Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (djvu)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Митрофан Дмитриевич Муретов

Евангелие по Матфею

   Евангелист Матфей четыре раза называется в списках двенадцати апостолов, причем в Евангелии самого Матфея он выразительно упоминается в одной паре с Фомой и после Фомы — знак авторской скромности, так как в других Евангелиях Матфей предшествует Фоме1. Таким же указанием на личность писателя Евангелия может служить только в Евангелии Матфея стоящее при нем прозвище ὁ τελώνης — мытарь, или сборщик податей, которое для самого евангелиста было дорого, как воспоминание о милосердии к нему Господа, но для учеников апостольских было уже несвоевременно и едва ли почетно. Несколько ранее апостольского списка в Евангелии Матфея (Мф. 9:9-13) повествуется, что в Капернауме2 Господь, проходя, увидел человека, сидящего на мытнице за сбором податей, называемого Матфей, и говорит ему: следуй Мне, и он, встав последовал Ему. Вслед за тем повествуется об общении Господа за трапезою с мытарями и грешниками, что сильно соблазняло фарисеев. Марк и Лука за несколько стихов перед списками Двенадцати также упоминают о призвании Господом мытаря, но называют его Левием (Мк. 2:13-17; Лк. 5:27-32), который и был, по известию их, устроителем трапезы для Христа. Сходство положений не оставляет сомнения в том, что Матфей, по всеобщему обычаю иудеев тогдашних и позднейших, носил два имени; и если сам он не назвал себя как устроителя трапезы Господу, но упомянул об этом безлично, то сделал это по той же авторской скромности, по которой он поставил себя после Фомы и назвал мытарем.
   Кроме этих данных Нового Завета о личности Матфея, мы владеем еще двумя для нас важными свидетельствами предания. По одному, приводимому Евсевием (IV в.), «Пантен, придя в Индию, нашел там Евангелие Матфея у некоторых христиан, которым проповедовал один из апостолов, Варфоломей, и которым он оставил на еврейских письменах писание Матфея, которое и сохранилось до означенного времени»3. Другое, еще более для нас важное свидетельство принадлежит святому Папию, епископу Иерапольскому, мужу апостольскому, могшему иметь личное знакомство и обращение как с долее других жившими апостолами (напр., Иоанном Богословом4), так и тем более с людьми, лично знавшими Господа (некими старцами — Аристионом и Иоанном, учениками Господа) и Его учеников (Андрея, Петра, Филиппа, Фомы, Иакова, Иоанна, Матфея и других). Как почитатель живого апостольского Предания, св. Папий узнавал от этих лиц сведения о жизни и учении Господа и Его ближайших учеников. Из собранных таким путем и записанных Папием священных преданий ученый историк Евсевий выписывает, кроме некоторых других, и сообщение старца Иоанна, ученика Господня, о Марке и Матфее, написавших Евангелия: «И вот что старец говорил: Марк… Так вот что рассказано Папию (старцем Иоанном) о Марке». «А о Матфее вот что сказано (тому же Папию и тем же Иоанном старцем, учеником Господа): Матфей на еврейском диалекте (тогдашнем палестинском) словеса (т.е. откровения Господни, или Евангелие) стройно изложил (συνετάξατο, др. чт. συνεγράψατο), толковал же их, как был в состоянии каждый»5.
   Это писание во времена Папия, как видно из цитаты, существовало уже и в переводе на греческий язык, принадлежавшем самому ли Матфею или же кому другому, но во всяком случае сделанном до войны иудеев с римлянами и окончательного падения Иерусалима6.
   Для ближайшего определения личности Матфея, как писателя первого канонического Евангелия, свидетельства эти важны в двух отношениях.
   Во-первых, мытарская должность Матфея предполагает не только несколько отличное от галилейских поселян и рыбарей общественное положение и значительное богатство, но и, что важнее, возможность обладания известной степенью научно-литературного и школьного образования, владения литературным языком синагоги, знания не только Библии, но и раввинских толкований ее и преданий старцев, как и вообще книжническо-фарисейских учений, а равно и владения государственным (греческим) языком для сношений с римскими чинами и разноплеменными торговцами при отправлении мытарской должности, бывшей в некоторых отношениях международной. Все это вполне соответствует как известию предания, что Матфей составил свое Евангелие на еврейско-арамейском языке (тогдашний литературный язык синагоги) и, быть может, сам перевел его потом на язык греческий, так и внутреннему характеру Евангелия, всесторонне и глубоко выясняющего теснейшую связь личности Спасителя с Ветхим Заветом, его таинственными прообразами и пророчествами.
   Во-вторых, духовная личность мытаря представляет полную противоположность фарисею, как это со всей краткостью и ясностью выражено в притче Господа о мытаре и фарисее (Лк. 18:9-14). Несмотря на разнообразие национальных своих проявлений, эти две нравственные противоположности имеют, однако же, много общих и постоянных черт, свойственных нравственности всех времен и народов. Фарисейство, конечно, в наихудших своих представителях, каковыми являются евангельские книжники-фарисеи, есть отсутствие живого чувства и действенного сознания греховности в человеческой природе, потребности спасения и внутреннего самоулучшения, внешне показной, хотя бы и тяжелый, подвиг из-за награды, постоянное стремление к оправданию себя и осуждению других, самоуслада внешним благообразием своей нравственно-религиозной жизни и сладостное самосознание себя особой святой, не как прочие человеки-грешники. Умственная сторона фарисеизма выражается в казуистике экзегезы, в искусственном изыскании мудреного решения самых простых нравственных вопросов, в нагромождении ненужного ученого хлама и схоластических тонкостей для обременения легкого и благого ига нравственности, вообще показное книжничество, а не искание истины и света. В жизни практической это есть изысканный и скрупулезный номизм, определение каждого шага, каждой минуты по внешним правилам, бездушность формализма и отсутствие внутреннего огня ревности ко благу и истине. Все у них заповедь на заповедь, правило на правило, тут немного, там немного; нет у них потребности богонаучения, так что попадают в сеть и уловляются (Ис. 28:9-13). В мессианских ожиданиях своих фарисеизм мечтал о политическом господстве иудейской нации над всеми народами земли путем внешней силы и сверхъестественного содействия, так что в конце концов он выродился в зилотизм и изуверство, погубив Иерусалим7.
   Полную во всех отношениях противоположность фарисею представляет мытарь. При внешней неупорядоченности своего нравственного благоповедения и постоянных грехопадениях мытарь тем глубже сознает внутреннюю нечистоту греховной человеческой природы и тем искреннейшую потребность ощущает в улучшении ее Божественной милостью и благодатью, тем ревностнее ищет спасения от Бога и тем сильнее может пламенеть к тайному, от чужих глаз укрывающемуся блаженству внутреннего подвига самоусовершенствования, коренящемуся во врожденном богоподобному духу человеческому стремлении к нравственному идеалу богоуподобления. Если фарисей, даже такой, как Никодим, обнаруживает косность в понимании столь простых истин, как необходимость нравственного возрождения и самоулучшения, если евангельские книжники-фарисеи постоянно вздорят и совопросничают по предметам, совершенно ясным для чистых сердцем галилейских поселян и рыбарей, то, напротив, в евангельских мытарях мы видим полную и непосредственную отзывчивость на первый же призыв живого и любящего голоса Правды к внутреннему перерождению и нравственному самоулучшению (Закхей и Матфей-Левий). Если фарисей только благодарит Бога, как недоступного для человека Властелина миров, то мытарь ищет у Него милости и любви Отца к грешному сыну. Между фарисеями и мытарями могла быть только непримиримая вражда и ненависть. Мытарь для фарисея был нечестивец, изменник нации, он не может быть свидетелем на суде, от него не приемлется милостыня и подаяние на храм, его деньги не меняются для корвана, с ним нельзя вступать в общение, как с нечистым, он и вся его семья заклеймены проклятием. Поэтому ни один фарисей, несмотря на свое сребролюбие и доходность мытарства, никогда не решился бы взять на себя эту презренную и проклятую должность. Напротив, для мытарей фарисеи должны были казаться святошами и ханжами, утопистами и мечтателями, не понимавшими ни Библии, ни истории, ни современного ничтожества иудеев и могущества римлян, ни, наконец, нравственно-религиозного идеала Мессии, как Спасителя всех народов от греха, страданий и смерти и как Подателя внутреннего блаженства и святости. Подобно старцу Симеону, мытарь более фарисея был способен чаять истинной Утехи Израилевой, Примирителя народов на почве нравственного идеала, истинного Потомка Авраама и Давида, в Котором должны благословляться все народы земли и Который должен устроить вечное и всеобщее Царство Божие на земле.
   Вообще: если в мытаре мы видим самоосуждение и самоотвержение, искреннее стремление к истинному нравственно-религиозному идеалу и к истинной правде Божией, то в фарисее перед нами лжеидеал и лжеправда, подделка нравственности, лицемерие, эгоизм и мздоискание. Понятно, почему грешники-мытари, а не фарисеи-святоши скорее могли прозревать во Христе осуществление этого нравственно-религиозного идеала, чаемую Утеху Израилеву и Спасителя человечества8.
   Последовав за Христом по одному Его слову и став одним из двенадцати приближеннейших учеников Господа, прежний мытарь, конечно, видел в лице своего Учителя, с одной стороны, положительное осуществление нравственно-религиозного идеала, начертанного в богоподобной, или христианской, природе человеческого духа и выражающегося как в естественном нравственном законе совести, так и в ветхозаветном откровении — его уставах, прообразах и пророчествах, а с другой — прямое или косвенное обличение фарисейской лжеправды и книжнических мечтаний о чувственно-эгоистичном царстве Мессии над всеми народами во главе с Израилем. Этот осуществленный Христом нравственно-религиозный идеал Спасителя человечества и свою веру в Него мытарь Матфей и был назначен Божественным Промыслом воспроизвести в своем Евангелии по своим личным впечатлениям и воспоминаниям — главным образом, и по сообщениям других лиц — отчасти; конечно, под руководством и наитием Божественного Духа.
   Вопреки чувственно-эгоистичным мечтам фарисеизма о политическом могуществе плотских детей Авраамовых под железным скипетром Потомка Давидова, мытарь Матфей видит в Евангелии книгу бытия Иисуса-Спасителя Христа-Мессии, как истинного Сына Давидова, Сына Авраамова, вполне и всесовершенно осуществившего в Себе те нравственно-религиозные идеалы, частными предносителями и несовершенными предначертаниями которых были Авраам и Давид, предки Господа по плоти и прообразы Его по духу. Подобно ветхозаветной Книге бытия9 неба, земли и людей (Быт. 2:4-5, по Семидесяти), новозаветная книга бытия Иисуса Христа Сына Давидова, Сына Авраамова изображает нравственно-духовное возрождение ветхого, грешного, страждущего и смертного человечества в новую тварь, святую, блаженную и бессмертную, — через Спасителя человечества, Сына Давидова и Авраамова. И если фарисеизм и книжничество строили свою теорию спасения и преимущества Израиля перед другими народами на основании обрезания плоти и плотского происхождения от Авраама, то евангелист дает понять, что в Аврааме предначертан идеал нравственно-мессианской веры, послушания Богу и самоотвержения до жертвы единственным сыном, за что он и удостоился оправдания перед Богом и обетования быть отцом Спасителя, в Котором благословятся все народы земли, а не один Израиль (Быт. 15:6, 17:1 и сл.; Быт. 22:16-18 и др.; ср. Рим. 2:25 и сл.; Рим. 9:7-9; Мф. 3:9; Ин. 8:33-58 и др.). Те же прообразы нравственно-мессианского идеала даны и в других предках Господа за первый период родословия. Так в Исааке повторен прообраз Авраама (Быт. 25:21, 26:2-5; Гал. 4:28). В Иакове предуказано, что не плоть первородства Исава, его чувственный эгоизм и грубая сила внешняя (Быт. 25:27-34), но нравственная сила кротости (Быт. 25:27) и послушания (Быт. 27:8) дает Иакову благословение Авраамово и наследие земли (Быт. 27:29, 28:3-4), так что по предведению этих нравственных качеств благодать Божия уже от чрева матери предызбирает достойнейшего и отвергает недостойного (Мал. 1:2-3; Рим. 9:11-13). По типу кроткого отрока Иакова пророк изображает Мессию, каковое пророчество евангелист, как мы увидим, применяет ко Христу (Ис. 42:1-4; ср. Мф. 12:18-21), а также мессианского Израиля, как прообраз Мессии и его Царства (Ис. 41:8-14). Иуда хотя и является предносителем царственной власти и могущества Мессии и, как родоначальник Мессии, получает обетование о скипетре и законодателе от чресл его, доколе приидет Примиритель покорных ему народов, но удостаивается этого опять не по праву плотского наследства, ибо был младшим из братьев своих — сыновей Лии (Быт. 29:35), а по своим нравственным качествам избирается из всех двенадцати сынов Иакова быть праотцем Мессии — Примирителя народов (Быт. 49:8-10; ср. Откр. 7:5).
   В рождении близнецов Фареса и Зары выражается тот же закон предызбрания от чрева матери достойнейшего по своим нравственным качествам (Быт. 38:27-30) — закон, осуществленный особенным чудесным образом во время самого рождения близнецов, так что Фарес родился прежде Зары, хотя по естественно-плотскому закону Зара должен бы быть первенцем и, следовательно, праотцем Давида и Мессии. Тот же нравственный закон правды (Быт. 38:26) прообразуется в истории Фамари (Быт. 38:6-26), которая по закону плоти должна бы подвергнуться сожжению, а не быть великой праматерью Давида и Мессии (ст. 24). И если фарисеи, кичась своей внешней праведностью, глубоко презирали мытарей, грешников и блудниц, то тем поучительнее для них была история Рахавы, в лице которой вера препобеждает происхождение плоти и греховную немощь души; этой язычницы и блудницы, содействующей устроению ветхозаветного царства Божия, верующей в Господа Бога Израилева, как Бога на небе вверху и на земле внизу, живущей среди Израиля до сего дня (Нав. 2:1, 11, 6:24; ср. Иак. 2:25; Евр. 11:31). Типом той же веры, препобеждающей происхождение плоти (Втор. 23:23), является Руфь моавитянка, признающая народ израильский своим народом и Бога Израилева своим Богом, т.е. отрекающаяся от нравственно-религиозной лжи и национализма (Руф. 1:16), и за то от нее родился Овид, он — отец Иессея, отца Давидова (Руф. 4:17). Эти две язычницы, силой своей веры становящиеся великими праматерями Давида и Мессии, предобразуют, что не плоть и кровь открывают тайну истинного Мессии, но возбуждаемая Отцом Небесным в богоподобном духе человеческом вера, прозревающая Спасителя во Христе (Мф. 16:17); что Бог может и из камней воздвигнуть плотских чад Аврааму, если бы это надо было; что дела Авраамовы усыновляют ему людей — и обрезание духа, а не плоти, знаменует истинного сына Авраамова; что поэтому многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном, а сыны царства извержены будут во тьму вон (Мф. 8:11-12).
   Наконец в лице Давида царя всесторонне предначертан прообраз истинного Мессии: а) в его избрании, как самого меньшего из сыновей Иессея, выражен тот нравственный закон, по которому человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце (1 Цар. 16:7, 11); б) основные черты нравственной личности Давида, отмечаемые в 1 Цар. и выражаемые в псалмах, суть: кротость, правдолюбие и боголюбие, побеждающие врагов Давида и делающие его могущественным владыкой народа (1 Цар.:24 глава, особенно ст. 7, 14, 16, 18, 21; эти черты в соединении с прообразом Иакова могут быть усматриваемы и у Ис. 42:3-4 и Мф. 12:17-20, также в псалмах); в) Давид — пророк и вдохновенный певец, в его дивных песнях горит огонь нравственно-религиозного мессианского идеала, его вдохновенные псалмы проображают в себе силу и властительность учительного слова Господа и Его Божественных речей; г) Давид есть царь, которого одного евангелист величает этим именем, который один только из всех царей Израиля исполнил все хотения Бога и был по сердцу Его (1 Цар. 13:14, 16:1; ср. Деян. 13:21 и Пс. 88:21) и ради которого Бог щадил царство Иудейское от заслуженного отвержения до исполнения меры долготерпения Своего (3 Цар. 11:12-13; ср. 2 Пар. 21:6-7); по типу Давида царя пророк Иезекииль изображает второго Давида — Мессию (Иез. 34:23-25), и в Новом Завете Царство Христово называется Царством Давида, а Сам Господь именуется Сыном Давида (Мф. 1:1, 9:27, 12:23, 15:22, 20:30, 31, 21:9, 15, 22:42; Мк. 10:47-48; Лк. 1:32; Откр. 5:5, 22:16 и др.); д) наконец, Давид служит прообразом Первосвященника и Ходатая Завета Нового, как создатель скинии и уготовитель ветхозаветного храма Божия (2 Цар. 24:25; 3 Цар. 5:3; 1 Пар. 28-29 глл.; ср. Амос. 9:11 и Деян. 15:16) и как удостоившийся получить от Бога «Завет Вечный» — прообраз Нового Завета (2 Цар. 7:12-16), исполнившегося в лице Христа (Деян. 2:30; ср. Пс. 131:11).
   Давидом-царем кончается эпоха устроения ветхозаветного Царства Божия и боговдохновенные предначертания нравственно-мессианского идеала Устроителя Завета Нового, но в лице того же Давида царя начинается и другая эпоха ветхозаветной теократии — увлечение самого Давида и его царственных потомков в чувственность, в идолослужение, в уклонение от нравственно-религиозного мессианского идеала, а вследствие сего — постепенное и медленное, но неизбежное падение царства. Это и отмечает евангелист в словах: «Давид же царь родил Соломона от Уриевой (жены)». Эти слова выражают значение второй эпохи родословия (2 Цар. 11:2-12:25), в которой евангелист уже не отмечает никаких нравственно-мессианских прообразов и только исключает трех потомков Иорама от дочери Ахава и Иезавели, род которых обречен был на полное истребление в царстве Израильском и к которому в царстве Иудейском ради Давида и завета Божия с ним мог быть только применен закон об исключении потомства ненавидящих Бога до третьего и четвертого рода (2 Пар. 21-25 главы, особенно 21:6—7, 20; 22:3—4, 9; 24:25; 25:14—16, 28; ср. паралл. 4 Цар. 11-14; об Ахаве и Иезавели: 3 Цар. 21; 4 Цар. 9-10; ср. Исх. 20:5, 34:7; Чис. 14:18; Втор.5:9, 23:8; Иер. 32:18). Давид раскаялся во грехе своем, плод блуда его с Вирсавией умер, Соломон родился уже от законной жены Давида; но не умерла в Давиде и не могла умереть унаследованная сила греха, влекущая величайшего из ветхозаветных царей — Давида — к чувственности, прелюбодеянию и коварному убийству преданного царю, ни в чем не повинного и ничего не подозревавшего Урии. Потомки Давида, а с ними и весь Израиль, падали еще ниже и вели его царство к неизбежному концу.
   Так грех, как сила смерти и всякого разрушения, делает невозможной фарисейскую мечту о восстановлении вечного и всемирного царства Давидова в его чувственно-эгоистичном и чисто человеческом виде. Только Безгрешный Еммануил мог основать вечное и вселенское царство, но не на плоти и крови, а на чистоте сердца и святости духа. С поколением царей эпохи Вавилонского плена (Иехония и братья его) окончилось царство Иудейское и прекратилось царственное потомство (ср. 4 Цар. 24-25 и 2 Пар. 36) Давида, имевшего четырнадцать законно-теократических потомков-царей и столько же предков от Авраама. После того царственный род Давида обратился в усеченный ствол или корень, из которого должен был в свое время появиться Росток, имеющий произрасти во всемирное древо вечного Царства Божия среди всех народов земли (Ис. 11:1, 10). Выразительно отметив наконец три периода в родословии Мессии и по четырнадцать родов в каждом, евангелист тем самым, во-первых, снова указывает на необходимость прекращения и невозможность восстановления царства Давидова и ветхозаветной теократии в ее чувственно-политическом виде, ибо она пережила уже все три единственно возможные и необходимые стадии национально-политических государств — возрастания, процветания и разрушения (это непреложный закон бытия грешного человека и всех внешних выражений его общественной жизни), и, во-вторых, на необходимость и своевременность ис­полнения завета Бога с Авраамом и Давидом именно в лице Господа Иисуса, как четырнадцатого рода той эпохи, в которую должна была произойти Отрасль из корня Иесеева после четырнадцати родов первой эпохи и стольких же второй, т.е. евангелист символически выражает мысль, что Бог послал Сына Своего, происшедшего (или: Родившегося, как русс.; др. чт. Рождаемого слав.) от Жены, когда пришла полнота времени (Гал. 4:4).
   Так, уже в родословии Господа, служащем как бы прологом к Евангелию, мытарь Матфей предуказывает те ветхозаветные прообразы истинного нравственно-мессианского идеала, которые осуществил Христос в Своей жизни, делах и учении.
   Из истории рождения и детства Господа евангелист повествует о таких событиях и так, что Новорожденный является в них Царем царей и народов, как того ожидали от Мессии и книжники, но это царственное величие Христа состоит не во внешне-чувственной помпе мессианских мечтаний фарисеизма, а в уничижении Еммануила. Во исполнение пророчества Исаии о Еммануиле (Ис. 7:14), не признававшегося мессианским у тогдашних раввинов, евангелист повествует о тайне сверхъестественно-безмужнего рождения Господа Непорочной Девой от Духа Святого и о наречении Ангелом имени Новорожденному Иисус — Спаситель в знамение того, что Он спасет народ Свой от грехов их: таким образом, на место национально-политических вожделений фарисеизма ставится нравственный идеал Спасителя от грехов, и притом не иудеев, но народа Своего, а внешняя помпа заменяется внутренним и неизмеримым превосходством Еммануила над всеми человеческими царями, не исключая и Давида (ср. Мф. 22:42-45).
   Евангелист выразительно указывает затем на то, что Иисус родился в Вифлееме иудейском, городе праотца Мессии — Давида, как ожидали10 этого и книжники, согласно пророчеству Мих. 5:2 (ср. Ин. 7:2), и во дни Ирода царя, который, как идумеянин (Едом, исконный враг Израиля, уже в лице Исава дал клятву убить Иакова), хотя и обрезанный (по принуждению), не мог быть царем Иудейским, каким был Давид царь (Мф. 2:6), но только царем, при помощи римлян и насильственно отнявшим скипетр от Иуды (Быт. 49:10), как смотрели на Ирода и фарисеи; властно и надменно восседая на троне единственного истинного царя Давида, этот полуязычник-идумеянин знаменовал время исполнения пророчества Иакова о Примирителе и пришествия Утехи Израилевой (Лк. 2:25).
   Появление звезды, поклонение волхвов, как представителей язычества, из пророчеств своего начальника Даниила о седминах (Дан. 5:11) могших определить мессианское значение небесного явления, и принесение ими царственных даров родившемуся Царю Иудейскому знаменовали рождение Царя царей, к Которому относилось пророчество Валаама (Чис. 24:17) о звезде от Иакова (ср. Таргум Онкелоса) и жезле от Израиля и Исаии о пришествии народов к свету над Иерусалимом и царей — к восходящему над ним сиянию и принесении ими золота и ладана во славу Господа (Ис. 60:1-6). Так мессианская вера влечет язычников с Востока на поклонение истинному Царю царей, между тем как политический лжецарь тщетно злоумышляет на Него, заставляя Его уничиженно бежать в чужую страну и бесполезной жестокостью вызывая плач Рахили. Наконец из опасения Иосифа перед политической властью родившийся Царь Иудейский поселяется не в родовом царственном городе Давида Вифлееме и не в столице Иудейского царства Иерусалиме, но в скромном и уединенном поселке галилейском Назарете (от нецер — отрасль; вероятно, название это получил как выселок из какого-либо большого города, может быть, Капернаума; город не упоминается ни у Иосифа Флавия, ни вообще в иудейских памятниках; ср. Ин. 1:46), откуда получает уничиженное название Назорея 11 во исполнение пророчеств о Ростке, или Отрасли, указывающих на уничиженный образ явления Спасителя человечества и Царя царей12.
   Общественное служение Спасителя человечеству предваряется явлением Предтечи, Крещением Господа и искушением Его.
    Явление Предтечи перед пришествием Мессии составляло предмет всеобщего ожидания на основании пророчеств Исаии о Гласе вопиющего в пустыне (Ис. 40:3) и Малахии о Вестнике и Илии пророке (Мал. 3:1, 4:5). Ожидали или самого Илию Фесвита (у Семидесяти, Мф. 11:14, 16:14, 17:10-12, 27:47-49; Лк. 1:17; Ин. 1:21-25 и паралл.), или вообще какого-либо пророка (Мф. 16:14; Мк. 8:28; Лк. 9:19; Ин. 1:25; то же в Мишне, в древнераввинском толковании на Второзаконие, у Иустина Мученика и др. мн.). Этот Глас вопиющего в пустыне, Вестника Господа и Илию пророка (в духе и силе Илии) евангелист видит в Иоанне Крестителе (Мф. 3:3, 11:10,14, 17:12), своей проповедью, жизнью, всей своей личностью произведшего сильное впечатление на народ и на самих фарисеев (Мф. 3:5-7, 14:5; Ин. 4:1-3)13. Но и этот подвижник пустыни и носитель великого духа и нравственной силы Илии Фесвита, ставший жертвой насилия внешнеполитической власти (Мф. 14:1-12; ср. Иосифа Флавия, ibid.), с одной стороны, обличает фарисейские вожделения, строившиеся на основании плотского происхождения от Авраама (ср. Ин. 8:33-58; Рим. 2:17, 9:7-9 и др.14), а с другой, — указывает на грядущего за ним Сильнейшего его, который также будет крестить, только не водой в покаяние, а Духом Святым и огнем, следовательно, будет представлять не внешнеполитическую, а тоже нравственную силу, но только безмерно превосходнейшую Предтечи.
    Крещение Господа было внешне торжественным откровением Спасителя Предтече и через него ученикам его и народу и посвящением Его на общественное служение человечеству, причем Он объявляется Сыном Божиим возлюбленным, имеющим всю полноту даров Святого Духа, во исполнение всей правды преобразовательной и согласно ветхозаветным пророчествам: Пс. 2:7 (ср. Евр. 1:5, 5:5; Деян. 13:33) и Ис. 11:2, 42:1-215.
   За внешним откровением призвания Мессии следует внутренний подвиг Его подготовления к спасительному служению человечеству — искушение от духа зла, дабы Он, Сам быв искушен, мог искушаемым помочь (Евр. 2:18). Постившись, подобно Моисею (Исх. 34:28) и Илие (3 Цар. 19:8), сорок дней и сорок ночей. Господь напоследок взалкал, и этой естественно-человеческой потребностью Спасителя искуситель воспользовался для предложения своих трех искушений, отражавших в себе чувственно-эгоистичные вожделения фарисеизма. В первом предложении дьявола Спаситель искушается как Пророк и Учитель истины и слова Божия. Искуситель пользуется совершенно естественным для человеческой природы и самим по себе вполне безгрешным стремлением ее высшей богоподобной стороны к освобождению от пота лица и страды при добывании хлеба для низшей чувственно-телесной ее стороны, как следствий недолжного состояния ее по вине греха и проклятия земли за преслушание воли Творца, — вообще стремлением богоподобного духа человеческого к предназначенному ему освобождению от страданий плоти, как следствия греха (Быт. 3:16-19), каковое освобождение и было целью спасительного служения Господа. Слова ответа Господа взяты из того места Второзакония (Втор. 8:3). где пророк Моисей, прототип Мессии, внушает израильтянам исполнять заповеди Божии и помнить испытания, которым подвергал их Господь, как томление голодом и питание манной, дабы показать им, что не о хлебе одном будет (должен) жить человек, но о всяком глаголе, исходящем чрез уста Бога 16, будет (должен) жить человек. Спаситель утверждает законность стремления человека к освобождению от назойливых нужд питания тела и к совершенно беспрепятственному служению высшим призваниям духа, но средство к достижению этого не должно быть таким, какое предлагает искуситель и какого желали фарисеи, т.е. внешне чудесным, подобным манне небесной.
   Сама эта манна научала грубо-чувственных иудеев тому, что не из-за хлеба одного должен жить человек, но из-за всего, исходящего из уст Иеговы: одежда твоя не ветшала на тебе, и нога твоя не пухла вот уже сорок лет; и знай в сердце твоем, что Господь Бог твой учит тебя, как человек учит сына своего; итак, храни заповеди Господа Бога твоего, ходя путями Его и боясь Его (Втор. 8:4-6). Чудесное и беззаботное питание плоти все же есть чувственно-эгоистическое и плотяное вожделение, принижающее и оплотеняющее дух (Мф. 6:21). Не хлеб плоти, а Слово Божие, как совершеннейшее и Божественное выражение и откровение истинного нравственно-религиозного идеала христианской, или богоподобной, природы человеческого духа, — вот цель, задача и условие, для, при и из-за которых должен жить человек. Не из-за хлеба, не для питания, не при еде и питье только будет жить человек, но из-за Слова Божия, для достижения идеала богоуподобления при условии нравственного самоусовершения. Искание Царства Божия должно стоять на первом месте, и нравственно-религиозный идеал должен владычествовать над человеческим сердцем, а хлеб и все чувственно-телесное должно быть в качестве прибавления, только как печальная необходимость следствий греха (Мф. 6:33; ср. ст. 19—34; ср. Ин. 6:26-27). При общем и искреннем увлечении идеалом Царства Божия вопрос о хлебе устраняется сам собой: где нет безумцев, собирающих себе, а не в Бога богатеющих, там нет и жизни из-за хлеба одного (Лк. 12:21).
   Второе предложение дьявола основывается на словах Пс. 90:11-12, где изображается постоянное и всемогущее покровительство Бога теократическому царю (Давиду), избраннику Своему, возлюбившему Его; Спаситель искушается здесь как Царь и Устроитель вселенского и вечного Царства Божия среди людей. Искуситель пользуется опять совершенно естественным и самим по себе вполне безгрешным стремлением богоподобного духа человеческого к предназначенному ему освобождению от ограничений тела душевного и приобретению тела духовного, подобного тому, каким обладал Господь по Воскресении (ср. Ин. 20:19) и какое будет иметь человек (1 Кор. 15:44) в Царстве славы, что составляло и цель служения Спасителя. Господь утверждает законность и этого стремления человека к достижению назначенной ему славы и к совершенно беспрепятственному от условий чувственно-дебелого тела человеческого пришествию Царства Божия и осуществлению Божественной воли среди людей, как среди ангелов (Мф. 6:10), т.е. к возможно совершеннейшему, лицом к лицу, а не как в зеркале и гадательно, познанию Божественного разума и премудрости и к возможно полному осуществлению требований Его воли и любви.
   Слова ответа Господа взяты из Втор. 6:16, где осуждается нетерпеливое требование израильтянами чуда от Бога для удовлетворения их, хотя и естественной, потребности тела — жажды (Исх. 17:1 и сл.). Таким образом, и теперь, как и в первом искушении, Спаситель отвергает не само стремление богоподобного духа человеческого к Царству славы, но средство, предлагаемое искусителем, к достижению этого стремления. Подобно древним израильтянам, искушавшим Господа требованием чуда и мгновенным удовлетворением жажды, фарисеизм мечтал о насильственных действиях Божественного всемогущества для приведения всех народов земли под железный скипетр Мессии и Израиля, таким образом, ожидал внешнеполитического и чувственно-эгоистичного царства плоти (хилиазм) в данном ее состоянии душевности при внешнем только содействии со стороны Божественного всемогущества. Но словами порицания древних чудоискателей Спаситель осуждает и отвергает этот путь основания Царства Божия, как искушение Бога. как принудительно чудесное действие Своего Божественного всемогущества, которое только насильственно и внешним образом привело бы всех людей под рабство одного владыки чувственно-эгоистического царства плоти. Действительный и единственно истинный путь к этому Царству — нравственный подвиг самоуничижения, кротости и любви (Мф. 5:5, 18:4, 23:11, 20:25-28 и др.), вообще, полное осуществление нравственного идеала Самим Спасителем и возможное приближение к нему человечества, постепенное его перерождение из состояния душевности в состояние духовности, до возможно полного достижения идеала в Царстве славы (1 Кор. 15:42-55; Мф. 5:12).
   В третьем предложении дьявола Спаситель искушается как Первосвященник и Устроитель Нового Завета. Стремление к вселенскому единству религии и к служению Единому Истинному Богу столь же законно и непреоборимо в богоподобном духе человеческом, как и влечение к служению высшей стороне человеческого существа и к достижению прославленного состояния. Этот как бы вздох души человеческой по Едином Истинном Боге, по образу Которого отпечатлен дух, слышится даже во всех политеистических религиях — в их фатуме или неведомом боге. Для основания такой вселенской религии и такого общечеловеческого богослужения пришел на землю и Мессия-Христос. Ввиду этого искуситель предлагает Спасителю ввести такой культ, который дотоле, по крайней мере по-видимому, был самым распространенным в человечестве, — культ человеческого эгоизма и самообоготворения человека. Действенность этого самообоготворения искуситель знал на себе самом и на искушении первых людей — из богоподобных стать как боги (Быт. 3:5), сразу и всецело как бы похитить себе недостижимый идеал богосовершенства, заменив им идеал богоподобия. Знал искуситель и то, что благодаря этому искушению, внесшему зло, ложь и чувственно-греховный эгоизм в человеческую природу, все без исключения царства мира сего служат дьяволу и поклоняются идолу чувственно-греховного эгоизма. Поэтому он предлагает Мессии узаконить и увековечить этот вседейственный и общечеловеческий культ эгоизма, и через это самому остаться навсегда князем мира сего и миродержителем тьмы века сего (Еф. 6:12; Ин. 12:31 и др.). Это не чуждое и фарисеизму богопоклонение мамоне (Мф. 6:24) и самопоклонение (Мф. 23:13, 15-23 и др.), бывшее в сущности тем же языческим идолопоклонством всех царств мира, Спаситель опять отвергает и осуждает словами Втор. 6:13, где заповедуется служение Единому и Истинному Богу, Творцу мира и Промыслителю, начертание Которого носит в себе богоподобный дух человека. Богослужение это Спаситель основывает не на поклонении дьяволу и самообоготворении человеческого «я», но на Своей невинной Крови, т.е. на полном самоотвержении, страданиях и любви к ближнему; на поклонении Богу в духе и истине, т.е. высшей богоподобной стороне человеческого существа (ср. Ин. 4:23-24), а не в языческих кровавых жертвах идолам человеческого эгоизма и чувственности и не в пепле телицы или крови козлов и тельцов; вообще, не в мертвых обрядах как бы внешней платы или выкупа Богу за грех, но в подражании Христу и приобщении Ему, как Божественному образцу для нравственного самоусовершенствования богоподобной души человеческой.
   Это тройственное, по типу или чину Мелхиседека, служение Мессии является у евангелиста в искушении Господа как бы общим возглавлением и сокращенным предначертанием дальнейшего Евангелия, объемлющего общественное служение Спасителя человечеству: как Пророка, научившего истине, — в начале Евангелия; как Царя, избавившего людей от страданий и основавшего среди них Царство Божие, — в середине Евангелия; и как Первосвященника, воз­ведшего людей к святости и единению с Божеством, — в конце Евангелия17.
   Общественное служение Спасителя-Мессии начинается с того времени, когда Его Предтеча был заключен в темницу: крестивший водой в покаяние. Друг Жениха теперь должен был умалиться и предоставить расти Жениху, грядущему с Крещением Духом Святым и огнем (ср. Ин. 3:28-30). Не в Иудее и Иерусалиме, где владычествуют умами книжники и святоши-фарисеи, открывает Господь Свое спасительное служение человечеству (Мф. 4:12-22), но в Галилее язык и в народе, сидящем во тьме, согласно пророчеству Ис. 9:1-2 (стоящему в связи с пророчеством об Еммануиле, ср. Ис. 7:14, 9:8), в международном Капернауме, лежавшем на торговой дороге из Сирии к Средиземному морю, — таким образом, среди грешников-мытарей, язычников, кротких и чистых сердцем поселян и рыбарей, которых Господь призывает к Себе одним властным словом Своим, чтобы соделать их ловцами человеков (Мф. 4:19) и сеятелями Слова Божия в них.
   Кратко и обще, только для исторической связи изложения сообщив о содержании первоначальной проповеди Господа, об учении Его в синагогах всей Галилеи и об исцелениях Им всякой болезни и немощи в людях, благодаря чему слух о Нем распространился по всей Сирии и следовало за Ним множество народа из Галилеи, Десятоградия, Иерусалима, Иудеи и Заиорданья, евангелист заметно поспешает к подробно-всестороннему изложению пророческого служения Спасителя человечеству, в обширной Нагорной беседе полно, сосредоточенно и стройно раскрывая учение Христа о Правде Божией (Мф. 5-7 главы). Осуществленная всецело во Христе-Еммануиле (Мф. 5:17-18), она служит тем нравственно-религиозным идеалом (Мф. 5:48) богоподобного духа человеческого, что должен быть внутренней спасительной силой человечества (Мф. 5:13-14), возрождающей ветхого и грешного человека в новую святую тварь по Богу и по Христу.
   Вся беседа стройно и отчетливо сочленяется из трех частей. Первая часть (Мф. 5:3-16) в положительном виде излагает идеалы истинной правды, всецело осуществленные Спасителем и в возможной мере достигаемые Его последователями. Эти идеалы суть:
   а).    Сознание человеком своего нищенства духом 18, или несоответствия в данном своем состоянии сознаваемому духом, выраженному волей Божией в Священном Писании и осуществленному Спасителем идеалу Правды Божией, и детски-смиренное послушание Небесному Отцу при достижении назначенной ему меры возраста совершенного. Ср. Мф. 26:39; Ин. 4:34 и др.; Мф. 18:1-4, 19:11 и др.; Мф. 9:11, 23:5-7; Лк. 18:11-13 и др.
   б).    Следствием этой нищеты духом является страдание19 или сознание необходимости страдать при постепенном и продолжительном самоусовершенствовании человека по идеалу Правды Божией и смиренно переносить, как нравственно-религиозный подвиг, тяжесть данного несоответствия своего будущему состоянию славы, т.е. постепенно богоуподобляться, а не быть сразу яко бози, как и Спаситель, будучи безгрешным Еммануилом, однако же скорбел и страдал, как грешники, в силу необходимости для Него исполнения воли Небесного Отца, хотя, как Бог, Он мог бы силой Своего всемогущества устранить эти страдания; ср. Мф. 26:37-39 — выражение скорби в ощущении душевном и в подвиге или борении (ἐν ἀγωνίᾳ по Лк. 22:44), Евр. 5:6-10 и Лк. 6:25, 18:11-13.
   в). Следствием и выражением такого сознания своей духовной нищеты и необходимости страдания для человека должна явиться кротость, как внутренняя уравновешенность духа, смиренномудрие и спокойная преданность Божественной воле — в отношении к себе самому, а в отношении к другим — как долготерпение, снисходительность и ласковость20: Мф. 11:29, 12:19, 26:24, 40, 41, 45, 50, 55, все страдания Господа; ср. Мф. 23:29-35.
   г). В отношении к нравственно-религиозному идеалу богоуподобления это состояние самоуничижения, страдания и кротости должно выражаться в равнодушии или даже презрении к внешним и в сущности ребяческим прикрасам мирским, в свободе от безумных забот о накоплении богатств земных и от поклонения золотому истукану — с одной стороны, а с другой — в правдолюбии, или положительном стремлении богоподобного духа человеческого к достижению Правды Божией и ее осуществлению в Царстве Божием, этого истинного богатства, составляющего неотъемлемую внутреннюю собственность человека (Мф. 8:20, 6:19-34, 19:23-30, 23:14, 16-22 и др.; ср. Лк. 16:8-15). Правдолюбие поставлено посреди блаженств потому, что выражает общее понятие или общий идеал блаженств (Правда), который в предыдущих трех блаженствах выражается отрицательно и страдательно, а в следующих трех — положительно и действенно.
   д). Искание правды Божией предполагает веру человека в себя и в других, т.е. в способность человека достигать нравственно-религиозного идеала, что должно выражаться в милости, как положительном и дальнейшем развитии кротости, т.е. не только в долготерпении и снисходительности к немощам других, но и в миловании и прощении их, полном как бы забвении и незнании этих немощей перед живым сознанием того высокого идеала, чей отобраз и стремление к которому имеет каждая богоподобная душа человеческая: Мф. 9:11-13, 23:23, 7:1-3 и др.
   е). Чистота сердца, как высшее выражение и следствие искания Правды Божией, т.е. очищение человеческого духа от всего низменно-плотяного и чувственно-эгоистичного при его живом сознании своего идеала и действенном к нему стремлении; а так как идеал этот есть Сам Бог, — то созерцание Бога и самопреображение по Богу и по Христу: Мф. 5:43-48, 6:21, 11:25; ср. Ин. 17:25 и 1 Ин. 2:1 и сл. и др.
   ж). Наконец, миротворение, как следствие живого сознания себя сынами Отца Небесного и дальнейшее и высшее проявление милости в отношении к другим: Мф. 10:13; ср. Ин. 14:27; ср. Кол. 1:20 и др.
   Таковы законы Правды Божией в ее развитии и выражении в человеке. В отношении к себе — это самоуничижение, страдание, правдолюбие и зрение Бога как Отца чистым сердцем. В отношении к другим — кротость, правдолюбие, милость и миротворение сынов Отца Небесного. Но так как мир весь во зле лежит (1 Ин. 5:19; ср. Мф. 13:19, 24-30, 37-43), то при своем осуществлении в мире Правда Божия необходимо сталкивается с лжеправдой дьявольской; поборники правды должны терпеть преследования от врагов правды, как терпели их дохристианские и ветхозаветные поборники правды, как должна была пострадать и Сама воплотившаяся Правда Божия — Спаситель Господь: Мф. 16:21, 17:12; ср. Ин. 6:53-54, 12:32 и др. И так как это зло в качестве необходимо наследуемого каждым человеком первородного греха присуще и всем сынам Царства Божия на земле и все они должны страдать и терпеть эту необходимость зла в себе, то и всецелое достижение ими идеала Правды в возможной для них мере совершается на небе, после смерти, как неизбежного следствия зла в человеке, которую должен был претерпеть и Безгрешный Искупитель, хотя и как следствие не Своего, а человеческого зла, чтобы потом воскреснуть и вознестись на небо с прославленным Телом Своим. По образу воскресшего и вознесшегося Спасителя и спасенные Им должны душевность своего тела преобразить в духовность и из тления облечься в нетление, когда истребится последний враг — смерть — и Бог будет все во всем (ср. 1 Кор. 15:1-55; ср. 2 Кор. 3:18 и др.).
   Подвиг достижения человеком Правды Божией не требует никакой внешней награды и в себе самом заключает не сравнимое ни с какой наградой самоблаженство удовлетворения врожденной, наивысшей и самой сильной потребности богоподобного духа человеческого. Это самоблаженство правды можно сравнить, хотя только по некоторому подобию, с тем духовным восторгом, какой испытывает искатель известной истины при ее обретении или художник при полном осуществлении идеи задуманного творения. Здесь именно внутреннее блаженство, μακαρισμς, а не внешняя награда, μισθς, подобная той, какую получает лицемер-фарисей за свои показные добродетели в похвале людской, в удивлении народа, в сознании своего превосходства над прочими человеками своей мнимой праведностью, в отсутствии скорби о действительном своем несоответствии нравственно-религиозному идеалу Правды Божией о человеке. В качестве награды здесь поставлен уже только конечный идеал блаженств правды или радостная и утешительная надежда и вера в возможное достижение человеком своего идеала на небе в Царстве славы. Но это обетование является наградой только лишь по отдаленности своего осуществления, а не по своему внутреннему существу, ибо есть не внешнее увенчание тяжелого и продолжительного подвига правды, но естественное следствие и необходимое выражение самого же подвига — то же самоблаженство правды, но уже в возможной полноте и совершенстве достигаемой.
   Как таковая, Правда Божия, или истинные нравственно-религиозные идеалы богоподобного духа человеческого, осуществленные всецело Спасителем и по данной возможности при содействии благодати Святого Духа осуществляемые апостолами и последователями Христа, должны постепенно возрождать ветхое человечество в нового человека по Христу и Богу — быть светом мира, сообщать возможную полноту познания истины, и солью земли, быть нравственной силой истинно-христианской добродетели.
   Вторая часть Нагорной беседы (Мф. 5:17-48) раскрывает Правду Христову путем сравнения и противоположения ее лжеправде фарисейской в отношении к нравственному закону и нравственным идеалам, выраженным в Законе Моисеевом (внешне) и действующих в совести (внутренне). При этом сначала высказывается общее положение (Мф. 5:17-20), а потом оно подробно раскрывается на шести частных примерах исполнения Правдой Христовой и преступления лжеправдой фарисейской заповедей Закона Моисеева (Мф. 5:21-48).
    Тема выражает ту мысль, что Правда Божия в лице Спасителя всесовершенно и всецело осуществляет весь нравственно-религиозный идеал закона21, а в последователях Его хотя также весь, но в несовершенной мере исполняется. Нравственный идеал, осуществленный Спасителем, один у всех людей, ибо каждая богоподобная душа человеческая есть христианка по самой своей природе. Но достижение идеала может иметь бесконечное разнообразие в несовершенных и грешных людях: тут могут быть меньший и больший в Царстве Небесном. Примеры: нельзя быть нищим духом и не кротким, чистым сердцем и не любить Бога и ближних или любить Бога и ненавидеть брата своего. Можно быть более или менее любящим Бога и ближних, более или менее кротким или миротворцем, но не быть все это вместе невозможно, ибо нравственный идеал неделим (ср. Гал. 5:14; Рим. 13:8-10; Иак. 2:10; 1 Ин. 4:20; Мф. 22:35-40). Превращение же Слова Божия в заповедь на заповедь, правило на правило, тут немного и там немного (Ис. 28:10-13), т.е. обращение нравственного идеала и нравственного закона в правила и статьи внешнего действования и преданий старцев с мелочным и чисто внешним делением их значения и с определением нравственности посредством количества исполненных правил — больших или меньших, на чем основывалась лжеправда книжников-фарисеев, — есть прямая противоположность Правде Христовой, так что кто не превзойдет праведности книжников и фарисеев (Мф. 9:11-13, 12:2-8, 35, 15:1-20, 23:4, 16-28), т.е. не возвысится до блаженства творить Правду Божию в самоуничижении, страдании, кротости, правдолюбии, милости, чистосердии, миротворении и страданиях за правду, тот не войдет в Царство Небесное.
   Эта противоположность подробно потом и раскрывается на частных примерах. Сначала берутся шесть более общих и чаще преступавшихся иудеями времен Христа заповедей закона: об убийстве (Мф. 5:21-26), прелюбодеянии (Мф. 5:27-30), разводе (Мф. 5:31-32), клятве (Мф. 5:33-37), мщении (Мф. 5:38-42), любви к ближнему (Мф. 5:43-47); в заключение указывается общий нравственный идеал, выражающийся в этих заповедях (Мф. 5:48).
   Для надлежащего разумения этих примеров необходимо иметь в виду, что Закон Моисеев по своему первоначальному назначению был не только выражением нравственного идеала, но и возведением этого идеала в государственно-теократический закон, т.е. нравственный идеал в нем выражен в форме заповедей и статей государственного закона с предписанием одних деяний и запрещением других, наградами и наказаниями за них применительно к иудейской нации, и притом известной эпохи основания ветхозаветной теократии. Отсюда уже у пророков постепенно и отчасти снимается с Моисеева Закона государственно-национальное покрывало и выясняются нравственные идеалы его. Спаситель, всецело и всесовершенно осуществив весь нравственно-религиозный идеал богосовершенства человеческого в Своем Богочеловеческом лице Еммануила, тем самым исполнил и нравственно-идеальную сторону Закона и Пророков до последней йоты и черты, окончательно сняв с Моисея государственно-национальное и преобразовательно-внешнее покрывало. Фарисеи же и иудейские националисты, мечтая о восстановлении ветхозаветной теократии в виде царств Давида и Соломона, не различали нравственно-идеальной и национально-государственной, или внешне-прообразовательной, сторон в Законе и только прибавляли к его заповедям новые постановления, предания старцев (Мф. 15:2). Таким образом, упраздненная Спасителем внешне-прообразовательная и национально-государственная сторона закона заповедей посредством раскрытия в Своем лице, жизни и учении блаженств нравственного идеала и через создание нового человека (Еф. 2:15), ни эллина, ни иудея (Мф. 8:11; Гал. 3:28; Кол. 3:9-11), для фарисеев продолжала оставаться законом заповедей, имевшим на себе покрывало для сынов Израилевых, чтобы они не взирали на конец преходящего, т.е. не понимают того, что временно-преходящий и к сынам Израиля внешне примененный Закон имеет своим концом и идеалом Самого Спасителя, осуществившего этот идеал и преобразующего Своих последователей в тот же образ, от славы в славу, как от Господня Духа (2 Кор. 3:6-18; ср. Рим. 10:4).
   Так это и в частных заповедях Закона. Заповедуя неограниченно и безусловно: не убивай (Исх. 20:13; Втор. 5:17), он имеет в виду общечеловеческий нравственный идеал, чьим отрицанием является убийство. Но будучи вместе и внешне-государственным кодексом для иудеев, Моисеев Закон подвергал убийц суду и казни. На этом основании фарисеи изложили заповедь с дополнением о подсудности убийцы, отняв у заповеди характер нравственного идеала и наложив на нее покрывало внешне-государственного закона. Вопреки этому Спаситель, с одной стороны, осуждает22 гнев, презрение и уничижение личности23 брата своего, как внутреннюю причину внешнего действия и как противоречие отрицательно-страдательной стороне идеала Правды Божией, т.е. самоуничижению, страданию и кротости, а с другой — указывает достижение положительно-действенной стороны нравственного идеала в милости к брату своему, чистоте незлобивого и любвеобильного сердца и миролюбии (Мф. 5:21-26).
   В виде безусловного запрещения или нравственного требования выражена в Моисеевом Законе и заповедь не прелюбодействуй (Исх. 20:14; Втор. 5:18). Но в других местах Пятикнижия блуд и прелюбодеяние рассматриваются как уголовные преступления внешне-государственного иудейского кодекса, налагающего смертную казнь за эти преступления среди Израиля (Втор. 22:22; Лев. 20:10; ср. Быт. 38:24). Так толковали заповедь и законники-фарисеи, хотя наказание за преступление и вызывало у них недоумения (Ин. 8:3-5). Но Спаситель целью заповеди опять ставит нравственный идеал внутреннего целомудрия и сердечной чистоты. Возможное для человека осуществление этого идеала есть высшее и всецелое исполнение заповеди. Уклонение же от идеала должен обуздывать тяжелый подвиг внутренней борьбы с немощью человеческой природы и похотью плоти, а не внешняя казнь за уже совершившееся преступление, по отношению к которому в области нравственной возможны только раскаяние и решимость не грешить более (Ин. 8:1124).
   Заповедь о разводе (Мф. 5:31-32) в Законе Моисеевом изложена так (Втор. 24:1-4), что законники-фарисеи обращали брак из установления Божественного в простую гражданскую сделку: одни, допуская развод по всякой вине (ср. Мф. 19:3), другие, хотя и ограничивая, но слабо. Вопреки этому Господь объявляет, что с идеальной точки зрения Правды Божией брак, как именно брак, или то, что сочетал Бог, нерасторжим: всякий, отпускающий жену свою, побуждает ее быть прелюбодейцей и, если кто побрачится с отпущенной, прелюбодействует. В другом месте Евангелия Матфея (Мф. 19:3-9) Господь говорит, что легкость или неопределенность условий развода в Моисеевом Законе была допущена не потому, чтобы этого требовала идея брака, но по жестокосердию иудеев, следовательно, было временным и местным применением или понижением идеала к уровню частно-национальной действительности нравственного сознания Израиля. Но по своей истинной идее брачное сочетание мужа и жены представляет единение двух в одну плоть, так что человек не должен разлучать то, что так таинственно сочетал Бог25. Итак, по идее и при совершенном осуществлении Правды Божией брак нерасторжим, а если — при наличном осуществлении Правды Божией грешными и далекими от совершенства людьми разных национальностей и состояний — и совершается развод, то это делается только вследствие самовольного отступления человека от Правды Божией и прекращения брачного союза в распутстве одного или обоих супругов. Ср. Мк. 10:11-12; Лк. 16 и 1 Кор. 7:10.
   Краткие узаконения Моисея о клятве, дозволявшие ее под условием ее исполнения и под страхом наказания за ее нарушение (Исх. 20:7, 22:10-11; Чис. 30:3; Втор. 5:11, 6:13, 10:20, 23:21), книжники-фарисеи развили в сложную и обставленную формальностями систему клятвенного права, хотя и определявшую точно степень дозволительности и ответственности клятв разными предметами (Мф. 5:34-36, 23:16-22), но отнимавшую у клятв нравственное значение и обращавшую их во внешнюю формальность. В самом деле, цель клятвы — предотвращение коварства или непостоянства и воспитание правдолюбия и верности в отношениях человека к Богу и людям. Но эта цель не только не благоприятствует многим и разнообразным клятвам, а напротив, при должной высоте нравственного самосознания совсем и не требует никаких клятв. Сложность фарисейского клятвенного права обусловливалась, как это обычно, многочисленностью и разнообразием нарушений клятвы и только яснее указывала на лживость и коварство внутреннего настроения (ср. Мф. 23:25, 33 др.). Дело ведь не в том, конечно, нарушается ли клятва с непроизносимым и страшным именем Иеговы26 или с именем Елогим, будет ли имя Божие произнесено на еврейском или же на другом каком языке, вслух или про себя, заменится ли это имя другими словами — небом, землей, Иерусалимом, головой или жизнью клянущегося, — ложь и коварство от этого нимало не приблизятся к правде и верности, и степень безнравственности их нисколько не уменьшится. С точки зрения нравственного идеала простое да-да и нет-нет или утверждение и отрицание ничем не отличается от клятвы. Если человек, поклявшийся именем Бога и призвавший Бога как бы свидетелем или поручителем за свою верность, не побоится оскорбить и прогневить своего Поручителя, то Всеведущий Бог наказывает, конечно, не слово само по себе, а действие, или ложь и клятвопреступление. Дело ведь не в слове, а самом деле, и ложь всегда останется ложью, будет ли она прикрыта именем Бога или простым да-нет. И если замена имени Божия небом, землей и головой одинаково оскорбляет Бога, как Творца и Владыку всего, знающего сердце человеческое, то почему же для Него будет менее оскорбительна ложь без клятвы, только через обман слова? Человек есть образ Божий, лжец оскорбляет этот образ Божий в себе, а вместе оскорбляет, конечно, и свой Первообраз. Таким образом, ясное сознание и сильное чувство своего богоподобия, как своего нравственного идеала, не позволяют человеку лгать, обманывать и коварствовать: Бог есть Свет и Истина, лжец искажает в себе образ Бога и тем оскорбляет своего Творца и Первообраз независимо от того, прикроется или нет обман такой или иной клятвой.
   Идеал Правды Христовой требует от богоподобного духа человеческого правды не только в клятве и словах, но и в мыслях или непроизнесенных словах: нравственной разницы тут нет; правда должна составлять внутреннейшую сущность и глубочайшую основу богоподобного духа. Так как в учении о клятве, как и во всей Нагорной беседе, Спаситель начертывает идеал Правды, то понятным становится, почему Он, вопреки фарисейской казуистике клятвенного права, говорит: не клянись совсем — ни небом... но да будет слово ваше: да-да, нет-нет. А все прочее для идеала Правды есть излишнее, или большее, сверхдолжное, τὸ περισσν, различающееся только внешне и словами, а не внутренним существом дела. Однако же при историческом осуществлении Правды среди людей разных времен и народностей не все члены Церкви Христовой могут в данной своей наличности возвышаться до такого живого и действенного сознания и чувства своего богоподобия и нравственного идеала, чтобы не нуждаться в этом τὸ περισσν, как внешне-формальном и торжественном удостоверении правдивости и верности чего-либо. В Церкви всегда были и могут быть и младенцы, нуждающиеся в молоке вместо твердой пищи (1 Кор. 3:1-2, 13:11; Евр. 5:12-14; 1 Пет. 2:2), чтобы возрасти во спасение и в совершенного мужа, в которых, как и в древних иудеях, правдолюбие и верность должны воспитываться внешними средствами и постепенно восходить до полного и действенного сознания богоподобия, как своего нравственного идеала. Это мудрое и необходимое правило как человеческого воспитания, так и Божественного домостроительства требуется любовью, кротостью и снисхождением более совершенных членов Церкви к немощным ее чадам (Рим. 15:1-3; 1 Кор. 8:7-12, 9:22). Посему Господь (ср. Рим. 15:3) в Своем учении о клятве не воспрещает безусловно это τὸ περισσν лишнее, но только указывает то, чем оно обусловливается среди людей: ἐκ27 τοῦ πονηροῦ28из зла, вследствие, от, из-за лукавства (или лукавого). Таким образом, мы имеем здесь, как и во многих других случаях, применение идеала к нравственному уровню наличной исторической действительности, обусловливаемое несовершенством человеческой природы и присущим ей злом, как препятствиями к одновременному и одинаковому возвышению всех христиан к идеалу Правды Христовой29.
   Заповедь о мщении в нескольких местах Пятикнижия излагается как jus talionis [право талиона]: душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, вред за вред (Втор. 19:19-21; Лев. 24:19-20; Исх. 21:23-24). Однако же это право возмездия Законодатель отнюдь не возводит в самоцель и в фатально-необходимое отмщение за преступление против ближнего своего. Он только пользуется этим jus talionis, как и дозволением развода, без точно определенных границ по жестокосердию иудеев и для возведения их к высшему нравственному сознанию той истины, что не должно желать и делать ближнему своему то, чего не желаешь себе самому, или: должно любить ближнего своего, как самого себя. Этот нравственный идеал Моисеева Закона ясно открывается, во-первых, в ограничении этого jus talionis денежной пеней (Исх. 21:29-31); во-вторых, в прямом указании нравственно-воспитательного значения этого закона при изложении его во Втор. 19:19-20: истреби зло из среды тебя, и прочие услышат и убоятся, и не станут впредь делать такое зло среди тебя; в-третьих, наконец, положительным воспрещением мщения и прямым повелением любить ближнего своего как себя самого в Лев. 19:18; т.е. Закон желал опытно довести жестокосердного иудея до сознания и чувства того, что он причиняет своему ближнему, через испытание этого на себе самом и таким путем возвысить его до любви ближнего как себя самого. Уже в Притч. 20:22 и 24:2930 этот нравственный идеал осознан в отрицательной форме не-любо-мстительности, не-злорадства, терпения и предоставления наказания Богу. Но Господь возвышает этот идеал до раскрытия и положительной его стороны: препобеждения зла добром и любви ко врагам.
   Первое — препобеждение зла добром — сначала высказывается в виде заповеди или завета: Я же говорю (заповедую, завещаю) вам не противостать злу (или лукавству, если мыслить зло отвлеченно, как общее начало и силу злых деяний и проявлений лукавства в людях и дьяволе) или злому (или лукавому, т.е. человеку и дьяволу, если представлять зло в его частных проявлениях). Иначе: не так должно жить и действовать в Царстве Христовом, чтобы глаз или зуб стоял за глаз и зуб, против, вместо, взамен глаза или зуба, как это в приведенной заповеди Моисеева Закона, но так, чтобы зло не стояло за зло, взамен, вместо зла, или, выражая вторую сторону противоположения, хотя и не указанную прямо, но предполагающуюся: чтобы вам не стоять против зла как зло, не возмещать собой зло, не стоять злом злу. Такое толкование дается как общим значением ἀντιστῆναι с дат. τῷ πονηρῷ и в особенности очевидным соответствием ветхозаветной заповеди, имеющей предлог ἀντί, удерживаемый и в заповеди Господа, так и непререкаемым изъяснением или изложением этой заповеди другими учениками Господа — 1 Пет. 3:9: не воздавая зло за зло, κακὸν ἀντὶ κακοῦ; Рим. 12:17 (буквально сходно предыдущему, как и 1 Фес. 5:15, 18, 21) — не будь побежден от зла,ὑπὸ τοῦ κακοῦ, но побеждай добромἐν τῷ ἀγαθῷ зло. Истолковательная связь этих апостольских изречений с заповедью Христа бесспорно дана в очевиднейшем их сходстве между собой. Данная заповедь Господа и сама по себе, и по изложению ее у апостолов настолько ясна, что не требует других истолкований и не допускает никаких перетолкований31.
   Но в дальнейших примерах смысл заповеди выражен еще полнее и наглядным образом. В них Господь повелевает Своим последователям самоотвержением, кротостью и терпением деятельно препобеждать несправедливости от обидчиков в отношении чести (ст. 39), имущества (ст. 40) и гражданственности (ст. 41) — с одной стороны, и охотно и любовно удовлетворять нужды и просьбы ближних своих (ст. 42), — с другой (ср. Иак. 3:13; 1 Кор. 6:7, 13:7, др.).
   Наконец, Господь повелевает нечто еще больше — любовь к своим врагам (Мф. 5:43-47). Моисеев Закон в отношении к врагам из единоплеменников (напр., убийцам) предоставлял родственникам убитого право мстить убийце смертью за кровь убитого родственника (Чис. 35:19-21; Втор. 19:11-13; 2 Цар. 14:7). А в отношении к иноплеменникам и политическим врагам Израиля прямо предписывается смертоубийственная вражда и ненависть (Втор. 23:3, 6, 25:17-19; ср. Чис. 31:14-17; Втор. 7:1-2, 16 др.). Однако же эти предписания служат выражением не нравственно-идеальной стороны Моисеева Законодательства, а временно-исторической и частно-национальной. Эти, как и другие им подобные применения нравственного идеала к данной исторической действительности, повторим, обусловливались необходимостью основания и утверждения теократии жестокосердным Израилем и среди жестокосердных язычников. Напротив, где в Ветхом Завете речь идет с точки зрения чисто нравственного идеала, независимо от исторических условий устроения Израилем теократического государства, там дается прямая заповедь: не враждуй на брата твоего в сердце твоем... не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего как самого себя... Бог любит пришельца, любите и вы пришельца (Лев. 19:17-18; Втор. 10:19; Исх. 23:4-9; ср. Втор. 22:1-4; Иов. 31:29; Пс. 7:5; Притч. 20:22, 24:17, 29, 25:21-22). Но этот нравственный идеал любви к другому и отречения от мщения и зложелательства врагу в Ветхом Завете представлен на низшей ступени нравственного его сознания, а именно как любовь к ближнему своему и как отрицание зла в отношении к врагу своему. Это любовь, стоящая на низшей степени нравственного сознания, известная и мытарям, и язычникам (ст. 46—47), основывающаяся на общечеловеческом свойстве любить любящих нас и приветствовать братьев своих, ограничивающаяся ближним своим — братом, ближайшим родственником, единоплеменным сыном народа своего (как Лев. 19:11-18 и Исх. 23:4-9 по сравн. Втор. 22:1-4) — и не простирающаяся далее любовного сострадания к пришельцу народа своего (как Втор. 10:19; Лев. 19:10; Исх. 23:9). Отношение же к врагу, как мы уже говорили, ограничивается только отрицательным выражением идеала правды — немстительностью, незлорадством, незложелательством, вообще не-злом, причем и такое незлое отношение к врагу ограничивается единоверцем и единоплеменником: в Законе Моисеевом несомненно, а в агиографах наивероятно, ибо неопределенно. Так толковали эту заповедь и фарисеи32. Вопреки им Господь выражает и эту заповедь, как и другие, в совершенно соответствующем ее нравственному идеалу виде любви не только к ближним своим, но и ко всем без всякого ограничения врагам своим, и притом любви не пассивной, не выражающейся только в отрицательной форме не мстительности, не злорадства и не зла, но любви положительной и деятельной, выражающейся в благословении проклинателей, благотворении ненавистникам, молитве за обидчиков и гонителей33. Основание для этой заповеди Господь указывает в Первоисточнике и Первообразе нравственного идеала Правды — в Небесном Отце людей, любвеобильно воссиявающем солнце Свое и посылающем дождь со всеми их благами как на лукавых и неправедных врагов Своих, так и на добрых и праведных чад Своих.
   Указанием на этот наивысший Первообраз Правды Царства Божия, как на неискоренимую основу и непреодолимую силу ее в человечестве. Спаситель оканчивает раскрытие идеалов Правды Своей через сравнение их с заповедями ветхозаветного Закона и их толкованием у книжников и фарисеев: будьте же (= итак будьте) вы совершенны, как Отец ваш Небесный совершен есть. Деятельная любовь не только к ближним своим, но и ко всем людям, даже к врагам своим, как детям Одного Небесного Отца и, следовательно, братьям своим, всего более уподобляет человека Богу и таким образом приближает его к конечной вершине идеала Правды, отпечатленного вдохновением Творца в богообразном духе человеческом. Идеал этот посему действенен в каждой душе человеческой, христианке по природе, а следовательно, как в естественном нравственном законе совести у язычников (Рим. 1:19-21, 28, 32, 2:14-16, 26-29), так и тем более ясно поставлен он в богооткровенном Законе Моисеевом, где неоднократно и торжественно возвещается: будьте святы, потому что свят Я Господь Бог ваш (Лев. 20:7, 11:45, особенно 19:2 перед выше приведенной нами заповедью о любви к пришельцу, о воздержании от мщения и злобы против сынов народа своего и о любви к ближнему своему как к самому себе — ст. 10 и 1834; ср. 1 Пет. 1:15-16).
   Но в язычестве под влиянием плотяно-чувственной и греховно-эгоистичной стороны человеческого существа этот идеал богоподобия человека принижен и искажен до человекоподобия Бога, так что чувственность и эгоизм усвоены богам и язычник служил своим греховным страстям (см. Рим. 1). В Моисеевом Законе этот идеал хотя и поставлен ясно, но, во-первых, в виде святости и чистоты, или ветхозаветной праведности от дел закона, которыми не оправдается никакая плоть (Гал. 2:16 и др.), и, во-вторых, по требованию Господа Бога повиноваться Ему и из страха Божия, основного побуждения ветхозаветной добродетели. Господь, указывая в Своей Правде безусловно совершенное исполнение Закона и Пророков — до последней йоты и черты — как в рассмотренных нами частных заповедях, так и теперь, в заключении к ним, ставит также ветхозаветную заповедь, как общий и конечный идеал и новозаветной Правды, но в наивысшем его выражении и осуществлении — богосовершенства, осуществленного в лице Самого Еммануила вполне и совершенно, и богоподобия, или богообразного совершенства в людях. Наглядно это сходство и это различие выражено в сходстве общего изложения (формулы) заповедей и в различии частных терминов. Будьте же, ἔσεσθε ον, как и в Лев. по греческому переводу и по еврейскому подлиннику, указывает на то, что должно быть и будет35. Вы — ὑμεῖς, выразительно поставленное и в греч. Лев. не имеющееся, очевидно указывает на новозаветное человечество в отличие от ветхозаветного, т.е. если тем было предписано быть святыми, то вы будьте совершенны. Там: святы — ἅγιοι и евр. кедошим, а здесь: τέλειοι совершенны, т.е. не только святы и праведны перед Богом, поступая по всем заповедям и уставам Господним беспорочно (Лк. 1:6), но и смиренны, кротки, миротворцы, чистосерды, не воздающие злом за зло, а побеждающие зло добром, любящие врагов своих и благотворящие им, таким образом — совершенны по возможно совершенному осуществлению в себе богосовершенства36. Если там: потому что,τι, евр. ки, то здесь как, ὡς37; т.е. там указывается причина и побуждение к святости и праведности посредством исполнения предписаний Закона в требовании Бога повиноваться Его воле, как святой; здесь дается цель и сравнение, или идеал богосовершенства, которого должен достигать человек без внешних побуждений и не по страху, а по внутреннему блаженству постепенного и вечного осуществления человеком в себе наивысшего и насильнейшего стремления к Верховному своему Благу. Наконец, в Моисеевом Законе: Я Господь, Бог ваш,ΕγΚύριος ὁ Θεὸς ὑμῶν, ани Иегова Елогейхем, Грозный Владыка и Святой Ревнитель, проклинающий нечестивца даже до третьего и четвертого рода его и награждающий праведника всеми благами жизни (Исх. 20:5; Втор. 4:24, 5:9, 6:15; Наум. 1:2)38; а в Правде Христовой: ὁ Πατὴρ ὑμῶν ὁ οὐράνιος τέλεις ἐστι, Отец ваш Небесный совершенный, воссиявающий солнце Свое на злых и добрых и ниспосылающий Свой дождь на праведных и неправедных. Для достижения святости, требовавшейся от лица Святого и Всемогущего Господа Бога, жестокосердный Израиль должен был трепетать перед громом и молнией Синая, работать Господу со страхом и радоваться Ему с трепетом в беспорочном хождении по всем заповедям и оправданиям Господним. А духовный взор христианина устремлен к Горнему Иерусалиму и Небесному Отцу, к восторженному созерцанию, радостному усвоению и блаженному осуществлению совершенств Его Правды, чтобы быть истинным и возможно совершенным сыном своего Небесного Отца, от Которого нисходит всякий дар совершенный — истина и любовь (Иак. 1:17-18). Чистым сердцем созерцая в своем богоподобном духе совершеннейший идеал Правды Божией и зря Бога (Мф. 5:8), новозаветный человек усовершается по образу совершенного Отца Небесного и Его Единородного Сына, непрестанно и постепенно преображаясь в тот же образ, как от Господня Духа. Бог есть совершеннейшая Правда, выражающаяся в вечной действительности Его ума и воли, в непрестанном творчестве истины и любви (Ин. 5:17). Безгрешный Еммануил в Своем лице осуществляет этот идеал всесовершеннейшим образом, явив во время Своей земной жизни и всегда непрестанно и деятельно открывая и сообщая людям истину и любовь, как выражение Правды Божией. Чистым сердцем созерцая свой Первообраз, христианин вступает в новую блаженную жизнь постепенного и непрестанного осуществления в себе возможного богосовершенства посредством постижения истины и проявления любви. Это непрестанное блаженство деятельного богоуподобления человека в познании истины и откровении любви представляет конечный идеал всех высших стремлений личного духа человеческого. За пределами и выше этого идеала может стоять уже одно только Божество, в Котором нет места для особно-личной жизни человека, а следовательно, и идеал должен перейти в идею и все слиться в пантеистическом всебожии. Выше этого будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен есть, или идеала богосовершенства (в смысле богоуподобления), может быть только уже богоотожествление и переход личного бытия в бытие отвлеченной идеи Божественного ума39.
   Таков идеал Правды Христовой. Таково же должно быть и частное применение Правды последователями Христа в их практической жизни и добродетельности. Посему в соответствие шести частным заповедям Закона, на которых раскрывается противоположность истинного идеала Правды Христовой лжеправде фарисейской, и теперь для выяснения противоположности между христианством и фарисеизмом в отношении добродетельности Господь берет шесть частных добродетелей: милостыню (Мф. 6:2-4), молитву (Мф. 6:5-15), пост (Мф. 6:16-18), нестяжательность (Мф. 6:19-34), смирение (Мф. 7:1-5) и благоговение (Мф. 7:6).
   Но здесь, как и в первой половине (Мф. 5:17-20), частное раскрытие предваряется общей темой, выражающей противоположность между христианской и фарисейской добродетельностью или праведностью (Мф. 6:1): старайтесь правду вашу (выше возвещенную вам) не творить пред людьми, чтобы быть видимым ими; если же нет, награды не имеете у Отца вашего. Сущего на небесах 40. Если идеал Правды Христовой есть созерцание и осуществление человеком совершенств Небесного Отца, т.е. истины и любви, то и праведность или добродетели человека должны быть внутренним подвигом очищения сердца человеческого, дабы богоподобный дух яснее и чище мог зреть в себе Бога — Его истину и любовь. Наградой за такую добродетель служит самоблаженство осуществления ее и непрестанного приближения человека к совершенству Небесного Отца, следовательно, не на земле, а на небе. Фарисейская лжеправедность, напротив, вся сосредоточена на земле, на показности ее людям, на прославлении среди них. Эта, и только эта, чисто внешняя награда, как бы плата за труд, и возможна для такой лжедобродетели, хотя бы и очень трудной и тяжелой, но не очищающей сердце и не усовершающей дух по его первообразу.
   Итак, истинная добродетель есть внутренний подвиг духа перед своим идеалом и в созерцании награды у Отца Небесного, а не внешний труд тела, сам по себе, и тем более не тщеславная самоправедность перед людьми, из-за награды прославления у них (Мф. 23:5-7). Это общее положение раскрывается потом на частных примерах.
   Фарисейская лжеправда всегда и везде высоко ценит милостыню (Мф. 6:2-4), как средство показать людям свою особность от грешников, грабителей и обидчиков и вызвать к себе удивление толпы. Но дальше тщеславия не идет такая милостыня, в этом ее полное самоудовлетворение и награда. Напротив, как внутренний подвиг подражания Небесному Отцу в любви к людям, христианская милостыня должна быть тайная, даже для самых близких лиц (как левая рука к правой), и от них (их советов и проч.) нимало не зависящая. Ее цель — богоуподобление. Ее награда — внутреннее самоблаженство от сознания всеобщего братства людей и исполненного долга к осуществлению Царства Божия, где Царь — Отец Небесный, а подданные — дети Небесного Отца и братья между собой41.
   Такова же должна быть и молитва христианина в отличие от фарисейской. Как выражение врожденного стремления человеческого духа к своему Первообразу в искреннем религиозном чувстве, истинно христианская молитва ищет уединения и сосредоточенности, а не показности и выставления на вид всем (Мф. 6:5-6); искреннее религиозное чувство выражается не в напыщенной велеречивости, но в краткости и силе выражения (Мф. 6:7); наконец, в молитве христианина не должно быть места никаким эгоистичным требованиям и самохвальству, но она должна быть доверчиво-смиренным обращением сына к милости и любви Небесного Отца, Который Сам прежде и лучше знает нужды Своих детей (Мф. 6:8; ср. Лк. 18:11-14). Затем приводится и сам образец молитвы. Воззвание отвлекает дух молящегося от земли к небу, сосредоточивает его ум на созерцании Божественного идеала Правды и увлекает его сердце к Небесному Отцу (ср. Рим. 8:15), хотя и оставляя его как бы наедине с Ним для таинственного единения, но при этом «наш» Отец, а не «мой» служит как бы психологически необходимым выражением отрицания эгоизма в молитве и глубокого сознания сыновства своего Небесному Отцу в действенном чувстве братской любви ко всем людям42. Следующие затем прошения разделяются на две половины: в первой дух молящегося устремлен к Богу (Твое, Твое, Твояσου), во второй — к себе и к человечеству (наш, нам, насἡμῶν, ἡμῖν, ἡμς). При этом прошения представляют собой как бы постепенное нисхождение молитвенного духа от высшего к низшему — от Отца Небесного к злу, объемлющему мир и угнетающему человека, или от созерцания своего идеала к данной действительности своей. После Отец наш Небесный, как Первоисточник, Первообраз и Первосила Правды, начертанной в богоподобном духе человека, следует: да святится Имя Твое, т.е. истина и любовь Бога, как выражение Его существа, да священнодействуется в сердцах людей (ср. 1 Пет. 3:15) и возносится к Небесному Отцу, как жертва святая и богослужение в духе и истине (ср. Ин. 4:23-24), по образу Совершителя спасения нашего, освятившего и давшего Себя за нас в избавление нас от греха и в жертву за нашу святость (ср. Ин. 17:17-19; 1 Кор. 1:2, 6:11; Еф. 5:26; 1 Фес. 5:23; Гал. 1:4; 1 Тим. 2:6; Евр. 2:14 и др.). После священнодействия духа и истины в каждом верующем молитвенный взор его устремляется к осуществлению любви Отца Небесного в людях посредством всеобщего братского единения их в Царстве Божием — той любви, которую всесовершеннейше осуществил Спаситель, основавший на ней Свое всенародное и вселенское Царство (ср. Мф. 5:44-48, 18:1-4; Ин. 15:12-19, 17:26, 18:36; Рим. 5:5-8; ср. 1 Кор. 13 и др. мн.). Потом молящийся от неба бросает свой духовный взор на землю и, созерцая расстояние между ними в отношении постижения Божественной истины и осуществления Божественной любви, желает уравнять в них исполнение святой воли Небесного Отца, которую всесовершеннейше сотворил Спаситель и которую Он открыл людям в Своем учении, — Божественной воли о том, чтобы люди были совершенны, как Отец их Небесный совершен (ср. Мф. 7:21, 12:50, 26:42; Ин. 4:34, 6:36 и др.). После этого прошения, в котором небо сравнивается с землей, молящийся сосредоточивается исключительно на земле, от созерцания идеала в Отце Небесном переходя к себе самому и своему настоящему бытию на земле, так далеко отстоящему от небесного идеала. Здесь прежде всего возникает гнетущая забота о питании тела, без которого на земле невозможна и жизнь духа. И хотя эта забота ограничивается, согласно заповеди Спасителя (Мф. 6:34), только дневным пропитанием, но всё же человек вынуждается жить не для одного Слова Божия, но и для того, чтобы в поте лица своего есть хлеб свой43. О возможно большем освобождении от этих земных и житейских попечений естественно молить богоподобному духу у Небесного Отца, чтобы тем беспрепятственнее и полнее осуществлялась воля Божия о Правде в людях, правде истины и любви, и чтобы через это земля тем выше возносилась к небу и тем теснее объединялась с ним (ср. Мф. 8:20; Ин. 1:51).
   После того духовный взор молящегося усматривает еще более важное несоответствие земного бытия человека его небесному идеалу по отношению к его долгам, или обязанностям, перед Небесным Отцом, т.е. в его частных преступлениях Божественной правды (ст. 14), или грехах (Лк. 11:4). Но обращаться за оставлением наших частных падений и отступлений от идеала Правды к любви и милости Небесного Отца мы можем только тогда, когда общую и постоянную основу нашей нравственной жизни составляет Правда Божия и искреннее стремление к богоуподоблению. Частнее: мы не можем искренно сознавать себя достойными милости и любви Небесного нашего Отца, благодеющего добрым и злым, праведным и неправедным, если сами не являем милость и любовь к своим собратьям, детям Небесного Отца, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит (1 Ин. 4:20). Обращение к Божественной любви и ненависть к брату своему есть служение Богу и мамоне, безнравственный фарисеизм и лицемерие. Милуя других, мы уподобляемся Небесному нашему Отцу, любящему и милующему в нас Свой образ. Таким образом, не око за око и долг за долг, но милость за милость и прощение за прощение44 получаем мы от любви Божией, излившейся на нас через воплотившегося Сына Божия Единородного (ср. Мф. 18:23-35; Ин. 1:16; Рим. 3:24 др.). Под тяжестью сознания своих отступлений от идеала Правды Божией молящийся как бы еще ниже приникает к земле и с трепетом созерцает здесь облегающее весь мир зло и страшную опасность для грешного человека подпасть искушению зла, на место истины и любви поставить ложь и самолюбие и обоготворить мамону неправды и чувственности вместо служения и поклонения одному только Богу в духе и истине (ср. Мф. 4:10, 6:24; Лк. 16:9-13; Ин. 4:24 др.). Ввиду такой опасности христианам естественно обращаться к своему Небесному Отцу с молитвой о том, чтобы Он не допустил злу ввести нас по немощи нашей плоти в искушение (ср. Мф. 26:41, и Мк. 14:38, и Лк. 22:40, 46), но чтобы в этих, на человеческую немощь рассчитанных дьяволом искушениях Бог не дозволил быть нам искушенными свыше того, что можем (преодолеть), и вместе с искушением дал и такой исход, чтобы мы могли перенести искушение (1 Кор. 10:13; 2 Пет. 2:9). Но если страх перед искушением совершенно естественен в грешном человеке, особенно ввиду падения даже и безгрешных прародителей наших, то, с другой стороны, победа Спасителя над искушениями дьявола влагает верующему радостную надежду и дерзновенную веру, что Спаситель, Сам искушен быв, может и искушаемым помочь45. Созерцание зла, облегающего весь мир, и страшная мысль о легкой возможности падения для немощного и грешного человека в борьбе с искушением от этого всемирного зла как бы разверзает, наконец, перед взором молящегося недра земли и в преисподней являет ему страшный образ миродержителя тьмы века сего и князя мира — первоисточник искушения злом и самого зла. Прошением об избавлении от этого зла и его первовиновника — духа лукавого46 — оканчивается молитва, представляя в этом прошении отрицательное выражение того же самого, что первое прошение выражает положительно: священие имени Отца Небесного, или возможно совершенное осуществление Правды Божией и освобождение от зла и его виновника, или полная победа над грехом и смертью (1 Кор. 15:54-55).
   Стоящие во второй половине молитвы: наш, нам, нас, как и в воззвании (Отче наш), дает видеть, что Бог, к Которому обращены дерзновенные воззвания (Отец наш, имя Твое, Царство Твое, воля Твоя), предстоит духовному взору молящегося как любвеобильный Отец Небесный только при том условии, когда христианин со всей искренностью и глубиной сознаёт Бога Отцом нашим, а не моим, и молит Его о подании хлеба нам, а не мне, об оставлении нам долгов наших, а не мне и моих, об избавлении от искушений зла нас, а не меня. Говоря иначе: осуществление Правды Божией в людях возможно только при условии их общей любви друг к другу и их всенародно-всемирного братства, основанного на нравственном идеале богоподобия людей и богосовершенстве Спасителя-Еммануила. Наконец, как содержание прошений в обеих половинах молитвы (священие, Царство и воля Божия, выраженная в слове Божием — в первой половине, а во второй — хлеб, милость людей друг к другу в Царстве Христовом и избавление от искушений зла), так и заключение ее (избавление от лукавого искусителя) позволяют содержание молитвы Господней поставить в некоторую связь с искушением Спасителя от дьявола и со всем общественным служением Его человечеству как Пророка, Царя и Первосвященника47.
   Третьим примером (Мф. 6:16-18) добродетели, столь же высоко ценившейся фарисеями, как и милостыня и молитва, приводится пост (Мф. 9:14; Лк. 18:12). Но и эта добродетель у фарисеев свой источник имеет только в пустом тщеславии перед людьми и прославлении у них за тяжелый подвиг постничества. Постясь, лицемеры бывают мрачны видом и укрывают лица свои, чтобы открыться людям постящимися: этим исчерпывается потребность поста у лицемеров, в этом и награда за такой пост. Напротив, пост христианина есть средство для преодоления немощной плоти духом, для освобождения его от дебелости чувственности и для обуздания плотских страстей, обременяющих дух и препятствующих ему возноситься горе — к Отцу Небесному. Свой корень пост имеет во внутренней и неискоренимой потребности богоподобного духа человеческого, насколько возможно одухотворить душевность тела, чтобы тем беспрепятственнее жить не для хлеба одного, но для слова Божия и идеалов Правды Христовой. Это не внешнее, хотя бы и весьма тяжелое, самоистязание для людей и перед людьми, но внутренний подвиг духа для Небесного Отца и перед Ним. Поэтому и награда за него не от людей, а от Небесного Отца — в блаженстве осуществления Правды Божией, в преобразовании душевного тела в тело духовное; немощей, смерти и тления в славу, бессмертие и нетление.
   Противоположность фарисеизма и христианства в отношении трех рассмотренных добродетелей выражается также в словах: ἀπέχουσιν τὸν μισθὸν αὐτῶν — лицемеры получают плату свою; как наемники и рабы, они имеют внешнюю плату за свой труд от людей в прославлении их добродетелей (ст. 2, 5, 16), и: ὁ Πατρ σου ὁ βλέπων ἐν τῷ κρυπτῷ ἀποδώσει σοι Отец Твой, видящий в тайне, воздаст тебе (ст. 4, 6, 18), как Своему сыну, внутренним и непрестанным блаженством Своей Правды — истины и любви48.
   Если предыдущие три добродетели: милостыня, молитва и пост, — как способные при внешне-показном только исполнении их питать фарисейское тщеславие, составляют предмет особенной ревности лицемеров, придавая им вид хотя бы и внешне-поддельной святости, то следующие три: нестяжательность (Мф. 6:19-34), смирение (Мф. 7:1-5) и благоговение (Мф. 7:6), — представляют полную противоположность фарисеизму, даже и по внешней своей стороне, и прямо отрицаются или даже осмеиваются им. Таким образом, мы имеем здесь уже не лжедобродетели, а пороки, и притом не исключительно, а только преимущественно свойственные фарисеям, но не чуждые и другим людям. Внешним образом это отличие сказывается в безусловном отрицании этих пороков Христом без прямого и выразительного сравнения с лицемерами, т.е. вместо: когда творишь милостыню, не труби пред собою, как делают лицемеры... когда молишься, не будь как лицемеры... когда поститесь, не будьте как лицемеры мрачны видом, причем у фарисеев не отрицаются, хотя и лицемерные, добродетели милостыни, молитвы и поста; теперь: не собирайте себе сокровищ на земле... не судите... не дайте святыни псам, причем предполагается, что лицемеры всё это делают, и даже открыто, как и другие люди.
    Любостяжательность, этот исконно национальный порок Израиля, не чуждый, однако же, и другим народам, свое так сказать типичное выражение нашел в Иуде-предателе и фарисеях евангельского времени. Богатство у тогдашних евреев, как нередко и теперь, вызывало уважение к себе, доходившее до поклонения золотому тельцу и мамоне. Поэтому фарисеи не только не скрывали своего сребролюбия, но с точки зрения этого порока позволяли себе даже осмеивать учение Христа о нестяжательности (Лк. 16:14). Вопреки этому. Спаситель повелевает Своим последователям не собирать себе сокровищ на земле, но собирать себе сокровища на небе, потому, во-первых, что земные сокровища тленны и преходящи, а небесный идеал Правды Божией есть сокровище постоянное и неотъемлемое; земное богатство тленно и преходяще, ничтожно и мало, есть нечто чужое для человека, неистинное и неправедное, а Правда Божия есть сокровище постоянное, неотъемлемое, свое, великое и истинное (ст. 19—20; ср. Лк. 16:9-12; Иак. 1:10-11, 5:1-3). Во-вторых, сребролюбие и любостяжательность, привязывая сердце к пустяшным прикрасам богатства, принижают дух к земле и отвлекают его от идеалов неба. Где сокровище, там и сердце: если сердце устремлено к идеалам истины и любви, то, подобно телесному оку, оно просвещает дух небесным светом, освобождает его от рабства чувственности и приближает его к небесному идеалу; напротив, если сердце ослеплено пристрастием к земным сокровищам, то и весь дух как бы омрачается густой тьмой тленности, ничтожества и лживости земного богатства (ст. 21—23). В-третьих, двух идеалов, как и двух господ, быть не может — Бог или мамона; только лицемерному фарисеизму свойственно мечтать о совмещении служения Богу и Мамоне, но это совмещение лишь кажущееся и лицемерное, истинно и искренно он служит только мамоне, а Богу — лицемерно, ибо истинный идеал неделим (ст. 21—24). В-четвертых, сребролюбие и любостяжательность незаметно и постепенно развиваются из забот о хлебе насущном при недостатке веры в Бога и в Правду Божию. Ввиду этого Господь воспрещает сосредоточиваться на этих заботах, ибо: а) душа и тело выше пищи и одежды (ст. 25), следовательно, сначала и преимущественно должно заботиться не о накоплении пищи и одежды, но о более существенных потребностях человека по отношению как к духовной, так и телесной стороне его существа; именно: для духа — об осуществлении Правды Божией, для тела — об обуздании его постом и приуготовлении к переходу его в тело духовное, не нуждающееся ни в пище, ни в одеянии; б) при таком условии для питания и одеяния человека потребно едва ли много более того, сколько надо для пропитания птиц; и если эти неразумные твари находят для себя достаточную пищу, то не странно ли трепетать за питание и одежду существу разумному — человеку, богоподобному сыну Небесного Отца (ст. 26); в) погружение в мелочные заботы о завтрашнем дне не приводят к цели и представляют не иное что, как самообман и неразумие человека: заботясь об обеспечении себя на будущее время, человек, конечно, предполагает подольше и получше пожить, но он не в силах прибавить себе возраста даже на немного времени и ничем не предохранит себя от того, чтобы услышать: неразумный, этою ночью душу твою потребуют от тебя (ст. 27; ср. Лк. 12:20); г) такой же самообман есть и забота о роскоши в одежде и вообще в жизни: красота убранства есть дело личного вкуса и весьма условный предмет; драгоценность для одного может быть совершеннейшими пустяками для другого; для удовлетворения чувства красоты полевая лилия бесконечно выше всей роскоши царственно-соломоновских одеяний (ст. 28—29); д) наконец, это унизительное для души и тела или вообще для человека, притом бесполезное и самообманчивое, погружение в суетные заботы о завтрашнем дне, о пище, питье и одежде свой глубочайший корень имеет в языческом маловерии (ст. 30—32): при недоверии к своим, нередко даже завистливым, небескорыстным и во всяком случае ограниченным богам язычнику естественно самому заботиться о себе; но истинно верующий в Бога, как Небесного Отца, Творца и Миропромыслителя, питающего птиц небесных и одевающего лилии (т.е. в Бога, как Личный Разум и Волю, Верховную Истину и Беспредельную Любовь), должен быть убежден, что, вдохнув в человека Свой образ и напечатлев в его духе идеал Правды Своей, Бог, как Отец Небесный, не может обмануть Своих чад и допустить их похоронить эти идеалы в суетном искании пищи и одежды; Он знает степень нужды людей в этом и не дозволит погибнуть ни одному истинному чаду Своему только оттого, что оно служит Правде Божией, а не мамоне неправды. Поэтому в заключение Господь повелевает Своим последователям искать, во-первых (прежде, сначала, главным образомπρῶτον ), Царства и Правды Его, и это все приложено будет им. Если сокровищем сердца служит осуществление Правды Бога в Его вечном и едином, всенародном и вселенском Царстве, то питание и одежда, потребные для поддержания телесной жизни настолько, сколько это ведет к беспрепятственному служению духа Правде Божией, представят и должны представлять только второстепенный, прикладной или прибавочный предмет (προστεθσεται буд. вр.) для человека. Он не заслуживает того, чтобы его искать (ζητεῖν), как Царства и Правды Бога, или о нем заботиться (μεριμνν); он есть приложение второстепенное к исканию этого первого и главного (ζητεῖτε δὲ πρῶτον) — осуществления Правды Бога, Его истины и любви в Царстве Его среди всех людей (ст. 33—34).
   Таким образом, любостяжательность вела фарисеев, как ведет она и всех своих рабов, именно к тому, чем они гордились перед язычниками и мытарями-грешниками, — к языческому маловерию в Бога как Отца Небесного и к языческой суетности в заботах о мамоне неправды.
   Вторым пороком фарисеизма и ханжества, хотя не чуждым и всем вообще людям, служит отсутствие смирения, осуждение других и забота об их исправлении (Мф. 7:1-5). Надутые тщеславием и своей мнимой праведностью, ханжи и лицемеры обыкновенно свысока глядят на всех других — грешников и мытарей. Для возгревания собственного самомнения они с особенным удовольствием выслеживают в других темные стороны и недостатки, с радостью смотрят на сучок в глазу брата своего, а о бревне в своем глазу не помышляют; преувеличивают вину другого, а себя во всём оправдывают. Смотря так на пороки своих ближних, они, кроме того, считают себя призванными заботиться об исправлении других и изъятии у них из глаз сучков, не замечая или извиняя бревна в своих глазах. Таковы ханжи и лицемеры всех веков и народов, таковы же были и фарисеи, обвинявшие Христа за общение с мытарями и грешниками (Мф. 9:13) и Его учеников за срывание колосьев в субботу (Мф. 12:7), а сами оставлявшие суд, милость и веру (Мф. 23:23), поедавшие домы вдов, дополнявшие меру отцов своих в пролитии праведной крови (Мф. 23:14, 32-35). Вопреки этому Господь повелевает Своим последователям не судитьне осуждать; ср. Лк. 6:37) пороков братьев своих, чтобы не побудить их таким же судом отплатить своим пристрастным судьям: ничто так не раздражает людей и не вызывает в них жажды к отмщению, как преувеличенно несправедливое суждение о действительных пороках их со стороны пристрастных судей49. Врачу надо исцелить себя самого, прежде чем лечить других; надо сначала освободить свой глаз от бревна, чтобы он стал способен рассмотреть маленький сучок в глазу брата своего. В противном случае, судя другого, осуждаешь себя самого, ибо делаешь то же и даже худшее (ср. Рим. 2:1). Пример представляет случай, когда фарисеи вместо того, чтобы обвинить прелюбодеицу, сами не будучи без греха и обличаемые совестью, оставили женщину, которую не осудил и Безгрешный Спаситель (Ин. 8:3-11)50.
   Третьим пороком ханжества и фарисеизма, хотя опять и не исключительно ему только свойственным, служит отсутствие благоговения к святыне (ст. 6). Святоша-фарисей сознаёт себя слишком святым, чтобы благоговеть перед святыней. И так как лжеправедность фарисеев основывается только на внешности и покрывает только поверхность их души, не составляя внутреннего и живого родника нравственной их жизни, то святыня для них в сущности есть только внешний и бездушный фетиш, нужный им только для удовлетворения их эгоизма — тщеславия и корыстолюбия. Закон для них есть заступ для копания земли, средство для гешефта; подобно окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны мертвых костей и всякой нечистоты, они по наружности кажутся людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония (Мф. 23:27-28). Вопреки этому Господь заповедует Своим ученикам благоговеть перед святым святых Правды Божией и не усиливаться распространять ее таким образом и такими средствами, которые могут вызывать глумление и кощунство над святыней христианской.
   В соответствие предыдущим, отрицательно и в противоположении фарисеизму выраженным добродетелям нестяжательности, смирения и благоговения: не собирайте, не судите, не дайте, — теперь следует раскрытие добродетелей в положительном виде: просите, поступайте, входите, берегитесь.
   Для осуществления Правды Божией нужно: а) усердно молиться и просить Отца Небесного о беспрепятственном осуществлении Царства Божия и о всём потребном для этого с полной верой и надеждой получить просимое от Небесного Отца (ст. 7—11; ср. Мф. 1:19-34); б) не только надеяться на Отца Небесного и Его помощь, но и самим, осуществляя Его любовь в себе и подражая Ему, любить всех как самих себя и соответственно этой любви относиться к ним, а не осуждать их за каждый сучец (ст. 12; ср. Мф. 7:1-5); в) самоотверженно и неослабно бороться с миром, который весь во зле лежит, и со злой стороной собственного существа, с похотью плоти и гордостью житейской (ср. Мф. 6:24 и 1 Ин. 2:15-17, 5:19); г) остерегаться фарисеизма (ст. 15—23), который под видом лжепророков, лжеучителей и лжепастырей — волков хищных в овечьих одеждах — проникнет и в христианство, как проник он в иудейство, как проникает всюду, где есть искренние стремления людей к правде и идеалу (ср. 1 Тим. 4:1-4; 2 Тим. 3:5-9; Мф. 24:23-24 др.); истинное нравственное чувство всегда узнает таких лжепророков по общему складу их нравственной личности, подобно тому, как по качеству плода узнаётся дерево, как и иудейский народ знал фарисеев и отличал от учения их учение Христа (Мф. 7:28-29), как узнаётся, наконец, и всякий истинный христианин по его делам (ср. Иак. 2:14-26; 1 Кор. 13:1-3; Ин. 14:21; 1 Ин. 2:3-4 и др. мн.).
   Общим заключением всей Нагорной беседы служит увещание Спасителя не только слушать, но и исполнять слова Его и через это осуществлять начертанные Им идеалы Правды в Царстве Христовом — под библейским образом домостроения (ср. Прит. 9:1; Еф. 2:19-22; 1 Кор. 3:10-18; 1 Тим. 3:15; Евр. 3:6 и др.) мужа разумного — на камне, а безумца — на песке (ст. 24—27).
   Окончив изложение учения Спасителя в Нагорной беседе, евангелист считает нужным указать в заключение на то впечатление, какое учение Господа произвело на народ, в отличие от учения книжников и фарисеев. И когда окончил Иисус слова сии, поражался народ учению Его, ибо был учащим их, как власть имеющий, Которого слово, как слово Божие об идеалах Правды Божией, начертанных Богом в богоподобном духе человеческом, и о блаженстве осуществления их в Царстве Божием, было живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого, проницающее до разделения души и духа и судящее помышления и намерения сердечные (Евр. 4:12), служа благим и легким игом для труждающихся и обремененных, которые находили в Спасителе покой душам своим (Мф. 12:28-30), а не как книжники и фарисеи51, чья заповедь на заповедь, правило на правило, тут немного, там немного (Ис. 28:10-13), с их преданиями старцев (Мф. 15:2) и мелочной, большей частью бесцельной и пустой игрой ученым толкованием закона, — представляли только раскрашенный гроб с мертвыми костями, тяжелое и неудобоносимое бремя, возлагавшееся на плечи людям (Мф. 23:4, 16-24, 27).
   Этими словами оканчивается та часть Евангелия, которая посвящена преимущественному изложению пророческого служения Спасителя человечеству.

1   Вероятно, эти ученики не только попарно посылались Христом на проповедь (Мк. 6:7; ср. Лк. 10:1; также: Мф. 21:1; Мк. 11:1, 14:13 - 16:12; Лк. 19:29, 24:13; Деян. 3:1, 8:14, 13:2; о Предтече: Мф. 11:2; Лук. 7:12; вообще: Мф. 18:16, 19, 20), но могли иметь между собой и какие-либо особенные отношения, как, например, братья: Петр и Андрей, Иаков и Иоанн (Мф. 4:18, 21; Ин. 1:35, 37, 40). Но у Марка, Луки и в Деян. по Сир. Sch. (сигла по Tischendorf C. Novum Testamentum graece. Editio octava critica major. Leipzig, 1869—1872). Матфей стоит впереди Фомы, очевидно, как евангелист, писание которого уже было известно Марку и Луке; напротив, у самого Матфея Фома предшествует евангелисту по авторской скромности евангелиста. В Деяниях по авторитетному чтению между Фомой и Матфеем стоит Варфоломей. Возможно, что порядок в апостольском списке изменен дееписателем ввиду уже позднейшей деятельности Двенадцати в эпоху апостольскую (ср. Деян. 3:1, 8:14; Гал. 1:18, 19, 2:9). Достопримечательно сочетание имен Варфоломея и Матфея в предании о Пантене, нашедшем в Индии Евангелие Матфея, принесенное туда Варфоломеем.
2   9:1: ἰδία πόλις — свой город; ср. 4:13.
3    Евсевий Кесарийский. Historia ecclesiastica V, 10, 3, PG 20, 453. ὁ Πάνταινος καὶ εἰς νδούς ἐλθεῖν λέγεται, ἔνθα λγος εὑρεῖν αὐτὸν προφθάσαν τὴν αὐτοῦ παρουσίαν τὸ κατὰ Ματθαῖον εὐαγγέλιον παρά τισιν αὐτθι τὸν Χριστὸν ἐπεγνωκσιν, ος Βαρθολομαῖον τῶν ἀποστλων να κηρῦξαι αὐτοῖς τε βραων γράμμασι τὴν τοῦ Ματθαου καταλεῖψαι γραφν, ἣν καὶ σζεσθαι εἰς τὸν δηλούμενον χρνον.
4   Св. Ириней (II в.) называет его ωάννου μὲν ἀκουστής, Πολυκάρπου δὲ ἑταῖρος γεγονώς, ἀρχαῖος ἀνήρ (Adversus haereses V, 33, 4, PG 7, 1214; Евсевий Кесарийский. Historia ecclesiastica II, 39 I, PG 20, 296). Но, приведя эту цитату из Иринея, сам Евсевий говорит, что «сам же Папий в предисловии своих книг отнюдь не указывает, что он был слушателем и самовидцем священных апостолов, но учит, что он получил веру от знакомых им» (далее следует нижеприведенная цитата: не премину…). Важность и значение свидетельств Папия от этого, конечно, не ослабляются нимало.
5    Евсевий Кесарийский. Historia ecclesiastica III, 39, 3—14 (PG 20, 296—300): «Не премину [выписывает Евсевий из сочинения Папия «Словес (откровений) Господних изложение (изъяснения)» — пять книг] тебе изложить с толкованиями и то, что я когда-либо от старцев хорошо узнал и прекрасно запомнил, ручаясь за истинность их; ибо я не тем, кои много говорят, радовался (с радостью внимал), как (делают это) многие, но тем, кои учат истинному: и не чуждые заповеди припоминают, но данные вере от Господа и являются от Самой Истины. И если случалось кому-либо встречаться со старцами, то я разузнавал слова старцев: что Андрей или что Петр сказал, или что Филипп, или что Фома, или Иаков, или что Иоанн или Матфей, или кто другой из Господних учеников, а также — что Аристион и старец Иоанн, Господни ученики, говорят. Думал я, что не столько получу я пользу от книг, сколько от живого и пребывающего гласа ... Говорит, что он был самослушателем Аристиона и старца Иоанна ... И другие в своих сочинениях передают изложения слов Господних вышеозначенного Аристиона и предания старца Иоанна, к которым отсылая любознательных читателей, считаем теперь нужным к прежде изложенным его словам присоединить предание, которое о Марке, написавшем Евангелие, излагается такими словами: «И вот что старец говорил: Марк ...» (продолжение см. в параграфе о Евангелии по Марку [Не было написано автором. — Ред.]) ... Свидетельство же о Матфее в подлиннике читается: Ταῦτα μὲν ον ἱστὀρηται τῷ Παπία περὶ τοῦ Μάρκου. Περὶ δὲ τοῦ Ματθαίου ταῦτ εἴρηται. «Ματθαῖος μὲν ον ἑβραδι διαλέκττὰ λγια συνετάξατο, ἡρμήνευσεν δαὐτὰ ς ν δυνατὸς ἔκαστος».
6   Мф. 23:29-35, 24:15-16 (Мк. 13:14); ср. Лк. 21:20-21; и Мф. 24:29; ср. Лк. 21:24-25 и др. нек. Еврейский или арамейский подлинник Евангелия Матфея был известен церковным писателям и сохранялся, хотя и постепенно претерпевая искажения, в Евангелиях евреев, назореев и евионеев. Еще Иероним сделал утраченный теперь латинский перевод с него, а Папий, Егезипп, Ориген, Епифаний и др. приводят многие выдержки из него. Существуют и рукописные отрывки его.
7   Такими изображаются фарисеи не только в Евангелиях, но даже и в Талмуде (известное перечисление семи классов фарисеев) и у Иосифа Флавия, хотя сам он был фарисей и восхваляет их.
8   Краткие, но научно-обстоятельные сведения о мытарях и фарисеях можно прочитать в известных словарях Винера (Winer J. G. В. Biblisches Realworterbuch. Bd. 1—2. Leipzig, 1847—1848.) и Гамбургера (Hamburger J. Realencyclopädie für Bibel und Talmud. Leipzig, 1896. S. v. Exegese.)
9   Название первой ветхозаветной книги в греческом переводе Семидесяти толковников.
10   Цитаты и доказательства из иудейских памятников теперь не приводим, оставляя их до подробного изъяснительного обозрения евангельского текста.
11   Т.е. Отрасли, или Ростка. В Талмуде последователи Христа называются ноцрим — с цаде, следовательно, от нецер, как производит название Назарета и Иероним.
12   Ис. 53:2 ss. Евангелист потом приводит это пророчество, 8:13; ср. Ис. 11:1, 10 и синонимичное цема, у Семидесяти: ἀνατολή — восток, росток, восход, поросли — Ис.4:2; Иер. 23:5-6, 33:15-16; Зах. 3:8, 6:12. Все эти места Семьдесят толковников и Таргум Ионафана относят к Мессии, как свидетельствует и Иероним об «ученых евреях» относительно Ис. 11:1. Так, имя ОтрасльЦема у древних иудеев считалось одним из имен Мессии рядом с именами Иннун на основании Пс. 71:17 — от нун, продолжаться. ШилоПримирительБыт. 49:10, ХанинаМилость или НадеждаИер. 13:17, МенахемУтешитель, Утеха; ср. Παράκλητος у Филона о Логосе, Лк. 2:25; Ин. 14:16, 26, 15:26, 16:7 и 1 Ин. 2:1. Нам неизвестно, чтобы древние иудеи давали Мессии имя Нецер, но евангелист мог воспользоваться этим синонимом с Цема для сближения с именем Наз(ц)арет.
13   Ср. восторженный отзыв о Крестителе, подвергающийся, впрочем, сомнениям в подлинности, Иосифа Флавия, который сам был фарисей: в Antiquitates Judaicae XVIII, 5, 2.
14   Думали даже, что Авраам после известного срока выведет из ада всех своих потомков.
15   Древнеиудейские книжники считали эти места мессианскими, причем Дух Иеговы сближали с Быт. 1:2 и термин мерахефеф объясняли сравнением с реянием или парением голубя над своим гнездом; сам евангелист указывает на Ис. 11:2 и 42:2 в Мф. 2:23 и 12:17—21; иудей Трифон у Иустина (Св. Иустин. "Разговор с Трифоном-иудеем" Judaeo, 8, 10, PG 6, 492) говорит: Христос, т. е. Мессия, если и пришел и есть где, остается неизвестным и ни сам себя не знает еще, ни силы не имеет никакой, пока Илия, пришед, помажет Его и явным всем соделает.
16   Евр: потому что о всяком исхождении уст Иеговы.
17   В Быт. 14:18-20 Мелхиседек называется царем Салимским и священником Бога Всевышнего, и, кроме того, ему усвояется служение древнего пророка, благословляющего Авраама, как, напр., Чис. 24:6, 20:11 и др.; также и в названии его «царь правды» указывается на пророческое служение правде и истине. Уже в Пс. 109, имеющем все признаки мессианского псалма, Мелхиседек служит типом идеального теократического помазанника — царя, священника и сына Божия. Псалом этот в Новом Завете часто применяется к Мессии: Мф. 22:4; ср. Мк. 12:36; Лк. 20:42; Деян. 2:34-35; 1 Кор. 15:25; Евр. 1:13; в частности, священство по чину Мелхиседекову в Евр. 5:6, 10, 6:20, 7:1-12. Древнееврейские книжники также считали псалом мессианским, см. Schöttgen к Мф. 22 (Schöttgen С. Horae hebraicae et talmudicae in universum NovumTestamentum. Dresdae et Lipsiae, 1733); тип Мелхиседека Таргум, кажется, применяет к Мессии, если перефразирует так: ибо ты поставлен в начальника века будущего (Мессианского), и это за заслуги твои, поскольку ты царь праведный.
18    πτωχς — нищий (от πτώσσω), уничиженный, смиренный, робкий, боящийся, удрученный, в отличие от πένης — бедный, недостаток имущий, от πένομαι, работаю (из-за хлеба, по бедности).
19    πενθοῦντες страждущие, πένθος = πάθος — страдательное состояние и вынужденное как бы необходимостью или долгом, в отличие от θλίψις, λύπη и др., как внутреннего ощущения и внешнего выражения скорби. Отсюда о страданиях Христа: πάσχειν.
20   Так, ср. 1 Кор. 4:21; 2 Кор. 10:1; Гал. 5:23, 6:1; Еф. 4:2; Кол. 3:12; 1 Тим. 6:11; 2 Тим. 2:25; Тит. 3:2.
21   Закон Моисея и закон совести совпадают в истинном нравственно-религиозном идеале: ср. Рим. 1:17-2:29.
22   Именно осуждает, а не судит, как законники-фарисеи, ибо гнев, презрение и уничижение брата не могут подлежать внешнему суду, как это выказывали и раввины, а только нравственному осуждению и геенне.
23   Такое значение имеют: ὀργιζμενος (наст. время — гнев, как постоянное нерасположение к ближнему, а не как временный аффект или вспышка), ῥακά и μωρέ (μωρα, как противоположность и отрицание σοφα — начало богоподобной действенности человеческого духа; ср. Притч. 8:1-9,11 с 9:12—18; Мф. 7:26; 25:2 ss и др.). Относительно εἰκῆ, всуе при ὀργιζμενος, гневающийся (прибавки этой нет в Синайском, Ватиканском и др. мн., но читается в др. мн. и у Евсевия, Кирилла, Златоуста и др.) должно заметить, что это предполагается уже самим ὀργιζμενος, как постоянным нерасположением человека к ближнему своему, ибо такой гнев противоречит идеалу правды и, следовательно, есть неправда, напраслина, нечто тщетное; ср. Иак. 1:20. В Еф. 4:26 и, быть может, Рим. 12:19 разумеется естественно-психологическая вспышка, выражающаяся нередко вовне, как Мк. 3:5. Под человекообразным ὀργὴ τοῦ θεοῦ должно разуметь, конечно, неодобрение, осуждение и наказание Богом нечестия и всякого вообще зла. Название фарисеев μωροί (Мф. 23:17) в устах Господа относится не к личностям и не к брату, а к общему направлению, к отвлеченности.
24   Параллель эта имеет тем большую важность, что, по свидетельству Евсевия или Папия, подобный рассказ имелся в Евангелии евреев — первоначальном, хотя потом и искаженном подлиннике Евангелия Матфея.
25   Относительно надлежащего разумения этой заповеди должно заметить, что здесь, как и во всей Нагорной беседе, начертывается нравственный идеал правды, а не излагается внешний закон для государственного права, которое по жестокосердию и другим особенностям христианских национальностей может применять нравственный идеал к уровню их нравственного сознания и чувства. Посему и условия развода супругов у разных народов и в разные времена могут различествовать по степени строгости. Относительно παρεκτὸς λγου πορνεας или паралл. μὴ ἐπὶ πορνείᾳ должно повторить сказанное об εἰκῆ, т. е. это ограничение ничего не прибавляет и ничего не уменьшает в заповеди, а только выразительно указывает на то, что заключается в ней. Распутство, πορνεα, явное или тайное одного или обоих супругов, уже и представляет самовольное разлучение человеком того, что сочетал Бог, и обращает брак из Божественного таинства в человеческое сожитие. Развод только оформляет это разлучение. Примечателен термин πορνεα — распутство, разврат, блудовство, как уже вкоренившийся порок, расторгающий сочетание Божие и делающий невозможным продолжение брачных уз, особенно при наличии детей, а не μοιχεα — прелюбодеяние, или нарушение супружеской верности, только как таковое, еще не перешедшее в распутство. Если вместо естественно ожидаемого по отношению к супруге μοιχεα в обоих случаях у Матфея употреблен именно πορνεα, то этим дается понять, что разрыв Божественного сочетания бывает не при μοιχεα только, но именно тогда, когда это μοιχεα перейдет в πορνεα. К такой мысли естественно приходить особенно ввиду того, что в дальнейшем употреблен μοιχάω, когда бывает законное сожитие (а отнюдь не распутство) разведенных супругов — одного или обоих. Вышеуказанным значением прибавки объясняется, почему ее совсем нет у Мк. 10:11; 12; Лк. 16:18; 1 Кор. 7:10 (где апостол излагает заповедь от лица Самого Господа, а не от своего), а у Мф. 19:9 есть разночтения: παρεκτὸς λγου πορνεας и εἰ μὴ ἐπὶ πορνείᾳ. Ввиду этого возникает необходимость предполагать: или прибавление этого пояснения в одних изложениях, или же удаление его в других (евангелисты Марк, Лука, ап. Павел, Иустин Философ, Афинагор Афинянин, Тертуллиан, др.). Полное и непререкаемое толкование заповеди дано в 1 Кор. 7:10-11.
26   Суеверие иудейско-раввинское.
27   Определяет внутренние отношения в отличие от внешних, ἀπό и παρά.
28   Средний род, хотя может быть мыслим при этом и лукавый дух, как первовиновник зла.
29   Отсюда легко разрешаются все недоумения, предъявляемые к учению Христа о клятве. Ап. Иаков (5:12) только повторяет учение Христа о внутренней правдивости и излишности клятвы с точки зрения нравственного идеала, как на побуждение к исполнению его указывая на возможность подпасть осуждению (или по др. чтению: впасть в лицемерие) за уклонение от идеала, за ложь и клятвопреступление, но не давая внешне-формального запрещения клятвы. Сам Спаситель, как исполнивший всю правду и явивший нам в Себе единственный и всесовершеннейший образец всецелого осуществления идеала Правды Божией, не должен был и действительно не клялся и не божился никогда. Заклинание (ἐξορκζω, др. чт: ὀρκζω) первосвященника Богом Живым, после чего Господь дал ответ, было ли, во-первых, внешне-формальной присягой или простым клятвенным увещанием и божбой (как наше: Бога ради), — это остается неясным, особенно ввиду Мк. 5:7, где мы имеем дело, конечно, не с присягой, а только с увещательным обращением бесноватого. Во-вторых, опущение первосвященнического заклинания у Марка (14:61 ss) и Луки (22:67 ss) ведет к мысли, что Господь дал бы ответ и без этого заклинания (как у Марка и Луки), а отнюдь не по принудительной для Него клятве. В-третьих, наконец, так как совершенно такое же заклинание бесноватого осталось неисполненным, то и заклинание первосвященника отнюдь, конечно, не обязывало бы Господа к ответу, если бы Он не должен был дать этот ответ и без всякого заклинания первосвященнического. В соборных посланиях, писанных апостолами из Двенадцати, мы также не встречаем клятвенных обращений (ср. Иак. 5:12; ап. Петр клялся при отречении своем, но это было до Сошествия Святого Духа и до окончательного посвящения его в апостольство: Мк. 14:76). Но ап. Павел весьма нередко употребляет клятвенные увещания и призывает Бога во свидетели (1 Фес. 5:27; Гал. 1:20; Рим. 1:9), так как ему, как апостолу язычников, назначено было учить наиболее немощных и питать младенцев сначала молоком, а не твердой пищей (ср. Рим. 15:1-3; 1 Кор. 8:7-12; 9:22). Таким же применением идеала к нравственному уровню питомцев Правды Божией (как подобное же было с разводом и браком, Мф. 19:8) обусловливалось и то, что ветхозаветным людям Бог изрекал Свои откровения, обетования и прещения в виде клятвы Самим Собой (ср. Лк. 1:73; Деян. 2:30, 7:17; Евр. 3:11, 17, 4:3, 6:13, 7:20, 21); также Ангел в Откр. 10:5-6. В Евр. 6:13-17 раскрывается именно такое, применительное к людям и человекообразное, значение клятв Бога в Ветхом Завете. Так должно понимать и дозволимость присяги в Христовой Церкви. Как внешне-торжественная, по обряду совершаемая клятва Богом, присяга есть τὸ περισσν — излишняя для сильных и возрастных чад Церкви, которые и без присяги исполнят свои христианско-государственные обязанности и не позволят себе лжи и обмана в отношении к людям и Богу. Но для немощных и младенствующих чад Церкви требуется это нравственное молоко, чтобы возрасти ко спасению и достигнуть в меру возможно совершенного возраста. Поэтому сильные должны сносить немощи бессильных, а не себе угождать (Рим. 15:1), беречься, чтобы от знания их не погиб немощный брат (1 Кор. 8:11), для немощных быть как немощные (1 Кор. 9:22). Такова Правда Христова — правда любви, кротости, смирения, снисхождения, мира.
30   «Не говори: как он поступил со мной, так и я поступлю с ним, воздам человеку по делам его, я отплачу за зло: предоставь Господу, и Он сохранит тебя»; ср. 24:17; 25:21—22 и Втор. 32:35.
31   Понимать τῷ πονηρῷ в значении творительного падежа или орудного (не противься злом, посредством зла) невозможно уже потому, что нигде ни в Ветхом Завете (около сорока раз), ни в Новом дательный при этом глаголе не имеет орудного значения, не свойственно это и классическому языку, тем более это неестественно для писателя, чьим природным языком был семитический (сиро-халдейский или арамейский) и который наверно употребил бы предлог для обозначения орудного падежа, подобно как Рим. 12:21. Также и толстовское толкование заповеди в смысле пассивного непротивления злу есть нравственно-психологический, физиологический и вообще биологический абсурд. Всякая жизнь есть активное развитие идеи, или осуществление данной особью или группой особей Божественной мысли о себе, или достижение своего идеала, как своего блага, что предполагает активное сопротивление всякому препятствию для достижения этой цели, деятельное противостояние злу, как своему противоидеалу. Жизнь нравственно-религиозная есть осуществление идеала Правды Божией, как высочайшего блага, дающего высшее блаженство человеку. Все, что препятствует достижению этого блага и блаженства, по непреложному закону жизни, должно вызывать и не может не вызывать деятельного сопротивления себе в тяжелом подвиге борьбы со злом за добро, с кривдой за правду, с ненавистью за любовь, со смертью за жизнь. Отречение от этой брани есть нравственное самоубийство. Вопрос может быть только о средствах борьбы, которые в области нравственно-религиозной легко и незаметно могут уклониться от идеала правды и употребляющих эти средства могут превратить из служителей Христа в рабов Антихриста. Это зло для добра — вечное орудие зла против добра — Господь и воспрещает Своим последователям, но повелевает зло преодолевать добром, противостоять ему деятельно (противостать недеятельно невозможно) самоотверженной готовностью к перенесению обид (обрати, отдай, иди), удовлетворением просьб и нужд ближних своих (дай, не отвращайся), даже, наконец, деятельной любовью к врагам (благословляйте, благо творитеκαλῶς ποιεῖτε, хотя и не у всех чит., молитесь). Образец такого деятельного противления злу явил нам Господь в подвиге Своего спасительного служения человечеству вообще, особенно в искушении от дьявола, изгнании бесов и исцелении болезней, воскрешении мертвых, в обличениях фарисеев, наконец в добровольных страданиях и смерти крестной (Мф. 26:52-54). Из апостольской истории можем указать на Деян. 5:1-10, 8:18-24, 13:6-11. Это есть своего рода борьба за существование в области нравственно-религиозной — борьба за существо богоподобного духа человеческого, за правду, за жизнь, за благо, мир и любовь. Закон самосохранения и борьбы за существование в христианстве есть закон борьбы за свое я, как образ Бога и Христа, за богоподобие духа, за Правду Христову. Христианин — не пассивный фаталист, бездейственно отдающийся внешнему течению обстоятельств, но активный прогрессист, деятельно осуществляющий свое богоподобие и неослабно творящий Правду Христову. Соответственно сему должно понимать и христианское учение о самоотвержении. Не свое богоподобное я, не себя самого как образ Бога, не свою веру в добро, правду и любовь отвергает христианин; постепенное утверждение своего богоподобия есть основное начало и наивысшая цель нравственно-религиозной жизни человеческого духа. Напротив, христианин отвергается только чувственно-эгоистической и греховной стороны своего я, по которой он есть служитель зла и раб смерти (Рим. 7:14-25). В отношении к ближнему своему христианское самоотвержение выражается в любви ближнего своего как себя самого (Мф. 22:39; ср. Лев. 19:18 и др.), именно — как себя самого, а не более себя самого. Это означает: христианин любит в ближнем своем то же самое богоподобие его, как и в себе самом, т. е. не чувственно-эгоистичную и греховно-злую, но святую, духовную и богоподобную сторону личности (я) как своей собственной, так и ближнего своего. А так как наисильнейшим выражением чувственно-эгоистичной и греховной стороны человеческого я служит привязанность к земле и всему плотяно-эгоистичному, то болши сея любве никтоже имать, да кто душу (т. е. жизнь телесную, земную, а не дух, как начало богоподобия человеческого) свою положит за други своя (Ин. 15:13). В отношении же к Первообразу человека — Богу и Христу — самоотвержение христианина выражается в любви Бога всем сердцем своим и всею душею своею и всем разумом своим: т. е. во всецелом (ὅλῃ) посвящении Богу и Христу всей своей богоподобной личности, всей ее жизни и действенности. В отношении ко Христу христианин должен отвергнуться себя самого, между тем как ближнего он любит как себя самого. Понятно это. Наш ближний есть такой же образ Бога и Христа, как и мы сами, а Бог и Христос — наш Первообраз, осуществленный Христом и бесконечно нас превышающий наш идеал. Поэтому, постепенно приближаясь к этому идеалу, наше я как бы оставляет данную ступень своего нравственного совершенства, как бы отвергается себя и восходит все на высшую ступень богоподобия, возрастая в нового и совершенного человека по Богу и по Христу. Так и самоотвержение Спасителя нашего (ἐκένωσεν) состояло не в том, чтобы Он по Своей Божественной стороне отвергся Своего сыновства Богу, а по человеческой снисходил бы до того, чтобы жертвовать из-за любви к людям нравственно-религиозными началами Своего спасительного служения (напр., в искушении от дьявола; ср. также Мф. 12ss; 16ss; 26:52—54; 27:42 др.), но в том, что Он, не почитая хищением Свое равенство Богу и не переставая быть Сыном Божиим, Себя уничижил, приял образ раба и стал Человеком, смирив Себя и быв послушным даже до смерти (Флп. 2:6-8). Таким образом, напротив, осуществил в Себе и явил людям полное Свое Богочеловечество, т. е. полное Божество и полное человечество, и тем самым действительно и действенно осуществил тот первообразный идеал, по которому создан и к которому стремится богоподобный дух человека, почему Он и есть истинный и единственный Спаситель человечества.
32   Ср. ст. 46—47, где речь о μισθς и περισσς перед язычниками и мытарями, с Лк. 10:29-37.
33   Опущение слов благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас в авторитетных кодексах Синайском, Ватиканском, Вульгате. Коптском, Сирийском Кьюртона и некоторых др. для смысла заповеди значения не имеет. Эти слова вполне соответствуют духу и смыслу заповеди Христовой.
34   Отсюда с очевидностью следует, что как при изложении заповеди о любви к врагам, так и в данном заключительном повелении Господь имел в виду именно это место Пятикнижия.
35   Будущее ἔσεσθε в значении повелительного, конечно, можно объяснить как влиянием Семидесяти, так и неупотребительностью повел. 2 л. множ. от εἰμί. Но, во-первых, у самого евангелиста Матфея будущее изъяв. от εἰμί в значении повелительного сравнительно редко употребляется, и притом только в 16:22 без авторитетного варианта, в остальных же пяти случаях с авторит. вариантами (6:5; 20:26 дважды; 20:27 и 23:11), а во 2 л. множ. еще ни разу; во-вторых, в паралл. Лк. 6:36 заменено γνεσθε, и в-третьих, в 1 Пет. 1:15 в цитате у Семидесяти также имеется вариант γί()νεσθε; всё это заставляет при толковании ἔσεσθε у Матфея не упускать из виду указания и на то, что последователям Христа не только повелевается быть совершенными, как совершен Отец Небесный, но и дается непреложное обетование и надежда, что они действительно будут таковыми.
36   Только во Втор. 18:13 употреблен термин τέλειος (=евр. тамим — целый, неповрежденный), но с ограничением ἐναντον Κυρου τοῦ θεοῦ σου, таким образом, в смысле ветхозаветной праведности по страху перед Грозным Истовой (евр. вм. ἐνώπιον стоит предлог им, что не меняет смысла), а не по подражанию Богу, как Небесному Отцу. Еще только в Быт. 6:9 употреблен термин о Ное, но с выразительным ограничением: в роде своем. Такая редкость употребления термина в Пятикнижии указывает на то, что идея богоподобного совершенства человека была преждевременна для сознания тогдашнего Израиля.
37   Разночт.: ὥσπερ, в 1 Пет. разночт.: διτι вм. ὅτι. Чтение Феодорита Киррского καθώς в Лев. 11:45 и Амвросиастра в Лев. 19:2 в одном месте sicut (в другом quoniam) объясняются рефлексом из Мф. 5:48.
38   Таковым открылся Бог Израилю именно по его жестоковыйности и жестокосердию (Исх. 33:3, 5, 34:9; Втор. 9:6, 13; Вар. 2:30; Иез. 2:4; Деян. 7:51), чтобы посредством ветхозаветных сеней приготовить его к пришествию Того, Кто был концом Закона (Рим. 10:4).
39   Это ὡς или др. чт. ὥσπερ глубоко и существенно отличает учение Христа от буддийско-пантеистического учения о переходе деятельно-личной жизни человека к безлично-мертвому покою Нирваны в слиянии с Божеством. Христианин есть и будет становиться непрестанно не Богом, но только как Бог. Вечное блаженство деятельно-личного нравственного самоусовершения (прогресса) есть основная истина христианской нравственности.
40    προσέχετε — усиленно, тщательно старайтесь, прилежите, имейте напряженное старание. Δικαιοσύνην, как в Синайском, Ватиканском, Вульгате и др. вместо ἐλεημοσύνην, как др. и слав., русс., с τν указывает на 5ss.
41   Для правильного уразумения как этой, так и других заповедей Господа необходимо иметь в виду, что в Нагорной беседе речь идет о милостыне, как религиозно-нравственном подвиге и частном осуществлении идеала Правды Христовой. Но здесь, конечно, отнюдь не воспрещается благотворительность, как общечеловеческая, свойственная всем религиям, и даже как гражданская добродетель.
42    Πάτερ ἡμῶν, т. е. не наших только ближних в каком бы то ни было отношении, но всех людей, даже наших врагов: ср. 5:44—47. Представление и название Бога Отцом, как одно из выражений общечеловеческого нравственного идеала, начертанного в христианской стороне богоподобного духа человеческого, не могло быть чуждым ни язычникам (Iupiter = Ζεύς πάτερ, отец богов и людей, то же в индийской и других религиях), ни тем более Ветхому Завету, особенно книгам учительным и пророческим, составляющим в историческом раскрытии Правды Божией как бы переходную ступень от Моисеева Закона к Новому Завету Христову: см. Исх. 4:22; Втор. 14:1, 32:6; (ср. Быт. 6:2); 2 Цар. 7:14; Пс. 2:7, 88:27; Ис. 63:16, 64:8; Иер. 3:4, 19; Ос. 1:10, 11:1; ср. Прем. 14:3; Сир. 23:1; Тов. 13:4; 3 Макк. 6:2. Но эта идея, пока Еммануил не осуществил в Своем лице, жизни и учении весь идеал Божественной Правды о человеке, не была ясно и действенно усвоена человечеством в виде всебратства человеческого и любви даже к врагам своим. Это было только предчувствие и предначертание новозаветного идеала. Примечательно, что у раввинов хотя и употреблялось название Бога Отцом (в Талмуде встречается выражение о Боге: Отец наш на небесах), но с некоторой как бы нерешительностью и боязливостью перед Самозаключенным Верховным Владыкой, Которого святость избегает непосредственных общений с греховно-нечистой тварью и пользуется для сего посредниками — Мемрой (Словом) и ангелами. Так, Ис. 63:16 вместо «Ты, Господи — Отец наш» таргумист перефразировал: «Поелику Ты еси и милости Твои обильны на нас, как (др. чтение: от) Отца на детей; то же Ис. 64:8; Иер. 3:4 вместо Отец мой Тарг.: Господь мой (риббуни), Ты Искупитель мой. То же Иер.3:19 вм. авиОтец мой Тарг.: риббуни — Господь мой; Ос. 1:10 вм. вы сыны Бога Живаго Тарг.: народ Бога Живаго; 11:1 вм. Сына Моего (Таргум) сходственно с Семидесятью: их или тех сынов.
43   Термин ἐπιούσιος, по свидетельству Оригена, не встречающийся ни у классических писателей, ни в народной речи, составлен вновь самим евангелистом от ἐπεῖναι, ср. οὐσα — сущность, по аналогии с περιούσιος (Исх. 19:5 и др.: свой собственный, во владении, имении находящийся, евр. сегюлла), и означает: к существованию способствующий хлеб; др.: необходимый, нужный, сверхсущный, изрядный, особенный, сосущественный, вышний, небесный. Или производят от ἐπιέναι: наступающий, грядущий, завтрашний, ежедневный, надневный (Златоуст), достаточный для ежедневного питания. В Евангелии евреев, по свидетельству Иеронима, стояло: махар (вероятно, из йом ахар: следующий, завтрашний) — crastinus, древнеслав.: насущный, наставшаго дне, достоин естеству, достоин, насущий, надневный, дневный, бытный. Смысл при том и другом производстве не изменяется. В первом случае будет: хлеб, нужный для нашего существования, или бытия, дай нам сегодня. Во втором: хлеб наш поденный, нужный для наступающего, приходящего дня, дай нам сегодня (Лк.: ежедневно, подневно, поденно). Последнему производству может благоприятствовать ι, ибо от οὐσα было бы έπούσιος (предположение, что евангелист желал отличить от ἐπουσα, более остроумно, чем вероятно), и чтение Евангелия евреев.
44   Разночтение: ἀφκαμεν perf. и ἀφεμεν (или ἀφομεν) praes. не имеет существенного значения для определения смысла прошения, ибо грешник в минуту обращения к милости Небесного Отца уже должен был (прош.) помиловать своих должников и возыметь (наст.) любовь к ним.
45   В πειράζειν и πειρασμός оттеняются два значения: а) испытания, искуса, исследования, бедствия и под., как Лк. 22:28; Ин. 6:6; Деян. 20:19; Иак. 1:2-3, 12; 1 Пет. 1:6-7; 2 Кор. 13:15; Гал. 4:14; Евр. 2:18, 4:15, 11:17; Откр. 2:2, и б) искушения в смысле злого уловления или прельщения ко злу: Матф.: 4:1, 3, 16:1, 19:3, 22:18, 35; Ин. 8:6; Деян. 15:10; Иак. 1:13-15; Гал. 6:1; 1 Кор. 7:5; 1 Фес. 3:5; 1 Тим. 6:9; Евр. 3:8, 9; Откр. 2:10, 3:10, и приведенные в тексте: Мф. 26:41; Мк. 14:38; Лк. 22:40, 46; 1 Кор. 10:13 и 2 Пет. 2:9. Отсюда объясняется Иак. 1:2-12.
46    ἀπὸ τοῦ πονηροῦ можно, как и 5:37, и ὁ πονηρς, т. е. дьявол, лукавый, злой, как 13:19 — от лукавого, и безлично τὸ πονηρν от зла.
47   Само собой понятно, что в Нагорной беседе Господь говорит о молитве, как и о других выражениях Правды Божией в добродетелях человека, по ее существу и значению в личной религиозно-нравственной жизни христианина, не касаясь общественного богослужения, как выражения единения христиан в общесоборном совершении Евхаристии, в научении слову Божию, в излиянии религиозного чувства посредством песнопений и в молитвенном обращении к Небесному Отцу с потребностями Церкви данного времени и ее всегдашними надеждами на будущее. Поэтому Сам Спаситель хотя Свои личные молитвы и совершал в уединении (Мф. 14:23; 26:36—44 и паралл. Мк. 1:35; 6:46; Лк. 5:16; 6:12; 9:18, 28; 11:1), но молился и в присутствии других, как Мф. 19:13; Ин. 11:41-42; 12:27—28; 17:1—26; также Евхаристию Господь совершил в сообществе с учениками и повелел им совершать ее в таком же единении между собой (Лк. 22:19, 29; Мф. 26:26-30; 1 Кор. 11:23-26). То же видим у апостолов: Деян. 1:14-26; 2:1—4; 6:4; 12:5; Кол. 3:16; 1 Кор.:11-14 глл. и др. Поэтому древнехристианское веросознание давало Евхаристии наименование σύναξις собрание (Дионисий Ареопагит), и единоличное совершение Евхаристии (у католиков — молчаливая месса) едва ли свойственно общему духу православного учения о соборности этого таинства.
48   Чтение слав.-русс. и textus receptus: ἐν τῷ φανερῷ въяве после воздаст — не имеется в Синайском, Ватиканском и в древнейших греческих кодексах, по свидетельству Августина, Сирийский Кьюртона и других. Но как и в 5:22 (εἰκῆ), ср. 32, эта прибавка не вносит что-либо новое, а только яснее и выразительнее поставляет на вид то, что и без этой прибавки заключается в изречении. В самом деле: хотя блаженство Правды Христовой и есть внутреннее состояние человека, но оно неизбежно выражается и вовне, как в жизни Церкви Христовой, так и в будущем прославлении христианина.
49   Талмуд записал те насмешливо-презрительные названия, какие народ давал фарисеям, тот самый народ, от которого фарисеи так ревниво отделяли себя и который они так глубоко презирали (ср. Ин. 7:49).
50   Разумеется, конечно, нравственный суд в области действования Правды Христовой, т. е. в Церкви, а не суд внешнегосударственный, которого, как и вообще отношений Церкви к государству, Спаситель совсем не касается (ср. 22:16—21). Суд Правды Христовой состоит в исправлении порока и исцелении греха, а не в каре грешника и осуждении его независимо от его раскаяния и решимости не грешить более. Правда Небесного Отца находит удовлетворение себе в любви, прощении и Жертве Единородного Сына.
51   Синайский, Ватиканский и др.: книжники их (без: фарисеи); др.: книжники их и фарисеи, книжники и фарисеи. Разночтение для нашей цели не имеет значения.