Представление Немезия Эмесского о свободе воли человека и Промысле Божием

Предметом настоящего сочинения является попытка, опираясь на трактат Немезия Эмесского «О природе человека», кратко изложить представление автора трактата о свободе человеческой воли и о Божественном Промысле. Эти вопросы занимают существенную часть трактата, почти всю его вторую половину (гл. 29–44). Представляется целесообразным последовательно и в логической связи изложить основные главные мысли Немезия по этим вопросам. После краткой справки о личности Немезия и его сочинении «О природе человека», следует основная часть сочинения. Она делится на два раздела: 1) Учение Немезия о свободе воли человека и 2) Учение о Божием промысле. Так как Немезий, перед тем, как изложить свои мысли по какому-либо вопросу (будь то вопрос о душе, или о воле и выборе, или о Промысле и проч.) предлагает учение предшествующих ему мыслителей (античных и позднеантичных философов и ученных, современных ему христианских писателей), то в данном сочинении будет сохранена это последовательность. Сначала будет представлено его изложение и критика им его предшественников, а затем изложение его собственного учения.

Данное сочинение носит не глубокий и всесторонний разбор соответствующих мест трактата (в которых идет речь о свободе воли и о Промысле), но, скорее, поверхностный обзор и изложение наиболее важных мыслей Немезия. Причина обусловлена границами настоящего сочинения и ее формата, как статьи, которые не позволяют дать развернутое и всестороннее рассмотрение, как и глубокий анализ представлений Немезия Эмесского о свободе человека и учения о Божественном Промысле.

Основными пособиями при написании данного сочинения служили трактат Немезия «О природе человека», а также монументальное и единственное в русскоязычной богословской науке сочинение Ф.С. Владимирского «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе» (Житомир, 1912). Эта блестящая диссертация (к сожалению, не переизданная) дает бесценный материал для понимания философско-богословских предпосылок антропологии и космологии Немезия и их рецепции у позднейших христианских писателей (вторая часть диссертации была переиздана в качестве приложения к переизданию перевода Ф.С. Владимирского трактата Немезия «О природе человека».¹ Некоторые данные, для раздела о личности Немезия и его трактате были заимствованы из предисловия Уильяма Телфера,² и М.С. Солоповой.³

О личности Немезия исследователи располагают самыми скудными данными.⁴ В большинстве рукописей трактата «О природе человека» значится, что Немезий был епископом Эмесы.⁵ И это все, что известно об авторе, других сведений о нем, к сожалению, нет. Не известны ни место его рождения, ни годы жизни, ни какие-либо другие данные его биографии. Предполагается, что он жил или в кон. IV – или в нач. V века. Большинство ученых склоняются к тому, что трактат «О природе человека» был написан Немезием в кон. IV – в нач. V века. Это предположение базируется на том, что Немезий не упоминает ни одного писателя, или еретика из середины, или второй половины V столетия, тогда как ему известны Аполлинарий Лаодикийский, Евномий, евномиане, возможно, Феодор Мопсуестский.⁶ Но ему совершенно неизвестны Несторий, Евтихий, или евтихиане, ни пелагиане. «Было бы странно, – Ф.С. Владимирский, – если бы Немезий, живя в V веке, в пылу христологических споров… совершенно обошел молчанием Нестория, Евтихия и Пелагия, взволновавших почти весь христианский Восток…».⁷

Были попытки связать его личность с каким-либо из Немезиев, известных в кон. IV – в нач. V века. Так, предполагали, что он мог быть одним лицом с Немезием префектом Каппадокии, с которым был в дружественных отношениях и состоял в переписке свт. Григорий Богослов.⁸ В корпусе писем прп. Исидора Пелусиота, имеются пять писем, адресатом которых является Немезий, но нет определенных данных к тому, чтобы считать адресата, или адресатов писем прп. Исидора тождественным с Немезием, автором трактата «О природе человека».

Исходя из анализа трактата «О природе человека», можно видеть, что его автор бы человек очень образованный, начитанный, прекрасно разбирающийся в философских учениях античности (Платон, Аристотель, стоики) и поздней античности (средние платоники, неоплатоники), медицине и богословии. Его трактат пользовался довольно большой известностью в христианском мире. Правда, первое упоминание и выдержки из трактата «О природе человека» мы встречаем только у писателей VII века – у прп. Максима Исповедника (580–662)⁹ и прп. Анастасия Синаита (630–700).¹⁰ Первый автор приводит две выдержки из трактата Немезия, с упоминанием и имени последнего: Святого Немезия, епископа Эмесского, прп. Анастасий, так же, делая выписку из Немезия о Промысле, называет его Немезием, епископом Эмесским. В десятом столетии, сирийский писатель Моисей бар-Цефа, в своей работе «О Рае», тоже ссылается на Немезия.¹¹ Не называя автора по имени и не упоминая источник, трактат «О природе человека» активно использовали прп. Иоанн Дамаский^* , монах Мелетий, Иоанн Филопон и др. В Средние века на латинском Западе его знали и читали Альберт Великий и Фома Аквинский, который, похоже, принимал за автора этого сочинения свт. Григория Нисского. В одиннадцатом столетии, христианский неоплатоник Иоанэ Петрици перевел трактат «О природе человека» на грузинский язык. Автором он считал Немезия.¹² Известны так же переводы трактата на сирийский, армянский, арабский языки.¹³

Трактат Немезия нельзя назвать чисто медицинским, или этическим произведением. Это религиозно-философское сочинение. Его книга, по существу, должна быть отнесена к христианско-апологетическому жанру.¹⁴ Трактат Немезия по своему характеру эклектичен, это философский трактат о человеке, его составе, устройстве, назначении, месте его во вселенной. В сфере философии, чувствуется влияние на Немезия идей Платона, Аристотеля, стоиков, Посидония, Галена и неоплатоников (Аммония Саккаса, Плотина, Порфирия и Ямвлиха). В сфере христианского учения – Климента Александрийского и Оригена.¹⁵ «В этом трактате, – пишет архимандрит Киприан (Керн), – мы находим и наблюдения т. ск. экспериментальной психологии с мнениями медиков, с данными естествознания и т. д. и чисто философский подход к духовной природе человека, к происхождению его души, его назначению».¹⁶

Трактат Немезия состоит из 44 (43) глав,¹⁷ которые можно распределить по нескольким разделам. После вступления (гл. 1), следуют разделы о природе души (гл. 2); о соединении души с телом (гл. 3); о теле человека и элементах, его составляющих (гл. 4–5); о различных способностях души (связанных с телом) (гл. 6–28); о практических действиях души, о свободе воли и о божественном Промысле (гл. 29–44).

Во вступлении, опираясь одновременно на античные источники и Священное Писание, Немезий представляет человека как разумное живое существо, сотворенное изначально не совершенно смертным и не совершенно бессмертным, обладающее способностью мышления и познания; человек – микрокосм (µικρòς κόσµος),¹⁸ образ всего творения (τῆς πάσης κτίσεως τὴν είκόνα) и его вершина. Онтологически он – посередине тварного мира, между бестелесным и телесным. Человек превосходит всех остальных животных разумом, от прочих же разумных существ (демонов и ангелов) отличается двумя особенностями: 1) только человек через покаяние получает прощение грехов и 2) только его смертное тело делается бессмертным (в воскресении). Заключительные строки вступления прославляют человека, его уникальное место в мироздании, позволяющее ему беседовать с ангелами и Богом, исследовать природу бытия и пытаться постичь существо Божие (если человек добродетелен и благочестив) (гл. 1).

Следующие главы, посвященные природе души и ее связи с телом, содержат обильный доксографический материал. Ряд фрагментов сочинений античных философов (Клеанфа, Нумения Апамейского, Аммония Саккаса, Порфирия, Феодора Асинского и др.) сохранились только в тексте Немезия, который сначала критически излагает историю вопроса, затем излагает свою точку зрения. Против учений о телесной природе души Немезий приводит аргументацию Аммония, учителя Плотина, и Нумения Апамейского; затем излагает и критикует учения Галена (о душе как темпераменте), пифагорейское (учение о душе гармонии) и аристотелевское (о душе-энтелехии), в целом соглашаясь с последним, однако указывая на ограниченность этого учения. Затем излагает мнения ересиархов Евномия и Аполлинария, учение манихеев. Далее излагает учение Платона по «Тимею». Принимая платоническое учение о душе как бестелесной бессмертной сущности (и отвергая учение платоников Феодора и Порфирия о переселении душ, метепсихозе), соглашаясь с мнением Ямвлиха и Галена, о том, что души людей не переселяются в бессловесных животных. Немезий считает излишним изощренные доказательства бессмертия души и указывает как на достаточное для христианина доказательство авторитет Слова Божия (гл. 2). В главе, посвященной характеру соединения души и тела (гл. 3), Немезий использует утраченное сочинение Порфирия «Разнообразные исследования», которое, очевидно, является непосредственным источником формулы Немезия: «душа соединена с телом неслиянно» (ἀσυγχύτως ἥνωται τῷ σώµατι ἡ ψυχή).¹⁹

В рассуждении о физиологии и психологии (гл. 4–28) Немезий широко пользуется наследием Аристотеля (серия натурфилософских сочинений, включая «О душе»), Платона («Тимей») и, вероятно, Галена (сводки мнений Гиппократа). В учении о страстях (πάθη) наблюдается использование стоических источников. Изложение вопроса о свободе воли и выборе (гл. 29–34) опирается на «Никомахову этику» Аристотеля. В учении о соотношении свободы и судьбы Немезий использует среднеплатонические источники (Плутарх). Во фрагменте о судьбе (гл. 35–38), кратко пересказаны положения, известные по трактату Псевдо-Плутарха «О судьбе» и комментарию Халкидия к «Тимею».

Заключительные главы трактата (гл. 42–44) посвящены учению о Промысле. Здесь Немезий 1) доказывает, что божественный Промысел существует; 2) дает определение этому понятию; 3) устанавливает, к чему Промысел относится.²⁰ Вот что касается трактата «О природе человека» в самых общих чертах.

Вопросам человеческой свободной воле и выбору посвящены гл. 29–41 трактата «О природе человека». Из них 29 гл. представляет собой общее введение, за которым следуют пространные рассуждения Немезия о волевой деятельности. В 30–31 гл. идет речь о непроизвольном, которое бывает двух видов: по причине насилия и – по причине неведения. Общий ход рассуждения Немезий заимствует у Аристотеля («Этика к Никомаху», Кн. 3, гл. 1–2). В гл. 32–34 идет рассуждение о добровольном выборе, сознательном изволении. В этих главах так же можно видеть зависимость от Аристотеля («Этика к Никомаху», кн. 3, гл. 3–5). В гл. 35–37 рассматривается отношение свободной воли к судьбе, или року. В гл. 38 Немезий рассматривает учение Платона о судьбе (фатуме). В гл. 39–40 он рассуждает о том, что же находится в нашей власти. Наконец, в гл. 41 он исследует вопрос о том, по какой причине мы произошли со свободной волей. Но следует сказать, что рассуждения Немезия о выборе и воле можно встретить и в других местах трактата. Так в самом начале своего сочинения, Немезий утверждает, что главное свойство разумной природы заключается в том, чтобы убегать и отвращаться от зла, преследовать и избирать добро.²¹ Таким образом, волевые процессы связаны разумом. Человек отличается от неразумных животных, действия которых не связаны с разумом, но обусловлены природными стремлениями.²² Действия же человека и его свободная воля тесно соединена с разумом,²³ ведь разум есть нечто свободное и самопроизвольное.²⁴ Стремление Немезия связать волю с разумом проглядывается у стоиков и неоплатоников, которые, по всей видимости, особенно Плотин, и являются первоисточниками учения Немезия. Стоики называли разум (λόγος) мыслящей активностью, познающей причины и следствия явлений и сознающей себя самоё. Разум концентрируется в средине души, как чистая искра божественного огня. Он правит всеми частями души и всем телом: общие знания, различные стремления и наклонности являются для него лишь материей, которую он образует. Разум упорядочивает знания и стремления, сообщает им основательность и непоколебимость. Отсюда понятно стремление стоической психологии связать разум с волевыми процессами. По мнению стоиков, логика и мораль имеют своим предметом почти одно и тоже, потому что, с одной стороны, всякая мысль есть некоторая деятельность, а с другой – всякая добродетель есть знание. Таким образом, твердость действия необходимо предполагает убедительность и уверенность мысли. Поэтому стоики относят к функциям мыслительной способности, наряду с волевыми процессами, так же и соглашение ума на деятельность воли.²⁵ По учению Плотина, свобода принадлежим воле (βούλησιν) насколько воля утверждается (содержится) в разуме (ἐν λόγῳ), точнее, – в правом (верном) разуме (ἐν λόγῳ ὀρθῷ) т. е. обладающем правильным знанием (τῷ ὀρθῷ τὸ τῆς ἐπιστήµης).²⁶ Ямвлих, которому во многом заметно сочувствует Немезий, настаивает на том, что разумно-свободный человек есть единственно истинная причина своих собственных действий.²⁷ Волевые процессы, согласно учению Немезия, составляют практическую сторону разумной способности. Немезий выделяет пять основных элементов в волевых процессах: 1) произвольное движение (ἡ καθ’ ὁρµὴν κίνησις),²⁸ относящееся к психическим способностям, которые происходят из свободной воли; 2) произвольное действие или деятельность (ἑκούσιον);²⁹ 3) выбор (προαίρεσις);³⁰ 4) предшествующее всякому решению совещание или рассуждение (βούλευσις; βουλευόµεθα);³¹ 5) и, наконец, вообще, способность самоопределения или свободная воля (αὐτεξουσίου).³²

Произвольное движение относится не к нравственному выбору, но скорее к действию души, приводящему в действие тело – психосоматическому: переходить с одного места в другое, способность издавать звуки и говорить, дышать и т.п.

Произвольное действие – это такое действие, которое (в отличие от непроизвольного, которое совершается по причине насилия, или неведения) совершается добровольно и заслуживает похвалу или порицание, а также совершается с удовольствием и для совершающего бывает вожделенным.³³ Произвольное (добровольное) действие Немезий определяет, как акт «начало (причина) которого лежит в самом [действующем субъекте], знающем все частности, посредством которых осуществляется действие».³⁴ Это определение исключает мысль о насилии и неведении, так как из этого определения достаточно ясно,

что главными отличительными признаками произвольного действия Немезий считает: 1) что произвольное действие совершается по выбору и намерению; 2) производящая причина его лежит в нас самих; 3) оно сопровождается знанием и предварительным обсуждением всех частностей, в которых состоит действие.

Выбор предшествует всякому действию и является вторым моментом волевого акта. Немезий отличает выбор (προαίρεσις) от произвольного действия (ἑκούσιον), считая, что ἑκούσιον гораздо шире. И хотя всякий выбор произволен, но не всякое произвольное бывает по выбору.³⁵ Выбор не есть и желание (ὄρεξις), ни мнение (δόξα), ни обсуждение (βούλευσις), или совещание. Желание имеет три вида: вожделение, (ἐπιθυµίαν), гнев (θυµόν) и хотение (βούλησιν). Но то, что выбор не есть ни вожделение, ни гнев, Немезий доказывает на основании того, что человек не неразумное животное. Люди не имеют ничего общего с неразумными животными по выбору, хотя имеют общее только по вожделению и гневу. Так, например, невоздержный человек, одолеваемый пожеланием и действующий согласно с ним, поступает не по выбору: у него, ведь, выбор противоборствует вожделению, а если бы эти акты были тождественны, то враждовали бы между собой (т.е. не могло бы быть такого антагонизма между выбором и вожделением). С другой стороны, воздержный человек, действующий по выбору, не поступает по вожделению.³⁶ Таким же образом и желание не есть выбор. Мы хотим быть здоровыми, или богатыми, или хотим быть бессмертными, но не выбираем быть здоровыми, богатыми, или бессмертными. Ведь выбор – это то, что в нашей власти, но здоровье, или богатство, или бессмертие не лежит в нашей власти.³⁷ Выбор не следует отождествлять и с мнением, т.к. последнее относится не только к тому, что в нашей власти, но и к сверхчувственному и вечному. Мнение также можно считать истинным и ложным, к выбору же эти положения неприложимы. Далее, мнение относится к всеобщему, а выбор к единичному, т.е. к тому, что практически осуществимо и что подлежит действию.³⁸ Обсуждение так же не является выбором, ведь обсуждение – это изыскание того, что надлежит сделать, а выбор есть то, что предпочтено через обсуждение. И таким образом, «очевидно, что обсуждение касается того, что еще исследуется, а выбор – того, что предпочтено».³⁹ Выбор, Немезий определяет следующим образом: он «есть нечто смешанное из обсуждения, решения и желания (ἔστιν οὖν µικτόν τι ἐκ βουλῆς καὶ κρίσεως καὶ ὀρέξεως)», но ни то, ни другое, ни третье в отдельности.⁴⁰ Наконец, полное определение выбора Немезий заимствует у Аристотеля («Этика к Никомаху», кн. 3, гл. 5): «выбор есть соединенное с обсуждением желание того, что в нашей власти, или соединенное с желанием обсуждение того, что в нашей власти (συνάγεται δὲ ἐκ τούτων προαίρεσιν εἶναι ὄρεξιν βουλευτικὴν τῶν ἐφ’ ἡµῖν͵ ἢ βούλευσιν ὀρεκτικὴν τῶν ἐφ’ ἡµῖν)».⁴¹

Совещание или рассуждение (обсуждение), предшествует выбору и, таким образом, является первым моментом волевого акта. Чего касается совещание, или обсуждение, Немезий разбирает в 34 гл. своего сочинения. Опираясь на Аристотеля, Немезий пишет: «Мы совещаемся относительно того, что в нашей власти и через нас может произойти и что имеет неизвестный исход (результаты), то есть, может произойти и так, и иначе. Совет бывает относительно того, что в нашей власти, потому, что мы совещаемся только относительно того, что следует делать, а это – в нашей власти». Мы не совещаемся относительно созерцательной философии, ни относительно Бога, ни относительно того, что происходит по необходимости, т.е., всегда одним и тем же образом (например, о годичном круге), ни о том, что не всегда, существует, но всегда происходит одинаково (например, о заходе и восходе Солнца), ни о том, что происходит по природе, хотя не всегда одинаково, однако в большинстве случаев (например, о седине шестидесятилетнего старца, или о пробивающейся бороде двадцатилетнего юноши), ни о том также, что происходит по природе, но до бесконечности разнообразно (например, о дожде или засухе, или граде), ни о том, наконец, о чем говорят, что оно зависит от случая и что принадлежит к наименее возможному. «Вот почему сказано, что мы совещаемся о том, что в нашей власти».⁴² Далее, совещание бывает только о том, что происходит через нас (или благодаря нам), т.к. не о всех людях и не о всякой вещи бывает совещание, но только о том, что в нашей власти и через нас происходит. Так же совещание бывает только о том, исход чего не известен и может произойти, так или иначе. Совещание бывает не о самой цели, но о том, что ведет к цели, например, мы не совещаемся о том, чтобы быть богатым, но о том, каким образом и посредством чего можно обогатиться. «Вообще говоря, – добавляет в заключение Немезий, – мы обсуждаем исключительно только то, что одинаково возможно в ту и другую сторону».⁴³ Раскрытию этого заключительного положения Немезий посвящает целое рассуждение, в котором, опираясь на Плутарха (трактат «De fato», 6) и Аристотеля («Первая аналитика», 1.13), анализирует понятия «силы» (δύναµις), «возможного», «случайного», «необходимого», с целью лучше обосновать свой конечный вывод: «мы совещаемся только о том, что возможно (случается) одинаково в ту и другую сторону», т. е. о том, «что и само (по себе) возможно для нас, и противоположное ему».⁴⁴

Осталось рассмотреть учение Немезия о самоопределении (αὐτεξουσίου), или о свободе воли вообще. Это, в общем, гл. 39–41. Проблема свободы воли в изложении Немезия распадается на три частных или отдельных вопроса: 1) действительно ли свободна человеческая воля (доказательства свободы воли); 2) что именно находится в нашей власти и по отношению к чему мы имеем свободную волю (границы свободной воли); 3) для чего Бог создал нас со свободной волей (причины и цели ее).

Собственно рассуждение о самоопределении предваряются Немезием рассуждением о судьбе, роке и фатуме (гл. 35–38), в котором он доказывает абсурдность мнения, что причиной всего происходящего является круговращение звезд. Ведь при таком мнении становится бесполезным и бессмысленным и законодательства, и все государственное устройство, и Промысел вместе с религией, похвала и порицание, бесполезны молитвы. Ведь, если всем правит рок (как считают стоики Хрисипп и Филопатор), то и желания наши зависят от необходимости, в силу рока и все человеческие действия, и даже выбор, зависят от такого или иного взаимоотношения звезд. А если так, то никто не может быть ни праведным, ни неправедным.⁴⁵ Некоторые же мудрейшие из эллинов считают, что выбор действий находится в нашей власти, а исход избранного – во власти рока. Эти последние, с одной стороны, отчасти правы, с другой ошибаются. Их ошибка в том, что они приписывают исход року, делая его несовершенным, т.к. одно он может, другое нет. Таким образом, они ставят его в зависимость от нашей избирательной воли. Ведь, таким образом, выходит, что власть рока (фатума) следует за нашей волей, т.к. человек образует и приводит его в действие своим выбором. Они рассуждают правильно, полагая, что в нашей власти выбор действий, но не всецело исход их, но ошибочно приписывают исход року, а не действию Провидения (Промысла). Провидению, действительно, свойственно сообщать каждому по мере его надобности, вследствие чего, результат избранных нами действий, сообразно с нашей пользой, иногда наступает, иногда – нет.⁴⁶ Здесь мы уже подошли к учению Немезия, собственно, о Промысле, которое мы разберем в соответствующем отделе нашей работы. А пока вернемся к учению Немезия о свободной воле.

Доказательства свободы воли, приводимые Немезием в 39 гл., двоякого рода: отрицательные и положительные. Мыслители, не признавшие свободы воли, полагают причинами всего происходящего или Бога, или необходимость, или Фатум (Рок), или природу, или фортуну, или случай. Но, ни под одну из этих причин нельзя подвести человеческих действий, если не признать самого человека причиной и началом последних. Нельзя, например, постыдные и несправедливые действия приписывать Богу. Нельзя также обусловливать человеческие действия необходимостью, потому что они не принадлежат к числу того, что происходит всегда одним и тем же образом, ни Фатумом, потому что происходящее по року не случайно, но необходимо, ни природой, т.к. ей свойственны лишь рождение, возрастание и разрушение, ни фортуной, «потому что человеческие действия не редки и не неожиданны», а фортуна предполагает нечто исключительное, происходящее по неожиданным, благоприятно сложившимся, обстоятельствам, ни, наконец, случаем, т.к. «случай больше присущ бездушным и бессловесным (животным)». Итак, остается признать, что сам человек, который действует, служит причиной и началом своих собственных действий и одарен свободной волей. В противном случае, придется допустить, что способность совещания или обсуждения, предваряющего собой выбор совершенно излишен для человека, ведь для чего и что ему обсуждать, если он не может быть инициатором никакого дела? Следуя Аристотелю, Немезий проводит этическую точку зрения на вопрос о свободе воли: энергии или силы, которые мы имеем в своей власти, соответствуют известным действиям, тоже, в силу этого, зависящим от нас. В нашей власти, энергии, соответствующие добродетелям, а значит и добродетели.⁴⁷ Что в нашей власти находятся энергии, соответствующие добродетели, это прекрасно разъясняется словами Аристотеля о нравственных добродетелях: «что делая изучаем, то изучивши делаем».⁴⁸ В самом деле, научившись умерять удовольствия, мы становимся благоразумными, а сделавшись благоразумными, умеряем удовольствия. Все согласны в том, что заниматься и упражняться – в нашей власти, а в упражнениях лежит начало привычек, а привычка есть как бы вторая природа (τὸ γὰρ ἔθος φύσις ἐπίκτητος).⁴⁹ Если же упражнение в нашей власти, то, следовательно, и привычка в нашей власти, а если привычки в нашей власти, то и действия, соответствующие этим привычкам, в нашей власти. Отсюда следует, что «в ком есть навык справедливости, тот и будет действовать справедливо, в ком навык несправедливости, тот [поступает] несправедливо; следовательно, от нас зависит быть справедливыми или не справедливыми». Что есть нечто в нашей власти, об этом свидетельствуют побуждения и увещания, ведь никто не побуждает и не увещевает относительно того, что не в нашей власти, то же должно отнести к похвале и порицанию, которые немыслимы без свободы.

В гл. 40 Немезий перечисляет функции свободной воли и ее границы, суммируя все то, что он высказал в предыдущих главах (гл. 29–39). В нашей власти находится все то, что совершается нами добровольно, все то, за чем следует порицание или похвала, наконец, в собственном смысле, в нашей власти находится все, относящееся к душе (τὰ ψυχικὰ πάντα), и то, относительно чего мы совещаемся (βουλευόµεθα). Совещание относится к возможному, т.е. к тому, что может случаться одинаково в ту и другую сторону, и что относится к выбору. Выбор в этом случае производит наш ум (νοῦς), и он есть начало действия (πράξεων). Так, например, от нас зависит двигаться или не двигаться, стремиться и не стремиться, желать и не желать (того, что не необходимо), лгать и не лгать, давать или не давать, радоваться, чему следует, и не радоваться, и прочее подобное, в чем состоят дела, свойственные добродетели и пороку. В отношении этого мы свободны. Искусства тоже относятся к категории возможного, следовательно, и они в нашей власти. Таким образом, в нашей власти находятся и искусства, и добродетели, и всякая душевная и умственная деятельность. Правда мы имеем свободную волю не в отношении того, чтобы богатеть, или беднеть, или начальствовать, или в отношении того, что относится к случаю, или исход чего зависит от Провидения. Ведь от нас зависит выбор, а он может быть или началом греха, или праведного действия, но окончательный исход зависит от Провидения и иногда допускается, а иногда задерживается. А так, как существует и то, что в нашей власти и Провидение, то необходимо, чтобы то, что происходит, возникало и из того, и из другого. А если оно происходит только из одного, то другое, следовательно, не существует, но есть и то (т. е. то, что в нашей власти), и другое (Провидение). А раз так, то все, что происходит смешано (µικτῶν), и иногда оно совершается по нашей воле, иногда – по разуму Провидения (κατὰ τὸν τῆς προνοίας λόγον), а иногда – по тому и другому.

В заключение этой главы, Немезий замечает, что даже самое смешение органических соков (темперамента) отчасти обусловливается свободной волей человека (например, если мать ведет ненормальный образ жизни и предается излишествам, то рождаются дети с худосочными телами и с превратными влечениями). Отсюда следует, что плохое смешение (состав) органических элементов имеет свою причину не только в дурном климате (как непроизвольном начале), но и в добровольном образе жизни родителей, когда сами они вредят себе всякими излишествами. Здесь играет роль закон наследственности, но отнюдь не Провидение. Следовательно, когда душа, поддаваясь наследственному телесному смешению, предается вожделению или гневу, смущается или превозносится при случайных обстоятельствах, то она «подчиняется добровольному злу». Ведь, душа может побеждать дурной темперамент, изменяя его целесообразным воспитанием и соответствующим образом жизни, как об этом свидетельствуют многие примеры. Поэтому глубоко заблуждаются все, считающие причиной страстей дурной темперамент и на этом основании приписывают необходимости, как порок, так и добродетель.⁵⁰

Указывая на то, что свободная воля тесно связана с разумом (τῷ λογικῷ), Немезий и видит в этом главную причину, почему Бог создал нас свободными. Ведь разуму присуще обсуждение и совещание, относительно смысла того, что следует делать. А всякий совещающийся имеет в своей власти и выбор того, что следует сделать и совещается для того, чтобы избрать то, что будет предпочтено через обсуждение, для того, чтобы привести в исполнение то, что избрал. И, следовательно, выбор связан с разумом. Если человек не имеет свободную волю, то для чего ему дан разум, совещание и обсуждение? Необходимо, поэтому, что если человек разумен, то он и самопроизволен. Немезий порицает тех, кто обвиняет Бога в том, что Он не создал человека невосприимчивым к пороку, а дал ему свободную волю. На это Немезий отвечает, что, в сущности, они обвиняют Бога за то, что он создал человека разумным, а не неразумным.

Учению о Промысле посвящены заключительные главы сочинения Немезия (гл 42–44). Стоя на позициях библейской космогонии и признавая Бога единым Творцом, Немезий решает вопрос о целесообразности, или о смысле и определенной цели мировой истории в ее историческом развитии. И, как и в других местах своего трактата, прежде чем дать положительный ответ на этот вопрос, Немезий подвергает критике ложные теории, относительно этого вопроса, в частности – теории фаталистов, и других греческих философов. Фатализм основывается на полном отрицании Провидения и личной свободы человека, и подчиняет весь мировой процесс произволу слепой силы – Рока, или неизбежной необходимости. Немезий, допуская активную деятельность Провидения и признавая индивидуальную свободу человеческой личности,⁵¹ не соглашается с такой точкой зрения. По его мнению, «те мыслители, которые видят причину всего происходящего в движении звезд, не только противоречат общечеловеческим понятиям, но представляют бесполезным и все государственное устройство. Таким образом, выходит, что бессмысленны законы, излишни судилища, наказывающие совершенно неповинных, несообразны похвалы и порицания, бесполезны и молитвы, – если все управляется Роком». Такая точка зрения уничтожает веру в Провидение и всякую религию, т. к. представляет человека лишь орудием «какого-то круговращения (περιφορᾶς), управляющего движением не только частей тела, но и помыслов души».⁵²

Другая категория фаталистов, смягчая несколько резкую форму своего безотрадного учения, утверждала, что «выбор действий находится в нашей власти, а его исход во власти рока». Немезий в гл. 37 подвергает критической оценке учение этих, т. н. умеренных фаталистов, признававших, что воля наша свободна в области выбора, но что осуществление наших намерений и решений всецело зависит от роковой необходимости. Эти последние, по замечанию Немезия, отчасти правы, отчасти ошибаются. Поскольку, самый фатум у них представляется несовершенным, «если одно он может, а другое нет». Выходит, что он зависит от нашей воли и приводится в движение нашим выбором. Если фатум, который по определению стоиков, есть своего рода непрерывный ряд причин, или неизменный порядок и связь,⁵³ приносит результаты не сообразно пользе каждого, а по собственному движению и необходимости, то что можно сказать относительно людей совершенно безумных (глупых, душевнобольных) и не способных (в силу их безумия и психического отклонения) к выбору? Они таковы в силу рока, или нет? Если не в силу рока, то значит они избежали рока, а если в силу рока, то с необходимостью следует, что и выбор зависит от него. Но если и выбор фатален, то разрушается уже первоначальное положение умеренных фаталистов и они «возвращаются к тенденции первых фаталистов, утверждающих, что все происходит в силу рока».⁵⁴

В гл. 36 Немезий критикует т. н. астрологический фатализм египетских мудрецов.⁵⁵ Фатум, полагают они, проявляется действием звезд, но его можно изменить благодаря молитвам и умилостивлениям. Для этого ими были изобретены специальные молитвы и астрологические культы. Против этого вида фатализма Немезий выдвигает несколько аргументов. Во-первых, их фатум простирается на случайное (возможное), а не на необходимое (случайное, т.к. исход зависит от положения звезд и не определен неким всеобщим законом необходимости). Случайное – беспредельно, а беспредельное непознаваемо. Следовательно, предсказание его невозможно. Затем, в нашей власти, как они считают, есть только молитва и культ богам и ничего более. Но, оспаривает их Немезий, «каким образом – в то время, как все остальные человеческие действия, и даже выбор, зависят от такого или иного взаимоотношения звезд (σχέσει τῶν ἄστρων) – только одна молитва находится в нашей власти»? Непонятно: по какой причине это так, и какова необходимость к этому. Далее, если человеку доступно некоторое искусство, преодолевающее силу рока, то всем ли оно доступно, или только некоторым? Если всем, то «ничто не мешает на этом основании совершенно ниспровергнуть фатум», а если только некоторым, то кому именно?⁵⁶ Если для одних возможно избежать действие рока, а для других невозможно, то, выходит, те, кому возможно – выше фатума. Если же сам фатум делает одних почитателями Божества, которое отменяет рок, а других не делает, то получается, что все – во власти рока. А если не рок, а что-то иное служит причиной этого, то, необходимо, что есть еще что-то, что является роком еще в большей степени. Наконец, где же здесь справедливость, если для одних все фатально, а для других нет ничего фатального? Нет здесь никакой справедливости, ведь «при таких обстоятельствах никто не может быть ни праведным, ни неправедным, следовательно, ни достойным, ни недостойным благоволения».⁵⁷

К числу умеренных фаталистов, Немезий относит и Платона, посвящая отдельную главу (гл. 38), критике его учения. Платон двояко понимает фатум: «по существу (κατ’ οὐσίαν)» и «по деятельности (κατ’ ἐνέργειαν)».⁵⁸ По существу, это мировая душа (παντὸς ψυχήν), а по деятельности или проявлению «непреходящий, в основании неизменный божественный закон (закон Адрастеи: θεσµὸν Ἀδραστείας), как его именует Платон, данный первым и высочайшим Богом мировой душе для устройства и управления универсумом. Фатум в действии Платон называет Провидением, а божественный закон Провидением и роком – вместе. Он обнимает в себе все, одно – по намерению (καθ’ ὑπόθεσιν), другое – из намерения (ἐξ ὑποθέσεως). Находящиеся в нашей власти убеждения, решения, стремления, т. е., предшествующие действиям причины, он обнимает по намерению, а то, что следует за ними – из намерения. Выходит тот же самый умеренный фатализм. Так в нашей воле предпринять, например, плавание по морю, или нет, это καθ’ ὑπόθεσιν, когда же мы решили плыть, то дальше следует то, что происходить ἐξ ὑποθέσεως – потерпеть кораблекрушение, или нет. Следовательно, но Платону, находящееся в нашей власти предшествует року, который не от вечности определяет, но по случаю, т. е. соответственно с тем, что раньше выбирает наша воля. Поэтому Платон и говорит, что вина того, кто выбирает; Бог – вне вины и т. п. Но, все же, все это учение Платона клонится к тому, чтоб показать, что выбор и некоторые действия по выбору находятся в нашей власти, а их исход – в области рока. А это неверно. Таким образом, Платон значительно расходится с учением Божественного Откровения, утверждая, «что результаты того, что в нашей власти, следуют из необходимости».⁵⁹

В конце 38 главы Немезий указывает еще на один вид фатализма: механико-фаталистическую теорию круговращения времен, высказанную впервые стоиками. Стоики считают, что по восстановлении планет (ἀποκαθισταµένους τοὺς πλανήτας) в тот же знак по долготе и широте, в каком находились планеты в начале, т. е., когда мир произошел, произойдет сожжение и разрушение мира, а затем новое его восстановление сначала. И это происходит циклично. Затем звезды пойдут тем же подобным образом, и неизменно произойдет то же самое, что было до разрушения мира, т. е. в предшествующий период. Опять явится Сократ и Платон и каждый человек «с теми же друзьями и гражданами, будут те же впечатления и встречи, те же занятия» и прочее, подобным образом, ведь ничего нового не бывает. Немезий никак не опровергает это учения, только замечает, что некоторые, на основании этого восстановления, считают, что христиане так представляют себе воскресение. «Но, – пишет Немезий, – они сильно ошибаются, потому что, по словам Христа, однажды только произойдет такое воскресение, а не периодически».⁶⁰

«Мы утверждаем, – пишет Немезий в гл. 38, опровергая фатализм Платона, – что действия Промысла совершаются не по необходимости, но по допущению». Вопрос о Промысле содержит для Немезия три вопроса, которые нужно исследовать: 1) существует ли Промысел, 2) что он такое, и 3) чего он касается.

Для иудея, как и для христианина, вера в существование Промысла не нуждается в особых доказательствах, т. к. для первых он явно просматривается в Священном Писании Ветхого Завета, а для христиан – в воплощении, ради нас, Бога-Слова. Но для эллинов нужны доказательства и Немезий считает, что доказать им о существовании Промысла можно теми же аргументами, какими доказывается существование Бога. Эти аргументы, или доказательства следующие: 1) космологический: строгий порядок, гармония и целесообразность, неизменно сохраняющиеся в неорганической и органической природе, которые убедительно и красноречиво свидетельствуют о существовании Божия Промысла.⁶¹ Далее, 2) нравственный: постоянно и неизменно происходящее возмездие за грех, иногда – открытие, благодаря некоторым (как бы случайным) обстоятельствам самых преступлений, совершенных без всяких свидетелей. Все это, необходимо, предполагают существование Провидения. Подтверждение тому можно найти не только в писаниях евреев, но и в сочинениях самих эллинов.⁶² Далее, 3) этико-психологический: доказательством существования Промысла является естественно (от природы) присущее всем людям сознание и как бы непосредственное ощущение Божества, в связи со стремлением молиться, покланяться и служить Ему: в затруднительных случаях мы тотчас прибегаем к молитвам; при внезапной тревоге, страхе, мы без всякого предварительного рассуждения или обдумывания сразу призываем Божественное Имя, «как будто сама природа, без научения, ведет нас к Божественной помощи».⁶³ Природа не обманывает, если Промысел не управляет этим, то для чего молиться человеку? Если Бог не промышляет, не наказывает, не награждает, не предотвращает несправедливости, то кто станет Ему верить и покланяться, чтить, если Он не помогает?⁶⁴ О бытии Промысла свидетельствует также естественно присущее всем неизвращенным (порядочным) людям стремление делать добро: ожидая себе награды в будущем, мы благотворим даже тем, которые не могут нам воздать соответственное.⁶⁵ Затем, 4) теологическое доказательство существования Промысла. Оно основано у Немезия на рассмотрении двух свойств Божества: Бог благ и премудр, поскольку благ, то и благодетелен, а если благодетелен, то и промышляет; а так как Он премудр, то промышляет мудро и наилучшим образом.⁶⁶ Затем, Немезий переходит к 5) телеологическому аргументу, доказательством которого служит признаваемый и наблюдаемый всеми факт, что все, изначала сотворенное, целеустремленно и стройно идет вперед, последовательно развиваясь по пути намеченной цели. В мироустройстве наблюдается гармония, порядок и польза, какую каждая часть приносит целому. Рассмотрения творения приводит к промыслу.⁶⁷ Наконец, если отвергать Провидение, то следует отвергнуть и пророчества и предведение, а это существует, т. к. многое предсказанное сбывается. Таким образом, все движется разумом Провидения и оно во всем присутствует.⁶⁸

Чем является Промысел, что он есть – это второй вопрос, который поставил для разрешения Немезий. «Промысел есть Божественное попечение о существующем», – так определяет Немезий свойство Промысла, после того, как доказано его существование, или: «Промысел есть воля Божия, которой целесообразно управляется все существующее».⁶⁹ Так же необходимо, чтобы и творец сущего и Промыслитель был Один и Тот же. Таким образом, Немезий считает совершенно очевидным, что Промыслитель есть Бог, а воля Его – Промысел.⁷⁰

Наконец, в последней (44-й) главе своего сочинения, Немезий рассматривает вопрос: чего касается Промысел, т. е., в какой мере и на какие сферы простирается его влияние? Здесь, как и в других местах своего трактата, Немезий предпосылает своему исследованию историю вопроса. Т. е., как учили об этом предшествующие мыслители: Платон, Аристотель, стоики и другие философы. Согласно Платону, Промысел управляет и всеобщими и единичными вещами, но разум (логос) Провидения он делит на три части. Есть Промышление первого Бога, Он промышляет об идеях, о мире вообще (универсуме, небе, звездах, родах, субстанции, количестве, качестве и под.). О незначительном, как-то: о происхождении незначительных животных и растений, всего происходящего и разрушающегося, промышляют вторые боги, вращающиеся в небесной сфере. Третий род Провидения существует для управления действиями и их исходом, а так же для распределения относящихся к жизни благ материальных, физических и органических. Это Провидение приводится в исполнение специальными стражами – демонами. Но и второе и третье Провидение получает бытие от первого Бога, Который и установил и вторых и третьих промыслителей.⁷¹ Немезий одобряет Платона за то, что тот все Промышление относит к Богу, но порицает за то, что наряду с первым Богом, Платоном вводятся другие промыслители, которые вращаются в небесной сфере (надкосмические боги и внутрикосмические демоны). Немезий считает, что это уже не промышление, а фатум.⁷² Стоики признают и фатум и свободную волю, но не признают Промысел, а этим, по сути, уничтожают и свободную волю. Демокрит, Гераклит и Эпикур не допускают Промысла ни в отношении общего, ни в отношении частного. Аристотель полагает, что единичное (индивиды) управляются природой, т. е. некоторым природным инстинктом. Но Немезий, оспаривая Аристотеля, утверждает, что «природа есть часть Провидения, а не само Провидение».⁷³ Другие философы, напротив, полагают, что Провидение касается лишь сохранения всего существующего, а единичное управляется случаем. Перечислив еще некоторые мнения и отвергнув их,

как заблуждение и нечестие, Немезий переходит к раскрытию того, чего касается Промысел. Промысл, говорит он, управляет всем по своему предведению, по скрытым от нас и премудрым планам, о которых нельзя судить по одному внешнему наблюдению жизни. Бог знает, например, почему честный и добродетельный человек должен иногда жить в бедности (когда это приносит ему душевную пользу), знает, почему богатый должен пользоваться своим богатством (чтобы, например, при бедности он не сталь худшим, не ударился в разбой, грабительство и т. п.), и определяет их участь соответственно этому. Мы ничего не знаем о будущем и, наблюдая одно настоящее, не всегда правильно судим о нем. Для Бога же и будущее, как настоящее.⁷⁴ Немезий доказывает, что мыслители, отрицающие частный Промысл и в тоже время допускающие общий, впадают в логическую непоследовательность: раз промысл простирается на общее и родовое, то значить его влиянию подлежит и частное, единичное. Можно указать только три причины, по которым Промысл не простирается на единичное: Бог или не знает, что следует промышлять и о ком, или не хочет, или не может. Но незнание несвойственно тому блаженному Существу, которое само есть Ведение, Мудрость и Знание.⁷⁵ А если не хочет, то вследствие чего? Нежелание ведь происходит или по нерадению, или же потому, что это не приличествует Ему. Но кто, кроме совсем безумных, станет обвинять Бога в нерадении? Если скажут, что Ему это не приличествует, потому что недостойно столь великого блаженства снисходить к маловажным и ничтожным вещам, как бы осквернятся материальными и зависящими от нашего произвола непотребствами, то припишут Богу гордость и оскверняемость. Но это нелепое и безрассудное мнение тех, кто не ведает Божественную природу, потому что Божество пребывает неприкосновенным, неразрушаемым, неоскверняемым, чуждым изменения.⁷⁶ Таким образом, Бог знает и хочет. Но, говорят, – не может. А это уже прямо абсурдно. Неужели Бог немощен и не способен благотворить?⁷⁷ Разрушив доводы о том, что Божество промышляет только о всеобщем, но не о единичных вещах, Немезий, доказывает, что Бог управляет и промышляет и об общем и о частном.

Если для нас непостижим смысл Промысла об индивидах: «не испытаны суды Его и не исследованы пути Его» (Рим.11:33), то это не дает еще права отрицать существование частного Промысла. Вообще, единичное необъятно для нас, а потому и непознаваемо, только общее мы можем объять мыслью. Между тем, Промысл приспособлен к особенностям и отличиям каждого из индивидов. Он является различным и многообразным в соответствие бесконечным отличиям индивидов, к которым относится.⁷⁸ Если частный промысл соответствует различиям индивидов, а различие индивидов (единичных вещей) беспредельно, то значит, что «беспределен и смысл приспособления к ним Промысла». Но раз он беспределен, то и неизвестен для нас. Поэтому, наше незнание нисколько не свидетельствует об отсутствии частного Промысла.⁷⁹

Свобода выбора есть следствие разумности – такова фундаментальная установка Немезия. Человек отличается от неразумных животных, действия которых не связаны с разумом, но обусловлены природными стремлениями, действия же человека и его свободная воля тесно соединена с разумом, ведь разум есть нечто свободное и самопроизвольное. Волевые процессы, согласно учению Немезия, составляют практическую сторону разумной способности. Немезий выделяет пять основных элементов в волевых процессах, которые можно представить в следующем порядке (от низших – к высшим):

1) Произвольное движение, относящееся к психическим способностям, которые происходят из свободной воли, но не к нравственному выбору, а к действию души, приводящему в действие тело – психосоматическому: переходить с одного места в другое, говорить, дышать и т. п.

2) Произвольное действие или деятельность, которое совершается добровольно и заслуживает похвалу или порицание, а также совершается с удовольствием и для совершающего бывает вожделенным;

3) Выбор, который предшествует всякому действию и является вторым моментом волевого акта, так как перед действием мы склонны выбирать;

4) Предшествующее всякому решению совещание или рассуждение, которое предшествует выбору и, таким образом, является первым моментом волевого акта, являясь актом ума, который представляет себе, что-либо для выбора и производит об этом рассуждение;

5) Способность самоопределения или свободная воля. Указывая на то, что свободная воля тесно связана с разумом, Немезий и видит в этом главную причину, почему Бог создал нас свободными. Ведь разуму присуще обсуждение и совещание (1-й акт), относительно смысла того, что следует делать. А всякий совещающийся имеет в своей власти и выбор того, что следует сделать и совещается для того, чтобы избрать то, что будет предпочтено через обсуждение (2-й акт), для того, чтобы привести в исполнение то, что избрал (3-й акт: произвольное действие). И, следовательно, выбор связан с разумом. Если человек не имеет свободную волю, то для чего ему дан разум, совещание и обсуждение? Необходимо, поэтому, что если человек разумен, то он и самопроизволен.

Учение о Божественном Промысле доказывается Немезием из веры в существование Промысла иудей и христиан. Доказательства существования Промысла становятся очевидными, если исходить из нескольких аргументов:

1) космологический аргумент: строгий порядок, гармония и целесообразность, неизменно сохраняющиеся в неорганической и органической природе, которые убедительно и красноречиво свидетельствуют о существовании Божия Промысла.

2) нравственный аргумент: постоянно и неизменно происходящее возмездие за грех, иногда – открытие, благодаря некоторым (как бы случайным) обстоятельствам самых преступлений, совершенных без всяких свидетелей. Все это, необходимо, предполагают существование Провидения. Подтверждение тому можно найти не только в писаниях евреев, но и в сочинениях самих эллинов.

3) этико-психологический аргумент: доказательством существования Промысла является естественно (от природы) присущее всем людям сознание и как бы непосредственное ощущение Божества, в связи со стремлением молиться, покланяться и служить Ему: если Промысел не управляет этим, то для чего молиться человеку? Если Бог не промышляет, не наказывает, не награждает, не предотвращает несправедливости, то кто станет Ему верить и поклоняться, чтить, если Он не помогает?

4) теологический аргумент: Бог благ и премудр, поскольку благ, то и благодетелен, а если благодетелен, то и промышляет; а так как Он премудр, то промышляет мудро и наилучшим образом.

5) телеологический аргумент: признаваемый и наблюдаемый всеми факт, что все, изначала сотворенное, целеустремленно и стройно идет вперед, последовательно развиваясь по пути намеченной цели.

Для него неприемлемо учение Платона о такой иерархии промыслительных действий божества, в которой о единичных «незначительных» существах заботятся небесные боги, образующие сферу судьбы (необходимости). Считая остальные учения, отрицающие Промысел, не просто заблуждением, но нечестием, Немезий опровергает тех, кто оспаривает отношение Промысла Божия к единичному. Их аргументы: Бог или не знает, что следует заботиться об этом; или не может заботиться; или не хочет заботиться, согласно Немезию, оказываются несостоятельны применительно к Богу как всеблагому всемогущему Существу, который есть сама Мудрость и Знание. Существование в мире видимой несправедливости (убийства, насилия), по Немезию, не противоречит Промыслу, ведь 1) праведник таким образом избавляется от будущих злоключений (как Сократ) и 2) сама по себе смерть не есть зло (и не приносит вред), что доказывает смерть святых мучеников. Злом является только грех как действие, находящееся в нашей власти.

Действия Промысла простираются на все, как «общее», так и «единичное» или частное. Промысл применяется к индивидуальным отличиям и потребностям всех видов и частей бытия, как органического, так и неорганического, и сообразно с ними направляет ход мировой жизни к осуществлению её конечной цели и высшего назначения. В этом – смысл всего мирового процесса.

Диоген. О жизни философов = Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов/ Пер. и прим. М. Л. Гаспаров. Общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосев. – 2-е изд. – М., Мысль, 1986. – (Философское наследие).

О природе человека = Немезий Эмесский. О природе человека / Пер. с греч. Ф. С. Влади мирского. Составление, послесловие, общая редакция М. Л. Хорькова. М.: Канон+, 1998.

Плотин. Энн = Плотин. Сочинения: Плотин в русских переводах. – СПб.: Алетейя, 1995.

Aristoteles. EN = Aristotelis ethica Nicomachea/ Ed. I. Bywater. Oxford: Clarendon Press, 1962.

Nemesius Emesenus. De natura hominis = Nemesius Emesenus. De natura hominis./ Еd. M. Morani. Leipzg, 1987.

Plotinus. Enn = Plotini opera, 3 vols/ Ed. P.Henry, H.-R. Schwyzer. Leiden: Brill, 1973. Vol. 3.

Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературы. Житомир, 1912.

Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.

Солопова М. С. Немезий Эмесский // Античная философия: Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008.

Тевзадзе Г. Философское мировоззрение Петрици // Иоанэ Петрици. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха. М.: Мысль, 1984.

Telfer W. Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa. Kentucky. 2006.