) Епифаний упоминает о сектах, виденных им в Египте, прежде всего безнравственных, а потом о др., напр., сефианах (ср. ерес. 39, 1). К сефианам примыкают ближайшим образом, будучи лишь ветвью их (ср. ерес. 39, 5 с 40, 7), архонтики. Учителем последних Епифаний называет человека аскетического образа жизни Евгакта, выходца из Египта (ἀπò τῆς Αἰγύπτου διερχὁμενος) ерес. 40, 1 ср. 2. Это обстоятельство позволяет сближать египетских гностиков, описанных в Аскевианском и Брукианском кодексах, с сефианами-архонтиками. Правда, в Pistis S. Сиф не играет роли. Но P. S. не представляет собою полной системы206. В Брукианском кодексе, рядом с кн. Ieu, есть – без заглавия – гностическое сочинение. Там Сиф называется таким, в ком сокрыт Единородный (Μονογενής), благодаря которому Сиф стал царем, словом, несомненно, у египетских гностиков – офитов Сиф находился в большом почете. – Посвятивший нашему вопросу о типе гностиков, выведенных в Аскевианском и Брукианском кодексе, целую книгу, К. Шмидт207 пришел к такому выводу: «вся сохранившаяся до нас копто-гностическая литература большой группы Γνωστιϰοί так распределяется: книга Pistis S. и книги Ieu принадлежат северианам208, а второе неизвестное гностическое сочинение – сефианам-архонтикам. Но разделение внутри Γνωστιϰοί никогда не было так велико, чтобы оно исключало пользование взаимной (общей) литературой, наоборот севериане, сефиане, архонтики составляли тесный союз в противоположность сладострастным николаитам, «гностикам», кайнитам, офитам». Из сказанного следует, что немецкие исследователи гностических памятников, заключающихся в Аскевианском и Брукианском кодексе, имели полное основание, вопреки французским, отнести их к разряду офитских.

____________________

Изложение офитских систем показывает, что далеко не во всех из них змей играл хоть какую-нибудь роль, так как есть системы без ophis’a, и лишь некоторых – змею воздавалось поклонение. Поэтому офитские системы можно было бы разделить на 1) офитские – в узком, тесном смысле и 2) в общем, широком. Но все они характеризуются следующими общими чертами.

Офитские секты – это, вообще говоря, восточно – дуалистические секты. Высший мир они представляют большею частью, как мир света. В нем обитают четыре верховных существа; третье существо – Св. Дух – обыкновенно представляется женским началом. Между мирами происходит живая борьба. Эта борьба ведется из-за человека. Изображением тяжелого положения в мире человеческой души, ее избавления и ее судьбы по смерти занято большинство офитских систем.

Из какого же, так сказать, зерна выродилось офитство? Когда и где оно зародилось? Кто были виновниками или основателями офитства? Словом, необходимо поставить вопрос о происхождении офитства.

За отсутствием ответа на поставленный вопрос в прямых источниках офитства, нужно обратиться к ересеологам.

Св. Ириней, как известно, производит офитские секты от Симона мага (1, 29, 1). Но Ипполит I, писавший, несомненно, под влиянием Иринея, ставит офитов, по-видимому, в зависимость от Николая (ср. Ps. Tertull. V – VI)209. Ориген называет основателем офитства мага Евфрата 210, о котором упоминает также и Ипполит II211. Между ересеологами, зависимыми от Иринея и Ипполита I, значительное уклонение от своих источников допускает, Филастрий, выставляя офитов на первый план. Обычно эта особенность, допущенная Филастрием, объясняется недоразумением с его стороны; он будто бы введен в заблуждение (ветхозаветными) именами – кайниты, сефиане – и потому отнес офитские секты к дохристианским212. Однако помимо Филастрия, Ипполит II в Refutatio считает наасенов, т. е. грецизированных офитов, самыми древними еретиками, старше Симона, и от них производит все ереси213.

След., у ересеологов мы не находим согласного и ясного ответа на вопрос о происхождении офитов; одни ставят их в хронологической последовательности позже Симона (и Николая), другие считают – самыми древними. – Остается одно средство – обратиться к самим системам офитства и попытаться там найти ответ на занимающий нас вопрос.

Древнейшею формою офитства считается система, изложенная у св. Иринея (I, XXIX – XXXI, 2). Эта система, бесспорно, носит иудаистический отпечаток. В ней имеют место еврейские имена для архонтов: Иао, Саваоф, Адонеус и др., Дух Божий, носящийся над хаосом, несколько видоизмененный библ. рассказ о падении человека и причастности змеи к этому событию и т. п. На этом, между прочим, основании два еврейских автора – один, раввин, другой ученик раввинов – доказывают происхождение офитства из иудейства214. – Однако, не трудно видеть, что офитская система Иринея не может быть произведением иудейства. Она по своему направлению враждебна иудейству215. Иудейский Иегова, напр., выступающий в образе Ялдаваофа, представляется «смешением дерзости и невежества. Что касается еврейских имен демонов216 то в то время эти имена были уже общим достоянием восточных народов; а потом, по свидетельству раввинов, «имена ангелов принесены иудеями из Вавилона»217. На первый взгляд может казаться, что присутствие змеи во многих офитских системах, в частности у Иринея – есть решительное доказательство иудейского происхождения офитства. На самом деле это далеко не так. У Евсевия Кесарийского мы находим выписки из различных древних писателей. Из них Санхуниафон и Ферекид свидетельствуют о почитании змея у древних народов, преимущественно у финикиян и египтян218. В особенности удивляла язычников быстрота движений змея, без тех приспособлений, какими обладают для этого другие животные поражало их и то обстоятельство, как это, с переменою кожи змеем, обновляется жизнь, и они приписывали это бессмертию змея. Змей представлялся жизненным принципом природы 219. – Вот только откуда понятно обоготворение змея, а отнюдь не из иудейских представлений, где змей должен быть предметом ужаса и проклятий.

Все сказанное отнюдь не мирится с зависимостью офитства от иудейства, хотя иудейская окраска несомненно есть в офитстве220.

При рассмотрении офитской системы, данной у Иринея, невольно останавливает на себе внимание – представление у офитов высшего царства, как царства света, и учение о семи архонтах, возглавляемых Ялдаваофом. Такие представления отнюдь не сродны иудейству. В них, особенно в первом, естественно усматривают влияние парсизма с его разделением всего сущего на царство света и тьмы221. – С офитскою системою, изложенною у Иринея, имеет сходство диаграмма офиан, решительно не заключающая в себе ничего христианского и называющая иудейского Иегову «проклятым богом»222. Прохождение души чрез семь архонтов по диаграмме офиан (с. Cels. VI, 31) Цельс, по-видимому, сближает или даже считает заимствованным, из мистерии персидского Митры, где имеют место семь небес и восемь ворот над ними, чрез которые путешествует душа (с. Cels. VI, 22). – Ипполит в Философуменах, задавшись целью доказать языческие корни гностических ересей (см. его введение), начинает с наасенов и показывает, сколь много языческих мифов у народов передней Азии усвоено ими. Исследователи, на основании самого точного анализа современной офитам языческой литературы, доказывают, что, напр., наасены свой гимн о первочеловеке заимствовали из Герменевтической литературы, из язычества же взят ими и культ223. – При рассуждении о происхождении офитства, к которому, как установлено, принадлежат и гностические сочинения Аскевианского и Брукианского кодекса – Pistis Sophia, 1 – 2 кн. Ieu и неизвестное гностическое произведение, – необходимо иметь в виду еще следующее обстоятельство. Ученик Плотина, Порфирий в своем сочинении «о жизни Плотина» упоминает о гностической школе Аделфия и Акилина (οἱ περὶ Ἀδέλφιον ϰαὶ Ἀϰυλῖνον)224. Эту школу он встретил в Риме, куда Порфирий переселился, прибл. в 244 г. (ум. 270). Последователи этой школы владели многочисленными сочинениями и, между прочим, апокалипсисами Зороастра и Зостриана II Никофея и Аллогенис. На основании этих книг можно определить принадлежность этой гностической школы к известной секте. Именно, Никофей, об апокалипсисе которого говорится здесь, упоминается во 2-м гностическом сочинении без заглавия Брукианского кодекса. Там мы читаем225: «каждая вещь следует своему корню; потому, что человек родствен мистериям, он принимает участие в мистериях. Силы всех великих эонов благоговели пред силою, находящеюся в Марсоне, и говорили: кто есть тот, который созерцал пред своим лицем то, чтобы он открывался ради него таким образом? Никофей сказал о нем и созерцал его, ибо он есть тот». Кроме того, в числе книг римской гностической школы Порфирий упоминает – Ἀλλογενής. Между тем Αλ. по Епиф. (ер. 40, 7) есть синоним Сифа226. Архонтики и сефиане пользовались семью книгами Сифа и семью книгами Allogenes.

Вообще принадлежность римской школы к секте офитов устанавливается доказательно и ясно. Значит, сообщения Порфирия мы можем приобщить к другим данным, известным нам об офитских сектах, и из них делать вывод о характере офитства. – Из сообщений Порфирия следует, что в римской гностической секте ничего не было христианского; апокалипсисы ее Зороастра и Зостpиана александ. происхождения227 и свидетельствуют о влиянии персидской религии на офитскую секту.

Не только есть возможность доказать языческое происхождение офитских сект, но вместе с тем указать и определенные в языческом мире религии, из которых они выродились. Уже отчасти сказано, что, при анализе офитских систем, в теогонии и космогонии их выступают элементы – сидерические и фотические (φῶς), а в сотериологии – магические. Даже в наиболее иудаизированных системах св. Иринея проглядывают эти элементы. В системе напр., варвелитов упоминается часто о lumen primus, magnus lamen, quatuor luminoria (I, XXIX, 1, 2. 3); в системе «других» (офитов) primum lamen стоит в основе всего (XXX, 1), говорится о humectatio luminis (орошение света – XXX, 2 – 3) и делается такое чрезвычайно характерное сообщение; «Под святою седмерицею разумеют они семь звёзд, которые они называют планетами» (sanctam hebdomadam septem stellas, quas dicunt planetas, esse volant – XXX, 9). У офиан Оригена идет речь об огненном круге с пламенным мечем (ϰύϰλον τινòς πειροειδοῦς ἡ φλογίμη ῥομφαία – VI, 33), о семи парах светлых (τοῦ φωτός) ангелов и демонов (VI, 27), magiae arcana (VI, 32), magicas artes (VI, 38) и т. п. Кроме того, у Оригена есть такое замечание, что, по учению офиан, львообразный Ялдаваоф имел тесную связь, т. е. был олицетворением планеты Сатурн φασὶ δὲ λεοντοειδεῖ ἀρχοντὶ συμπαϑεϊν ἄστρον τòν φαίνοντα) – VI, 91. Наасены Ипполита II учили об Исалдее, огненном боге, по числу четвертом (ϑ. ῷ πυρίνῳ, ἀριϑμόν τετάρτῳ – Refutatio – V, 7). Учение ператов Ипполит ставит в зависимость от астрологии и сближает с учением халдеев228; основателя этой секты – Евфрата Ператика – причисляет он к астрологам (V, 13; ср. IV, 2). – Системы Аскевианского и Брукианского кодекса также содержат во множестве элементы сидерические и фотические.

След., офитские системы указывают, как на источник свой, на такие религии или такую религию, где усвоялось большое значение свету и огню, где религиозные представления были связаны с миром звёзд и планет, где занимались магией и астрологией, где играли большую роль числа семь или восемь. Все указанные признаки характеризуют религии – персидскую и вавилонскую, которые могли смешаться еще более чем за 5 веков до Р. Хр. после победы Кира над Вавилоном.

В особенности два исследователя – Анц229 и Буссэ230, занялись раскрытием и обоснованием высказанного взгляда о полной зависимости и происхождении офитского гностицизма из вавилонской (и персидской) религии. Насколько мы знаем, их гипотеза до сих пор не встретила серьезных возражений. Наоборот, доказательства в пользу ее имеются весьма солидные. Кроме вышеуказанных доводов, можно привести еще такие основания за происхождение офитства из вавилонской и персидской религии. Ипполит II231 и Ориген232 называют Евфрата Ператика основателем офитской секты (по Ипполиту, собственно – секты ператиков). Между тем, прозвание – Περατιϰὀς – указывает на его происхождение из Месопотамии, из Форат-Мезана, вблизи Басты233. А Климент Ал. относит секту ператиков именно к таким, которые получили свое наименование от места234 происхождения. – Потом, как сказано выше, есть достаточные основания римскую гностическую школу Аделфия и Акилина, о которой упоминает Порфирий (de vita Pl. с. XVI), – относит к офитским сектам. Между тем у этой школы были в большом почете апокалипсисы Зороастра и Зостриана. Наконец, если справедливо видеть суть гностицизма в религиозном стремлении к освобождению человека из-под власти демонов, то это как нельзя более соответствовало характеру деятельности вавилонских магов, чрезвычайно усердно занимавшихся судьбою человека. Но об этом речь впереди.

Мы считаем доказанным тот факт, что офитство имело свой исходный пункт в вавилонской и персидской религиях. Отсюда вытекают дальнейшие следствия. Значит, офитство есть начало гностицизма, первая гностическая секта. Виновниками гностицизма были вавилонские маги, решавшие тяжелую проблему об избавлении человеческой души от страданий. Из вавилонской страны гностическое движение направилось на запад и северо-запад. В Сирии, но особенно в Самарии оно встретило наиболее благоприятную почву. Здесь выступили также маги, отношение которых к вавилонским нет данных определить. Но деятельность их, как представителей гностицизма, была настолько значительна, что они не только произвели большое впечатление на своих современников, но и на потомков. К ним, как к конкретным, исторически-засвидетельствованным личностям, христианские ересеологи приурочили происхождение всего христианского гностицизма. Конечно, они и действительно были в числе «духовных отцов» христианского гностицизма. Однако гностицизм вторгся в христианство не только в чисто языческой форме, а и в иудейской, и в смешанной. Очевидно, некоторые струи гностического течения проникли в иудейство и приняли от него сильную окраску, о чем свидетельствуют особенно системы Иринея (I, XXIX – XXXI, 2). Значит, офитский гностицизм лежит в основе всего гностицизма. Вот почему чрезвычайно трудно разграничить офитские секты от остальных восточных сект. Если мы гностическими сектами в узком смысл считаем такие, в которых почитался змей, или играл более или менее значительную роль; то гностическими в широком смысле можно назвать и называют235 и учение Симона мага, и Саторнила, и Бардесана236. Офитский гностицизм не только обошел всю М. Азию (о связи офитства с фригийскими, финикийскими, сирийскими культами – свидетельствуют наасены Ипполита), но проник и в Египет. Об этом говорят гностические системы Аскевианского и Брукианского кодекса. Эти офитские системы показывают уже вырождение, упадков офитского гностицизма, «дикий синкретизм»237. Наконец, офитство лежит в основе не только восточного гностицизма, но и западного. Св. Ириней Лионский производит валентинианство от офитских сект (I, XXXI, 3) и, как покажет сравнение систем, он имел на это полное право.

Из предшествующего видно, что установить хоть с какою-нибудь определенностью время происхождения офитства нет никакой возможности. Синкретическое течение вообще и гностическое, как род его, появилось лишь в самые последние века пред рождеством Христа. След., к тому времени нужно отнести и зарождение «офитства», как начальной стадии гностицизма. Этому, по-видимому, соответствует и предполагаемое происхождение гностицизма из вавилонско-персидской религии. Персия победила Вавилон в конце VI в. Но должны были пройти столетия, прежде чем совершились внутренние процессы – ассимиляция двух религий – персидской и вавилонской. А гностицизм предполагает уже слияние указанных религий. – Неизвестно собственно когда явившись, «офитство» составило в своем роде, как думают некоторые238, субстрат, или лучше, ближайшую основу, почву, на которой возрастали различные гностические секты. Вот почему, думается, следы их существования встречаются позже других сект, до VI в. христианской эры239.

М. Поснов.

Источник: Труды Киевской Духовной академии. М. Поснов.

* * *

1

«Как змея осторожно и тихо выползает из своей трущобы и незаметно приближается к своей жертве; так и офиты с неожиданною быстротою появляются пред нашими глазами» (Hönig).

Труда Императорской Киевск.Дух.Акад. Т.III. 1914г.

2

Schmidt C. Sitzungsberichte d. Königl. Prcussisch. Academie der Wissenschaft-XXXIII, 2 Juli. 1896, S. 839–846.

3

Правда, некоторые исследователи приписывали Pistis Sophia Валентину или его школе. Так первое издание Аскевианского кодекса озаглавливалось: Pistis Sophia, opus gnosticum Valentina adjudicatum e codice manuscripto coptico Londinensi discripsit et Latine vertit M.G. Schwartze, edidit I.H. Petermann. Beroloni. 1851.– Узенер (Uzener H. Religionsgeschichtliche Untersuchungen. T. I.1889. S.20) говорит: «сохранившийся на коптском языке памятник сравнительно поздней Валентиниановской школы, Pistis Sophia»… Такого же мнения держались и французские авторы. Маттер (M.J. Matter, Histoire criticue du gnosticisme. T.II. Paris.1843, p.40). Р. Ренан (Renan. Histoire des origins du Christianisme. L.VII. Marc-Aure (I.p. 120 ) и Амелино ( Amelineau. Πιοτις Σοφια – ouvrage gnostique Valentin. Paris 1895, Introduction, p. III-IV… Ср. Essai sur le Gnosticisme Egyptien. Paris. 1887, p. 194) также относят Pistis Sophia к Валент. школе.

Но такое мнение не имеет достаточных оснований. Pistis Sophia не содержит специальных признаков валентинианства. Что же касается мифа о падении и покаянии эона Pistis Sophia, то он составляет общее достояние многих гностиков. Еще Кёстлин (Köstlin. Theologische Jabrbücher. 1854. B. XIII. Heft. I.S. 185) совершенно справедливо отнес систему Pistis Sophia к офитским (ср.S 4). За ним следуют Липсий (R.A. Lipsius. A Dictionary of christian Biography.W.Smith and H.Wace. London.1887. V.IV, p.405, 413). Якоби (Iacobi, Real-Encyklop. Herzog.2 Aufl.B.V.S.244), Гарнак (Harnack Texte und Untersuchungen.B.VII.Heft.II.S.103), Шмидт К.(Schmidt C. Texte und Unters.B.VIII.H.1–2, S.552) и др.

4

Harnack. Texte und Untersuchungen.VIII, H.2, SS.103–104; Schmidt C. Texte und Untersuchungen. VIII, H.1–2, S.565.

5

Harnack. Texte und Unters.VII,2 S 110

6

Irenaus.Contra haereses.I,29–31,Migne.Patrologiae cursus completes,t.VII; русский перевод прот. Преображенского. 2-е изд.

7

Origenes Κατὰ Κέλδου, или Contra Celsum.VI, 25–38. Die griechinchen christlichen Schriftateller der ersten drei Jahrhunderte. Origines zw. Band. Leipzig1899 и Migne. Patrologiae cuesus completes. Ser. Gruec. t. XI. 1857.

8

S. Hippolyti. Refutationes omnium haeresium. L.V.Duncker L. et Schneidevin. Göttingae. 1859.

9

Refntatio–V. 6: οι ἐπικληθεντες Ναασσηνοι τῇ Ἑβραιοι φωνῇ οῦτως ὠνομαςμένοι νάας δε ὁ ὀφις καλεῖται.Dunker,p.132

10

Ср. Lipsius. Zeitschrift für W. Theоlogie. 1863. IV, SS. 415–416.

11

Möller W.Geschichte der Kosmologie. Halle. I860. SS. 190.257.323

12

Baur F. Christenthum der drei ersten Jahrhundert. 2Anfl. S. 192.

13

Gruber J. Die Ophiten. Würzburg. 1864. S. 3.

14

Liechtenhan R. Art-Ophiten–y Hauck’a XIV, 404.

15

R.S.Salmon. A dictionary of Christian Biography.V.IV, p.87, 88, 84.

16

Hilgenfeld A. Die Ketzergeschichte. S. 252; ср. Его же–Der Gnostiсismus und die Philosophumena. Zeitschr. W. Theol. 1862. IV, SS. 430–431. Cp. Hönig A. Die Ophiten. 1879. SS. 30–31

17

Lipsius. Zur Quellenkritik des Epiphanios. Wien.1865.S.57… Его же. Die Quellen der ältesten Keizergeschichte. Leipzig.1875, S.36.., но ср. Lipsius-Z.W.T.1863, IV, S. 421. См. Harnack.Zur Quellenkritik der Geschichte d. Gnostiсismus. Leipzig. 1873. SS. 41–56. Hilgenfeld D. Ketzergeschichte.SS.232, 235, стр.241.

18

Contra haer. I, 31, 2: “Я собрал их (т. е. описыиаемых сект) сочинения (conscriptiones)», говорит св. Ириней.

19

Contra Celsum-VI, 30, 33.

20

Harnack A. Die Chronologie der altchristlichen Literatur. Leipzig.1897. B. I. S. 158–159.

21

Refutatio. V, 6. “ έπεϰάλεσαν ἑαυτοὺς γνωστιϰούς, φάσκοντеς μόνοι τὰ βάθη γινώσκειν». – Duncker, p. 132; ср. V, 2 (p.130); V, II (p.176).

22

Сообщение Ипполита (II), что ранее, чем они назвали самих себя “гностиками» , они были известны под именем “наасенов» (V.6: p.132) – “мало вероятно» (Ср. Hilgenfeld-D. Ketzergeschichte, S.252) и не соответствует другим данным. Епифаний, напр., ерес. XXXVII.I; Ср. XXVI) производит офитов от Николая, гностиков и других ересей. “Οί Ὀφῖται… τὰς προφάσεις εἰλήφασιν ἀπò τῆς τοῦ Νιϰολάου, ϰαὶ Γνωστιϰῶν ϰαι τῶν πρò τούτων αἰρέσεων». Fr. Oehler. Corpus haereseorologici. 1859. Berolini. T.II, p. 494.

23

Clemens Alexandrinus. Stromata VII, 17:» Καἶανισταί τε ϰαὶ οἱ Ὀφιανοὶ προσαγορευόμενοι"… Die griech. christ. Schriftsteller. B. III. Leipzig. 1909, p. 76 (рус. перев. стр. 901).

24

Hippolytus I и II- условное обозначение двух ересеологических сочинений, принадлежащих одному и второму автору: Ипполит I – это его синтагма против всез ересей, известная благодаря Фотию и восстановленная или открытая Липсием в псевдо-Тертуллиане. Ипполит II- это указание на другое сочинение Ипполита-его Refutatio и Philosophumena. Подобную техническую терминологию ввел первый, кажется, Гильгенфельд (см. Die Ketzergeschichte. S. 9…).

25

Fr. Oehler. Corpus haereseologici. T I, p. 273–274 (Ps. Tertullianus).

26

Refutatio. V, 6, 12, 18 и 23. Duncker, pp. 130, 176, 188 и 214.

27

Refutatio. VIII, 20. Duncker, p. 438.

28

Κατὰ Κέλσου или Contra Сelsum–VI, 25–38.

29

Панарий. Epp. XXXVIl, XXV, XXVI, XL.

30

Corpus scriptorum ecclesiasticorum lat norum Vol. XXXVIII. S. li’lastrii – Diversarum hereseon liter. 1898, cap, I III, p.2.

31

Theodoret, Αἱρετικης ϰαϰομυσιας, λόγος πρὼτος, χ. XIV. «Οἱ δὲ Σησιανοὶ, οὓς Ὀφιανοὺς ἡ Ὀφιτας τινες ὀνομάζουσιν, ἃνϑρωπον ϰαλοῦσι τον τῶν ἁπἀντων Θεόν. Migne Patrologiae cursus completus. T. LXXXIII. c. 369.

32

Для нас непонятно, каким образом Липсий (Z. W. Т. 1863, IV, 424–5) мог придти к выводу: «Τινες» (некоторые) отнюдь не доказывает, чтобы даже во времена Феодорита имя офитов не было во всеобщем употреблении для изображаемой им партии».

33

Cp. Harnack A. Texte u. Untersuch.VII, 2. S. 104.

34

Ср. Liechtenhan–y Hauck. В. XIV. S. 404.

35

Hippolytus. Refutatio V, 13, ср.IV, 2. Duncker, S. 182. 50. Origenes, Contra Celsum.VI, 28.

36

Ёпифаний. Epec. XL.

37

Contra haeres. 1, 30, 5,7,8.

38

Contra haeres. XXX, 15; рус. пер. 108.

39

Lipsius. Zeitschrift f.wissensch. Theologie, 1863.IV, SS.424.457.1864, I, S. 50.

40

Origenes. Contra Celsum.VI, 25, 35 и 30.

41

– VI, 28: «οί τὰ τοῦ òφεως έλόμενοι ὣς ϰαλῶς τοῖς πρώτοις ἀνϑρώποις συμβουλεύσαντος».

42

VI, 28: «ἐπειπερ τῷ ὅφει, γνῶσι, ϰαλοῦ ϰαι ϰαϰοῦ τοῖς πρώτοις ἀνϑρώπος εἰσηγουμένῳ, ϰατηρόσατο».

43

– VI, 38.

44

«Отношение этих двух змееобразных начал, говорит Липсий (Z. W. T. 1864. I, S.51), может быть понимаемо, как противоположное».

45

Ps.-Tertullianus VI: «serpentem magnificant … ipse enim, inquiunt,? nobis boni et mali originem dedit … Jaldabaoth … ex semet ipso ? virtutem et similitudinem serpentem... istum fuisse serpentem, ? Eva quasi filio deo cred. derat... ideo generi humano scientiam bono- ? ot malorum contribuit». Oehler, I, p. 273–4.

46

Refutatio V, 6. Duncker, p. 170.

47

Refutatio V, 16. Duncker, p. 192

48

Refutatio V, 19. Duncker, p. 206.

49

Refutatio V, 16. «οἱ ϑεοὶ τῆς ἀπωλειας οἱ αστἐρες οί τὴς μεταβλητῆς ? ὁ ἐλπίσας ύπο τῶν ὅφεωγ τῆς ἐρήμου… τουτέστι τῶν ϑεῶν τῆς γενέσεως. Duncker, p. 190. 192.

50

Refutatio V, 19. Duncker, p. 206.

51

Epec.XXXVII, 1, 4–5.

52

Diver. her. liber. c.1.

53

Haer. fabul. compend. L. 1. c. XIV; Migne – t. LXXXVIII. c. 365… .

54

C. Schmidt. Koptisch gnostische Schritten. Leipzig. 1905, В. I, s. 88.

55

C. Schmidt.B. I. S. 91, 100.

56

Епифаний, Epec. XXXVII, 6.

57

Ps. Tertullianus – VI: «Ophitae nuncupantur. Nam serpentem magnificent». Oehler. I. 273.

58

Haer. XXXVII, I: «Ὀφῖται δὲ ϰαλοῦνται δι’ ὃν δοξάζουσιν ὅφιν». Oehler. II, p. 494.

59

Diver. heres. liber. I., c.I: «Primi sunt Ophitae, qui dicuntur (et) serpentine. Isti serpentem id est colubrem veneruntur». – Corpus scriptorium. – XXXVIII, p.2.

60

Против ересей. I, 30, 15.

61

Haer. fabul. comp. L. I, c. 14.

62

Contra Celsum. VI. 28.

63

Hippolytus. Refutatio. V, 6; V, 16; V, 19. Dunker, 170. 192. 206.

64

Refutatio. V, 2, 6, 11. Duncker, p. 130. 132. 176.

65

Epec. XXXVII, 1, ср. XXVI.

66

Справедливо говорит Шмидт (Texte und Untersuchungen VIII, 2. S. 560–1), что наименование известных сект – офитскими «Решительно не метко». Ср. Липсий (Z. W. T. 1863, IV, 424–5).

67

Cp. Harnack A. Texte u. Untersuch.VII, 2. S. 104.

68

Греч. Βαρβηλώ (Ирин. I, 29, 1; Епиф. Ср. 25, 2; Филастр. с. 33), также и Βαρβηλώϑ (Епиф. Ср. 21, 2; Феодор. I, 13). Филологические производства этого имени весьма различны. По Петавию – это слово сирийское, происходит от בעל בן сын Ваала, т.е. Юпитера. «Беллерман переводит – сын Господа и производит בעל בה собственно «дочь Господа» (Schmidt. T. Unter. VIII, 2. 559–60). Так думает и Маттер (M. J. Matter. Histoire critique du gnosticisme. II, p. 201). Гаррей производит от сирийского בארבע אלגת, т.е. бог в четвер…? (έν τετράδι ϑεός). К нему присоединяется Липсий (Gnostic. 115 и «Ophitische systeme». Z. W. T. 1863, 445). По объяснению Буссе (Hauptprobleme der Gnosis. S. 14) это слово представляет собою искажение παρθένος, посредствующим звеном к чему могло служить слово Βαρθενιός у Св. Епифания (Haer. XXVI. I: ed. Oheler. II. 1, p.170).

69

Contra Haer. I, 29, 1.

70

Contra Haer. I, 29, 2.

71

Contra Haer. I, 29, 3.

72

Προύνιϰος относится у Оригена к тому же существу, к кому же прилагается и имя Παρθένος Κατὰ ΚέλσουVI, 34: «…ϰαὶ Προύνιϰοῦ τινος ῥέουσαν δύναμιν παρϑένου». Origenes Werke. B. II. S. 103. По филологии слова и по описанию Епифания (ср. XXV, 4; ср. XXXVII, 3) – это было развратное существо.

73

Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte. S. 237.

74

Contra Haer. I, 29, 4.

75

Contra Haer. I. XXXI, 2: «Я собрал их сочинения» (collegieorum conscriptions).

76

У св. Иринея XXX, 1. In virtute Bythi; у Феодорита I, 14 – domicilium in Bytho habere (affirmantes); греч. έν Βυϑῷ τὴν οἴϰησιν ἔχειν (διαβεβειουμενοί).

77

Contra Haer. I, XXX, 1.

78

Contra Haer. I, XXX, 3.

79

Производство имени Jaldabaoth со стороны исследователей весьма различно. Петавий производит от אבא ילר – «matrix patrum ? propagatrix vis» (мать отцов и производительная сила), Беллерман – от בוח ילרא, υἱòς τῆς Βυϑώ, сын бездны, глубины. У C. Schmidt’a. Texte und Unters. VIII, 1–2, S. 559. Гарвей предполагает такой состав слова ראבחוח ירראל dominus dues patrum. У Lipsius’a Z. f. w. I. 1863. IV, 447. Гизелер (Gieseler. Lehrbuch der Kirchengeschichte. I. S. 189. Ἰαλδαβαώϑ, вероятно כחוח ילרא сын Хаоса), Маттер (Matter. Histoire. T.V, p. 139, 1), Гёвиг (Hönig. Die Ophiten. S. 7) происходят от כחוח ילרא, сын Хаоса, и говорят, что Ялдаваоф, как сын Софии, означал хаотический элемент в ее натуре, он должен был стать аналогичным материи, образовать которую он призван (Маттер); Ялдаваоф – это олицетворение материального мира, которому противоположен и совершенно безучастен высочайший бог (Гёвиг). – Другие исследователи находят неправельным такое производство имени Ялдаваоф. Ибо Ориген ясно говорит Κατὰ ΚέλσουVI, 32: «ἀπο μὲν μαγείας τον Ἰαλδαβαώϑ ϰαἱ τòν Ἀσταϑαιòν ϰαι τον Ὡραῖον»…т.е. что имя Ялдаваоф с двумя другими взяты «из магии». И действительно в папирусных свитках находят аналогичные имена. См. Anz. Zur Frage. S. 6, anm. 5. Bousset. Die Hauptprobleme. SS, 10–11, 351…

80

Имена архонтов одни – большинство – считают еврейскими именами. См. напр. Lipsius. Zeitschrift f. w. Theologie. 1863, IV, SS, 446–448. На такое производство некоторых имен, по-видимому, уполномачивает Ориген, Κατὰ ΚέλσουVI, 32: ἀπò δὲ τῶν Ἐβραίων γραφῷν τον Ἰαω…Σαβαοϑ ϰαὶ τον Ἀδωναῖον ϰαὶ τον Ἐλωαῖον. Origenes Werke. B. II, p. 105. Другие – относят их к вавилонским планетным богам (Bousset. Die Hauptprobleme der Gnosis. S. 10–11, ср. 351. Anz. Zur Frage. S. 6–7; Matter. Histoire. T. II, p. 140–141 считает их сирийскими и еврейскими. Р. Вюнш (R. Wünsch. Sethianische Verfluchungstafeln aus Rom. Leipzig. 1898. S. 77–78, anm. 2) – египетскими.

81

Contra Haer. I, 30, 6–8.

82

При обьяснении слова Νώρια Епифаний (Epec. 26, 1) выкладывает большой запас специальных сведений об этом имени и существе. Прежде всего у гностиков, тесно связываемых Епифанием с Николаитами, называлась именем Нории книга (Νώριαν τινὰ βίβλον ϰαλοῦντες), потом это имя прилагалось к жене Ноя; затем через сирийское нура (огонь) будто бы гностики пытались сблизить имя Нориа с греческою Пиррою, женою Девкальона. В опровержение их Епифаний замечает, что супругу Ноя звали вовсе не Нория, а Варфенос. По заявлению Липсия (Zur Quellenkritik d. Epiphanios. S. 107), последнее замечание Епифания очень важно, так как оно наводит на мысль о связи имен Нориа и Варфенос. И в действительности «Νώρια тоже самое, что и Βαρϑενως, только первое еврейской формы בערח, второе греч. формы – πάρϑενς».

83

XXX, 9–12.

84

Contra Haer. I, 30, 13–14.

85

Contra Haer. I, 30, 15. Ср. Theodoritus. L. I, c. XIV: Τινὲς δε αὺτον τον ὄφιν τῇ Σοφία συνεῖναι φασι…ϰαὶ δεδωϰεναι τὴν γνῶσιν.

86

Contra Haeres. I, XXXI, 1.

87

Contra Haer. I, XXIX, 1, ср. XXXI, 3.

88

Contra Celsum. VI, 25–38.

89

… «οὶόμεος χριστιανοὺς εἷναι τούς ταῦτα λἑγοντας», VI, 29, говорит Ориген и Цельсе.

90

VI, 24: «δοϰεῖ δέ μοι ϰαι έϰ τοὐτων έϰ παραϰουσμάτων ἀσημοτάτης αἱρεσις Ὀφιανῶν οἰμαι έϰτεϑεῖσϑαι τα τοῦ διαγράμματος ἀπò μέρους, ср. VI, 30

91

VI, 24: ϰατὰ το φλομαϑὲς ἡμῶν. Ср. VI, 33.

92

VI, 30: ήμεῖς δι έϰεινους (sc. δαιμόνας) ἐϰτησαμεϑα διαγράμμασι – in diagrammate, quod comparare studiumis, ср. VI, 33.

93

VI, 33.

94

VI, 27.

95

VI, 38.

96

Попытку воспроизвести эту диаграмму графически сделал Matter (Histoire critique du Gnosticisme. T. III. Paris. 1844 Blanche ? . Липсий (Z. W. T. 1864. I. SS. 38–39) и Гильгенфельд ( Die Ketzergeschichte. S. 287) – находят ее во многом неточною. Однако собственного опыта опыта изображения они не делают.

97

VI, 38: «τò ἐπιγεγραμμενον διάφραγμα πελεϰοειδεῖ σχήματι».

98

Вопреки Гильгенфельду (D. Ketzergeschichte. S. 278), по мнению которого надпись находилась на пересечении малых кругов.

99

VI, 38.

100

VI, 33.

101

VI, 33: «ὡς διάμετρος ϰύϰλου τινος πειροειδοῦς ἡ φλογίμη ῥομφαία, ὡς δορυφορουμἑνη τῶ δε τῆς γνώσεως ξυλῷ ϰαἰ τῆς ζωῆς».

102

По свидетельству Оригена, Цельс определяет число ангелов, передающих печать, говоря: «ἑπτὰ ἑϰατερωϑεν τῇ ψυχῇ τοῦ ἀπαλλαττομένου σώματος ἐφισταμένων τῶν μεν τοῦ φωτὀς ἑτερων δὲ τῶν òνομαξομένων ἀρχοντιϰῶν’ ϰαι λέγει τον ἄρχοντα τῶν ὀνομαζομένων ἀρχοντιϰῶν, λέγεσϑαι Θεον ϰατηραμενον», – VI, c. 27. Далее Ориген выражает удивление, каким образом Иудейский Иегова, которого офиане и разумеют под Ялдаваофом, может быть назван «проклятым» Богом, – Бог, который посылает дождь, производит гром, – Бог Моисея, который есть «τοῦ κόσμου δημιουργόν». В XXX главе Ориген опять возвращается к семи архонтам и перечисляет имена, очевидно, уже другого ряда из них – Michael, Suriel, Raphael, Gabriel, Thauthabaoth, Erataoth и Onoel.

Липсий (Z. W. T. 1864. 1, 40–41) и Гильгенфельд (D. Ketzergeschichte. S. 281) предполагают, что эти имена перечислены Цельсом не на основании диаграммы, а из других источников. Однако, кажется такое предположение противоречит тексту, где сказано: «Καὶ εὕρομέν δε, ἐν ῷ ϰαἰ ήμεῖς δι ἐϰείνους ἐϰτησάμεϑα διαγράμματι, τὴν τάξιν ὁμοίως ἐϰϰειμένην οἰς ὁ Κελσος ἐξεϑετο». Так говорится в начале XXX-й главы пред перечислением уже приведенного «ряда» архонтов.

103

VI, 27.

104

VI, 33: «Ὀ μὲν οὗν Κελσος οὺϰ ἠϑέλησε τὰς δημηγορίας, ἢ οὐϰ έδυνήμη ἐϰϑέσϑαι, ἃς ϰαϑ’ ἑϰάστην πύλην ϰατὰ τοὺς τῶν ἀσεβῶν μύϑους ἐροῦσιν οἱ δυόντες αὐτάς».

105

VI, 25.

106

VI, 31.

107

Липсий (Z. W. T. 1864. 1, 38, 1 anm.) предполагает, что в VI, 25 нужно читать ἐπτὰ вместо δεϰα.

108

VI, 25: ..ϰυϰλου, ὃς ἑλεγετο εἰναι ἡ τῶν ὄλων ψυχὴ, ϰαἰ ὠνομάζετο Αεβιαϑἀν.

109

VI, 25: «Εὕρομεν δ’ ἐν αὐτῷ ϰαὶ Βεημον òνομαζόμενον ὠσπερεὶ τεταγμένον τινα μετὰ τον ϰατωτάτω ϰύϰλον. Τοῦτον δὲ τòν Λευῖαϑὰν ὁ το μιαρòν ἐϰεῖνο διάγραμμα ἀναπλασας ἐπἱ τοῦ ϰύϰλου ϰαὶ τοῦ ϰέντρου αὐτοῦ ϰατέγραξε».

110

Ps. – Tertullian, c. VI. Oehler. I, 273–4.

111

«Potestates hujus mundi nolebant pati Christum, ne humano generi per mortem ipsius salus pararetur».-Ps. Tertullian, c. VII.

112

Ps. Tertullianus, c. VIII; «De Christo autem sic sentiunt, ut ducant illum tantummodo Seth et pro ipso Seth ipsum fuisse»-Oehler, I, p. 275.

113

Refutatio-V, 6: «οἱ στιτες φάσϰοντες μὀνοι τἁ βἀϑη γινώσϰειν». Duncker, р. 132.

114

Refutatio. VIII, 20: «ἔτεραί τινες αἱρέσεις ὀνομάζονται Καινῶν, Ὀφιτῶν ἢ Ὀφιτῶν». – Duncker, р. 438.

115

Refutatio. V, 2; V, 6 см. примеч. 1-ое. V, II; Duncker, р. 130. SS. 176.

116

Refutatio.V, 6: « Μετὰ δἐ ταῦτα. См. прим. 1-ое.

117

Hilgenfeld. D. Ketzergeschichte, p. 252.

118

Ср. Епифаний. Epec. XXV, XXVI; Ср. Ирин. I, 29–31, 1.

119

Sitzungsberichte der Könlglich Preussischen Akademie der Wissenchuft. Jahrgang. 1902, I, p. 542–545.

120

Sitzungsberichte. 1902, I, p. 545. Здесь выразился взгляд Гарнака на гностицизм как на вторжение эллинизма (т.е. греч. философии) в христианство. См. труды Киев. дух. Акад. 1913, IX (сент. стр. 47).

121

«Νόμος ἠν γενιϰος τοῦ παντός, ὁ πρωτιστος Νοος».

«ὁ δε δευτερος ἦν τοῦ πρωτοτόϰου τò χυϑὲν Χαος».

«τρίτατον Ψυχη δ’ ἐλαβ’ (ἐνϑ») ἐργαζομενη νόμον».

122

Refutatio.V, 6: «οὐτοι τῶν άλλων ἁπάντων παρὰ τον αὐτῶν λόγον τιμῶν ἄνϑρωπον ϰαὶ Υίον ἀνϑρώπου». Duncker, р. 502.

123

Refutatio V, 9: «Ναασσηνοὶ ἄνϑρωπον ϰαλοῦσι τὴν πρωτην τῶν ὕλων ἀρχην, τον αὐτον ϰαὶ υἱόν ἀνϑρώπου». Duncker, p. 502.

124

Refutatio. V, 6 «Ἐστι δε ἄνϑρωτος οὔτος ἀρσενόϑηλος». Duncker, p. 132, ср. V, 8. Duncker, p. 150.

125

Refutatio. V, 6: «Απο σοῦ πατηρ ϰα’δια δε μητηρ, τα δυο ἀϑάνατα ονόματα, αὶωνων γονεῖς, πολιτα ουρανοῦ, μεγαλωνυμε ἄνϑρωπε». Duncker, p. 132.

126

Ср. Refutatio V, 9, Duncker, p. 166.

127

Refutatio. V, 8 ὁν (sc. ἀρσ. Ἀνρωπον) οἱ αγνοῦντες Γηρυονην ϰαλοῦσι ηισωματον. – Duncker. p. 150; Refutatio. V, 6 Δικαιοῦσι δε αὺτόν ὡς Γηρυονην, μχῆ, το μεν νοερόν, το δε ψυχιϰόν, το χοιϰόν. Duncker. p. 132.

128

Refutatio V, 7: « Ὑπο τοῦ ἀρρητου ϰαὶ ανεξειϰονιστου ϰαὶ ἀνεπνοητου του ἀμορφου». Duncker. p. 142 «Ἀπο τοῦ αχαραϰτηρίστου λογου – Duncker. p. 146.

129

Refutatio V, 7 «Ὀ μεγα, ἀνϑρωπος ἄνωϑεν πᾶσα πατριὰ ονομαζομενη ἐν γῆς ϰαι ἐν τοῖς ουρανοις. Ἀποροῦσιν …ποτερόν ποτε ἐϰ τοῦ προσοντος ἐστιν, (η) τοῦ αὺτογενοῦς, ἠ ἐϰ τοῦ ἐϰϰεχυμένου χάους. Duncker, p. 136.

130

Refutatio V, 6 «αιωνων γονεῖς». Duncker, p. 122. См. выше стр. 6, прим. 5.

131

Refutatio V, 9. «Εἰναι δε τον ὅφιν λεγουσιν οὔτοι την ὑγρον οὐσιαι, ϰαϑαραν ϰαι Θαλῆς ό Μιλησιος, ϰαὶ μηδεν δυνασϑαι τῶν ὅντων ὅλως αϑανατων ἠ ϑνητῶν, ? έμψυχων ἢ αψυχων συνεστηϰοναι χωρις αοτοῦ». Duncker, p. 170.

132

Refutatio V, 9 «εἰναι αυτον ἀγαϑόν». Duncker, p. 170.

133

Refutatio, V, 7 «Τοῦτον εἰναι φησιν ἀγαϑόν μονον». Duncker, p. 142.

134

Refutatio. V, 6. Duncker. p. 132. В теле – τρισώματον – есть элемент – το χοϊϰόν.

135

Refutatio V, 9. «ϰαϰεἰνῳ-μὀνῳ τῷ νἁας ἀναϰεῖσϑαι πᾶν ἰερòν ϰαὶ πᾶσαν τελετὴν ϰαὶ πᾶν μυστήριον». Duncker, p. 170.

136

Refutatio, V, 7: «Ζητοῦσιν…τίς ἐστιν ἡ ψυχὴ ϰαὶ πόϑεν ϰαὶ ποταπή τὴν φὑσιν…πότερόν ποτε ὲϰ τοῦ προόντος έστίν (η) ἐϰ τοῦ αὺτογενοῦς, ἢ ἐϰ τοῦ ἐϰϰεχυμένου χάους». Duncker, p. 131.

137

Refutatio. V, 7. Издатели Duncker и Schneidevin {p. 146) говорят о δημιουργῶ Ἰαλδαβαωϑ. Но подобная замена допущена ими без достаточных оснований. См. HilgenfeJd. D. Ketzergeschichte. S. 257, p. 424. Ср. Schmidt. Texte und Untersuch. VIII, 1–2. S. 559.

138

Refutatio, V, 7… «ϑεῷ πυρίνω, ἀριϑμòν τετάρτῳ’οὐτως γὰρ τòν δημιουργὀν ϰαὶ πατέρα τοῦ ἰδιϰοὺ ϰόσμου ϰαλοῦσιν…Οὔτος ἐστὶν ό Χριστὀς, ὁ ἐν πᾶσι, φησί, τοῖς γενητοῖς υἱòς ἀνϑρώπου ϰεχαραϰτηρισμἑνος ὰπò τοῦ ἀχαραϰτηρἰστου λόγου». Duncker, p. 146.

139

Refutatio, V. 8. Наассены «λἑγουσι δὲ ὁ λἑγων τὰ πάντα ὲξ ἑνòς συνεπτἀναι, πλανὰται ὁ λἑγων έϰ τριῶν, ἀληϑεύει ϰαἰ περἱ τῶν ὅλων τἠν ἀπόδειξιν δώσει». Duncker, p. 150.

140

Refutatio. V, 7: «πατέρα τοῦ ἰδιϰοῦ ϰόσμου». Duncker, p. 146; см. выше.

141

Refutatio. V, 7: εῖναι φάσϰουσι τòν ἄνϑρωπον, ὅν ἀνέδωϰεν ἡ γῆ μόνον, κεἴεϑαι δὲ αὐτòν ἄπνουν, ἀϰίνητον, ἀσἁλευτον, ὡς ἀνδριάντα, εἰϰόνα ὑπάρχοντα ἐϰείνου τοῦ ἄνω τοῦ ὑμνουμἑνου Ἀδάμαντος ὰνϑρώπου, γενόμενον ὑπò δυνάμεων τῶν πολλῶν… ἐδὀϑη αὐτῷ ϰαὶ ψυχῆ, ἵνα διὰ τῆς ψυχῆς πάσχει… Ср. Гимн – V, 10; Duncker, p. 136. 174. 176.

142

Refutatio. V, 13: «οί τῆς Περατιϰὴς αἱρέσεως, ἀρχηγοῖ Εὑφράτης ὁ Περατιϰòς ϰαὶ Κέλβης ὁ Καρὐστος…Ср. X, 10. Duncker, 182. 502. – Ориген (Contra Celsum VI. 28) называет Евфраата виновником офианской ереси вообще: «Ἐυφράτην τινὰ εἰσηγητὴν τῶν ἀνοσίων αὐχοῦντες λὀγων». – Климент Александр. (Stromata VII) относит ересь ператиков к таким, которые получили свое название от места: «αἱ (sc. αἴρεσεις) δὲ ἀπò τόπου ώς οἰ Περατιϰοὶ». – Феодорит говорит в полном согласии с Ипполитом: «Ἀδέμης δὲ ό Καρύστως, ϰαὶ ό Περατιϰòς Εὐφράτης, ἄφ’οὔ Περάται πρσηγορεύϑηκαν» – Haeret. fabul. compendium. L. I, c. XVII.

143

Refutatio. V, 16: «Καλοῦσι δὲ αὐτοὺς Περατας, μηδὲν δύνασϑαι νομίζοντες τῶν ἐν γενέσει ϰαϑεστηϰότων διαφυγεῖν τήν ἀπό τὴς γενέσεως τοῖς γεγενημἐνοις ὡρισμένην μοῖρον…μὀνοι δὲ, φησῖν, ημεῖς οἱ τὴν ανάγκη γενέσεως ἐγνωϰότες ϰαὶ τὰς ὁδούς, δι’ῶν εἰσελήλυϑεν ό ᾶνϑρωπος εἰς τòν ϰόσμον, ἀϰριβῶς δεδιδαγμένο διελϑεῖν ϰαὶ περᾶσα τὴν φϑορὰν μόναι δυνάμεϑα». – Duncker. p. 188. 190.

144

Refutatio. V, 16: «Μάϑωμεν οὗν πρῶτον, πώς ταύτην τὴν διδαχὴν παρἀ τῶν ἀστρολόγων εἰληφότες ἑπηρεάζουσι Χριστόν»…Duncker, p. 178… «τὴν τῶν ἀστρολόγων περὶ τοὺς ἀστέρας πᾶσαν φαντασίαν ὰτέχνως τεχνολογοὺντες…οἱ Περατιϰοὶ λόγοι τῶν ὰστρολόγων ὁμολογουμένως εἰσίν, οὐ Χριστοῦ». Duncker. p. 184. – V, 17… «σοφία τῆς Περατιϰῆς αἱρέσεως διὰ τò ὲϰ τῆς ἀστρολογιϰῆς δοϰεῖ συνεστάνα.», р. 194. – V, 13: «Περιεργότερον γὰρ ἀναβλέψαντες εὶς τòν οὐρανόν οί χαλδαῖοι ἔφα σαν δραστιϰῶν μἑν αἰτιῶν ἐπέχειν λόγον εἰς ἕϰαστον τῶν ϰαϑ’ήμᾶς συμβαινόντων (ἑϰβαίνειν τοὐς ἑπτὰ ἀστέρας), συνεργεῖν δέ τἀ τῶν ἀπλανῶν ζωδίων μέρη», – p. 180; cp. 182.

145

См. Refutatio. – V, 17. Duncker. p. 196. 198. Ср. X, 10;–p. 502. 504. 506.

146

Refutatio. X. 10. Duncker. p. 504.

147

Refutatio. V, 17. «Ἐστι ϰατ’αὐτοὺς τò πᾶν πατήρ, ὑιός,ὕλη’ τούτων τῶν τριῶν ἕϰαστον ἀπεἱρους ἔχει δυνάμεις ἐν ἐαυτῷ. Καϑέζεται οὐν μέσος τῆς ὕλης ϰαι τοῦ πατρòς ὁ ὑιός, ὁ λόγος, ὁ ὄφις ἀεὶ ϰινούμενος πρòς ἀϰἱνητον τòν πατέρα ϰαὶ ϰινουμένην τὴν ὕλην…ἀναλαβὼν δἐ τἀς δυνάμεις στρέφεται πρὀς τὴν ὕλην». – Duncker. p. 196.

148

Refutatio. X, 10. Duncker. p. 504.

149

Refutatio. X, 10: «Ἐϰάστῳ γὰρ μέρει τοῦ ϰόσμου…διδόασι ϰαἰ ϑεοὑς ϰαὶ λόγους ϰαὶ ἀνϑρώπους τά λοιπά». Duncker. p. 504.

150

Refutatio. X, 10. «Ἀνωϑεν δὲ ἀπò τῆς ἀγεννησἰας…τινα ἄνϑρωπον ϰαὶ ασώματον, τριδύναμον, ϰαλούμενον Χριστόν…Δύο δὲ εἷναι μέρη τὰ σωζόμενα ἀγει…τò δὲ τρίτον ἀπόλλυσϑαι». Duncker. p. 504. 506.

151

Refutatio V, 19–22; X, 11; Duncker. p. 198–214, 506–510.

152

Refutatio. V, 19; Duncker. p. 200.

153

Refutatio. V, 19; Duncker. p. 202.

154

Refutatio. V, 19... «Ἐϰ πρώτης τῶν τριτῶν ἄρχων συνδρομῆς μεγάλη; μεγάλη τις ἰδεα σφραγῖδος, οὐρα òς ϰαὶ γῆ». – р. 202.

155

Refutatio. V, 19; р. 204.

156

Refutatio. V, 19; р. 206.

157

Refutatio. V, 23–27; X, 15; Duncker. p. 214–232, 516, 518.

158

См. Schultz W. Documente der Gnosis. Jena. 1910. S. XXXVI, LXIV, 31.

159

Refutatio, V, 23, 25, 26; Duncker. p. 214. 216. 218.

160

Это изречение, заимствованное из 1Кор. II, 9 – несколько раз. См. Refutatio, V, 23, 25, 26; Duncker. p. 214. 216. 218.

161

Refutatio. V, 24: «’Ὀμνυς δε εἰγνῶναι ϑέλεις, ἃ òφϑαλαος οὐϰ εἶδε ϰαὶ οὔς οὐϰ ἤϰουσεν, οὐδε ἐπὶ ϰαρδιαν ἀνϑρωπου ἀνεβη, τòν έπάνω πἀντων ἀγαϑόν, τòν ἀνώτερον, ἄρρητα φυλάζαι τὰ τῆς διδασκαλιας σιγώμενα». Duncker. p. 216.

162

Refutatio, V, 24, p. 230.

163

См. особ. Refutatio, V, 26.

164

Refutatio, V, 26. Duncker. p. 218.

165

Refutatio, V, 26. Duncker. p. 218.

166

Refutatio V, 26; – p. 220.

167

Refutatio V, 26: «να» γ'νετα» οἱονεὶ σφραγις τις αὕτη ϰαὶ φιλιας ὑπόρνημα ϰαὶ συμβολον αἰώνιον τοῦ γάμου τῆς Ἐδεμ ϰαὶ τοῦ Ἐλωεὶν ἄνϑροπος, ὁ Αδάμ. Ὀμοιως δ ϰαὶ ἡ Εὔα γέγονε». Duncker. p. 220.

168

Refutatio, V, 26, – p. 222.

169

Refutatio, V, 26: «ϰαι δίδωσιν έξουσιον ἡ Ἐδεμ μεγαλην τῷ τριτῳ ὰγγελῳ αὐτῆς τῶ Ναας, ἱνα πασαις ϰολἀσεσι ϰολάζῃ τò πνεῦμα τοῦ Ἐλωεὶν το δν έν τοῖς ὰνϑρωποις». – Duncker, p. 224.

170

IbIdem. (Νάας) «προσῆλϑε γὰρ τῇ Εὔα ἐξαπατήσας αὐτην ϰαὶ ἐμοιχευσεν αὐτήν… προσῆλϑε δὲ ϰαὶ τῷ Ἀδὰμ ϰαὶ ἔσχεν αὺτον, ώς παῖδα… ὲνϑεν γεγονος μοιχία ϰαὶ ἀρσενοϰοιτία.

171

Ibidem.

172

Refutatio, V, 26; Duncker. p.228.

173

Окончание следует.

174

См. труды Имп. Киев. Дух. Акад., Сентябрь-Октябрь 1914г.

175

Lipsius. Zur Quellenkritik des Epiphanios. Wlen. 1865 S. 14. 33. 40. 41.

176

Harnack. Zur Quelieukritik des Geschichte d. Gnosticismus. 1873. S. 1–2. Zeitschrift für die historische Theologie. 1874. II, SS. 219. 162. 168.

177

Lipsius. Zur Quellenkritik. S 35… Harnack. Zeitschrift f. hist. Theologie. 1874. II, S. 150. – Texte und Untersuchungen. VII, S. 105.

178

Ср. Lipsius. Zur Qaellenkritik. S. 106.

179

Cp. epeс. 25, 2–7 и 26, 1.

180

Филастрий (Corpus eccles. v. XXXVIII, с. V) в главе о Николае Антиохийском говорит и о Нории, и Барбело, и Калакауне, т. е. о существах, о которых сообщает Епифаний уже в другой ереси – 26, 1–2.

181

Ср. Schmidt. Texte und Untersuchungen. VIIl, S. 591.

182

Ср. Lipsius. Zur Qaellenkritik. S. 217. Липсий думает, что в виду особо аскетического направления (отсюда «Severus») севериан их книги длжны быть несколько иные, чем у либертинистических – архонтиков и сефиан – у Епифания – нет (ср. напротив ер. 45, 2). Эти секты были также аскетического направления. – Ср. Schmidt. Texte und Unter. VIII, S. 391.

183

Ср. Harnack. Texte und Unters. VII, S. 105–106. Lipsius. Zur Quellenkritik. 1865, S. 194. Schmidt, Texte und Untersuch. VIII, SS. 590–591.

184

Epee. 45, 4: «ῶς ϰαὶ αϰηϰόαμεν» ... или 45. 1: ««ώς δε τὰ εὶς ημᾶς ἐλϑόντα διηγήσομαι». В конце (45, 4) Епифаний говорит об описываемой секте: «может быть уже и нет принадлежащих к ней, или, по крайней мере, встречаются они изредка в верхних странах (έν τοῖς ἀνωτἀτω μέρεσιν)».

185

Epeс. XXV, 2.

186

Epeс. XXV, 3.

187

Epeс. XXVI, 1.

188

188 Ерес. 26, 17. – Гарнак (Texte und Untersuch. VII, 2, S. 112) и Шмидт (Texte u. Uutersuchungen, VIII. 1–2. S. 575) думают, что под ἡ πόλις – разумеется, именно, Александрия.

189 Ерес. 26. 17–18.

189

190 См. Липсий (Zur Quellenkritik. 1865, S. 173). Ср. Harnack Zeitschrift f. historische Theologie. 1874, II S. 163.

190

191 Haer. 37, 1: «Οἱ Ὀφῖται μὲν γάρ, ῶς προεῖπον, τας προφάσεις εἶληφασιν από της τοῦ Νιϰολἁου ϰαἰ τῶν προ τούτων αἱρεσεων».

191

192 Ср. Lipsius, Zur Quellenkritik. S. 188.

192

193 Haer. 39,1… «πλείους τούτων ἐξεῤῥιζώϑηςαν εϰ τοῦ ϰόσμου»… 39, 10: «Τὰ δε νῦν συντόμως οὔσης τῆς αἱρέσεως».

193
194

Ср. Harnack, Texte und Unters. VII, H. 1. 2, SS. 112–113, Schmidt C. Tex. u. Unt. VIII, S. 590–591.

195

Refutat. V, 6; p. 132.

196

196 По исследованиям К. Шмидта (C. Schmidt, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. B. VIII, Hert 1–2. Gnostische Schriften in Koptischer Schprache aus dem Codex Brucianus. S. 343–4. 538. Koptisch-gnostische Schriften. B. I. Leipzig. 1905. SS. XXII, XXIV), оба произведения и Pistis Sophia и кн. Jeu – принадлежат одной и той же секте, причем P.S. упоминает о книгах Jeu … «это суть три наследия царства света. Мистерии этих трех наследий света весьма богаты (Вы их найдете в обеих великих книгах Jeu). В остальных низших мистериях вы теперь не имеете нужды, но вы найдете их в двух книгах Jeu» (Pistis Sophia – по изд. Schmidt’а. S. 138, ср. 228–229). Значит, P.S. содержанием своим предполагает уже книги Jeu (Ср. Köstlin. Das gnostische System des Buches Pistis Sophia, S. 5 в Teologische Jahrbücher. 1854. Erstes Heft.; C. Schmidt. Texte u. Unters. VIII, 563. 66), а по времени своего происхождения относятся к III веку: книги Jeu к первой половине, а P.S. ко 2-й (Schmidt VIII, S. 597–98; – Kop. gnost. Schriften. I, S. XVII-XVIII).

197

Ср. Texte und Untersuchungen. VII, SS. 104, 110.

198

См. С. Schmidt. Texte und Untersuchung. VIII, H. 1–2, SS. 366.

199

A. Harnack. Texte u. Unters. VII, S. 105; Schmidt. C. Texte u. Unt. VIII, S. 561.

200

Köstlin. Das gnostische System d. Pistis S. (Theol. Jahrbücher, 1854, t. XIII, S. 57–58. anm. 1).

201

Ср. C. Schmidt. Teste u. Unters. VIII, S. 561–2.

202

По изд. C. Schmidt’a. B. I, S. 251.

203

C. Schmidt. B. J., S. 304.

204

A. Harnack. Texte u. Unters. VII, S. 108; C. Schmidt. T. u. Unt. VIII, S. 563–4.

205

C. Schmidt. B. I, S. 44.

206

«Нужно помнить при этом, замечает Гарнак (T. u. Unt. VII, S. 110), что P. S. отнюдь не есть гностическая система, а только предполагает ее» (курсив Ад. Гар.)

207

C. Schmidt. Gnostische Schriften in Koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus. Leipzig. 1912, S. 659.

208

Секта – разновидность сефиан-архонтиков – у Епифания – ер. 45.

209

Cp. Lipsius. Zur Quellenkritik des Epiphanius. 1865, S. 103, ер. 106. А. Гарнакк склонен видеть у псевдо-Тертуллиана наиболее приемлемый распорядок гностических сект в данном случае – Zeitschrift f. h. Theol. 1874, II. S. 163.

210

210 Contra Cels. VI, 28: Ἐυφράτην τινὰ εἰσηγητην τῶν ἀνοσιων αὐχοῦτες λογων.

211

Ипполит (Refutatio V, 13, Duncker p. 182) считает Евфрата Пер и Акембиса основателями ереси ператиков (οί τῆς Περατιϰῆς αἱρἐσεως ἀρχηγοι Εὐφρατης ὁ Περατιϰòς ϰαὶ Κέλβης ὁ Καρύστιος), ср. IV, 2; Duncker – p. 50. «Ἀϰεμβης ὁ Καρύστιος…»).

212

Salmon (A dictionary of christian Biography. W. Smith. London. 1887, V. IV, p. 84. Cp. Mead. Fragments, of a fait forgotten. London. 1906, p.183. Lipsius.

213

Refutatio, V, 6: «Μετὰ δἐ τοῦτο ἐπεϰάλεσαν ἑϰυτοὐς γνωστιϰούς… έξ ὠν ἀπομερισϑέντες πολλοὶ πολυσχιδῆ την αἴρεσιν οῦσαν μιαν διαφόροις, δογμασι τὰ αὐτὰ διηγούμενοι».

214

Ad. Honig. Die Ophiten Ein Beitrag zur Gcschichte des Judischen Gnosticismus. Berlin. 1889. SS. 12, 13, 16... хотя автор затрудняется вывести из иудейства учение о демурге. S. 23. – M. Friedlander. Der vorchristliche judische Gnosticismus, t. II. Paris. 1843, p. 129.

215

Ср. M. I. Matter. Histoire critique du Gnosticisme. t. II. Paris. 1843, p. 129.

216

Этому обстоятельству придает доказательное значение, в смысле происхождения офитства из иудейства – Lipsius. Z. W. T. 1863, IV, S. 453.

217

Aug. Wünsche. Bibliotheca Rabbinica. Lieferungen. 2.4 – 5.8, 10–11: Der Midrasch Bereschit Rabba. Leipzig. 1880. Par. XLVIII; cap. XVIII, 1.

218

Eusebios Papmhili. Praeparatio evangelica. I, X. Migne. Patrologiae cursus completus, s. g, t. XXI, S. 88–90.

219

219 Al. Dieterch (Abraxas. Leipzig. 1891, S 113, 114–149, 28) указывает на почитание змеи у языческих народов, между прочим, у вавилонян, – на основании папирусных свитков и древних писателей. Ср. Usener. Religionsgeschichtliche Untersuchungen. I–II, Bonn. 1889. S. 30.–Lipsius. Allgemeine Encyklopädie. Ersch.-Gruber, Erst, sect. S. 270. – Zeitschrift. f. W. Theologie. 1863. IV, S. 425. Mead. Fragments of a fait forgotten, p. 183. Salmon. A Dictionary of chr. Biography. IV, p. 80.

220

А вполне xpиcтиaнcкoe происхождение секты офитов, насколько нам известно, отстаивает только один J. N. Gruber. Die Ophiten Würzburg. 1864, S. 16. 17.

221

Salmon. A Dictionary. IV, p. 82. 83. «В общем, замечает. Салмон, есть достаточное основание думать, что гностическая система, описанная у Иринея, есть произведение ученика Зороастра, на половину обращенного к христинству».

222

См. Lipsius. Zeitschrift f. W. Theologie. 1864, I, S. 37. Ориген. (с. Cels. VI, 28) говорит, что офиане требовали при вступлении в их секту проклятия имени Христа (ср. также III, 13; VII, 40). Обыкновенно это принято объяснять полемическими приемами Оригена; но едва ли это вполне удовлетворительно. Ведь «не из воздуха же взял» Ориген данное сведение.

223

R. Reitzenstein Poimandres Leipzig. 1904. S. 82–98 и дал. S.114. Usener Religionsgeschichtliche Untersuchungen. I–II, S. 31,–A, Dieterich. Abraxas. S. 28, 26.

224

Γεγόνασι δε ϰατ» αὐτòν τῶν χριστιανῶν πολλοὶ μεν ϰαὶ ἀλλοι, αίρετιϰοὶ δε εϰ τῆς παλαιᾶς φιλοσοφίας ἀνηγμενοι οι περὶ Ἀδελφιον ϰαὶ Ἀϰυλῖνον, οἳ τὰ Ἀλεξάνδρου τοῦ Λίβυος ϰαὶ Φιλοϰώμου ϰαὶ Δημοστράτου ϰαὶ Λυδοῦ συγγράμματα πλεῖστα ϰεϰτημἐνοι, ἀποϰαλύψεις τε προφέροντες Ζωροαστρου ϰαι Ζωστριαϰοῦ ϰαὶ Νιϰοϑεου ϰαὶ Αλλογενοῦς…Porphyrius. De vita Plotini c XIV. См. у Schmidta’a Texte und Untersuchungen. VIII, H. 1–2, S. 603–604.

225

C. Schmidt. Koptisch-gnostische Schriften. В. 1, S. 341. В частности принадлежность этого отрывка к офитскому гносису следует из таких оснований. В этом сочинении, как сказано выше, прославляется Сиф; такое же прославление воздается ему у офитовъ-сефиан. В неизвестном сочинении упоминаются (С. Schmidt. I, S. 362) четыре светоносных высших существа (φωστῆρει): Eleleth, David, Oroiael... Те же имена у барбело-гностиков Иринея (1, XXIX, 2). Встречаются и другие сходные наименования – Avtogenes, Monogenes, Logos, Christus, Adamos и др. Marsan, о котором упоминает неизвестное гностическое сочинение, был пророком (Marsian) архонтиков (Епиф, ер. 40, 7).

226

С. Schmidt. K.-gnost. Schriften В. I. S. XXVI. A. Harnack, Die Chronologie. B. 1, S. 539.

227

C. Schmidt. Texte u. Unters. VIII, 1–2, SS. 613... 636.

228

V, 13. 17. См. выписки Труды К. дух. Академии 1914, IX–X, стр. 16, прим. 2.

229

W. Anz. Zur Frage nach dem Ursprung des Gnosticismus. Leipzig. 1897. SS. 13–15, 22 и др.

230

W. Bousset. Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen. 1907, S. 9 – 58…Paulys Real-Encyclopädie VII, 2. W. Bousset. Art. Gnosis. 1,4,5,6…Gnostiker. 2, 3, 5… (cc. 1503–4, 1507. 1535)…

231

Refutatio. IV, 2; V, 13.

232

Contra Cels. VI, 28.

233

Ср. Brandt. Mandaische Religion. S. 192.

234

Strom. VII, 17.

235

–236 Lipsius. Zeitschrift für w. Theologie. 1863, IV, SS. 433.

236
237

Cp. Harnack. Texte u. Unters. VII, H. 1–2, S. 95: Bousset. Paulys Real-Encycl. VII, 2. S. 1543; хотя Кёстлин не вполне согласен с этим взглядом, говоря: «...позднейшая эпоха гносиса не была периодом падения и замирания, в ней нет недостатка в мужах, которые находили нужным выступать против этого падения, поставить гностическое учение в согласие с духом христианства и с требованиями нравственного сознания». Theolog. Jahrbücher. 1854, Zw. Heft. SS. 188–189.

238

См. Liechtenhan – у Hauck'a–Realencyklopädie. В, XIV. S. 404.

239

Так в V в., в 428 г., императоры Валентиниан III и Феодосий II упоминают об офитах (и борборианах) в законе среди еретиков, которым запрещалось пребывание в римской империи. (Corpus Juris civilis. V. II, cod. Justinianus, Berolinl. 1877. I. V, 5, p. 51). Однако в З-х указах об еретиках, изданных имп. Юстинианом в 530 г., еще идет речь об (борборианах и) офитах; при чем, они лишались всяких гражданских прав: не могли быть свидетелями на суд, устроять домов для собраний, оставлять духовных завещаний (cod, Justinianus. I. V. 18. 19. 21. p. 56. 58. 59).


Источник: Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним / М.Э. Поснов, эк.-орд. проф. Киев. духов. акад. и прив.-доц. Ун-та св. Владимира. - Киев : тип. АО "Петр Барский в Киеве", 1917. - [6], LVI с., 825, [3] с. / Офитские секты. 258-356 с.

Комментарии для сайта Cackle