преподобный Никодим Святогорец

О Таинстве Божественной Евхаристии

Глава из «Исповедания веры»

Содержание

Предисловие О Таинстве Божественной Евхаристии

 

Предисловие

Во 2-й половине XVIII в. наряду со спором о поминовении усопших предметом полемики между участниками движения колливадов и их противниками стал также вопрос о частом причащении, который постепенно выдвинулся на первый план. Отечественный исследователь этой темы О.А. Родионов отмечает, что «попытки представить прения о коливе в качестве первой фазы споров, а вопрос о св. Причащении – как основную тему следующей… не выглядят убедительными, так как частое причащение святых Таин становится предметом обсуждения и поводом к столкновениям практически одновременно с возникновением проблемы поминовения усопших по воскресеньям»1.

Однако вопрос о частом причащении стал не единственным предметом споров, связанных с богословием Евхаристии. Непосредственно в стане колливадов разгорелся спор о тленности Тела Христова в Таинстве, инициатором которого стал Неофит Кавсокаливит2. Последний был введен в заблуждение трактатом «О Пречистом Теле, коего мы причащаемся»3, надписанным именем прп. Иоанна Дамаскина и созданным сторонниками математика и астронома XII в. Михаила Глики (Сикидита), который утверждал, что Хлеб предложения по природе (κατὰ φύσιν) такой же, каковой была святая Плоть Христова, данная в пищу ученикам на Тайной Вечере, то есть св. Дары являются тленными, а причастник принимает не «всего Христа» (ὅλον τὸν Χριστόν). Согласно Глике, евхаристическое Тело Христово тленно, за каждой Литургией реально приносится в жертву, преломляется, разделяется на части и вкушается причастниками. В учении Глики сочетались крайний евхаристический реализм (св. Хлеб после освящения есть самое Тело Христово, а не образ, икона или символ, и все, что происходит с Хлебом после освящения, происходит и с Телом) и оригенистское учение о воскресшем Теле Спасителя, которое недоступно чувственному восприятию и которого нельзя причаститься: оно не может быть преломляемо, вкушаемо и раздробляемо зубами верующих во время Литургии. Однако принесенное в жертву и дробимое и неодушевленное Тело Христово все-таки воскресает в причастнике, как во гробу, и соделывает того общником нетления.

Неофит принял содержащееся в псевдоэпиграфе учение за подлинное мнение прп. Иоанна Дамаскина и послал сочинение «О Теле Господнем» в 1771 г. Никифору Феотоки. Между ними состоялась переписка, не изданная полностью до сих пор4. Мнение о тленности евхаристического Тела Христова было приписано всем колливадам, и их противники не преминули связать это мнение с вопросом о частом причащении: верным необходимо приступать к Таинству как можно чаще, поскольку они не причащаются всего Тела Христова.

С опровержением упорства Неофита в отстаивании учения Михаила Глики и обвинений своих противников выступили прп. Никодим Святогорец в своем «Исповедании веры» и прп. Афанасий Паросский. Таким образом, во 2-й половине XVIII в. был актуализирован византийский евхаристический спор конца XII в., который стал логическим продолжением споров середины XII в. о природе евхаристической жертвы в связи с мнениями Сотириха Пантевгена и который не получил на тот момент соборного решения. К сожалению, до сих пор споры XII и XVIII вв. не были исследованы и проанализированы5 в достаточной мере в контексте истории византийского и поствизантийского богословия Евхаристии. Кроме того, как уже было сказано, к настоящему времени не все источники по спору XVIII в. изданы, включая сочинение Неофита Кавсокаливита «О Теле Господнем», положившее начало полемике.

С нашей точки зрения, споры XII в. и XVIII в. имеют важнейшее значение для понимания путей, которыми шло византийское и в целом восточное богословие Евхаристии. Мнение Глики стало попыткой свести в систему ряд тенденций в византийском богословии Таинства (включая традицию евхаристических чудес и символических толкований Литургии), особенно наметившихся в послеиконоборческое время. Противоположная сторона, к которой принадлежал и Никита Хониат, отразивший события полемики в своей «Истории», державшаяся мнения о присутствии в освященных Дарах воскресшего Тела Спасителя, ответить на тот момент ничего содержательного не смогла6, поскольку отсутствовал необходимый богословский инструментарий для формулирования учения о способе присутствия нетленного и воскресшего Тела под видами хлеба и вина. В свою очередь, в XVIII в. Никодим Святогорец и Афанасий Паросский полемизировали с Неофитом Кавсокаливитом (и с учением Михаила Глики, соответственно), используя учение о пресуществлении, воспринятое на греческой почве патриархом Константинопольским Геннадием Схоларием в XV в. и прошедшее церковную рецепцию на поместных Соборах XVII в.

Ниже в преддверии публикации готовящегося нами исследования, посвященного евхаристическим спорам о тленности Тела Христова в Евхаристии, мы предлагаем комментированный перевод главы из «Исповедания веры»7 Никодима Святогорца, в которой преподобный опровергает обвинения противников в том, что он держится ложного понимания Таинства. Перевод выполнен по 1-му изданию Исповедания, вышедшему в Венеции в 1819 году8. Случаи принадлежности примечаний прп. Никодиму оговорены особо.

М.М. Бернацкий

О Таинстве Божественной Евхаристии

Некоторые клевещут на нас в том, как мы понимаем таинство божественной Евхаристии, а именно – что пречистое Тело Господа и честная Кровь суть подвержены страданию и тлению и что в каждой части освященного хлеба присутствует не целое Тело Господа, а в во всех частях освященного вина присутствует не целая Кровь. Однако таковые [клеветники] – смешны: ведь им следовало бы прочитать молитвы, которые мы составили в виде икосов к Господу нашему Иисусу и которые издали в 1796 году вместе с книгой под названием «Невидимая брань»9, для того чтобы узнать из той [книги], как мы понимаем это [Таинство]. Но поскольку те [клеветники] ослепли и не прочли оных молитв, мы дословно приводим то, что написали там об этом [Таинстве], на вечный позор несправедливо обвиняющих нас.

Итак, на странице 334 упомянутой книги мы пишем следующее: «Избавление смертного рода, о Иисусе мой, Таинство Ты передал тайнослужителям (μύσταις), преложив на Вечере хлеб в самое Тело Твое, вино же в самую Кровь Твою; сие творить им заповедал в Твое воспоминание. Непрестанно причащаясь им [т. е. Телу и Крови] я освящаюсь и, обожаясь, вопию Тебе следующее…».

Ниже, на странице 335, мы добавляем: «Иисусе, весь во всем Таинстве и весь в каждой части его, исповедую Тебе, что приближаюсь к святому престолу Твоему без надлежащего приготовления». Вот [наше] благочестивое разумение, которого мы об этом непостижимом Таинстве не только держались и держимся, но и которое собственными руками изложили на письме. И не только изложили на письме, но и напечатали не год или два или три назад, но уже десять с лишним лет назад, как если бы мы уже предвидели, что некие недоброжелатели намеревались нас оклеветать, и поэтому мы опередили и затворили их болтливые уста этими словами [из икосов]. Ведь несмотря на краткость, их все же достаточно, чтобы заткнуть клеветников, поскольку они содержат все жало и сычужную закваску (τὴν πυτίαν), если можно так сказать, опровержения клевещущих. Однако для того чтобы накинуть узду на их уста в достаточной мере, мы добавим здесь следующее.

* * *

Для более глубокого и скорейшего понимания того, что будет сказано, мы сводим здесь все составляющие признаки и особенности божественного таинства Евхаристии к двум родовым и общим понятиям, из которых следует остальное, дабы показать, что мы думаем об этом Таинстве.

Итак, несомненно веруем сердцем, исповедуем же устами во спасение и рукою пишем в заверение, что пречистое Тело Господа и животворящая Кровь Его, во-первых, суть «реальные» (πραγματικόν), а во-вторых – «духовные» (πνευματικόν).

«Реальные» – поскольку после освящения предлежащий на святом престоле Хлеб есть самое истинное Тело Господа нашего Иисуса Христа и ничто иное; равным образом находящееся в потире после освящения Вино есть самая истинная животворящая Кровь Господа и ничто иное. Поскольку же [Хлеб] есть никакое иное Тело, кроме как одно и то же реальное [Тело], из этого следует, что освященный Хлеб есть самое Тело Господа, реально зачатое от Духа Святого, реально рожденное от Девы, реально принявшее Крещение, реально пострадавшее, реально распятое, реально погребенное, реально воскресшее, реально вознесшееся на небеса, реально сидящее одесную Отца и реально грядущее судить живых и мертвых.

Посему и Мелетий Сириг сказал: «Мы на нашей святой Литургии творим воспоминание всего Домостроительства Христа, с размышлением воспевая хвалебным гласом Его Рождество и проповедь Евангелия, которую Он совершил, и святые Страсти, Крест, снятие с Креста10, трехдневное Воскресение, на небеса Вознесение. Но все это мы совершаем над предлежащим Хлебом»11. И в 17-й главе [деяний] двух Соборов, созванных против Кирилла Лукариса (один из которых был в Константинополе, а другой – в Яссах12), написано следующее: «Веруем, что в священнодействии присутствует Господь наш Иисус Христос истинно и действительно, так что по освящении хлеба и вина хлеб прелагается (μεταβάλλεσθαι), пресуществляется (μετουσιοῦσθαι), претворяется (μεταποιεῖσθαι), преобразуется (μεταῤῥυθμίζεσθαι) в самое истинное Тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Девы и Богородицы Марии, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога и Отца, имеет придти на облаках небесных. Вино же претворяется и пресуществляется в самую истинную Кровь Господа, которая излилась за жизнь мира13, когда [Господь] висел на Кресте»14.

Из сказанного следует, что таинство Евхаристии есть истинная Жертва и совершенное Приношение, в котором присутствует Сам Христос, и Жрец и Жертва, со Отцом принимающий Жертву, и Иерей (ἱερεύς) и Агнец (ἱερεῖον), и Приносящий и Приносимый, и Тот, к Кому совершается Приношение. Почему сказал Златослов: «И как приносимый во многих местах Он (Христос) – одно Тело, а не много тел, так и Жертва одна.

Он наш Первосвященник, принесший Жертву, очищающую нас; эту [Жертву] приносим и мы теперь, тогда принесенную, но не оскудевающую» (Беседа 17 [свт. Иоанна Златоуста] на Послание к евреям15; смотри также об этом страницу 807 «Двенадцатикнижия»16).

Однако Тело и Кровь Господа в Таинстве суть также «духовные». Хотя, конечно, как мы сказали выше, Тело и Кровь в Таинстве – реальные и истинные, тем не менее они не являются физическими или зримыми или вообще воспринимаемыми чувствами, но «духовными». Последнее понимается двояко. Во-первых, Тело и Кровь Господа в Таинстве совершаются (ἐνεργεῖται) и освящаются (τελεσιουργεῖται) посредством вседержительной энергии и силы Всесвятого и Совершенноначального Духа, а не законов естества. Посему это Таинство – сверхъестественное, таинственное, непостижимое и, следовательно, неизреченное и невыразимое и только одной верой принимаемое. Во-вторых, Тело и Кровь Господа в Таинстве суть «духовные» вследствие того, что их [присутствие] понимается не по образу человеческого тела, но по образу души, каковая есть дух, как говорит Мелетий Сириг17. Отсюда следует, что как дух, или душа, невидим и не подвластен чувствам, так и Тело и Кровь Господа в Евхаристии невидимы и чувствам не подвластны, будучи превыше чувств. Ведь тот же Сириг говорит: «Веруем, что Тело Господа [в Дарах] – не видимое и вообще не воспринимаемое, но говорим, что оно сокрыто под покровом хлеба и поэтому присутствует невидимо в Евхаристии». Таким образом, неправы те, кто используя выражение «реальное [Тело]» (ὄνομα τοῦ Πραγματικοῦ), предполагают чувственное заклание Тела и чувственное излияние Крови в таинстве Евхаристии.

Ведь если бы так было, то надлежало бы, чтобы зримо совместно присутствовали (συνδράμουν) и все чувственные орудия, служащие для подобного заклания и излияния Крови Господа, а именно: Крест, гвозди, копие и прочее. Но этого не происходит, нет! Поэтому, хотя Жертва Тела Господа в Таинстве реальная, но она также и духовная, то есть таинственная, невидимая и превыше чувств, и по этой причине Жертва зовется бескровной. Ведь Таинства требуют веры, а не чувств.

Из этого следует, что как присутствует весь дух, или душа, во всем теле и весь [дух] – во всякой части тела, так и в Евхаристии Тело все присутствует во всем хлебе и все [Тело] – в каждой части хлеба. Равным образом и Кровь вся присутствует во всем вине и вся – в каждой части вина. Отсюда следует, что как дух, или душа, несмотря на тление тела, остается нетленным, так и Тело и Кровь Господа, несмотря на тление акциденций (τῶν συμβεβηκότων) Хлеба и Вина, пребывают нетленными. Таким образом, как дух, либо душа, будучи единым, разделяется нераздельно во всех членах и частях тела и делится неделимо, таким же образом и Тело и Кровь Евхаристии разделяются нераздельно во всех частях хлеба и вина и делятся неделимо. Почему и говорится: «Раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый…»18.

* * *

Вот почему во времена [царствования] императора Алексия, брата Исаака [Ангела], в 1195 году, когда некий монах, называемый Сикидитом, спрашивал: «Является ли Тело Христово в Таинстве нетленным, каким оно было после Страстей и Воскресения, или тленным, каким оно было до Страстей и Смерти?»19 – и когда он [так] рассуждал, правомыслящие привели свидетельства Кирилла [Александрийского], [Иоанна] Златоуста, Григория Нисского и Евтихия Константинопольского, «что Тело Христа в Таинстве нетленное, поскольку после Воскресения это [Тело] бесстрастное, а не подвержено страданию, как до Страстей. И всякий, кто принимает часть Хлеба, принимает всего Христа20 и удивительным образом приобщается божественного священнодействия в вечную жизнь».

Кроме того, они привели также наглядные примеры из [упомянутого] выше Евтихия: «Итак, полностью все святое Тело и честную Кровь принимает тот, кто принял хотя бы часть от них. Ибо разделяется нераздельно во всех частях посредством смешения (διὰ τὴν ἔμμιξιν) подобно тому, как какая-нибудь печать передает все свои отпечатки и формы получающим [ее предметам] и остается одной и после передачи [отпечатка], не уменьшаясь и не изменяясь в причастные [ей предметы] (то есть этих [предметов] много, однако печать одна21), даже если они больше числом. Или как звук, произнесенный кем-нибудь и по воздуху разлившийся, пребывает весь в том, кто его издал, и, оказавшись весь в воздухе, проникает в уши всех. При этом ни один из услышавших не воспринял [его] больше или меньше другого, но весь [звук], хотя и является телом22, без разделения и повреждения пребывает у всех услышавших, даже если их десять тысяч или больше» (смотри страницу 807 «Двенадцатикнижия» [Досифея Нотары]).

Самон же Газский и Геннадий Схоларий23 используют более понятное сравнение Тела Господа в Таинстве с зеркалом. Ведь как Солнце целиком отображается и в целом неразбитом зеркале, и в каждой части разбитого зеркала, таким же образом и все Тело Господа находится во всем нераздробленном Хлебе и в каждой части Хлеба раздробленного. И еще говорит тот же Самон24: «Когда освященный Хлеб разрезается на части, не думай, что раздробляется, или расчленяется, или разделяется то пречистое Тело, ибо оно бессмертно, нетленно и неистощимо; но что раздробление после освящения достигает исключительно тех чувственных акциденций (τῶν αἰσθητῶν συμβεβηκότων μόνον) [Хлеба] ради силы веры и явления видимого знамения грядущего, а также в залог и напутие жизни вечной» (из священного Катехизиса25).

Говорит также божественный Златоуст: «Итак, приступим (к таинственной Евхаристии26) с верой каждый в своей немощи. Ведь если коснувшиеся края одежды Его привлекли такую [исцеляющую] силу, то насколько бóльшую [привлекают] приемлющие в себя всего Христа?»27. А Иоанн Дамаскин в молитве к Причащению говорит: «Аз же, окаянный, все Твое Тело дерзая восприяти, да не опален буду»28.

* * *

Прибавим же здесь и то, что в дополнение к прочим клеветам злоречивые братья обвиняют нас еще в том, что мы под нашей камилавкой носим артофорий со святым Хлебом и, когда находимся в пути в нужное нам место, мы садимся и причащаемся. Когда мы услышали в первый раз эту откровенную клевету, мы рассмеялись, скорее же, усмехнулись их братоненавистию. Поскольку мы имеем всякую свободу и, всякий раз испытав себя, по апостолу [Павлу]29, мы готовимся и идем в храм Божий и нас причащает иерей. И какая нужда нам носить святой артофорий? Пусть же насыщаются братоненавистники от клеветы на нас! Близок Судия, Которому они дадут отчет, ради чего против нас интриговали, измышляя несуществующие[вещи].

Так мы исповедуем и понимаем непостижимое Таинство божественной Евхаристии. Несут же вздор те, кто говорят следующее. Якобы мы потому написали в «Книжице о частом причащении», что христианам (не имеющим, конечно, канонического препятствия) полезно с подобающим приготовлением часто причащаться божественных Таин, что мы ставим целью причаститься всего Тела Христова, поскольку, причастившись один раз, мы не причащаемся всего Его Тела. Воистину [говорящие такое] суть уста диавола, через которые диавол изрекает и говорит то, что внушает их сердцам. Но мы столь далеки от подобного позорного воззрения, что никогда таковое рассуждение или хотя бы одна лишь такая идея или помысел не происходили из нашего воображения. Почему мы и произносим оные [слова] Сусанны: «Боже вечный, ведающий сокровенное и знающий все [вещи] прежде их бытия! Ты знаешь, что они ложно свидетельствовали против нас»30.

* * *

1

Родионов О. А. Колливады // ПЭ. 2014. Т. 35. С. 323–335, здесь: с. 324.

2

Кратко об истории спора со ссылками на источники и литературу см.: Там же. С. 330–331.

3

CPG. 8117; PG. 95. Col. 405–412.

4

Cм.: St iernon D. Eugène Boulgaris // La Théologie byzantine et sa tradition. II (XIIIe- XIXe s.). / Sous la direction de C. G. Conticello et V. Conticello. Turnhout, 2002. P. 773–774.

5

Для споров XII в. необходимо прежде всего отметить наблюдения М. Жюжи: Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. P., 1930. T. 3. P. 321–325. Работа Никодима Скреттаса о богословии Евхаристии колливадов ( Νικόδημος (Σκρέττας), ἀρχιμ. ῾Η θεία εὐχαριστία καὶ τὰ προνόμια τῆς κυριακῆς κατὰ τὴ διδασκαλία τῶν κολλυβάδων. Θεσσαλονίκη, 2004) в интересующей нас части, к сожалению, не представляет большого интереса с точки зрения анализа, хотя исследователь и изложил содержание основных источников по этому вопросу.

6

Удивительно, но не сохранилось ни одного сочинения противников Глики, за исключением отрывка трактата прп. Неофита Затворника, изданного М. Жюжи (Jugie M. Un opuscule inédit de Néophyte le Reclus sur l’incorruptibilité du Corps du Christ dans l’Eucharstie // REB. 1949. Vol. 7. N 1. P. 1–11). Однако прп. Неофит, по всей видимости, получил сведения о предмете спора из вторых рук и не вполне понимал его суть.

7

«Исповедание веры» было представлено в Кинот Св. Горы 13 июня 1807; подробнее см.: Родионов. Колливады. С. 331.

8

μολογία πίστεως, ἤτοι Ἀπολογία δικαιοτάτη, κατὰ τῶν σοι ἀμαθῶς καὶ κακοβούλως ἐτόλμησαν παρεξηγεῖν καὶ διαβάλλειν Παραδόσεις τινὰς τῆς γίας Ἐκκλησίας καὶ ἄλλα τινὰ τῶν περὶ Πίστεως ὑγιῆ καὶ ὀρθόδοξα φρονήματα τοῦ ἀοιδήμου Διδασκάλου Νικοδήμου τοῦ γιορείτου. Βενετία, 1819. Σ. 76–85. Текст Исповедания без всяких комментариев был переиздан в: Πάσχου Π. Ἐν ἀσκήσει καὶ μαρτυρίῳ. Ἀθῆναι, 1996. Σ. 166–173. При переводе мы опускаем формальное окончание главы, поскольку его содержание относится уже к изложению событий вокруг оправдания прп. Никодима, а не собственно к богословию Таинства. Там же приводится текст окружного послания к монастырям Св. Горы с провозглашением невиновности преподобного.

9

1-е издание: Βιβλίον ψυχοφελέστατον καλούμενον Ἀόρατος ΠόλεμοςΒενετία, 1796.

10

Дословно: «снятие с гвоздей» (ἡ ἀποκαθήλωσις).

11

Цитата нами не найдена, см. также ниже.

12

«Православное исповедание» Кирилла Лукариса было осуждено на Константинопольских Соборах 1638, 1642 гг. и Ясском Соборе 1642 г., однако ниже прп. Никодим цитирует не томосы вышеуказанных Соборов, а 17-ю главу «Исповедания веры» патриарха Иерусалимского Досифея II Нотары, которое было включено в 6-ю главу актов Иерусалимского Собора 1672 г.

14

Καρμίρης Ἰ. Ν. Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1968. T. 2. Σ. 761 (841).

15

Ioan. Chrys. Hom. 17. 3 in Heb. // PG. 12. Col. 169.

16

Прп. Никодим отсылает читателя к стр. 807 1-го издания «Истории иерусалимских патриархов» в 12 книгах патриарха Иерусалимского Досифея II Нотары, которое было осуществлено, согласно титульному листу, Иерусалимским патриархом Хрисанфом в 1715 г. в Бухаресте (Legrand E. Bibliographie hellénique ou description raisonnée des ouvrages publiés par des grecs au XVIIIe siècle. P., 1918. T. 1. P. 120–122. N 97), но на самом деле – в 1723 г., как это явствует из переписки между патриархом Хрисанфом и Митрофаном Григорой (см. подробнее о сочинении: Бернацкий М. М. Досифей II Нотара // ПЭ. Т. 16. 2007. С. 78–79). На стр. 807 расположена основная часть 1-го параграфа 12-й главы 8-й книги «Истории», в которой излагается история богословских споров сер. XII в. о Жертве Христовой, завершившихся Константинопольскими Соборами 1156–1157 гг.

17

В рассуждениях о «духовном» присутствии Тела Христова в Евхаристии прп. Никодим следует главе «Πῶς νοῦμεν τὸ πνευματικῶς εἰς τὰ φρικτὰ μυστήρια» «Опровержения кальвинских глав Кирилла Лукариса» (Κατὰ τῶν καλβινικῶν κεφαλαίων κα ἐρωτήσεων Κυρίλλου τοῦ Λουκάρεως, ἀντίῤῥησις) Мелетия Сирига; 1-е изд.: Бухарест, 1690. С. 106–107. В свою очередь Мелетий Сириг заимствовал аналогию с душой для объяснения сущностного присутствия Тела Христова в Таинстве из гомилии Геннадия Схолария «О таинственном теле Господа нашего Иисуса Христа» (Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios « Ed. M. Jugie, L. Petit, X. A. Siderides. 8 Vol. P., 1928–1936. Vol. 1. P. 130; см. также: Бернацкий М. М. Присутствие Христа в Евхаристии «по сущности (κατοὐσίαν)»: к вопросу об интерпретации и источниках одного места из гомилии о Евхаристии Георгия (Геннадия) Схолария // БТ. 2009. Вып. 42. С. 169–182). Рассуждения о правильном понимании «духовного» присутствия у Сирига, несомненно, были связаны с полемикой с протестантским пониманием Евхаристии.

18

Формула на раздробление св. Агнца; об истории формулы, появившейся в чинопоследовании византийской Литургии в XII в., см: Taft R. F. The Precommunion Rites. (A History of the Liturgy of St. John Chrysostom; Vol. 5). R., 2000. (OCA; 261). P. 350 и далее.

19

Здесь и далее до конца абзаца прп. Никодим дает цитаты из 2-го параграфа 12-й главы 8-й книги «Истории иерусалимских патриархов» патр. Досифея, где уже излагается содержание спора вокруг учения Глики (Сикидита). Сам Досифей в своем изложении опирается на «Историю» Никиты Хониата.

20

Примечание прп. Никодима: «Смотри: утверждающие, что принимает всего Христа, показывают, что причащающиеся Таин принимают всего Христа с Божеством и Человечеством (то есть с душою и Телом). Или, что то же, принимают совершенного Бога и совершенного Человека, поскольку Христос – совершенный Бог и совершенный Человек, согласно Иоанну Дамаскину и всем священным богословам».

21

Пояснение в скобках принадлежит прп. Никодиму.

22

Прп. Никодим при косвенном цитировании свт. Евтихия, патриарха Константинопольского (Euthychius Constantinopolitanus. Sermo de paschate et de sacrosancta eucharistia. PG. 86(2). Col. 2993), не заканчивает предложение и опускает восходящее к Аристотелю пояснение того, что звук является телом: «...ибо звук есть не что иное, как сотрясающийся воздух». Сложным вопросом является корректность использования авторитета свт. Евтихия для защиты православного учения о причащении в Евхаристии все- го воскресшего и нетленного Тела Спасителя. Учение Евтихия о телах воскресения, тяготевшее к оригенизму и обличенное свт. Григорием I Великим (Двоесловом), имело отношение к его богословию Евхаристии (см., например: Прозоров В. Б. Реальность плоти воскресшего тела: Спор Григория Великого с Константинопольским патриархом Евтихием // Эсхатологический сборник. СПб., 2006. С. 109–125; Желтов М., свящ. Византийское богословие Евхаристии в VI-VII вв. / Евхаристия // ПЭ. 2008. Т. 17. С. 597– 598). Как и в случае с зеркалом (см. ниже), аналогии с печатью и звуком не могут адекватно отражать сущностное присутствие Христа в св. Дарах.

23

В 9-й главе гомилии «О таинственном теле Господа нашего Иисуса Христа» (Oeuvres complètes. Vol. 1. P. 131) Схоларий следует 7-й главе трактата Пс.Фомы «De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum», в которой Таинство рассматривается с точки зрения аристотелевской категории «претерпевание» (passio). В качестве аналогии тому, что в Евхаристии при раздроблении освященного хлеба нетленное и воскресшее Тело Христа остается целым и невредимым (integrum et illaesum) (вследствие того, что раздробление достигает только акциденций хлеба, но не Тела, которое присутствует в нем посредством субстанции), используется пример с зеркалом, восходящий к блж. Августину: если зеркало разобьется, образ отражаемого предмета не ломается, но наблюдается в каждом отдельном куске разбитого зеркала. Стоит отметить, что Фома Аквинский в «Сумме теологии» отмечал некорректность данной аналогии: «Правда, это несовершенное сравнение, так как умножение таких образов происходит в разбитом зеркале вследствие различных отражений в различных частях зеркала, но здесь [в Евхаристии] есть только одно освящение, посредством которого Тело Христово присутствует в Таинстве » (ST. III q. 76, ar. 3, co; см. также: Super Sent. Lib. 4, d. 10, q. 1, a. 3, qc. 3 co.)

24

Самону Газскому, епископу г. Газы в сер. XI в., приписывается сочинение «Разговор блаженного Самона с Ахмедом Сарацином, показывающий, что хлеб и вино, священно-действуемые иереем, являются истинными и неповрежденнными Телом и Кровью Господа нашего Иисуса Христа» (PG. T. 120. Col. 821–832). Однако данное сочинение является псевдоэпиграфом: оно было написано в сер. XV в. и представляет собой компиляцию из сочинений других авторов (прп. Анастасий Синаит, прп. Иоанн Дамаскин, Феодор Абу-Курра) (см. подробно: Jugie M. Une nouvelle invention au compte de Constantin Palaeocappä Samonas de Gaza et son dialogue sur l’eucharistie // Miscellanea Giovanni Mercati. Vol. 3: Letteratura e storia bizantina. Vat., 1946. (Studi e Testi; 123). P. 342–359). Заметим, что одним из доказательств поздней датировки, помимо рукописной традиции сочинения и других факторов, является наличие аргумента, что раздробление св. Хлеба не достигает воскресшего Тела Спасителя, но – только акциденций хлеба и вина. Использование концепции пресуществления в греч. богословской литературе стало возможно лишь со 2-й половины XV в. после ее рецепции Геннадием Схоларием. Попытки передатировать сочинение Пс.Самона и отождествить автора с Сулейманом аль-Газзи, поэтом и богословом X-XI вв., предпринятые И. Диком (Dick I. Samonas de Gaza ou Sulaïman al-Gazzi, évêque melkite de Gaza, XIe siècle // Proche-Orient chrétien. 1980. Vol. 30 (1–4). P. 175–178) и свящ. Г. Максимовым (Св. Самон Газский об исламе // Византийские сочинения об исламе. М., 2012. С. 152–158 (статья), 159–166 (рус. перевод)), не выдерживают критики. Существует еще один дореволюционный рус. перевод трактата, выполненный архим. Иннокентием (Новгородовым) и неизвестный Максимову: Разговор блж. Самона, архиеп. Газского, с Ахметом Сарацином о таинстве Евхаристии // Православный собеседник. 1866. Ч. 3. № 12. С. 323–333. Вот как переводит принципиально важную часть цитаты из Пс.Самона свящ. Г. Максимов: «…но разделение это есть чувственный [способ] соединять посредством одного освящённого, [многих] верующих, и это установление есть видимый знак намерений, и залог и средство жизни вечной» (Цит. соч. С. 166). Перевод архим. Иннокентия более точный: «…делимость здесь о тносится только к тому, что остается случайного, чувственного в хлебе после его освящения, – для укрепления веры через представление, видимым знамением, предметов невидимых, и в залог и в напутствие живота вечного» (Цит. соч. С. 332–333; выделения в цитатах курсивом принадлежат нам).

25

Прп. Никодим цитирует Псевдо Самона по Катехизису Николая Вулгариса (῾Ιερά Κατήχησις: ἤτοι ἐξήγησις τῆς θείας καὶ ἱερὰς λειτουργίας καὶ ἐξέτασις τῶν χειροτονουμένων, μετὰ πολλῶν καὶ ἄλλων τῶν πρὸς φέλειαν τῶν Πιστῶν τὰ μέγιστα συντεινόντων). 1-е издание в 1678; 2-е издание, доступное нам, – Венеция, 1769. С. 183 (глава «О раздроблении святого Хлеба»). В этой главе Николай Вулгарис (1634 – после 1684), врач и богослов, дает развернутый богословский комментарий с позиций учения о пресуществлении на формулу раздробления «Раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый…».

26

В скобках пояснение прп. Никодима.

27

I o a n. Chrys. Hom. in Mattheum. 50. 2 // PG. 58. Col. 507.

28

Молитва перед Причащением прп. Иоанна Дамаскина «Пред дверьми храма Твоего предстою…».

30

Дан. 13, 42–43. Син. перевод с изменениями. В греч. тексте «Сказания о Сусанне»: «свидетельствовали против меня".

Вам может быть интересно:

1. О том, как следует каждому готовиться, когда он хочет исповедоваться преподобный Никодим Святогорец 11,4K 

2. Благонравие христиан или о том, как подобает и как не подобает поступать христианам преподобный Никодим Святогорец 7,9K 

3. Новый эклогион преподобный Никодим Святогорец 21,1K 

4. Краткое сказание о жизни преподобных отцов Варсонофия Великого и Иоанна пророка преподобный Никодим Святогорец 4,5K 

5. О жизни и трудах Никодима Святогорца иеромонах Климент (Зедергольм) 1,1K 

6. Преподобный Никодим Святогорец диакон Павел Сержантов 3,8K 

7. Беседы старца Моисея архимандрит Моисей, старец Брянской Белобережной Пустыни 2,5K 

8. Проповеди, слова, поучения священноисповедник Николай (Могилевский) 1,2K 

9. Вечная жизнь Николай Васильевич Покровский 467 

10. "Толковая служба" профессор Николай Фомич Красносельцев 948 

Комментарии для сайта Cackle