профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

Четвероевангелие

Сравнительные особенности канонических евангелий по их содержанию, главным мыслям и изложению.

Предисловие

Намереваясь в кратком истолковательном обозрении евангельского текста раскрыть сравнительные особенности четырех канонических евангелий по их содержанию, главным мыслям и изложение Евангелия Иисуса Христа Сына Божия (Марк. 1, 1), считаем нужным предварительно разъяснить тот вывод, какой должен, по нашему убеждению, получаться из этих особенностей для утверждения подлинности и достоверности всего четвероевангелия.

Соборно-вселенское веросознание Церкви из множества обращавшихся у древних христиан писаний о жизни и учении Господа усвояет каноническое достоинство, т.е. подлинность происхождения и достоверность содержания, четырем евангелиям, по надписаниям их и по древнему преданию принадлежащим Матфею, Марку, Луке и Иоанну.

По свидетельству Нового Завета и древне-церковных писателей, Матфей и Иоанн принадлежали к числу избранных Христом Двенадцати ближайших Его учеников, а Марк и Лука были учениками и сотрудниками апостольскими из иных избранных Спасителем Семидесяти апостолов (Лук. 10, 1). Кроме того известно, что Матфей до своего призвания был мытарем, а Иоанн принадлежал не только к Двенадцати ближайшим ученикам Христовым, как и Матфей, но и к избранной из этих Двенадцати Троице довереннейших апостолов (Петр, Иоанн и его брат Иаков), коих Господь удостоивал быть свидетелями наиболее таинственных событий Своей жизни и коим Он давал тайные поручения. Более того: Иоанн был учеником, коего любил Иисус, другом Спасителя, наперсником Его и усыновленным Его Матери сыном, следовательно духовным братом Господа. А Марк и Лука, хотя по преданию и принадлежали к Семидесяти апостолам, но этим не предполагается непременно их постоянное следование за Христом, подобно апостолам из Двенадцати. При избрании апостола на место Иуды Предателя мы не видим ни Марка, ни Луку в числе тех мужей, кои находились с апостолами во все время, когда вошел к ним и изшел Господь Иисус, начав с крещения Иоаннова до дни, в который вознесся от них, были свидетелями воскресения Его (Деян. I, 22–23). Кроме того св. Папий, еп. Иерапольский, муж апостольский, со слов старца или пресвитера Иоанна, ученика Господа, свидетельствует, что «Марк ни слушал Господа, ни следовал Ему, но впоследствии, быв толмачом Петра, по памяти записал сообщения этого Апостола о жизни и делах Господа, кои (сообщения) Апостол делал однако же не в порядке, и смотря по надобности, так что Марк нисколько не погрешил, написав нечто так, как припомнил"1. А евангелист Лука сам со всею ясностию отличает себя от евангелистов из Двенадцати (Матфея и Петра в евангелии Марка или же, быть может, и Иоанна), когда в предисловии к своему евангелию говорит: «как предали нам (следовательно и евангелисту) от начала самовидцами и служителями бывшие Слова», т.е. Воплотившегося (Логоса)2 во Христе Иисусе (Иоан. 1, 1–18), таким образом не причисляя себя к самовидцам и служителям Господа от начала (крещения Иоаннова до вознесения Господа). Кроме того в Новом Завете Лука является постоянным спутником и сотрудником Ап. Павла, под руководством коего он, по преданию и написал свое евангелие3. Таким образом в писаниях Марка и Луки мы имеем изложение евангелия учениками апостольскими, не бывшими с самого начала и до конца постоянными самовидцами и слушателями Господа, но писавшими со слов апостолов, – и притом Марк – по воспоминаниям сообщений Петра, апостола из Двенадцати и принадлежавшего к Троице избранников Христовых, а Лука – под руководством Павла, не бывшего учеником Господа при Его земной жизни, хотя быть может знавшего и видевшего Христа во плоти (2Кор. 5, 16).

Обращаясь затем к сравнительным особенностям канонических евангелий по их содержанию, главным мыслям и изложению или плану, находим, что евангелия Матфея и Иоанна имеют больше единства в содержании, более идейной планосообразности и больше последовательности в раскрытии одной главной мысли, – а евангелия Марка и Луки отличаются более историческим характером, полнотою и подробностью некоторых (Марк) или весьма многих (Лука) сведений из евангельской истории.

Матфей видит в евангелии книгу бытия Иисуса Христа, т.е. Спасителя-Мессии, как истинного сына Давидова сына Авраамова, осуществившего в Себе тот нравственно-мессианский идеал, коего предобразы и предначертания даны были в Аврааме (вера и послушание Богу) и Давид (кротость, боголюбие, правдолюбие), как и во всем вообще Ветхом Завете. Осуществление этого нравственно-мессианского идеала в лице Христа-Еммануила Матфей и раскрывает в своем евангелии. Вопреки чувственным и национально-эгоистичным мечтаниям книжников-фарисеев о политическом Мессии и восстановителе царств Давида и Соломона. Матфей излагает из евангелия Иисуса Христа Сына Божия именно то, в чем он видит осуществление этого идеала с одной стороны и опровержение фарисеизма и его национально-эгоистичных вожделений – с другой. Соответственно этой задаче евангелист, кратко указав в родословии Господа на нравственно-мессианские прообразы ветхозаветные, на неизбежность прекращения и невозможность восстановления ветхозаветной теократии и на историческую своевременность исполнения мессианских ожиданий именно во Христе Иисусе, – изображает потом события рождения и детства Христа, хотя и преисполненные царственного величия, но величие это открылось не во внешней славе, а в смирении и уничижении Еммануила, явившегося как росток из усеченного корня Иессеева. В крещении Христос получает внешне торжественное посвящение на мессианское служение человечеству, а в искушении Он приготовляется к нему внутренним подвигом борьбы со злом и эгоистичными вожделениями фарисеизма. Победа над тремя предложениями Искусителя служит предначертанием общественного служения Спасителя человечеству как Пророка, Царя и Первосвященника. Это, по чину или типу Мелхиседека представляемое, тройственное служение Мессии человечеству последовательно излагается потом евангелистом: в Нагорной Беседе – как Пророка и Учителя Правды Божией, – в дальнейшем общественном служении Господа – как Царя и Основателя Царства Божия, – в истории страданий и смерти Господа – как Первосвященника и Устроителя Нового Завета Своей крови. В воскресении Господа и Его явлении ученикам сосредоточивается и выражается торжество спасительного подвига Еммануила как Пророка, Царя и Первосвященника, победа добра над злом, правды Божие над кривдою фарисеизма: данная спасителю всякая власть на небе и на земле служит непреложным залогом того, что нравственно-мессианский идеал и Правда Божия приведут все человечество, без различия народностей, под одно знамя веры в Отца, Сына и Святого Духа в вечном Царстве Христовом.

Еще большим единством главной мысли или идеи, при еще большей последовательности и стройности раскрытия ее, отличается евангелие Иоанна. Если по Матфею Господь осуществил в Себе нравственно-религиозный идеал Спасителя человечества, то Иоанн созерцает во Христе другой, хотя и нераздельный с тем, но и отличный от него и столько неискоренимый в богоподобном духе человеческом, идеал Богочеловека. В прологе богослов берет евангелие Иисуса Христа Сына Божия в связи не только с историею всего человечества и всего мира, но и с внутреннею жизнию Самого Божества, находя в евангельской истории средоточие всех историй, их цель и идею. Это потому, что виновник этой истории есть Воплотившийся Логос, который в начале был к Богу и Богом, был посредником творения мира, промышления о нем, истории всего человечества и Израиля, стал потом в лице Христа плотию и открыл людям Свою славу как Единородного от Отца в полноте любви и истины. Это откровение славы Единородного Сына Божия, воплотившегося в Иисусе Христе и в Своем Богочеловечестве таинственно и внутренно соединившего человечество и человека с божеством и Богом, – и постепенное развитие с одной стороны веры в Него в Его истинных учениках, а с другой – неверия в Его врагах иудеях, – борьба света с тьмою, истины с ложью, жизни со смертию, Логоса и верующих в Него сынов света с отцем лжи и его неверующими сынами тьмы, таково общее содержание евангелия. Гнездом неверия и лжи, тьмы и убийства служит Иудея и Иерусалим – этот очаг безверия или индифференцизма первосвященников – саддукеев и лицемерия, ханжества и изуверства книжников-фарисеев. Вера и жизнь, свет и истина, напротив, сосредоточиваются в Галилее (отчасти и в Самарии), среди простых поселян и рыбарей. Развитие же борьбы совершается в трех периодах евангельской истории, применяющихся к трем пасхам общественного служения Господа. Во время первой пасхи (1, 19–4, 45 или 54), которую можно назвать пасхою очищения, после указания Предтечи на Христа, как на Агнца Божия, вземляющего грех мира, и как на Сына Божия, и, затем, явления Господом Своего всеведения (1, 48) и всемогущества4, – Христос открывает Себя главным образом как Владыку Иерусалимского дома Божия, служившего внешним прообразом истинного и живого храма Божия, в коем обитает вся полнота божества телесно, т.е. тела Христа-Богочеловека. Неверие выражается пока еще только в совопросничестве, непонимании и косности, не переходя в открытую вражду ко Христу. Также и вера есть пока безотчетное влечение к свету сынов света. Эта вера может потом перейти и в неверие (Иуда Предатель и соблазнившиеся беседою о хлебе жизни ученики), как и косность неверия может потом обратиться в истинную веру (Никодим). Поэтому евангелист выразительно замечает, что многие, видя чудеса Его на празднике, хотя и уверовали во имя Его, но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех, и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке (2, 23–25), – знал Он цену этой вере, могшей потом перейти и во вражду к Нему, даже в предательство Его на смерть. Выразителями такого отношения к откровению света служат: с одной стороны первые ученики Христа – Петр, Андрей, Иаков, Иоанн, Филипп и Нафанаил, коему Господь прикровенно открыл единение в Своем Лице неба и земли, божества и человека, – а с другой – вопрошавшие Христа о знамении Иудеи, коим Господь также прикровенно открыл их неверие и смертоубийственную вражду к Нему. Но наиболее полным выражением, первоначальной веры и неверия служат Никодим и Самарянка. Беседа с Никодимом происходит ночью и в Иерусалиме. Никодим – старец, князь иудейский, книжник с головою, заваленною всевозможным хламом бесплодной раввинской учености, софизмов и схоластики, – строгий праведник в лучшем фарисейском духе. Господь говорит Никодиму весьма прикровенно о тайнах Своего лица, учения и царства, – укоряет ученого книжника и учителя Израилева в непонимании слова Божия и истинного нравственно-религиозного идеала, – прямо говорит ему, как представителю раввинско-фарисейской косности и неверия: «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том что видели, а вы свидетельства нашего не принимаете; если Я сказал вам о земном, и вы не верите, – как поверите, если буду говорить вам о небесном?» По всему видно, что во время беседы Никодим принадлежал еще к тем, коим Господь не вверял Себя. Наконец и о последствиях беседы с Никодимом евангелист ничего не говорит, очевидно указуя тем на то, что Никодим мог и уверовать во Христа и сделаться врагом Его. И впоследствии, хотя он и правдиво и сочувственно относится ко Христу, но Евангелист не называет его учеником Господа, дажей тайным, как Иосифа из Аримафеи (7, 48–50, – 19, 38–39 ср. 12, 42–43). По преданию, Никодим сделался полным учеником Христа уже после вознесения.

Беседа с Самарянкою, напротив, происходит в Самарии, в Сихемской плодоносной долине, у колодца Иаковлева, среди зеленеющих полей, залитых полнодневным сиянием солнца. Самарянка – это наивная, добродушная, простосердечная, конечно необразованная, полная сил поселянка, зашежшая быть может с полевых работ за водою к чтимому колодцу, – не совсем безупречного образа жизни, но благочестивая, исполненная веры в Мессию, как Устроителя новой религии и Нового Завета, и чистосердечно сознающаяся в своем грехе. Прервав непонятную для Самарянки речь о воде жизни, Христос открывает ей ее грех и вызывает в ней веру в Себя как Пророка, могущего научить ее истинному богопочитанию и религии. Наконец Господь прямо открывается Самарянке как Мессия-Христос: Я есмь, Говорящий тебе. Личность и слова Беседующего вызывают в Самарянке быструю и порывистую веру, наполняющую восторгом се ее духовное существо, так что она забывает даже о цели своего прихода к колодезю и, оставив водонос, бежит в город к своим землякам с радостною ветвью. Взволнованные словами женщины, жители Сихаря спешат к колодезю Иаковлеву и веруют, что Он истинно Спаситель мира Христос. Однако ж эта порывистая и быстрая вера не есть окончательная победа света над тьмою. Уверовав во Христа, Самарянка в то же время ищет еще себе опоры в общественном мнении, – ей нужно, чтобы и другие пошли и посмотрели человека, сказавшего ей все, что она сделала: не Он ли Христос? Также и другие жители Самарянского селения, поддавшись непродолжительному увлечению веры под непосредственным действием богочеловеческой личности Господа, могли потом утратить эту веру. Этим быть может надо объяснять пламенное, но Христову духу не свойственное, негодование братьев Зеведеевых на тот Самарянский город, который не оказал ожидаемого приема Христу в лице наперед посланных туда Его учеников (Лук. 9, 52–56). Во всяком случае истинная вера в Самарии была насаждена уже после вознесения Господа (Деян. 8, 5, 14).

Во второй период (4, 6 или 5, 1–10, 42) евангельской истории, обнимающий время второй пасхи общественного служения Господа, которую можно назвать пасхою исцелений, совершается решительный и окончательный раскол между верою и неверием. Воплотившийся Логос открывает теперь Свою славу как Единородного Сына Божия в очищении не рукотворного дома Отца Своего, но живого храма Божия – тела человеческого, как жилища богоподобного духа, вступающего чрез веру в таинственное единение с Богом и делающего тело свое жилищем Духа Святого: откровение это совершается посредством исцелений Христом больных по субботам и учения о Себе (в произносившихся при этом речах Господа) как от вечности предсуществующем и равном Отцу Сыне Божием Единородном. Соответственно этим откровениям славы Сына Божия вера в Него постепенно переходит в безвозвратную преданность Ему на жизнь и смерть, а неверие в свою очередь доходит до окончательного решения предать Христа смерти. После исцеления сына царедворца Капернаумского, причем порицается вера, основывающаяся только на видении чудес (вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес – 4, 48), – Господь совершает исцеление расслабленного при Вифезде в субботу, во время непоименованного праздника Иудейского, – и открывает Себя как Сына Божия, имеющего жизнь в Себе Самом и источник жизни и воскресения для верующих в Него, – делающего то же, что делает и Его Отец. Неверующие Иудеи ответили на это тем, что стали гнать Иисуса и искали убить Его за то, что он не только нарушал субботу, но и Своим Отцом называл Бога, делая Себя равным Богу (5, 16–18, 26–29).

Но наиболее ясное и типичное выражение полного расхода между верою и неверием представляет беседа о хлебе жизни. Это было около второй пасхи, которую Господь провел в Галилее, при Геннисаретском озере. Видев чудеса Господа над больными, народ во множестве последовал за Ним, – были здесь и Иудеи, решившиеся пойти за Христом в Галилею даже и во время Иерусалимского праздника пасхи. Но увлечение это было только чувственно-эгоистичное. Совершенное Господом символическое чудо насыщения народа5 возбудило в нем чувственно-эгоистичные вожделения. В этом чуде он увидел начало тех великолепных, с точки зрения плоти, деяний, коих Иудеи ждали от Мессии, подобных, например, питанию манною небесною при Моисее. Поэтому люди, видевшие чудо, сотворенное Иисусом, сказали: это истинно Тот Пророк, Коему должно придти в мир, – и хотели схватить Его и сделать царем. Зная такое настроение мнимых Своих учеников, Господь говорит им: истинно говорю вам: вы ищете Меня не потому, что видели знамения, но потому что ели от хлебов и насытились, – старайтесь не о пище тленной, но о пище пребывающей в жизнь вечную, которую Сын Человеческий дает вам. Не поняв всей силы обличения, они сначала, по-видимому, готовы стать учениками Христа: что нам делать, чтобы творить дела Божии? – вопрошают они. Вот дело Бога, чтобы вы веровали в Того, Кого послал Он, отвечает Господь, ясно указуя на отсутствие в них истинной веры. И это неверие или лжевера их тотчас же сказывается в их возражении: какое же даешь Ты знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что делаешь? – Отцы наши манну ели в пустыне. Так эта лжевера начинает вздорить, находить во Христе менее того, чего ожидали от Него, – несоответствие своих плотяно-эгоистичным вожделениям. В дальнейшем движении беседы эта вздорливость и недовольство лжеучеников Христовых переходят в явную вражду и ненависть к Спасителю. Сначала, когда Господь ответил им, что Он выше Моисея, потому что чрезМоисея Бог давал тленную и чувственную пищу, а во Христе Он дает хлеб, сходящий с неба и жизнь дающий миру. Иудеи, поняв это соответственно своему настроению в грубо-чувственном смысле, обращаются к Нему с просьбою: Господи! навсегда дай нам хлеб сей! – Когда же Господь сказал, что Он говорит не о чувственно-плотяном хлебе, но что истинный хлеб жизни есть Сам Он, сшедший с небес, чтобы всякому, верующему в Него, сообщить жизнь вечную, то Иудеи, замечает евангелист, стали роптать на Него за то, что сказал: Я есмь хлеб сшедший с неба. После сего Господь еще яснее раскрывает учение о Себе как хлеб жизни: Я есмь хлеб живый, с неба сошедший, – если кто ест от Моего хлеба, жить будет вовек, – хлеб же, который Я дам за жизнь мира, плоть Моя есть. Тогда Иудеи начали спорить между собою: как может нам Сей дать плоть (Свою) есть! – На это Христос отвечает выразительным: ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную... во Мне пребывает и Я в нем, – ядущий Меня будет жить чрез Меня: сей есть хлеб с неба сошедший. Теперь для Иудеев становится ясным, что Христос не есть тот Мессия, которого они ожидали, – и учит он Совсем не тому, что воображали они. Поэтому многие из (лже-)учеников Его, замечает евангелист, услыхав (это) сказали: жестоко есть слово (учение) это, – кто может Его слушать! – На этот ропот Господь отвечает наконец указанием на Свое богочеловечесто и воскресение: это ли вас соблазняет? – А если узрите Сына Человеческого восходящим, где был прежде? – Дух животворит, плоть не пользует ничем, – слова, кои Я высказал вам, дух есть и жизнь есть. Когда таким образом для Иудеев становится ясным, что Христос учит о царстве духа, а не плоти, – то многие, замечает евангелист, из учеников Его с того времени отошли назад (т.е. опять воротились в Иудею и Иерусалим) и уже с Ним не ходили. Так лжевера теперь окончательно выясняется и отделяется от света. А что же вера? – Сказал же, повествует евангелист далее, Двенадцати: и вы не хотите ли уйти? – Отвечал ему Симон Петр: Господи! К кому отойдем! Глаголы жизни вечной имеешь! И мы уверовали и познали, что ты – Святый Божий (др. чт.: Христос, Сын Бога Живого). Ответил им: не Я ли вас Двенадцать избрал? И из вас один изменник есть. Говорил же об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей имел Его предать, будучи одним из Двенадцати. Так истинная вера чад Божиих, рожденных не от плоти и крови, но от Бога, приискреннее объединяется с Источником жизни и света в лице избранных Двенадцати истинных учеников Христовых. Остается один только Иуда Искариот, коего лжеверие или неверие откровется потом, в решительную минуту жизни Христа; ибо он должен был (έμελλεν παραδιδόναι αύτόν) предать Его на предназначенную Сыну смерть для спасения человечества.

Следующее затем содержание евангелия, до воскрешения Лазаря и третьей пасхи, представляет дальнейшее развитие и усиление откровения Сына Божия, неверия в Него Иудеев и веры учеников. На праздник Кущей Господь обличает Иудеев, называя их исчадиями человекоубийцы диавола, прикровенно указует им на Свою смерть от руки их, учит о Себе как свете мира и свете жизни, называет Себя «Началом»6 и говорит о Своем превечном бытии прежде чем явился Авраам. Чада человекоубийцы-диавола отвечают на это ясно и решительно выраженным намерением убить Христа. А сыны света и чада Божии во множестве веруют в Господа. Исцеление слепорожденного возбуждает в исцеленном веру в Сына Человеческого (др. чт. Божия) и усиление вражды в неверах, коих Господь обличает как слепцов и наемников, а Себя открывает как Пастыря Доброго, полагающего за овец душу Свою. Наконец на празднике Обновления Господь ясно и решительно открывает: Я и Отец одно есмы... во Мне Отец и Я в Отце, – на что Иудеи отвечали тем, что схватили каменья, чтобы побить Его за богохульство и за то, что Он, будучи человеком, делал Себя Богом, – а сына света многие пришли к Нему... и многие уверовал в Него. Так оканчивается пасха исцелений.

Третий и последний период евангельской истории обнимает третью пасху общественного служения Господа, которую надо назвать пасхою воскресения (11, 1–20, 21 или 21, 25), представляющую окончательную и вечную победу света над тьмою, жизни над смертью и веры над неверием. Откровение славы Единородного от Отца совершается теперь уже не в очищении внешне преобразовательного дома Божия и не в исцелении или исправлении живого человеческого храма Божия, а в воскресении или спасении от смерти, сначала человеческого храма Божия в лице Лазаря, а потом истинного и богочеловеческого, в коем обитает вся полнота божества телесно – в лице воскресшего Христа Богочеловека как Первообраза и Первоисточника жизни человека. Воскрешение Лазаря было только предъуказанием или предначинанием того окончательного торжества жизни над смертию, какое дано в воскресении Богочеловека, как источник истинной и вечной жизни человечества в единении с Иисусом посредством веры в Него, как Христа-Спасителя, Сына Божия и Богочеловека. В воскрешении Лазаря Господь открывает Себя как воскресение и жизнь, – верующий в Него, если и умрет, будет жить, – и всякий живущий и верующий в Него не умрет во век. Вера, в лице Марфы, на вопрос Господа: веруешь ли сему? – торжественно исповедует: да, Господи! я уверовала (и верую), что Ты еси Христос Сын Бога, в мир Грядущий, – и многие из Иудеев, пришедших к Марии и видевших, что сотворил Иисус, уверовали в Него. А неверие в лице первосвященника Каиафы изрекает свое безнравственно-эгоистичное в отношении к синедриону и самому Каиафе, но глубоко правдивое и предназначенное Богом в отношении к верующим и спасаемым решение: пусть один человек умрет за людей, а не весь народ погибнет, – с этого дня положили убить Его и дали приказание, чтобы, если кто узнает, где Он есть, то указал бы, дабы взяли Его. Последовавшая затем торжественная встреча Господа народом и желание Еллинов видеть Его побуждают Его с трепетным духом воззвать: Отче! прославь Твое имя! после чего пришел глас с неба: и прославил и еще прославлю. Но и это откровение славы Единородного не смягчило жестокосердия неверов, так что Господь, кратко повторяя учение о Своем единстве с Отцом и о том, что Он есть свет пришедший в мир, чтобы всякий верующий в Него во тьме не остался, что Он пришел не судить, но спасать мир и что заповедь Отца, которую говорит Сын, есть жизнь вечная, – изрекает наконец неверам Свое последнее и грозное слово о суде: отвергающий меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе; слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день. Этим судом и последним днем заканчиваются обличения Господом неверов. После сего Господь уединяется с избраннейшими учениками Своими для того таинственно-духовного и жизненного единения, коего символическим предзнаменованием были претворение воды в вино и чудесное насыщение народа (общение во вкушении евхаристийного хлеба), – а потом для явления в Себе им величайшего образца смирения при самоотверженном служении человечеству и безграничной, истинно богочеловеческой, к нему любви. И после того как Иуда, этот единственный и последний представитель лжеверы или неверия среди учеников Христовых, взяв кусок, ушел совершать во мраке ночи свое гнусное предательство, – пока уговаривался он с первосвященниками и фарисеями о взятии своего Учителя, – Господь открывает оставшимся одиннадцати верным Своим ученикам Свою последнюю волю и дает им Свой прощальный завет, представляющий частию сосредоточенное повторение прежних откровений Его, частию же уясняющий их и восполняющий новыми откровениями. С своей стороны и верующие одиннадцать, хотя и многого еще не понимают в таинственно-возвышенном учении Господа и дают свидетельствующие о сем непонимании вопросы, но в лице Петра высказывают (правда, преждевременно) пламенную готовность душу свою положить за Учителя и ясно сознают, что теперь они глубже проникли в возвышенные тайны учения Господа и соответственно этому усилили в Него веру свою: говорят ученики Его: вот теперь Ты прямо говоришь, и притчи никакой не говоришь, – теперь знаем, что знаешь все и нужды не имеешь, чтобы кто Тебя спрашивал, – посему веруем, что от Бога изшел Ты. Эти слова были сказаны учениками после прощальной беседы Господа, в коей Господь, называя их чадцами (детками), говорит о необходимости близко предстоящей разлуки Его с ними, – дает или повторяет новую заповедь о такой же любви их друг к другу, какою Он возлюбил их, – заповедует без смущения верить в Бога и в пребывающего с Ним в единении Сына Его, как в путь, истину и жизнь, – удостоверяет в том, что их молитва во имя Его будет всегда исполнена Отцом, но под условием их любви ко Христу и исполнения Его заветов, – под образом жизненного единения виноградной лозы с ее ветвями учит о таинственно-внутреннем общении с Ним учеников (в Евхаристии, что соответствует прежним символическим чудесам претворения воды в вино и насыщения народа), которое должно (как нормальное общение ветвей с лозою проявляется в плодах винограда) выражаться в сохранении ими завета Господа о любви и исполнении заповедей Его, – предвозвещает им такую же ненависть и такие же гонения от мира, каким подвергается Сам Он – Господь, – говорит о суде над миром и его князем, – несколько раз в течение беседы Господь высказывает радостное для учеников обещание послать им Иного Утешителя – Духа Истины, Который пребудет с ними, научит их всему, будет напоминать им и уяснять все, что пока было для них неясно в лице и учении Христа, – обличит мир о грехе, потому что не веруют во Христа по своей греховности, о неправде, потому что предают Христа смерти по своей неправде или неправедности, о суде, потому что князь мира сего подвергается суду за неправедный суд над Христом, – многое, что имел Господь говорить, но чего ученики не могли еще воспринять тогда, этот Утешитель – Дух Истины откроет им потом и наставит их во всякой истине касательно богочеловеческого лица Христа и Его учения и возвестит грядущее, – чрез Него Господь будет говорить им уже не притчами, но прямо возвещать им об Отце, – об исхождении Своем от Отца и пришествии в мир и об оставлении мира и отшествии к Отцу, – о скорби, какую будут иметь ученики в мире и о победе Христа над миром, как утешительном для учеников ручательстве их победы над миром. Беседа оканчивается торжественною молитвою Господа, в коей говорится о прославлении Сына Божия и данной Ему власти над всякою плотью, – о жизни вечной, какую дает Сын верующим и познающим Единого Истинного Бога и посланного Им Иисуса Христа, – о прославлении Отца на земле Сыном и Сцна у Отца на небе – чрез возведение Его, как Богочеловека, в славу, какую Он имеет как Бог-Сын-Слово прежде бытия мира, – о соблюдении учеников Христовых в единении любви и мира и об освящении их истиною Слова Божия и откровения правды Его, правды любви и истины, – наконец Господь возносит молитву о всех верующих всех времен и народов, да будут все едино, – как Сын в Отце и Отец в Сыне суть едино, так и они да будут совершены в Них во едино, да уверует мир (весь), что Отец послал Сына и возлюбил их, как возлюбил Сына. «Отче! коих (др. чт.: что) Ты дал Мне, хочу, чтобы где (есмь) Я, и они были со Мною, да созерцают славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде устроения (сложения) мира. Отче Праведный! И мир Тебя не познал, Я же Тебя познал, и сии познали, что Ты Меня послал, – и Я открыл (букв.: вразумил) им имя Твое и открою (вразумлю), да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет и Я в них".

Это были последние слова прощальной беседы Господа с учениками. В то время, как Христос открывал верующим сынам света Свою славу Единородного в завете жизни, истины и любви, долженствующем победить смерть, ложь и ненависть мира, – носители неверия и сыны тьмы устрояют, под руководством Иуды Предателя, насильное взятие Господа под стражу. Правда, слава Единородного заставила стражу невольно отступить от Него и пасть на землю, что воспламенило ап. Петра на необдуманное сопротивление злу посредством зла, – но Господь должен был пить чашу, данную Ему Отцем по любви к человеку. Связанного Господа отводят к первосвященникам Анне и Каиафе, подвергают допросу, оскорбляют биением по ланите, между тем как ученики оставляют Учителя, а Петр, за несколько часов пред тем изъявлявший готовность положить душу свою за Христа, отрекается от Него даже пред первосвященническою прислугою. Христа ведут потом на суд к язычнику Пилату, который, как не причастный к делу лично, полусознательно и смутно как бы чувствует славу Представшего на суд пред ним Сына Божия. Но для языческого скептика нет действенной истины и любви, – чужды ему самоотвержение и борьба за правду во имя правды, вопреки личному самочувству и эгоизму. Он отдает Невинного на поругания и побои, желая хотя бы таким окольным путем, возбудив сострадание к Невинному, избавиться от неправого дела, – вместо того, чтобы прямо прогнать и даже наказать недобросовестных обвинителей! Но кровожадные крики сынов исконного человекоубийцы и отца лжи: »распни, распни Его. – Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим, – если отпустишь Его, ты не друг Кесарю, – возьми, возьми, распни Его, – нет у нас царя, кроме Кесаря«, – принуждают слабовольного скептика языческого осудить Невинного и предать Его им на распятие. Воины, заставив Христа нести крест Свой, приводят Его на Голгофу, – там распинают Его и с Ним двух других, по ту и другую сторону, а посреди Иисуса, – и делят между собою одежды Распятого. Усыновив Своей Матери возлюбленного ученика и после воззвания: жажду приняв уксус, со словом: совершилось (или: кончено) Господь склонил голову и предал дух. Для ускорения смерти распятых, по случаю наступавшей субботы, Иудеи выпросили у Пилата позволение удвоить смертную казнь посредством перебития голеней – тоже смертной казни. Но для Предавшего уже дух Свой и Умершего Господа эта казнь оказалась излишнею, – вместо того один из воинов копьем пронзил у Распятого бок, и вышла тотчас кровь и вода, – после чего тело Распятого было снято со креста и положено в гроб.

Так неверие неистово торжествует свою, по-видимому окончательную, победу над верою. Но это – минутная и воображаемая победа. Здесь же при кресте вера имеет своего преданного служителя – возлюбленного ученика Господня, одного из всех учеников, ни оставившего Своего Учителя, ни отрекшегося от Него7. Христос осужден, распят и умер, – удар копья служит по-видимому окончательным триумфом неверия... Но этот удар служит и истинным залогом для торжества веры. При кресте стоит преданно верующий ученик, друг и наперсник Распятого, – молчаливый свидетель того, что Христос не умер так, как умирают сыны неверия и смерти. Из прободенного бока Распятого он с благоговением видит немедленное же и быстрое исхождение крови и воды, как знамение и откровение того, что это – плоть не человека грешного, но Слова ставшего плотью и явившего в Себе славу Единородного от Отца8, – та самая живая кровь и живая вода тела Безгрешного Богочеловека, кои должны соделаться живым источником вечной и блаженной жизни верующих сынов истины и любви. Евангелист с особенною торжественностию и выразительностью указует на это »и изошла тотчас кровь и вода«, ибо он уже тогда, при кресте, видел в этом таинствнно-необычайном явлении знак нетленности тела умершего Богочеловека (Деян. 2, 27, – 13, 35) и той жизнетворности его, которая должна была явиться в воскресении Распятого, к вечной жизни с верою приобщающихся живой крови Христа Богочеловека. Этим объясняется, что Богослов остается спокоен тогда, когда весть об исчезновении тела Христова из гроба так волнует всех других апостолов, ибо еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых, – но пошел и увидал, и уверовал (20, 8–9). В таинственно-возвышенных речах Господа Иоанн уже давно слышал прикровенные указания на победу смерти Господом, хотя и только теперь понял их полный смысл (ср. 2, 22, – 3, 14, – 6, 47–60, – 10, 18, – 14, 19, – 16, 28 др.). Кто существовал и управлял миром и человечеством прежде Предтечи, потому что был началом (первым и последним) его (1, 15, 27, 30), Кто соединил небо с землею (1, 51), Кто один только был сшедшим с небес Сыном Человеческим, сущим на небесах (3, 13), – хлебом Божиим живым, сходящим с неба и дающим жизнь миру (6, 33), – началом (8, 25), существующим прежде бытия Авраама (9, 58) и имеющим у Отца славу прежде бытия мира (17,5): Тот не мог умереть так, как умирают все грешные люди и сделаться добычею тления, – а если предал дух и умер, то для того, чтобы кровь Безгрешного и Воскресшего Страдальца послужила источником новой и вечной жизни для сынов света, верующих, что Иисус есть Христос Сын Бога, и веруя имеющих жизнь во имя Его. Окончательное торжество веры над неверием представляют явления Воскресшего. Сначала Марии Магдалине Господь говорит: не касайся (т.е. не удерживай ср. 1Иоан. 3, 18) Меня, ибо Я еще не восшел к Отцу, а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему. Явившись потом ученикам при запертых дверях и показав им руки (по нек.: и ноги) и бок, удостоверив таким образом как действительность Своего восстания из гроба и воскресения из мертвых, так и прославленность и одухотворенность воскресшего и восшедшего к Отцу тела Своего (ср. 1Кор. 15, 42–55), – Господь торжественно посвящает апостолов продолжать дело Сына, посланного Отцом, вдыхает в них Духа Святого и вручает им власть отпускать и держать грехи. Но в лице, отсутствовавшего при предшествовавшем явлении Господа, Фомы остаток чувственно-эгоистической и еще развивающейся веры, под влиянием слишком великой радости и желания самолично удостовериться в желанной истине, заявляет последнее требование9 к откровению славы Единородного от Отца: если не увижу в руках Его язву гвоздей и не вложу мой перст в место гвоздей и не вложу мою руку в бок Его – не поверю, отвечает Фома на свидетельство десяти самовидцев: мы видели Господа. Таким образом Фома требует чувственного и самоличного удостоверения. Спустя восемь дней явившийся ученикам Господь, также при запертых дверях, говорит Фоме: подай перст свой сюда, и посмотри руки Мои, и подай руку твою и вложи в бок Мой, – и не будь неверным, но верным. На это с радостным трепетом Фома отвечает: Господь мой и Бог мой! – Так чувственно-эгоистичная вера переходит в духовное созерцание: Фома верит не только в то, что Христос воскрес Своим телом, но и в то, чего не мог он ни видеть, ни осязать – в божество Христа и в славу Его как Единородного от Отца Сына Божия.

"Потому что увидел Меня, ты уверовал, – блаженны не видевшие и уверовавшие». Эти слова Воскресшего Господа, сказанные после возгласа Фомы, служат как бы торжественным и заключительным гимном духовно-созерцательной и истинно-животворной веры человечества в богочеловечество Христа – Спасителя.

Эти слова Господа представляют первое венчание евангелия, стоящее, как показывают 20, 30–31, в теснейшей связи с раскрываемою Богословом общею и главною мыслию, выражаемою в заключительных словах евангелиста: многие и иные знамения сотворил Иисус пред учениками, кои не написаны в книге сей (и кои если бы описывались по одиночке, то и самому, думаю, миру не вместить пишемых книг – 21, 25): сие же написано, да веруете, что Иисус есть Христос Сын Бога, и да, веруя, жизнь имеете во имени Его10.

Таким образом из многого, что сотворил Иисус, Богослов написал не все, но избрал только то, что, по богодухвенной мысли евангелиста, служит к утверждению животворной веры человечества в Иисуса, как Спасителя – Христа, Сына божественной любви и Слова божественного разума, в Коем жизнь, свет и истина для людей. Начало и конец евангелия, как и обозренное нами в общих чертах содержание его, со всею ясностию и несомнительностью открывают идейное единство, строгую сосредоточенность, стройную последовательность и полную законченность в писании Богослова. Такой характер евангелия Иоанна замечали уже и древние церковные писатели, если указывали на духовность (τό ανευματικόν) евангелия, а самого евангелиста сравнивали с парящим между небом и землею орлом и в своих истолковательных трудах (Златоуст, Кирилл Александрийский, Августин) многосторонне и ясно раскрывали такие особенности сего евангелия.

Первые три евангелиста имеют от четвертого то общее отличие, что излагают один евангельский текст, но каждый применительно к цели своего писания. Этим облегчается для нас дело уяснения сравнительных особенностей всех этих трех евангелий. Так тщательное сравнение текстов Матфея и Марка приводит нас к таким наблюдениям:

а) В евангелии Марка нет тех многочисленных сближений Евангелия с Ветхим Заветом, в коих раскрывается осуществленный Спасителем нравственно-мессианский идеал и кои, прямо ли указанные евангелистом или же ясно предполагающиеся им, глубоко проникают весь рассказ Матфея, составляя основную и общую цель евангелия и давая ему стройное единство и строгую целостность, каковы особенно: 4, 14–16, – 8, 17 (ср. 11,5), – 12, 17–21, – 21, 4–5, – 26, 24 56 ср. Марк. 1, 14 сл. 34, – 3, 1–6, – 11, 1–11 и др., не говоря уже об опущенных у Марка 1–2 главах Матфея.

б) Внешним образом это отличие евангелий сказывается тем, что цитат из Ветхого Завета в евангелии Марка вообще немного. Одни из них приводятся в речах Господа или только применительно, т.е. для выражения мысли словами Писания, как напр. 7, 6–7 и 11, 17, – или же доказательственно, т.е. для утверждения на Писании известной вероучительной истины, как напр. 12, 26, 36 (ср. сходств. место у Матфея). Характер сближений Евангелия с Ветхим Заветом в отношении собственно мессианского идеала имеют весьма немногие места. Из них в 1, 2–3 (ср. Матф. 3, 3 и 11, 10) точно приведенный от лица самого евангелиста цитат имеет значение сравнения или соответствия (καθώς γέγραπται как написано) в исполнении евангелием ветхозаветного пророчества; – 14, 27 тоже точно приведенный цитат, но в речи Господа (как у Матф. 26. 31) представляет доказательство (ότι γέγραπται вм. Матф. γάρ) долженствуемости события евангельского посредством указания на то, что оно было предсказано Богом чрез пророка; – в 9, 13 и 14, 21 (ср. Матф. 26, 24) даны только уже общие указания на Писание, притом в речах Господа и в соответственно-сравнительной формуле: καθώς γέγραπται (ср. Матф. 26, 24). В 9, 12 и 14, 49 в речах Господа приведены общие указания на исполнение писаний в формуле: ίνα αληρωθώσιν αί γραπται (14, 49 ср. Матф. 26, 54), – и неопределенно: πώς γέγραπται?

ίνα πολλαί πάθη11. У евангелиста же Матфея обычная формула: ίνα или όπως πληρωθη τό ρηθέν дабы исполнилось реченное (1, 22, – 2, 15, 29, – 4, 14, – 8, 17, – 12, 17, – 13, 35, – 21, 4, – 26, 56 ср. 5, 17, – 26, 54, – 27, 35 др.) указует на глубокую внутренне-прагматическую связь Евангелия с Ветхим Заветом в единстве их цели или нравственно-мессианского идеала Правды Божией, осуществленной Еммануилом – Спасителем12.

в) В евангелии Марка нет трех искусительных предложений диавола, в коих, как увидим, предначертывается нравственно-мессианский идеал, осуществленный Христом в Его тройственном служении человечеству как Пророка, Царя и Первосвященника, который (идеал) Евангелист кладет в основу своего повествования и по которому у него общественное служение Господа заметно располагается в трех частях. Нет у Марка и Нагорной беседы, составляющей первую часть евангелия Матфея и объемлющей преимущественно пророческое служение Господа, в коей стройно и сосредоточенно излагается евангельский идеал Правды Божией, осуществленной Христом.

г) Совсем опущены речи Крестителя (Матф. 3, 7–10, 12), Господа (Матф. 23 гл.) и др., все отрицательно-полемические или обличительные, направленные против фарисейской лже-правды, в целях раскрытия истинно-мессианского идеала Правды Божией, осуществленной Христом.

д) Все дает видеть, что евангелист Марк, имея общий с Матфеем евангельскийтекст, пользовался им для изложения евангельской истории, по воспоминаниям проповеди Ап. Петра, видоизменяя текст некоторыми историческими дополнениями и пояснениями13, или же применяя его к цели и назначению своего евангелия для христиан из римских язычников14.

Итак общую цель второго евангелия, заметно отражающуюся как в содержании его так и в изложении, составляет последовательно-исторический рассказ о жизни и учении Господа с начала Евангелия Иисуса Христа Сына Божия (1, 1) или явления Предтечи и до окончания евангельской истории вознесением Господа на небо (16, 19–20), – то есть в тех именно пределах евангельской истории (начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от насДеян. 1, 22), какие указует для нее Ап. Петр, коего некиими, хорошо запомненными, сообщениями пользовался Марк при изложении евангельского текста для римских христиан.

Наконец исторический характер евангелия Луки дается не только его общим содержанием и особенностями изложения, но и свидетельством самого евангелиста в предисловии его евангелия. Ссылаясь на появившиеся уже попытки многих сочинить рассказ (историческое повествование) о совершавшихся среди христиан делах (событиях евангельской и апостольской истории), соответственно тому, как передали христианам бывшие от начала самовидцами и служителями Слова, – Евангелист говорит, что и ему рассудилось, по исследовании (παρηκολόυθηκότι) сначала (άνωθεν) всего (πάσεν) точно (άκριβώς) по порядку (καθεξής) написати Державному Феофилу15, дабы он познал непоколебимость (достоверность, непреложность) того, о чем (ср. парал. Деян 1,1: περί πάντων, ών о всем, что, – или: тех вещей, предметов, о коих (ср. 24, 17, 44, – Деян. 8, 21, – 10, 29 и Марк. 1, 45) он был наставлен16. На исторический характер своего евангелия Лука повторительно указует в предисловии ко второму и позднейшему труду своему, говоря тому же Феофилу о своей первой книге, что он составил ее о всем, что с начала Иисус творил и чему учил, до того дня, в который, исповедав апостолам чрез Духа Святого, коих избрал, вознесся, коим и представил Себя Живым на страдании Своем во многих доказательствах, в продолжении сорока дней являясь им и говоря о царствии Божием (Деян. 1, 1–3).

Этим свидетельствам Евангелиста вполне соответствует его евангелие. Исследование (παρηκολόυθηκότι) сказывается в том, что евангелист берет из Матфея то, что опускает Марк, и следует Марку в том, чего нет у Матфея или что Марк излагает подробнее и определеннее17. Евангелист пишет с начала (άνωθεν или ώ ήρξατο ό᾿Ιησούς ποιείν τε καί διδάσκειν): начинает не с свидетельства Крестителя, как Иоанн, – не с явления Предтечи на Иордане с проповедью покаяния и крещением водою, как Марк, – и не с рождения Христа, как Матфей, – но с благовествования священнику Захарию о рождении у него сына, имеющего быть Предтечею Господа. Лука описывает все (πάσιν или περί πάντων), внося в свое евангелие весьма многое по сравнению с Матфеем и Марком18. Точность (άκριβώς) открывается особенно: 1, 5, – 3, 1–2, 22, (ср. Матф. 3, 16, – Марк, 1, 10), – 7, 2–5 (ср. Матф. 8, 5–8), – 9, 57 (ср. Матф. 8, 19), – 21, 37–38, – 22, 8, (ср. Марк 14, 18, – Матф. 26, 17–18), – 22, 21 (ср. Матф. 26, 23, Марк. 14, 20), – 23, 11–43 (ср. Матф. 27, 44, Марк. 15, 32) и др. мн. Историко-хронологическая последовательность или порядок (καθεξής) изложения событий в евангелии Луки удостоверяется тем, что при хронологическом построении евангельской истории по датам четвертого евангелия руководственное значение между синоптиками обычно усвояется третьему евангелию, по коему уже располагаются повествования Матфея и Марка, – в частности можно указать: Матф. 4, 17 – 8, 13 ср. Лук. 6, 1–7, 11, – Матф. 26, 5–56 и Марк. 14, 43–50 ср. Лук. 22, 47–58, – и др. мн.

Итак, наибольшею историческою полнотою, точностию (в смысле определенности и подробности) и последовательностью изложения жизни и учения Господа евангелие Луки отличается от всех других евангелий. Возвращаясь теперь к сравнению между собою всех четырех евангелий по особенностям их содержания, изложения и главной мысли, мы находим одну общую черту, отличающую евангелия очевидцев от евангелий неочевидцев, именно: в евангелиях Марка и Луки менее личных черт самых писателей (субъективности), более авторской, так сказать, безличности (объективности) и внешне-летописной историчности, – евангелия же Матфея и Иоанна носят печать идейного прагматизма, отличаются более богословским характером и заметно отражают в себе личность своих составителей, их чаяния и идеалы. Конечно все четыре евангелия имеют с одной стороны действительно-исторический характер, поскольку описываемое в них явление было действительно историею, – а с другой – догматико-богословский, поскольку описываемый в них Спаситель не был обыкновенною историческою личностью, но Еммануилом и Воплотившимся Словом – Сыном Божиим. Но при сем есть между евангелиями и различие. В евангелиях учеников апостольских и неочевидцев на первом плане стоит сама евангельская история и сообщение евангельских событий, слов и дел Господа, – причем идея Спасителя – Мессии и Сына Божия является в евангельских повествованиях уже как бы сама собою, поскольку она неотделима от лица Спасителя и дается в каждом Его деле и слове. А в евангелиях апостолов и очевидцев на первом плане стоит идея Спасителя – Мессии и Матфея и Богочеловека у Иоанна, самый же исторический рассказ занимает как бы служебное положение, служа раскрытием идеи. И у них история конечно не превращена и не могла быть превращена в идею, поскольку сообщаемое ими было действительно-историческим явлением и рассказ их не мог быть антиисторичесим, – но этот исторический элемент у них дается как бы сам собою, как необходимое следствие идеи. Отсюда евангелия апостольских учеников-неочевидцев (собственно Луки и отчасти Марка) отличаются большею историческою полнотою и подробностию биографических сведений, а евангелия апостолов-очевидцев в этом отношении как бы одностороннее, ибо у Матфея описывается преимущественно Галилейская деятельность Господа, а у Иоанна – Иудейская (только 2, 1–12, – 4, 1–54 и 6, 1–71), и притом с небольшим количеством исторических событий. Евангелисты-неочевидцы стараются сообщить все, что они могли знать достоверного о жизни и учении Господа, – евангелисты-очевидцы, зная все о жизни и учении Господа, сообщают однако же только то, что служило к раскрытию идеи нравственно-мессианского (Матфей) и богочеловеческого (Иоанн) достоинства Спасителя. Коротко это различие можно так выразить: у неочевидцев-евангелистов из евангельской истории следует и в ней открывается идея мессианско-богочеловеческого достоинства Спасителя, а у евангелистов-очевидцев сама евангельская история следует и освещается из идеи нравственно-мессианского и богочеловеческого достоинства Спасителя.

Сравнивая затем между собою евангелистов каждой пары, находим, что чем ближе стоит евангелист к лицу Спасителя, тем больше личного элемента и идейности в его евангелии, – и чем дальше стоит евангелист от лица Спасителя, тем больше в его евангелии внешне-летописной историчности. Четвертое евангелие настолько же большим единством идеи и более строгою выдержанностию ее отличается от первого евангелия, насколько Иоанн, как друг и наперсник Спасителя, стоит к Нему ближе Матфея, апостола из Двенадцати. Также и третье евангелие столько же отличается от второго большею историчностью, насколько евангелист Лука, как неочевидец и стоявший в исследовании евангельской истории под руководством Павла, не бывшего даже и в числе Семидесяти апостолов, стоит от лица Спасителя далее Марка, который хотя также не слушал Господа и не следовал Ему, но составлял свое евангелие по воспоминаниям Петра, апостола из Двенадцати и из Троицы довереннейших учеников Спасителя.

Таковы данные. Какой же из них вывод по вопросу о подлинности и достоверности четвероевангелия?

Весьма печальную известность в исторической науке снискал себе особый способ составления воспоминаний, жизнеописаний и исследований, посредством коего легко могут быть навязаны историческим явлениям всякого рода предубеждения и который называется субъективизмом или тенденциозностью. Применяя эти пресловутые термины к нашим каноническим евангелиям, новейшее отрицание приходит к такому выводу по вопросу о подлинности и достоверности их: так как первое и четвертое евангелия отличаются большею тенденциозностью и субъективностью, чем второе и третье, то последние более подлинны и достоверны по сравнению с первыми, – а как в евангелии Иоанна больше этой субъективности и тенденциозности по сравнению со всеми другими евангелиями, то оно и менее всех подлинно и достоверно и есть только спекулятивный роман о Логосе, – затем следует евангелие Матфея – тенденциозно-субъективная мессиада в виде исторического романа, – в противоположность этим евангелиям поставляются евангелия Марка и Луки, как писания исторические, более или менее подлинные и достоверные.

Но заключение это основывается только на простом злоупотреблении терминами: субъективность и тенденциозность. Заменяя их соответствующими «идейное единство, богословский прагматизм, личный элемент» и другими подобными, можем спросить: должно ли признавать евангелия Иоанна и Матфея более или менее тенденциозно-субъективным вымыслом только потому, что они отличаются более идейно-богословским характером по сравнению с евангелиями Марка и Луки, имеющими характер более летописно-исторический?

В ответ мы должны прежде всего заметить, что в основу как истории человечества, так и общемировой жизни нельзя полагать какой-то бессмысленный случай, неразумную бесцельность, бессознательную силу и под. Не отказываясь от основных требований нашего разума, мы не можем утверждать, что история человечества представляет только ряд отдельных, между собою не связанных никакою общею идеею и верховною целью, явлений. Как в основе всех явлений мира, так и в истории человечества лежит закон, цель, идея. Разум человека может представлять мировую жизнь не иначе, как осуществлением мысли Верховного Разума и любви Верховной Воли. Богоподобный дух человека не может представить себя и мир без личного разумно-волящего и мысляще-любящего Творца и Промыслителя. Можно утончать понятие первоосновы мира, схоластически расчленять и совершать какие угодно искусственно-логические операции над этим понятием, но действительно быть, существовать, жить, действовать, мыслить, – вообще все, что заключается в действительной жизни человека, – невозможно без предположения и предданности Личного Божества в самой богоподобной  природе человеческого духа. Отрицать эту истину значит отрицать научную правоспособность разума и самую науку, которая необходимо предполагает разумную целесообразность бытия и изыскивает эту законосообразность в частных явлениях мировой жизни. Это – хула на Духа Святого, могущая вести только к отрицанию науки и абсурдному скепсису.

Каждое историческое явление должно быть выражением мысли Верховного Разума и осуществлением любви Верховной Воли. Постижение или проникновение этой божественной мысли, осуществляемой в данном историческом явлении божественною любовью, будет открытием цели и закона этого явления, его высшим разумно-научным освещением. Когда, поэтому, историк, воспроизводящий известное историческое явление, не сможет постичь истинную идею и действительную цель его, но будет рассматривать явление с точки зрения произвольной и для явления чуждой идеи, вообще навяжет явлению свои предубеждения: тогда его воспроизведение истории необходимо будет тенденциозным и субъективистичным: ложная и отвне навязанная идея неизбежно поведет за собою урезывание, подтасовку и искажение событий, вообще даст истории ложное освещение. Но если историк-прагматик вдохновенно воспримет действительную идею исторического явления, составляющую закон, цель и душу явления, тогда его воспроизведение истории будет носить печать высшей идейно-законосообразной достоверности и правдивости, чем простое только внешнее летописно-историческое изложение событий по времени и месту их совершения.

Спрашивается: раскрываемая в евангелии Матфея идея Еммануила-Спасителя, осуществившего в Себе отображенный в богоподобном духе человеческом и предначертанный в Ветхом Завете нравственно-мессианский идеал Правды Божией, а в евангелии Иоанна идея Логоса-богочеловека или Воплотившегося во Христе Слова-Сына Божия (Первообраза богоподобного человека) и победы в Его лице света над тьмою, правды над кривдою, любви над ненавистью, жизни над смертию, вообще добра над злом: – представляют ли эти идеи нечто отвне, произвольно и насильственно навязанное евангельской истории, или же они стоят с нею во внутренне-органической связи и составляют ее высший смысл и цель?

Ответ ясен. Бог, как Личный Верховный Разум и Личная Любовь, может осуществлять в мире только идею блага, – для всего мира вообще – идею благобытия (в Нем жизнь была), а для человечества – идею нравственного блага (и жизнь была светом людей). Нравственный прогресс человечества в связи с благобытием всей твари – вот закон и цель истории, по крайней мере нравственно-религиозной. И эта цель и закон осуществляются чрез постепенное приближение человечества к тому идеалу блага, который вдохновлен Самим Богом в богоподобном духе человеческом и предначертан в Ветхом Завете. Идеал блага и блаженства Правды Божией, состоящий в возможном и непрестанном приближении человека к богосовершенству, т.е. к нравственному богоуподоблению и к таинственно-жизненному богоединению, – этот идеал дан человеку в самом богоподобии его и в христианской природе его духа. Он поэтому выражается и действует с неотразимою силою в неписанном законе совести, так же, как и в писанных законах нравственно-религиозных у разных народов, особенно же чистое и совершенно начертание этот закон нашел в богооткровенном законе Ветхого Завета. Между этими законами, как учит Ап. Павел (Рим. 1–2 глл.), полное единство по существу, и различаются они только по форме и степени совершенства выражения нравственного идеала. Единство это обусловливается единством богоподобия людей и их нравственного идеала – богосовершенства.

Но идеал, если он не осуществлен в действительности и если нет веры в такое действительное его осуществление, не есть действенная сила, а только пустая мечта и бессильная утопия: действительную силу для человечества представляет только то, что есть, а не то, что только может быть (в смысле предположения). Нравственный прогресс возможен только тогда, когда позади человечества стоит осуществленный идеал, коего возможное и непрестанное достижение есть цель будущего для человечества. Таким идеалом для ветхозаветного человечества был в прошедшем закон Моисеев, а в будущем – Мессия-Спаситель. Для новозаветного человечества такой идеал в прошедшем есть Евангелие, а в будущем – богосовершенство нравственное и богоединение таинственно-жизненное.

Христос в Своем лице представляет человечеству полное осуществление его идеала, как нравственного богосовершенства человечества, так и таинственно-жизненного богоединения. Евангелие поэтому стоит в средине истории человечества: без Христа нравственный прогресс человечества не возможен. Христос есть цель и влечение всех человеческих душ: его ищет каждая душа как свой первообраз (Деян. 17, 26–29), Он есть идеал нравственного закона совести (Римл. 1–2 глл.), Он есть Неведомый Бог для язычников (Деян. 17, 22–23), как и конец Закона Моисеева и всего Ветхого Завета (Римл. 10, 4 и 2Кор. 3, 14).

Таким должен быть и действительно был и не мог не быть Спаситель человечества: без Христа и христианства исчезли бы нравственные идеалы в человечестве и прекратилась бы самая история человечества. Но если человечество живет и несомненно усовершается по образу Христа Спасителя – Богочеловека, то воскрес Христос и наша вера во Христа не есть вера в мечту, а вера в осуществленный идеал человечества (1Кор. 15 гл.).

Ясен вывод по вопросу о подлинности и достоверности евангелий Матфея и Иоанна, изображающих Христа преимущественно как этот осуществленный идеал Спасителя и Богочеловека. Евангелисты не навязывают Евангелию произвольную идею, но только преимущественно и ясно выставляют на вид действительную его идею. Здесь мы имеем не пресловутые «тенденциозность" и "субъективизм», но богословско-прагматическое освещение евангельской истории из ее действительной цели и ее высшего смысла, – таким образом не искажение, а, напротив, наидостовернейшее, ибо идейно-освещенное, воспроизведение Евангелия Иисуса Христа Сына Божия. Разве Нагорная Беседа Господа утратит историческую достоверность только потому, что в ней стройно и всесторонне сосредоточены осуществленные Спасителем идеалы Правды Божией, отображенные в богоподобном духе человеческом и предначертанные в законе Моисеевом? Разве скажем, что Христос не поселялся в Назарете и не совершал царственного входа в Иерусалим, только потому, что в этих событиях жизни Спасителя осуществился предначертанный в Ветхом Завете нравственный идеал уничтоженного Спасителя под образами скромной отрасли из усеченного корня Иессеева и кроткого царя, восседающего на мирном животном? Разве не подвергался Господь искушению от диавола, если в этом событии предначертано было, по типу Мелхиседека, тройственное служение Спасителя как Пророка, Царя и Первосвященника? и т. под. Тоже и относительно Иоаннова воспроизведения Евангелия. Историческая действительность Никодима и Самарянки, соблазняющихся учеников Христовых, Петра, Фомы и других лиц нисколько не уменьшается от того, что в них выражается высшая идея Евангелия и что Богослов видит в них, так сказать, типических выразителей и носителей веры и неверия в борьбе света со тьмою. Людей, подобных Никодиму и Самарянке, конечно не мало было в Палестине. Но евангелист воспроизводит нам только эти два лица, ибо они, так сказать, типичнее других и полнее выражают идею первоначальной веры и неверия. Также и из множества знамений или чудес Христовых евангелист избирает, хотя и немногие, но такие, в коих яснее выражаются: во 1-х идея восстановления храма Божия – сначала в очищении внешне-рукотворного храма, как прообраза истинного храма Божия – тела Христа Богочеловека19; потом, в очищении (от грехов личных и врожденного зла) несовершенного или тварного, хотя и живого, храма Божия – человеческого тела посредством отпущения греха и исцеления от болезни; наконец, в воскресении тварно-живого, но несовершенного, храма Божия в лице Лазаря и совершенного и истинного храма в лице Самого Господа; – и в 2-х, символические знамения претворения воды в вино, хлеба в плоть и кровь и истечения крови и воды из прободенного бока умершего Христа. Наконец из многочисленных бесед и речей Господа Евангелист избирает то, в чем Христос открывал полнее славу Свою как Единородного от Отца с одной стороны, и обличал косность неверия с другой. Так из всего, что сотворил Иисус и описание чего в книгах не вместил бы сам мир, Богослов воспроизвел то, что служит к вере, что Иисус есть Христос Сын Божий и вера во что дает жизнь вечную во имени Его. Но разве и при таком идейно-богословском освещении Евангелия, события и речи не носят на себе ясный отпечаток действительно-исторического характера? Разве не отличаются они глубокою историческою и психологическою правдою и естественностию как в общем своем движении, так и во всех частностях, кратких замечаниях евангелиста (рефлексы памяти), вопросах, ответах и пр.? Итак, принимая во внимание с одной стороны идейно-богословское освещение Евангелия в писаниях Матфея и Иоанна, а с другой очевидную для каждого психологическую и историческую естественность воспроизведения дел и слов Господа, мы должны придти к следующему выводу:

Дать высшее идейно-богословское освещение евангельской истории и в то же время повсюду выдержать, даже в мельчайших подробностях (у Иоанна), историческую и психологическую естественность повествования, не впадая в резонерство, искусственную натянутость или эффектность, возможно было только при следующих двух условиях: во 1-х, когда идея дана самою историею и составляет ее высшую истину и смысл, а не навязана ей отвне и произвольно, – и во 2-х, когда идею эту раскрывает в истории самоочевидец и самоучастник истории, ибо только такое лицо может свободно и естественно располагать содержанием, для избрания из него именно того, что яснее и полнее выражает основную идею истории. Таким образом четвертое евангелие мог написать только возлюбленнейший ученик Господа Иоанн, сам лично принимавший участие в борьбе веры с неверием, сам в себе переживавший процесс постепенного развития веры, начиная с внешне-чувственного увлечения чудесами и знамениями Христа до духовного созерцания в Нем Воплотившегося Слова – Сына Божия. Равно и первое евангелие мог написать только Апостол из Двенадцати, неотступно следовавший за Христом, – бывший мытарь, нашедший во Христе осуществление нравственно-мессианского идеала Правды Божией и Спасителя человечества, вопреки лжеправде книжников-фарисеев и их мечтаниям о политическом избавителе.

Совершенно такой же вывод получается и из сравнения евангелий апостолов-очевидцев с евангелиями апостольских учеников-неочевидцев. Идейно-богословский характер евангелий апостольских учеников-неочевидцев есть совершенно понятное явление и психологически вполне естественное. Представим, что в наши дни появляется великий учитель и основывает свою школу – философскую или какую другую. Если неосредственному ученику этого учителя, искренне и глубоко увлеченному его личностию и учением, потом, по смерти его, придется писать воспоминания о нем и воспроизводить его жизнь и учение: то он невольно внесет в это воспроизведение элемент субъективно-идеальный. Он не станет излагать решительно все, что знает о своем учителе, каждую подробность его жизни и всякую частность личного обращения с ним. В силу психологической необходимости он яснее и полнее воспроизведет именно то, чем увлекал его учитель и что заставило его сделаться учеником его. Ни один увлеченный ученик не в силах будет отрешиться от своей личной точки зрения и того субъективно-психологического процесса, какой он переживал во время своего обращения с учителем. Иное дело, когда жизнь такого учителя станет описывать такой его ученик, который хотя и усвоил идеи этого учителя но лично или мало или совсем его не знал. Наверное можно утверждать, что для многих из таких учеников может быть интересною уже и чисто историческая сторона дела, все подробности биографии, его родина, семья, воспитание и пр.

Исторические примеры таких мемуаров о великих людях во множестве имеются на лицо. Остановимся на классическом примере. Великий греческий учитель Сократ имел у себя многих учеников и основал философскую школу, существовавшую долгое время после его смерти. Двое из приближеннейших его учеников оставили письменные воспрроизведения личности своего учителя. И вот один – Ксенофонт – описывает Сократа как великого учителя нравственности и как неподражаемый образец совершенной добродетели, причем философско-спекулятивное учение Сократа стоит в тени. Напротив, в воспроизведениях другого ученика, Платона, Сократ, как моралист, далеко отступает от Сократа, как спекулятивного философа и диалектика. Ясно, что это различие в воспроизведениях одного и того же учителя двумя его учениками обусловливалось теми субъективно-психологическими процессами, какие переживались Ксенофонтом и Платоном, когда они лично обращались с Сократом; таким образом в своих воспроизведениях они стоят на почве личного опыта и под влиянием субъективных впечатлений. Оба эти изображения Сократа должно признать достоверными, но они в некоторых отношениях односторонни и взаимно восполняют себя. Но потом позднейшие уже ученики Сократовой школы стали интересоваться и чисто историческими подробностями биографии своего учителя, не только его нравственно-философскими идеями, но и его семейною жизнью, отношения его к жене, детям, его внешним видом и проч.

Этот пример, конечно со всеми необходимыми ограничениями, мы позволим применить и к уяснению сравнительных особенностей наших канонических евангелий. Матфей был Капернаумский мытарь. Его должность свидетельствует, что он не был простым Галилейским поселянином-рыбарем, но должен был уметь обращаться с Римскими чиновниками и торговцами разных народов. Притом очевидно он не разделял фарисейских утопий о политическом мессии, иначе он никогда бы не решился взять на себя столь ненавистную для фарисеев должность мытаря. Таким образом мы получаем все основания думать, что по своим мессианским воззрениям и по общему складу своей нравственной личности Матфей принадлежал к тем немногим избранникам, кои чаяли истинной Утехи Израиля и в Ветхом Завете читали не льстившие национальной гордыне фарисеев черты внешне-политического мессии, но ожидали истинного Примирителя всех народов и Спасителя человечества от грехов и смерти. Узрев во Христе осуществление этого нравственно-мессианского идеала, Матфей последовал за Ним и в жизни и учении Господа преимущественно внимал тому, что стояло в ближайшей связи с чаяниями и идеалами евангелиста. Этот личный процесс своей веры во Христа Матфей и внес, и не мог не внести, в свое евангелие, изложив преимущественно те слова и дела Господа, в коих раскрываются идеалы Правды Божией, осуществляются ветхозаветные прообразы и изобличается лжеправда фарисейская. Иоанн, при возвышенно-созерцательном настроении своего духа, верует во Христа преимущественно потому, что созерцает в Нем таинственное единение Божества с человечеством, славу воплотившегося Слова Божия и Единородного от Отца. В его памяти сильнее напечатлелось и потом было предано письмени все то, что порождало и питало его веру во Христа как Богочеловека, именно: учение Христа о таинственном единении Сына с Отцем, о премирной славе Сына, Его единении с верующими, отношении к неверующему миру и проч., – а также те события евангельской истории, в коих полнее сосредоточивалось откровение богочеловечества Христа и яснее выражалось отношение между верою и неверием, истиною и ложью, жизнью и смертию.

Ни Марк, ни Лука не переживали (в таком виде и в такой мере) этих субъективных процессов. Принадлежность их, по преданию, к Семидесяти апостолам не предполагает их постоянного следования за Христом и постоянного с Ним сожительства, – иначе для нас будет необъяснимо свидетельство предания о Марке, писавшем по воспоминаниям проповеди Ап. Петра, и о Луке, составлявшем евангелие под руководством Ап. Павла. Поэтому для Марка и Луки события евангельские представляли большую важность уже и сами по себе, как слова и дела Господа Христа, независимо от того значения, какое они имеют в высшей идейно-богословской стороне Евангелия Иисуса Христа Сына Божия. Этим естественно объясняется их большая внешне-летописная историчность по сравнению с евангелиями Матфея и Иоанна, большая полнота исторических сведений относящихся к жизни Господа и большая, так сказать, выдержанность внешне-исторического повествования.

И чем далее отстоят от евангельской истории ее воспроизводители, тем больше встречаем мы у них чисто исторических подробностей. Так уже Папий расспрашивает у сведущих лиц о том, что передавали Апостолы и ученики Господа, интересуется чисто историческою стороною жизни Господа и старается удовлетворить своему историческому любопытству, независимо от веры во Христа, ибо он уже веровал, прежде чем стал собирать исторические подробности. Подобному же историческому любопытству обязаны своим происхождением и многие (но не все, ибо есть и тенденциозно-еретические) апокрифы, кои на основании уже темных преданий или даже и благочестивой фантазии стараются восполнить внешне-летописные пробелы евангельской истории. Составители апокрифов интересуются уже не учением и делами Христа как Спасителя человечества, но подробностями Его внешней жизни, Его детским воспитанием и обучением, обращением с братьями и сверстниками, отношением к Иосифу и Матери, даже жизнию и детством Богоматери, ее родителями и пр. Все эти, без явно еретических тенденций написанные, апокрифы не имеют идейно-богословского характера евангелий Матфея и Иоанна, но представляют внешне-историческое изложение действительных или вымышленных событий.

Общий и окончательный вывод из всего сказанного таков: сравнительные особенности канонических евангелий по их главным мыслям, содержанию и изложению могут служить веским научно-психологическим доказательством подлинности происхождения и достоверности содержания всего Четвероевангелия и вполне согласуются с древне-церковным преданием о происхождении наших четырех канонических евангелий.

М. Муретов.

* * *

1

Евс. Ист. Ц. кн. 3. гл. 39. – ср. 1Петр. 5, 13 (ср. Деян. 12, 12 25. – 15 , 37–39, Колос. 4, 10. – 2Тим. 4, 11. – Филим. 24.

2

Такое понимание τού λόγου необходимо требуется словом αύτόπτοι, ибо самовидцем учения быть нельзя. Невозможно также и родительный τού λόγου ставить в зависимость от одного только ίπηρέται – служитель учения, ибо а) этот родительный отделен от «самовидца и служителя» причастием «бывшие», что ставит τού λόγου в зависимость от обоих предыдущих αύτόπτοι καί ίπηρέται, – б) в таком случае евангелист не мог бы противопоставить себя этим «служителям» учения или евангелистам, так как сам он был также «служителем учения» и евангелистом.

3

Ср. Деян. 20, 4–6 и др. Колос. 4, 14. – 2Тим. 4, 10, Филим. 24. – ср. также сходство в изложении тайной вечери между Лук. 32, 19–20 с 1Кор. 11, 23–25. Подробности о писателях евангелий даны будут пред изложением особенностей каждого евангелия.

4

В символическом чуде претворения воды в вино как знамения и предуказания на претворение плоти и крови Христа в источник жизни для людей.

5

Подобно претворению воды в вино, это чудо служило предзнаменованием таинственно-духовного питания верующих Хлебом Жизни, сшедшим с небес, т.е. плотию и кровью Сына Человеческого.

6

Так мы толкуем.

7

Хотя как родственник или близкий знакомый Первосвященника, он также конечно хорошо был известен и первосвященнической прислуге, впустившей не только его самого во двор первосвященника, но по его настоянию и Петра. И если Иоанн не испугался первосвященнической прислуги, то конечно и страх Петра был преувеличен.

8

Это открывается из параллельного удостоверения евангелистом столь знаменательного явления; см. 19, 35.

9

Так понимаем мы и вопрос Крестителя ко Христу (Матф. 11, 2–6 ср. Лук. 7, 14–23) и вопрос Захарии к Ангелу (Лук. 1, 18–20), т.е. в смысле усовершающейся и от ступени на ступень восходящей веры, при чрезмерно напряженном и пламенном желании осуществления предмета веры и обетования (ср. то же об Аврааме Быт. 15, 8).

10

Последняя глава, одновременно с евангелием или же несколько после его окончания, была написана евангелистом, надо думать, по особенному и частному побуждению: – для разъяснения недоумения христиан по поводу троекратного отречения Петра и изречения Христа о смерти Богослова, которое неправильно понимали склонные к хилиазму или к вере в близкое пришествие Христа для устроения на земле 1000-летнего царства Христиан. С главною мыслию евангелия эта глава имеет только общую связь: – как доказательство действительности телесного воскресения Господа. Вне связи с основною мыслию евангелия и его планом ставим мы и Иоан. 7, 53 – 8, 11.

11

15, 28: ίπληρωθς η  γρυφη и проч. – весь стих не чит. в древних кодексах.

12

Другая формула цитации встречается в речах: синедриотов (2,5) и Господа (11, 10, – 26, 24–26, 3).

13

Как напр. Марк. 1, 21–29 ср. Матф. 8, 1–16, – Марк. 5, 1–2, 18–19 ср. Матф. 8, 28, 33–34, – Марк 8, 22–26, – Марк 5, 22 ср. Матф. 9, 18, – Марк 5, 25–34 ср. Матф. 8, 20–22, – Марк 7, 26 ср. Матф. 15, 22, – Марк 12, 41–42, – 15, 7 ср. Матф. 27, 16, – Марк 15, 21. ср. Матф. 27, 32, – также Марк. 9, 50 ср. Матф. 5, 18, – Марк 4, 21 ср. ср. Матф. 5, 15, – Марк 11, 23–26 ср. Матф. 5, 25 и 6, 15, – Марк 4, 24 ср. Матф. 7, 2Марк 14, 51–52, особенно же последняя глава, содержащая повествование о явлениях Воскресшего Господа и о вознесении Его на небо, не упоминаемом хотя конечно и предполагающемся в евангелиях Матфея и Иоанна.

15

Т.е. написать евангелие, согласно тщательному исследованию преданных самовидцами Слова известий о жизни и учении Господа, – изложить сначала, все, точно и по порядку, – причем предполагается, что в тех, бывших до Луки, известиях, сообщалось не все, не по порядку, не сначала и не подробно, или же не полно и не ясно в некоторых отношениях.

16

Собств.: оглашен о чем, ему было сообщено ранее устно, вероятно самим же евангелистом.

18

См. 1–2 главы, 9, 51 – 18, 14 – и 3, 10–15, – 4, 16–30, – 5, 1–11, – 7, 11–17, 36–50, – 8, 1–3, – 19, 1–20, 39–44, – 22, 24–45, – 23, 4–15, – 24, 13–35, 41–58 и др.

19

В этом событии открылась чудотворная власть Христа над торгашами и распорядителями храма.


Источник: Богословский вестник, 1899. Т. 1. № 2. С. 155-190.

Вам может быть интересно:

1. Лекции по Священному Писанию Нового завета. Том 1 профессор Николай Никанорович Глубоковский

2. Евангелие по Матфею профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

3. Основы христианства. Том II. Евангелие Михаил Михайлович Тареев

4. Академические чтения по Св. Писанию Нового Завета. I. По Евангелию епископ Михаил (Лузин)

5. Из толкований на Евангелие митрополит Антоний (Храповицкий)

6. Третья Пасха Матвей Васильевич Барсов

7. Закон и Евангелие по учению Господа в Евангелии Матфея гл. V, ст. 13-48 профессор Сергей Михайлович Зарин

8. Толкование на паримии из новозаветных книг епископ Виссарион (Нечаев)

9. О происхождении первых трех канонических евангелий: Опыт разбора гипотез Николай Иванович Троицкий

10. "О Новом Завете Господа нашего Иисуса Христа" Сочинение архимандрита Феодора (рецензия) протоиерей Михаил Архангельский

Комментарии для сайта Cackle