Очерк истории апологетики и современно-научной постановки ее в западной богословской литературе

В виду множества распространившихся в последнее время на западе противорелигиозных воззрений, проникающих и к нам под разными видами, особенного внимания заслуживает прошлое и современное положение той богословской науки, которая имеет специальной своей задачей научную защиту основных начал религиозно-христианского миросозерцания. Знакомство с наиболее замечательными опытами научной богословской апологетики, принадлежащими трудам не только отечественных, но и западных ученых, для нас русских не лишено интереса потому уже одному, что наша отечественная богословская литература, к сожалению, не может похвалиться большим богатством и разнообразием подобных опытов. Между тем как у нас в относительно только в очень недавнее время сознана потребность в особой богословской науке, исключительно посвященной научной апологетике христианства, известной под именем «Основного Богословия», западный богословский мир, – справедливость требует сознаться – давно опередил нас в этом отношении и уже в исходе средних веков, по поводу противо-христианского движения, обнаружившегося в ХV веке, в среде тогдашних, так называемых гуманистов, серьезно задумывался над задачами научной апологетики христианства; а с последней половины прошлого столетия до наших дней, пережив целый ряд кризисов и переломов в своей внутренней жизни, переиспытав множество разнообразных нападений на разные стороны религиозно-христианского миросозерцания со стороны представителей многочисленных рационалистических школ, воззрений и направлений новейшего времени, успел закалить свои силы в неустанной борьбе с противниками христианской истины, выработать более или менее строгие и методические приемы в научной защите коренных основ христианской религии и представить многочисленный ряд опытов боле или менее систематического построения богословской апологетики. Вследствие этого, апологетика в западной богословской литературе раньше, нежели у нас‚ успела стать на научную почву, выделиться из общего состава богословских наук, в качестве самостоятельной богословской системы, и занять определенное место в общей энциклопедии богословия. Наука эта, кроме обширной, едва обозримой литературы своего предмета, на западе имеет целую историю своего существования и развития в форме отдельной богословской системы, – историю довольно полную и законченную; – между тем как у нас эта наука, в строгом смысле, не имеет еще почти никакой истории, и литература ее, за исключением переводных апологетических сочинений, принадлежащих трудам западных ученых и отдельных апологетических трактатов, рассуждений и монографий, с недавнего времени начавших появляться в наших духовных журналах, ограничивается довольно тесными пределами.

Не смотря на значительное богатство и разнообразие нашей древней духовной литературы, до самого конца XVIII-го века у нас очень мало обращалось внимания на разработку теоретических богословских вопросов, и апологетическая отрасль богословской деятельности, вследствие этого, не могла иметь у нас до означенного периода самостоятельного развития. В самый ранний период водворения и распространения христианства в России, когда впервые наш древне-русский языческий мир встретился с христианством, наша апологетическая литература вполне совпадала и сливалась с проповедническою литературою, не касаясь и почти не затрагивая теоретических вопросов об отношении между верою и знанием, об основных принципах христианского мировоззрения в отличие от языческого и т.п. Такой характер нашей древней литературы существенно условливался тем временем и теми историческими обстоятельствами, среди которых насаждалось христианство в России. Предки наши – язычники‚ вследствие умственной незрелости, не могли обнаружить такой реакции в виду распространения христианства на Руси, какую обнаружило напр. греко-римское язычество в эпоху распространения христианства в греко-римском мире. Жизнь наших предков в язычестве, очень бедная со стороны интеллектуального развития вообще, едва ли не беднее еще и скуднее была в отношении собственно к религиозному миросозерцанию, которое они могли бы сознательно противопоставлять христианству в качестве противоположного ему цельного воззрения. Религиозное миросозерцание их, на сколько о нем известно, ограничивалось несколькими отрывочными, неполными, не приведенными в систему верованиями, мифами и обрядами. Древнерусская мифология‚ как и вообще мифология славянских, относительно юных в истории, народов, не успела пройти чрез анализ критической философской мысли, не успела поэтому сложиться в форму законченной системы или определенной религиозно-философской доктрины, развитой в целом и в частностях. Языческий культ наших предков заключался в незатейливых формах религиозной обрядности, – привязан был почти исключительно к внешним церемониям, к ворожбе, колдовству и другим видам языческого суеверия. Русский древний человек встретился с христианством без всякой подготовки к отвлеченному, теоретическому пониманию религиозных вопросов с слишком скудным запасом интеллектуальных средств для того, чтобы не только противодействовать могущественному влиянию христианства путем критики его основных принципов, но и для того, чтобы вполне сознательно отнестись к его глубокому внутреннему содержанию, взвесить и оценить его отличительные особенности в противоположность с язычеством и усвоить высокие истины, составляющие сущность христианской религии, в их чистом виде, без примеси чуждых христианству идей и воззрений. Если это обстоятельство имело свою долю выгодного влияния на распространение христианства в России‚ то, с другой стороны, едва ли можно отрицать и его другую сторону. Выгодная сторона его заключается в том, что, при бедности языческих религиозных воззрений, при недостатке определенного формулирования этих воззрений и при отсутствии всяких попыток к их осмыслению и обоснованию на каких-нибудь философских началах, – наши предки без особенно напряженной борьбы, без особенно упорного и ожесточенного противодействия, характеризующего застарелые привязанности к известным принципам в области верований, подчинились благотворному влиянию христианства и из язычников относительно скоро сделались, по крайней мере по внешности, христианами; но, с другой стороны, это же обстоятельство было причиною того, что христианство у нас до настоящего времени не успело оттеснить в массив народа предрассудков и суеверий‚ оставшихся в виде наследства от языческой старины и так мало гармонирующих с христианскими высокими принципами. Если христианство встречало у нас при первоначальном распространении сознательное противодействие со стороны так называвшихся в древности волхвов и кудесников, то это противодействие возбуждалось ими не столько в силу ясного сознания противоположности, лежащей между принципами язычества и христианства, сколько вследствие крайнего невежества и отчасти ради материальных выгод их ремесла, которыми они не могли пользоваться в силу прямого запрещения этого рода ремесла учением христианской религии. Если нельзя утверждать таким образом, что христианство не встретило у нас никакой борьбы, никакого противодействия со стороны язычества; то нельзя, с другой стороны, указать признаков, что эта борьба вытекала из ясного понимания нашими предками язычниками глубокой противоположности между язычеством и христианством в их основных принципах. Если бы это было так, тогда борьба язычества с христианством сообщила бы иное, быть может, более широкое развитие нашей религиозной мысли и на самых первых порах не замедлила бы вызвать защитников христианской истины на апологетику основных истин христианства. На деле было иначе; христианство и язычество, вследствие недостаточной умственной зрелости наших предков, уместились в религиозном сознании древне-русского народа рядом, одно подле другого. Развитие религиозной жизни и внутреннего склада религиозного миросозерцания нашего народа, с водворением христианства на Руси, шло таким образом под двумя противоположными, но тем не менее почти равносильными влияниями. На него влияло с одной стороны христианство, с другой продолжало влиять также и язычество – от того, что первое влияние было больше внешнее, нежели внутреннее, проникающее в глубину внутренней духовной жизни. Язычество продолжало питать религиозную жизнь и фантазию нашего народа суевериями, остатками древних традиций и мифов, ворожбы, колдовства, разного рода гаданий, заклинаний и т. п.; христианство, воспринятое больше внешним образом, без достаточного усвоения его духа и сущности, питало религиозное чувство наших предков преимущественно церковной обрядностью и внешней своей стороной. Это положило у нас начало тому «двоеверию», смешению языческих воззрений с христианскими против которого так горячо вооружались наши древние пастыри, но которое, к прискорбию, и доселе можно наблюдать в религиозной жизни нашего простонародья, даже – одного ли только простонародья? Думаем, что после сказанного нами не может казаться необъяснимым, почему в нашей древней отечественной литературе, совпадающей с эпохою распространены у нас христианства, мы не находишь таких сочинений, которые, в строгом смысле, могли бы быть названы апологиями‚ – наподобие тех апологетических сочинений, которые завещаны нам христианскою древностью от эпохи первоначального распространения христианства в древнем языческом мире. Апологетическая деятельность предполагает почву, подготовленную для научной борьбы противоположных миросозерцаний; но этой-то почвы и не было, вследствие чего самая противоположность между язычеством и христианством в массе нашего народа не могла быть сознана на столько ясно и отчетливо, чтобы при этом сознавалась несовместимость принципов одного религиозного миросозерцания с принципами другого. Апологетическая деятельность условливается далее существованием враждебной христианской вере культуры; только там, где противники христианства‚ стоя на чуждой ему почве, сознательно вооружаются против его принципов и, выходя в своей борьбе с ним из воззрений противоположных его коренным началам, открыто выражают убеждение в мнимом превосходстве этих воззрений пред основными истинами христианской религии, бывает настоящее место для апологетики христианства. Там же, где оппозиция против христианства носит пассивный характер, выражается не в теории, а в практической жизни, в смешении христианских идей с языческими, в полусознательном следовании новообращенных в христианство своим прежним языческим обычаям, – как это было отчасти у нас в древности, гораздо больше уместна миссионерская, нежели апологетическая деятельность. Там, где людям, непросвещенным светом христианской истины, или не выразумевшим ее начал, не достает ни основательного знакомства с христианством, ни ясного сознания противоположности христианского учения с господствующими у них верованиями и обычаями, апологетической деятельности необходимо должна предшествовать проповедническая; причем требуется прежде всего уяснение элементарных основ в содержании христианского учения и устранение тех недоразумений, которые могут служить препятствиями для необращенных в христианство на пути к обращению. При этом‚ как само собою понятно, не может быть широкого места научным доказательствам истины христианства, обращенным к рассудку. Таким характером и на самом деле отличаются церковные поучения, проповеди, пастырские послания – эти излюбленные нашею древностью формы литературно-богословской письменности, в которых по местам можно находить обличение языческих заблуждений и суеверий, но которые ограничиваются большей частью сообщением элементарных катехизических сведений о предметах христианской веры и нравственности. Собственно же апологетическая деятельность в нашей древнерусской церкви почти не имела места, и оригинальных сочинений, написанных специально в защиту христианской религии против возражений противников ее, в нашей отечественной литературе почти вовсе не являлось до самого новейшего времени. Из обширного друга произведений нашей отечественной литературы, к числу апологетических могут быть отнесены: «Просветитель» Иосифа Волоколамского, написанный в XV веке против жидовствующих; два сочинения Иоанникия Голятовского, написанные в XVII веке – одно против иудеев, другое – против магометан; рассуждение «О безбожии» Феофана Прокоповича, напечатанное в 1774 году, и одно небольшое рассуждение «О божественности христианского учения», изданное Феоктистом‚ архиепископом курским и белоградским. Эту скудость оригинальных апологетических сочинениях с последней половины прошлого столетия начали восполнять у нас перепадами иностранных апологетических сочинений, написанных против деистов, энциклопедистов, рационалистов, натуралистов и атеистов¹. Но все названные сочинения, как оригинальные, так и переводные, имеют характер апологий и мало отвечают требованиям систематического изложения богословской апологетики. Они относятся к апологетике, как отдельные монографии, принадлежащие к литературе этого предмета, как материал для научного построения системы богословской апологетика; к истории же апологетики, как науки, в строгом смысле не могут быть отнесены. По современному значению, какое усвояется западными богословами-систематиками апологетике в среде других богословских наук, задачи ее не могут быть смешиваемы и отождествляемы с задачами апологий. Апологии, по самому назначению своему, преимущественно практическому, определяемому ближайшим образом нуждами и потребностями той общественной среды, для которой они назначаются, не могут задаваться целями и стремлениями, к выполнению которых обязывается апологетика в силу своего специального назначения и особого положения в кругу богословских наук.

По самой идее своей апология не может быть, прежде всего, ограничена каким-нибудь определенным кругом предметов из области христианского учения, которые исключительно она могла бы брать в область своего содержания; по бесчисленному разнообразию поводов, вызывающих в известный период времени на защиту христианства, его просвещенных последователей апология может касаться чрезвычайно разнообразных предметов, заниматься отражением всевозможных нападений на разные стороны христианства; она может иметь предметом своей защиты и догматы христианской веры в их целой совокупности, или несколько догматов, или даже какой-нибудь один догмат, взятый в отдельности, и нравственное христианское учение, и церковные правила, и обряды христианской церкви, и проч. Этим объясняется что, из всех других родов богословских произведений, апологетические сочинения как показывает история общей апологетической литературы, чаще, нежели какие-нибудь другие, меняли и свое содержание, и форму, и характер, и направления, не говоря уже методе и научных приемах, которым следовали их авторы. Апология, какого бы рода она ни была, всегда вызывается более или менее внешними условиями и поэтому не вполне свободна, как в выборе предмета для своего содержания, так в способах защиты избранного предмета; задача апологии защищать именно то, на что нападает противная сторона, защищать применительно к тем научным приемам, какими пользуется противная сторона при защите своих мнений, воззрений и убеждений. Как то, так и другое требование не теряет своей обязательной силы и в отношении к апологиям, посвященным специально защиты христианской религии. Истины христианства вечны и неизменны, но отношение к ним человеческого сознания в разное время, не только в целые эпохи, но и в более короткие промежутки времени видоизменялось, смотря по духу времени, по состоянию и характеру образования в известный период времени, по складу и направлению господствующих идей и понятий в известной общественной среде. В каждую эпоху, в общественном самосознании, на основании общей суммы научных результатов, добытых в различных сферах знания, вырабатывалось известное миросозерцание, которое, соприкасаясь в тех или других пунктах с религиозно-христианским учением становилось к нему в такое или иное отношение. Вследствие этого, в каждый из отдельных периодов христианской истории, представители воззрений и направлений противоположных или прямо враждебных христианству, нападали не всегда, на одни и те же стороны в его содержании, старались поколебать не всегда одни и те же пункты в системе его учения. Сообразно с нуждами времени и апологетическая деятельность, как древних, так и более близких к нам по времени, христианских писателей развивалась не в одном и том же направлении, шла не по одним и тем же путям и не всегда сосредоточивалась на одних и тех же задачах и целях. Доказательством на это служат апологии, оставшиеся от первых веков христианства, и новейшие апологетические сочинения, в таком изобилии являющиеся в западной и отчасти в нашей отечественной литературе, которые, по разнообразию защищаемых в них предметов из области христианства, нелегко подвести даже под какие-нибудь определенные категории. В этом отношении апологии имеют некоторое сходство с проповедническими трудами; как проповедник, так и апологет в выборе темы для своих произведений, в одинаковой степени обязаны руководствоваться ближайшими, непосредственными нуждами и запросами своих слушателей или читателей. Поэтому нельзя сказать, стоя на исторической почве, чтобы в христианских апологиях всегда защищались единственно и исключительно основные истины христианства, догматы, или основные истины христианского нравоучения и т.п. Стоит обратить внимание на древнейшие христианские апологии, принадлежащие Иустину Мученику, Мелитону Сардийскому‚ Мильтиаду, Татиану, Афинагору, Феофилу Антиохийскому, Тертуллиану, Киприану, Минуцию Феликсу, Клименту Александрийскому, Оригену, Афанасию Александрийскому, Кириллу Александрийскому, Августину и др., чтобы видеть сколько разнообразия высказывается в их содержании. Обращая внимание на самые древнейшие из этих апологий, дошедшие до нас в целом виде, принадлежащие Иустину, Афинагору, Тертуллиану и др., нельзя не приметит, что наиболее выдающаяся и характеристическая черта названных апологий, в отличие от позднейших, состоит в том, что в них защищается больше христианское общество, нежели самое христианство‚ – защищается от нападений, направленных настолько против учения христианского, о котором тогдашние противники христианства из язычников имели чрезвычайно поверхностные и крайне сбивчивые сведения, сколько на образ жизни и обычаи христиан‚ – защищается не столько пред судом науки, сколько пред судом гражданских законов и общественного мнения, на сколько оно выражалось в ходячих, наиболее распространенных в тогдашнем языческом обществе толках о христианах. Апологии эти предназначались не для философов или ученых критиков, а для императоров или для государственных сановников, имевших влияние на судьбу христиан по своему положению в римской империи, как например послание Тертуллиана к Скапуле, наместнику в проконсульской Африке и др. В виду современных тогдашним христианским апологетам нападений на жизнь и обычаи христиан требовалось, прежде всего, правдивое описание жизни, обычаев и верований христиан, оправдание христиан пред обществом и государством. Вот почему в рассматриваемых нами апологиях такое видное место занимают уверения, что христиане не безбожники, как думали о них язычники, описания того, что происходить в молитвенных собраниях христиан, указания на поведение христиан, частное и общественное, не их миролюбие, благотворительность, любовь к ближним и к врагам, твердость в несчастиях, добросовестное исполнение гражданских обязанностей, не противоречащих высшим христианским обязанностям, и т. п. Не мало внимания обращается в этих апологиях также на защиту юридических прав христиан, на разбор правительственных эдиктов, издававшихся против христиан, с юридической точки зрения. На основании всего этого некоторые из новейших наследователей находят в первых христианских апологиях еще очень мало чисто богословского содержания². Хотя это мнение не чуждо преувеличения, потому что в самых древних христианских апологиях, дошедших до нас, находятся по местам возвышеннейшие рассуждения о разных основных догматах христианского учения, замечательные по глубине чисто богословского анализа, но нельзя не согласиться, что эти рассуждения не составляют в рассматриваемых апологиях прямого и непосредственного их предмета и их цели, а служат большею частью вспомогательными средствами к оправданию христиан от разного рода обвинений и нареканий, возводимых на них‚ – направлены главным образом к тому, чтобы показать, что те пороки и преступления, которые народная языческая молва приписывала христианам несовместны с основными принципами той религии, которую исповедуют христиане, находятся в непримиримом противоречии с ее учением, со всем ее духом и характером. Частью одновременно с этими апологиями, частью несколько позднее являлись апологии с другим характером, которые имели своею целью не столько защищение христиан от господствовавших против них предубеждений, сколько доказательство положительного превосходства христианства пред язычеством, разоблачение слабых и темных сторон доктрины и культа язычества пред светом христианской истины. Из апологетических сочинений этого рода, к сожалению, не все дошли до нас. Из дошедших наиболее известны: Иустина Речь к еллинам и Увещание к язычникам, Феофила Антохийского три книги к Автолику, Тертуллиана к язычникам (Ad nationes Libri II) и Об идолопоклонстве, Минуция Феликса Октавий, Татиана Речь к еллинам, Ермия – Осмеяние языческих философов и др. Но и в этих апологиях богословско-научный интерес не всегда стоит на первом плане, что объясняется главным образом тем, что и в то время, к которому относится написание большей части названных апологий, язычество еще не успело сильных противников христианства на арену научной борьбы. Кроме насмешек над некоторыми верованиями христиан, над которыми изощрял по временам свое остроумие Лукиан, известный сатирик, живший во второй половине второго века, и подобные ему, кроме презрительного, высокомерного и в тоже время крайне невежественного отношения, христианство еще ничего серьезного не встречало со стороны представителей тогдашней языческой науки и литературы³. Так как языческие писатели рассматриваемого времени вооружались против христианства главными образом сатирою и сарказмами, то некоторые и из тогдашних христианских апологетов позволяли себе подобный же образ отношения к язычеству при рассмотрении его верований, старались во всей наготе представить нелепость разных обрядов языческого богослужения, мифологических сказаний языческой древности, суеверных обычаев язычества, отдельных мнений некоторых из языческих философов и т.п. Этим характером особенно отличаются апологетические сочинения Татиана и Ермия. В последующих апологиях, начиная с появления апологетических трудов Климента Александрийского и Оригена и кончая сочинением Августина De civitate Dei в апологиях христианских писателей научно богословский элемент начинает брать решительный перевес над непосредственно практическим, в виду характера той оппозиции против христианства, которая с этого времени впервые начала заявлять себя в лице ученых представителей языческой культуры и образованности – Цельса, Ямвлиха, Порфирия, Юлиана и др. В этих апологиях бесспорно больше, сравнительно с предшествующими, заключается элементов‚ относящихся к области богословской апологетики в специальном значении этого слова; но и в них нельзя еще найти строгого разграничения между различными отраслями научно богословского исследования. В них защищаются, на ряду с христианскими истинами веры, правила христианской нравственности и основные черты христианского богослужения; в некоторых же из них, как напр. в сочинениях Евсевия Кессарийского – «Приготовление к Евангелию», и «Доказательство Евангелия», также в сочинении Августина «О граде Божием», обнимается почти вся система христианского вероучения, нравоучения и внешней церковной дисциплины, без выделения того, что относится в настоящее время к области тех пли других отдельных богословских наук, к догматическому богословию, к нравственному, к науке о св. писании и проч. В них нельзя далее найти строгой системы, потому что требование систематического построения и изложения, форма системы вообще не есть нечто существенно обязательное для апологии, вытекающее из ее сущности и назначения. Апология может облекаться в самые разнообразные формы литературного изложения, как в этом можно убедиться и из современных нам апологий, являющихся в форме публичных лекций и проповедей, ученых трактатов и рассуждений, посвященных обсуждению важнейших религиозных вопросов, писем, даже повестей и романов религиозно-нравственного характера, которые встречаются у многих французских и особенно английских апологетов прошлого столетия и настоящего⁴. Между тем для апологетики, как науки, форма системы составляем одно из необходимых и существенных условий, обеспечивающих право этой науки на существование в среде прочих богословских наук. Как система, имеющая известное отношение к другим богословским наукам, апологетика необходимо кроме того должна иметь известное, определенное содержание, которое отличало бы ее от других богословских наук, и известную научную форму, в которую с наибольшим удобством вкладывалось бы специально принадлежащее ей содержание; в этом состоит ее существенное отличие от апологий.

Обращая с этой точки зрения внимание на вышепоименованные наши апологетические произведения из области нашей отечественной литературы, мы не находим достаточных оснований исключить их из обширной сферы христианских апологий. По нашему мнению, более других из оригинальных апологетических трудов наших отечественных богословов приближается к требованиям более или менее систематического защищения основных истин религии и христианства сочинение Феофана Прокоповича О безбожии, вызванное брожением умов в нашем русском обществе по поводу современных автору антирелигиозных движений, господствовавших на западе. Оно состоит из XI весьма неравных по объему глав, кроме предисловия. Во вступлении высказывается взгляд автора на безбожие и побуждение к написанию сочинения, при чем следует заметить, что слово «безбожие» автор употреблял в чрезвычайно расширенном значении и прилагал это название к таким философским системам и доктринам‚ к которым оно в строгом смысле не может относиться. Хотя автор делает в своем сочинении не редко оговорки, что эти доктрины атеистичны не сами по себе, а только по тем выводам, которые из них следуют по отношению к истине бытия Божия, когда. напр. в них поставляется наравне и подле Бога безначальная и вечная материя, или образование мира приписывается случайной связи атомов при допущении только перводвижущего начала вещей и т.п.; тем не менее, на основании разных мест сочинения Феофана Прокоповича, трудно составить определенное понятие о его взгляде на атеизм. В одном месте, например, гл. I-я, автор говорит, что атеизм есть не что иное как «лютое божества опровержение». Это мнение согласно, по-видимому, с тем понятием об атеизме, какое существует о нем в настоящее время и какое выражает собою самое слово атеизм⁵. Но в другом месте (гл. III) под категориею атеистических доктрин у него подводятся и такие, которые по началам своим не допускают только промысла Божия, допуская в тоже время самое бытие Бога, причем автор близок был, по-видимому, к смешению атеистов с деистами, которых, впрочем, в его время не всегда различали и западные писатели⁶.

<отсутствуют две страницы оригинала: 108–109>

жизни, в хаос ее своекорыстных, часто беспринципных движений. Только в практике, вращающейся около себялюбивого индивидуума, явление атеизма есть нечто мыслимое. В области философии возможны бесконечно разнообразные, противоречащие одни другим мнения о верховном источнике бытия и жизни, возможно помещение на место истинного Бога, ложных богов, мировой сущности, общей мировой силы, судьбы и т.п.; но отрицание всякого высшего абсолютного начала, лежащего за сферою видимых и наблюдаемых явлений‚ характеризует собою только самые поверхностные не философские мировоззрения, или беспринципные взгляды, ходячие в обороте практической жизни людей поверхностных, неспособных вдумываться в предметы, лежащие вне обыденных интересов. Если таким образом к тем системам из круга пантеистических доктрин, которые в новейшее время принято называть панкосмическими или материально-пантеистическими (пантеизм Штрауса), в отличие от так называемых акосмических или идеально-пантеистических (пантеизм Спинозы и Гегеля), равно как к системам чисто материалистическим приложимо в известном смысле название атеистических, вследствие крайней противоположности их основных воззрений с воззрением теистической доктрины; то это название едва ли в каком-нибудь смысле может быть приложено например к учению Аристотеля, который допускал бытие верховного, отличного от мира‚ перводвижущего начала всех вещей и от которого ведет свое начало научная форма так называемого космологического доказательства бытия Божия, заключающая к бытию Существа высочайшего от наблюдения движения, замечаемого в мире явлений к бытию перводвижущего начала. Еще с меньшим правом это название может быть приложено к учению Платона, учеников которого наш уважаемый автор поместил в разряд атеистов, наряду с Эпикуром, Стратоном, Бенедиктом Спинозою и др. Вот почему Феофан Прокопович, при изложении основных особенностей атеистического воззрения, отступив от буквального значения слова атеизм и расширив значение этого слова по своему личному усмотрению, без достаточных, по нашему мнению, оснований, между коренными «догматами» атеизма не счел нужным поместить в своем сочинении самого главного и называет только следующие: 1) провиденции, или промысла Божия отвержение; 2) в бессмертии души человеческой сомнение; 3) духов благих и злых отрицание; 4) пророчествам неверие; 5) чудес неприятие и опровержение; 6) христианского благочестия отметание и 7) писания священного отрицание. Нет никакого сомнения, что атеизм предполагает собою отрицание всех обозначенных здесь пунктов христианского учения; но отрицание их возможно с точки зрения не только атеизма, но и других воззрений, противоположных христианскому‚ хотя эти воззрения не могут быть названы атеистическими по причине признания бытия высочайшего Существа, как например, воззрение деистическое. Впрочем справедливость требует сказать, что до полного раскрытия деистических, пантеистических и других рационалистических систем новейшего времени с их разнообразными оттенками в богословской терминологии и нашей и западной названием атеизма обозначался более обширный круг воззрений, несовместимых с принципами христианства, нежели в наше время⁷; поэтому до самого конца XVIII-го века западные богословы называли, например, систему Спинозы атеистическою и название пантеистической усвоено ей уже в более позднейшее время, лежащее за пределами той эпохи, к которой относится появление рассматриваемого нами сочинения Феофана Прокоповича. Наш автор смотрит на атеизм, как на учение не допускающее идеи личного Бога, и с этой точки зрения подводит под категорию атеистических доктрин все философские системы, исходящие из понятия о божестве, несогласного с христианским учением, или говоря точнее, имеет в виду указать на атеистические следствия, которые могут быт выведены из начал, полагаемых в основание подобных систем; причем старается держаться вдали от той крайности, чтобы философию саму в себе обвинять в атеизме, как это делали однако же некоторые из западных, слишком неумеренных и неблагоразумных ревнителей веры⁸. После перечня различный атеистических систем в IV и в V-й главах своего сочинения Феофан Прокопович рассуждает о причинах атеизма, подразделяя эти причины не «существенные» и случайные, и относя к первой категории: 1) природное развращение; 2) неумеренное превозношение; 3) злое воспитание; 4) беседы злы и книг таковых же прочтение; ко второй – 1) житие христиан исповеданию христианскому несогласное; 2) ересей и сект множество; 3) прения богословского безмерие. Изображая далее в VI и VII-й главах свойства и плоды атеизма, автор указывает, между прочим, на худое мнение о всех других, кроме самого себя, как на одно из характернейших свойств атеистов; а из плодов атеизма указывает на угрызение совести и ума всегдашнее беспокойство, на великое неудобство атеистов к исправлению и вред приносимый ими обществу. С VIII-й главы сочинения начинается критика и опровержение основных положений атеизма, перечисленных в III-й главе, причем автор, хотя не упомянул в своем месте об отрицании истины бытия Божия, как самом главном исходном пункте атеизма, однако же счел нужным в своей апологии против атеизма, привести прежде всего ряд доказательств, подтверждающих истину бытия Божия, и посвятить этому предмету всю VIII главу своего сочинения, выходя при этом 1) из понятия о врожденности идеи о Боге человеческому сознанию и факта всеобщности религии в человеческом роде; 2) из необходимости перводвижущего начала и внемирного верховного движителя для произведения первоначального движения в мире явлений; 3) из идеи целесообразного благоустройства мира, особенно устройство человека по телу и по душе и проч. Хотя автор подразделил доказательства, приводимые им в подтверждение истины бытия Божия на семь отдельных видов, но в сущности они сводятся к трем главнейшим формам, представляя доказательство онтологическое (в декартовской форме), космологическое (в аристотелевской формы) и телеологическое; остальные же доказательства заключают в себе только развитие, а нередко и повторение предыдущих, как например доказательство, заимствуемое из рассмотрения разнообразия царства минерального, растительного и животного, постепенного размножения человеческого рода, важнейших фактов из истории человеческого рода, упоминаемых в св. писании и подтверждаемых историками и проч. Следуя обычаю, принятому в то время и у западных богословов – дробить доказательства бытия Божия на отдельные формы, автор подразделяет телеологическое доказательство на так называемое физико-теологическое и историко-теологическое, добавляя к этому делению еще некоторые более частные подразделения и излагая эти доказательства большею частию в положительной аподиктической форме во внимании к следующей IX-й главе своего сочинения, посвященной специально критическому разбору атеистических систем, означенных в III-й главе. Об аристотелевом атеизме Феофан Прокопович выражается здесь, между прочим, таким образом: «он (Аристотель), находя составление мира сего из случайного стечения атомов зело неудобным и смешным, глубоко проникнут был философическою аксиомою, что из ничего ничего не бывает, бесконечного же создателя либо не ведал‚ либо не хотел признавать его всемогущества, почему и впал в атеистическое мнение, яко мир сей безначален и вечен и род человеческий всегда был и будет. Что убо другое есть сие, ежели не самое лютое божества опровержение»? Из этих слов автора можно видеть, что он берет только одну сторону системы Аристотеля, именно учение о вечности мира и человеческого рода, и на основании этого учения выводит атеизм, как логическое следствие из системы Аристотеля. Однако же этот вывод едва ли можно считать правильным. Аристотель не возвышался, правда, до понятия о божестве, сообщаемого в божественном откровении, и отношение между Богом и миром представляется у него более согласно с воззрением деизма, нежели теизма. Верховное начало мира является у него не творческим, а только перводвижущим началом, условливающим дальнейший процесс развития мировой жизни. Из этого следует, что Аристотель, быть может, не допускал и промышления Бога о мире, но не следует, чтобы его системою отрицалось бытие Божие; сам автор, как мы видели, пользовался аристотелевскою формою доказательства бытия Божия; каким же образом это доказательство могло иметь место в атеистической системе? С большим основанием, по нашему мнению, автор нападает в своем сочинении на «афеизм» Спинозы‚ хотя в определении атеизма этого философа у автора не замечается также строгой точности. «Основание афеизма Спинозы, говорит автор‚ есть исповедание единой субстанции мира или натуры». На основании такого определения сущности учения Спинозы можно думать‚ что автор сочинения о безбожии смотрел на Спинозу, как на материалиста, отождествлявшего божество с природою и вследствие этого отвергавшего первое. Между тем из начал философии Спинозы, которой новейшие исследователи усвояют обыкновенно название крайне-идеального пантеизма, скорее вытекало отрицание реальности мира явлений и материи, нежели божественного начала, – акосмизм, а не панкосмизм. Спиноза смотрел на божество как на абсолютную, единственно реальную сущность, проявляющуюся в бесконечно разнообразных формах мировой жизни, которые служат только отражениями этой сущности. Он не отождествлял божества с миром конечным, и тем менее склонялся к отрицанию реальности божественной сущности, а смотрел на вселенную как на проявление божества, источник и основание ее жизни и бытия. Его заблуждение состояло, таким образом, в неправильном, не христианском понятии о божестве и об отношении божества к миру, а не в отвержении самой идеи о Боге, хотя, вследствие той сбивчивости и неопределенности, которая высказывается у него, как у всех вообще пантеистов новейшего времени, при ближайшем определении отношения божества к миру, системе его, как было замечено выше, часто ставилась в разряд атеистическим и вызывала справедливое осуждение всех критиков, рассматривавших ее с христианской точки зрения. Мы не думает: погрешить против истины, если заметим, что преосвященному Феофану Прокоповичу не мало мешало к составлению объективного понятия об атеизме или не атеизме рассматриваемых им философских систем предварительно составленное, не совсем верное и точное определение основных «догматов» атеизма, изложенное в III-й главе его сочинения. В самом деле можно ли было отыскать у Аристотеля и других древних философов, живших за несколько веков до христианства, признание, например, пророчеств, чудес, важности св. писания и т.п. Можно ли было у Спинозы найти признание бытия личных добрых и злых духов, когда самое понятие о личности и качественном различии между добром и злом в его системе до крайности спутано и неопределенно? Не находя признания в какой-нибудь философской системе тех или других истин, отрицание которых или недопущение автор считает существенным признаком атеизма, он естественно должен был впасть в некоторую односторонность при оценке философских учений, стараясь найти и легко со своей точки зрения находя следы атеизма во всех рассматриваемых им системах древних и новых философов. Больше всех рассмотренных нами глав в сочинении Феофана Прокоповича представляются заслуживающими внимания, с современной богословско-апологетической точки зрения, последние главы его труда X и XI, из которых в одной излагается положительный взгляд автора на сущность богопознания и разные способы его, а в последней, обнимающей около 22-х страниц, противопоставляются, против современных автору антирелигиозных воззрений, семь апологетических трактатов, заключающих положительные основания для идеи промысла Божия, бессмертия человеческой души, истинности библейских чудес и пророчеств, богооткровенного характера св. писания и проч. При этом автор‚ отрешаясь от частных мнений и учений, специально принадлежащих тем или другим философам‚ рассматривает атеизм вообще и те положения атеизма, которые означены в III-й главе его сочинения, в том самом порядке, в каком они там изложены, предлагая против каждого из них соответствующее доказательство, заимствованное из соображений разума, из истории и из священного писания. Особенно замечательны доказательства, приводимые Феофаном Прокоповичем в подтверждение промыслительной деятельности высочайшего Существа; полнота, ясность и сила этих доказательств во многих отношениях могут считаться образцовыми, так что, если бы и в настоящее время кто-нибудь вздумал защищать эту истину, мог бы найти для себя прекрасное пособие в труде автора. Правда, не все из этих доказательств оригинальны, многие из них были высказаны и подробно развиты раньше английскими и французскими писателями в борьбе с деизмом; но уже одно то, что Феофан Прокопович познакомил с ними русских читателей, изложил их в систематическом виде, с критическою разборчивостью в отношении к их внутреннему достоинству, заслуживает полного уважения. В трактате о бессмертии человеческой души автор высказал также основательное понимание дела, особенно в психологическом анализе существенных свойств души, которые отличают ее от всего материального и из наблюдения которых разум может приходить к уверенности в бессмертии человеческого духа. Из остальных пяти трактатов наибольшею обстоятельностью отличаются те, в которых доказывается истинность пророчеств и важность св. писания; причем высказывается у автора, кроме обширного и весьма, основательного знания св. писания, умение кстати воспользоваться своим знанием и критический такт при выборе доказательств из св. писания в подтверждение истинности пророчеств. Он не избирает при этом пророчеств недостаточно ясных, трудных к выяснению и требующих длинных экзегетических исследований и соображений для уяснения их истинного значения; а указывает большею частью на пророчества простые, буквальное и точное исполнение которых в истории особенно поразительно и в истинности которых, по выражению автора, «всяк чувственно увериться может». Если ко всему этому взять во внимание время, в которое написано на Руси рассмотренное нами сочинение‚ когда‚ по выражению Регламента, «многие училища в тине пребывали, так что у оных риторики и философии и прочих учений имена точию быша»‚ «когда привиденного и мечтательного учения вкусившие человецы глупейшие бывали неученых, весьма темни сущи, мнили себя быти совершенными, помышляя, что все, что либо знать мощно, познали и уразумели»⁹: то нельзя не признать, что в такое время появление апологетического труда Феофана Прокоповича было как нельзя более кстати и благовременно. Нет сомнения, что, писав свое сочинение о безбожии автор имел в виду то брожение умов тогдашнего запада, которое вслед за реформою Петра начало проникать и к нам в Россию, преимущественно же увлечение идеями деистической философии и модной в то время философии Спинозы. Если и нельзя не заметить некоторой односторонней своеобразности в понимании автором философских учений, рассматриваемых в его сочинении, то уже одно стремление автора стать в апологетическом исследовании на уровень современных ему воззрений, господствовавших на западе и отчасти в нашем русском обществе, отнестись критически к этим воззрениям с точки зрения православной богословской мысли, предложить в форме систематического изложения ряд оснований в подтверждение основных истин христианского учения подрываемых господствовавшими в тогдашнее время ложными теориями и сопоставить эти теории с философскими воззрениями различных школ до христианской древности, резко выделяет апологетический опыт Феофана Прокоповича в истории нашей скудной апологетической литературы не только из предшествующих, но и из большей части последующих, особенно переводных апологетических сочинений, от времени до времени являвшихся в нашей литературе с конца прошлого столетия, не всегда, к сожалению, в очищенном виде от примеси мистических, масонских и других воззрений, несогласных с духом православия. По нашему мнению, по своим научным достоинствам, независимо от своих недостатков, обусловливаемых временем, опыт Феофана Прокоповича стоит никак не ниже Гроциева апологетического рассуждения против атеистов и натуралистов‚ имевшего у нас три издания 1765, 1781 и 1801 гг., бесспорно лучшего из иностранных апологетических сочинений, переведенных на русский язык в прошлом столетии. Что же касается переводных сочинений, являвшихся под заглавием «Посрамленный безбожник и натуралист», «Вопль истины против соблазнов века» и т.п. то они могли бы, по нашему мнению, и не иметь места в русской литературе при существовании апологетического труда Феофана Прокоповича.

С именем Феофана Прокоповича связано у нас введение некоторых предметов богословской апологетики в состав систематического богословия. До появления «Введения в богословие» преосв. Феофана Прокоповича¹⁰ наши русские богословы не давали предметам апологетики особого места в общем составе богословских наук и тем менее расположены были смотреть на апологетику, как на отдельную богословскую науку, имеющую свое особое содержание и свою особую задачу в отличие от других богословских наук. До Феофана Прокоповича у нас во всей силе господствовали еще средневековые воззрения на энциклопедию богословских наук, а в этой энциклопедии, не смотря на множество отдельных отраслей, на которые схоластика раздробила богословскую науку, апологетика не находила еще себе особого места. Мы встречаемся у средневековых богословов-схоластиков с множеством самых разнообразных видов богословия, как то: theologia catechetica, acroamatika, exehetica, historica, didactica, polemica, elenchtica, irenica, homiletica, prophetica, ascetica, cavsalis, naturalis, moralis и проч., но не встречаемся с названием апологетического богословия. У богословов XVI-го и XVII-го вв., как протестантских, так и католических, предметам апологетики довелось уже довольно видное место во введениях в богословие, в сочинениях, являвшихся под заглавием: «De locis Teologicis», «Prolegomena», и т.п.; при чем помещались обыкновенно трактаты преимущественно об источниках откровения, о важности св. писания и проч. У нас прежде всех других поместил подобные трактаты в своем «Введении в богословие» преосвящ. Феофан Прокопович, и уже вслед за ним преосвящ. Георгий Конисский, Ириней Фальковский и др.¹¹ Некоторые, впрочем весьма не многие, из последующих наших богословов присоединяли к этому в начале, или в конце своих введений в богословие, апологетические трактаты о религии вообще, об откровении и в особенности о божественном происхождении христианской религии¹². К этим последним примыкает ближайшим образом «Введение в православное богословие» преосв. Макария, с тою, впрочем, существенною разницею, что уважаемый автор главнейшую и наибольшую часть своего труда посвятил задачам богословской апологетики; поэтому мы в праве смотреть на этот труд, как на первый оригинальный опыт систематического построения богословской апологетики в нашей отечественной литературе; но в то же время должны сознаться, что этот опыт не только первый, но пока остается у нас единственным. Недавно изданным в свет «апологетическим лекциям о божественности христианства преосв. Иннокентия, читанным им в свое время студентам киевской духовной академия и с его слов записанным его слушателями, по нашему мнению, многого недостает для того‚ чтобы на них можно было смотреть, как на опыт целой системы богословской научной апологетики, и вследствие неполноты содержания в исследовании основных предметов апологетики, и вследствие преобладания в них ораторского таланта автора над требованиями строго-методического и систематического изложения. По всем этим особенностям труд преосв. Иннокентия с большим правом, по нашему мнению, может быть отнесен к разряду апологий, нежели к системам богословской апологетики, – апологий, бесспорно занимающих самое почтенное, блестящее место в ряду лучших произведений нашей отечественной апологетической литературы как прежнего, так и настоящего времени.

Обращаясь к очерку наиболее замечательных апологетических трудов, принадлежащих западным ученым преимущественно новейшего времени, не можем не сказать несколько слов о причинах, обусловливающих более широкое и богатое развитие апологетической деятельности на западе, нежели у нас в России. Между многими причинами, вызывающими на западе более энергическую деятельность на поприще апологетики, самое видное место занимает свободная борьба противоположных воззрений и направлений в области мысли и жизни, в которой нам и в прежнее время и теперь приходится большею частью занимать роль посторонних зрителей и наблюдателей, но которая на западе имеет гораздо более жгучий характер. Эта борьба из-за различия мнений и убеждений в религиозной сфере, с особенною жгучестью начала, правда, обнаруживаться на западе с XV-го века; но и до этого времени в течение почти всех средних веков, она постоянно вызывалась разнообразными условиями западной общественной церковно-религиозной жизни, поддерживавшими апологетическую деятельность и способствовавшими ее большему и большему развитию. От этого богословских сочинений, в которых раскрывается и защищается с разных сторон учение как о религии и откровения вообще, так в частности о религии христианской, как едином истинном божественном откровении, являлось на западе чрезвычайное множество. В средние веке эти сочинения направляемы были нередко против язычников, иудеев и магометан. Самый замечательный опыт из средневековых апологий, писанных в защиту христианства против язычников, принадлежит Фоме Аквинату. Его апологетическое исследование «Summa fidei contra gentiles», написанное не столько с практически-миссионерскою, сколько с научно-богословскою целью, и посвященное обсуждению отличительных особенностей естественной религии в сравнении с началами религии богооткровенной, за исключением тех частей, в которых доказывается превосходство христианства пред иудейством, в свое время переведено было даже на еврейский язык и до настоящего времени пользуется большим уважением у западных католических богословов. Этот опыт имеет много сродства, с философскою или спекулятивною догматикою, как принято называть у новейших западных богословов науку, известную у нас под именем основного богословия; по характеру же и направлению своему имеет апологетический склад и заключает в себя почти всю систему апологетики, с присоединением системы нравственного учения. К подобной же категории относятся некоторые из средневековых опытов противомусульманской полемики. Мусульманские народы, в столкновение с которыми приходили западные христиане в средние века, особенно арабы и мавры, славились в то время своею образованностью, знанием классической философии и точных наук. Ученые представители из среды мусульман стремились, с помощью схоластики и диалектики, дать философское обоснование принципам Корана и доказать превосходство ислама пред христианством. Конечно, это стремление не могло иметь никакого успеха; магометанство гораздо более опасное силою огня и меча, нежели силою своего внутреннего, духовного содержания не могло противопоставить христианству каких-нибудь серьезных препятствий на пути к утверждению и распространению его в западном мире, подобно тому, как это удалось ему достигнуть на востоке с помощью оружия и своего завоевательного духа. Схоластическая ученость, которою славились арабы в средние века, не могла восполнять сухости, скудости и узости их религиозного миросозерцания, не имеющего почти ничего самостоятельного. То, чего недоставало древне-арабской языческой религии, из которой выродилось мусульманство, мусульманство восполнило заимствованием частью из иудейской, частью из христианской религии. Из иудейства оно заимствовало идею монотеизма, из христианства идею об откровении, высшим органом которого считал себя основатель исламитской религии, исказив, как это бывает при всех механических заимствованиях в религиозной области, чистоту первоначальных источников и придав своеобразный характер как библейскому учению о единстве божества, так и христианской идее об откровении. Поэтому мусульманство, хотя первоначально образовалось из элементов, по-видимому, не во всех отношениях враждебных христианству и представляло нечто в роде иудейско-христианской секты, искаженной примесью древне-арабских языческих суеверий¹³, тем не менее на самых первых порах своего появления стало в резко враждебное отношение к основным принципам христианства. С точки зрения сухого абстрактного монотеизма, усвоенного мусульманством, окрашенного семитическим колоритом и примесью древне-арабcкого фатализма, многие из основных догматов христианства естественно должны были казаться и на самом деле казались последователям ислама несовместимыми с идеею единства божества, особенно христианское учение о троичности лиц в Божестве, о воплощении, о божестве Иисуса Христа и пр. На эти пункты в хриотианском учении, как известно, преимущественно нападали поклонники Корана еще жизни своего пророка, когда вступали в полемику с христианами¹⁴. Они-то преимущественно защищаются в апологетических сочинениях средневековых писателей, писавших против мусульман: в апологетическом опыте Раймунда Мартини: «Pugio fidei adversus Mavros et Judaeos» (1250 г.), Альфонса: «Fortalium fidei contra Saracenos Judaeos et alios», и в др.¹⁵. Защитникам основных истин христианской религии, в борьбе с мусульманскими противниками на западе‚ предстояла, если и не менее сложная, то не менее легкая задача, как и в борьбе с языческими заблуждениями я предрассудками. При этом не требовалось отстаивать принципы откровения и доказывать откровенное происхождение христианской религии, потому что основными началами мусульманства не подрывался этот принцип: но защитники мусульманства выдавали свою религию за высшее, более совершенное откровение, сравнительно с христианством, и заявляли притязание на отстранение христианской религии принципами, более, по их мнению, высшее и совершеннейшей религии, предназначенной к всемирному господству. Этим сама собою определялась задача западных христианских апологетов в борьбе с мусульманством. Усилия их сосредоточившись на стремлении доказать превосходство христианства пред мусульманством в существенных и основных принципах, лежащих в основании той и другой религии. Задача эта облегчалась для них до некоторой степени тем, что мусульманские противники христианства в некоторых пунктах стояли на одной почве с христианами, особенно в отношении к ветхозаветному откровению, на свидетельства которого не редко ссылались мусульмане в доказательство божественного посланничества Магомета. Опираясь на это самое основание, защитники христианства, в своих апологетических трудах, с успехом доказывали отсутствие в ветхом завете каких бы то ни было намеков на лицо или пришествие Магомета и тем менее на дела его. При сравнении мусульманства с христианством, по их основным принципам, они весьма нередко указывали на те основные тенденции Магометова закона, которыми задерживается высшее духовно-нравственное развитие человечества, и в противоположность этому старались обрисовать высоко-нравственные черты христианского учения, сопоставляя правила магометанского закона не только с началами евангельской нравственности, но и с постановлениями Моисеева законодательства, в видах осязательного доказательства глубокого превосходства ветхозаветного и новозаветного откровения пред мнимым откровением Магомета. Останавливаясь на нравственном характере основателя магометанской религии, они указывали в нем черты и свойства, не гармонирующие с достоинством пророка, с понятием о посланнике Божием и высшем органе божественного откровения, и при этом также старались показать несравнимое нравственное превосходство пред Магометом как законодателя еврейского народа, так особенно божественного Основателя христианской религии. Сравнивая чудеса Магомета с ветхозаветными и евангельскими, они старались доказать недостоверность и лживость чудес Магомета, имея в виду показать отсутствие признаков высшего посланничества магометанского пророка и подтвердить истинность библейских чудес¹⁶. Из области учения магометанской религии особенное внимание обращали средневековые западные апологеты на разоблачение вредных сторон мусульманского фатализма и того нравственного принижения для достоинства человеческой личности, которое вытекает вообще из магометанского воззрения на отношение полов; наконец они старались показать неизмеримое превосходство христианского учения о загробной жизни сравнительно с грубо-чувственными фантастическими представлениями о будущей жизни, находящимися в Коране. Что же касается нападений мусульманских противников христианства на основные догматы христианской религии, как то: не учение о троичности лиц в Божестве, о воплощении Сына Божия, об искуплении и проч.: то для отражения этих нападений западные писатели средних веков, как еще ранее восточные – Иоанн Дамаскин, Иоанн Кантакузин и др., пользовались большей частью готовыми данными, заимствованными из сочинений древних христианских учителей церкви, защищавших эти истины против возражений язычников и еретиков‚ мало прибавив нового к тому, что сказано в защиту этих догматов представителями древней христианской церкви. Тем не менее противомусульманская апологетическая литература средних веков представляет больше богатства и разнообразия и с научно богословской точки зрения больше интереса, нежели апологетические сочинения тогдашнего времени, писанные против иудейства, которые и по числу гораздо меньше, и по объему и самому содержанию гораздо малозначительные сравнительно с апологиями, направленными против мусульман и язычников¹⁷.

К числу апологетических произведений из области средневековой западной богословской литературы мы не можем относить сочинений, писанных против различных ересей, являвшихся на западе в средние века и уклонявшихся в своем учении не редко от весьма важных и существенных пунктов христианской догматики. Как ни далеки были эти уклонения от христианского учения, представители их все же стояли или старались стоять на почве положительного христианства. Тогда не высказывалось в западном христианском обществе таких взглядов, которыми прямо отрицалось бы христианство и подрывались его основные принципы. Следовательно, собственно в христианском западном обществе в средние века не было условий, вызывавших апологетическую деятельность, и деятельность эта направлена была исключительно, как мы видели, на отражение нападений внешних противников христианства. За то с эпохи возрождения наук на западе открылось широкое поприще для апологетической деятельности в недрах самого христианского общества. С этого времени возникла на западе та духовная усобица, которая до настоящего времени продолжает волновать умы, заинтересованные в судьбе религии, христианства и церкви, обнаружилась та противоположность между христианским и нехристианским миросозерцанием, которая положила несчастное разделение между людьми, живущими в христианском мире, на верующих и неверующих. Замечательно, что первое обнаружение противохристианского движения в западном мире совпадает с возрождением наук в западной Европе и с увлечением образованного западного общества идеалами древнего классического мира. Известно, что в XV веке на западе пробудился особенный интерес в кругу мыслящих людей к изучению классической древности. Среди этого увлечения классическим миром явилось немало людей, особенно в Италии – центре тогдашней классической образованности, которые высказывали открыто предпочтение классическому язычеству пред христианством, вытеснившим будто бы собою классическую образованность, науку, искусство и проч. Это ложное убеждение приводило многих неумеренных почитателей отжившей классической древности к отрицанию христианства. По описанию историков, в Италии в то время было очень много, так называемых, образованных людей, особенно в кружках праздной аристократической молодежи, отличавшейся дилетантством, которые стыдились имени христиан и открыто выражали свое неверие. Это неверие было тайным убеждением очень многих итальянских, так называемых‚ гуманистов описываемого периода и даже некоторых пап, которых, если хотели свести с престола в это время, то обыкновенно обвиняли или в какой-нибудь ереси, или в атеизме. Сам папа Лев Х, при котором началась реформация в Германии, по описанию современников, в застольной беседе с друзьями называл будто бы христианство прибыльною легендою, послужившею только к обогащению римского престола, и гораздо с большим сочувствием относился к искусствам классической древности, нежели к христианству. Платоническая академия во Флоренции, в своем стремлении примирить дух древности с христианством, больше склонялась на сторону платонова миросозерцания, нежели христианского учения. Даже такие представители ее, как Марсилий Фицин, защищавший христианство, называл своих товарищей по академии не иначе, как «Fratres in Platone», и сам рассказывал о себе, что в его комнате не было никакого иного украшения, кроме изображения Платова, пред которым горела неугасаемая лампада. Но, как и в настоящее время занятие классическою древностью не всех ведет к убеждению в превосходстве классической культуры пред культурою, выросшею па почве христианства; так и в то время не все классики, называвшиеся гуманистами, увлекались идеалами классического мира до предпочтения их идеалам христианства. Умы более серьезные, критические, как все наиболее замечательные из тогдашних германским гуманистов‚ – Иоанн Рейхлин, Эразм Роттердамский и другие‚ – твердо стояли на почве христианства и несравненно больше пользы принесли науке вообще и в частности богословской науке своими серьезными исследованиями памятников классической литературы, нежели итальянские гуманисты, относившиеся к классической древности как дилетанты, увлекавшиеся преимущественно эстетическою и художественною стороною классической культуры и не замечавшие ее слабых сторон. Нет сомнения, что в их противохристианской оппозиции высказывалась реакция древнего античного духа против принципов христианства, и гуманизм новейшего времени имеет кровное сродство в этом отношении с эпохою возрождения классической древности на христианской почве. Но эта оппозиция, хотя шла слишком далеко, доходя нередко до самых крайних пределов атеизма, отличалась крайнею поверхностностью, ограничивалась дешевым вольнодумством и кощунством известной части легкомысленных последователей гуманизма над христианскими обрядами, глумлением над простым языком различных книг св. писания при сравнении их с художественными по внешнему стилю творениями Платона, одами Пиндара, ораторскими речами Цицерона и т.п. Не смотря на то, противохристианское движение крайних приверженцев языческой древности в западной Европе не замедлило вызвать в западной богословской литературе, преимущественно итальянской, множество апологетических сочинений, писанных с целью защиты христианства против новых противников его, стремившихся воскресить язычество на христианской почве. К этому временя из более цельных апологетических трудов, обнимающих всю систему христианства, относится сочинение Philipp de Mornay: «De religionis christianae et fidei pietate», 1478 г., сочинение Vives: «De veritate fidei christiannae», 1503 г., и многие другие, посвященные обсуждению более частных вопросом, касающихся преимущественно отношения христианства к язычеству. Шестнадцатый век, век церковной реформы и реформаторских движений на западе, век разгара вероисповедной борьбы, отвлек на время умы западных христиан от общих религиозных вопросов и открыл широкое поле для вероисповедной полемики; но, выражаясь словами преосв. Феофана Прокоповича, «прения богословского безмерия» не привело западный мир к более твердой вере в божественное достоинство христианства! Уже с половины XVII-го века, на шаткой почве протестантства, поколебавшего авторитет предания в области веры и открывшего широкое место личному произволу и субъективизму в религиозной сфере, начали обнаруживаться плоды, которые приходится с горечью пожинать современной нам и католической и протестантской Европе, а через нее отчасти и нам. С этого времени сначала в Англии, потом в других странах Европы, обнаружилась оппозиция так называемого деистического мировоззрения против начал откровенной религии.

***

Новые нападения на разные стороны христианского учения, новая постановка религиозных сомнений и возражений, выходивших из лагеря деистов, дали новый толчок апологетической деятельности западных писателей, сообщили апологетике много новых задач и материалов для научной разработки. То направление, которое получила с этого времени апологетика на западе, нередко изменялось в существенных и основных чертах в течение последующего времени; но то содержание, которое с этого времени вошло в ее область, в общих, по крайней мере чертах удерживается в ней до наших дней. С другой стороны, и оппозиция против христианства, возбужденная деизмом, ее общий отрицательный дух до настоящего времени живет и выражается в новейших рационалистических школах. Большая часть возражений против христианского учения современных рационалистов имеет поразительное сходство с теми, которые высказаны были представителями деизма в XVII-м и XVIII-м веках и в большинстве случаев представляет только их видоизменение. Чтобы получить понятие о степени зависимости позднейшего немецкого рационализма от английского деизма, стоит указать на то, что в так называемых «Вольфенбюттельских фрагментах», изданных в конце прошлого столетия Лессингом в Германии, почти ничего нет нового сравнительно с тем, что столетие назад высказано было первыми английскими деистами. Множество критических замечаний новейшей отрицательной школы против подлинности евангелий, различных библейских книг, откровенного характера христианской религии и т.п., можно также найти в английских деистических первоисточниках. В чем же состоит сущность деистического мировоззрения?

Под именем деизма разумеется целая, законченная, хотя далеко не строго последовательная система философского мировоззрения. В противоположность атеизму эта система допускает бытие высочайшего Существа; в противоположность пантеизму она признает отдельное от мира бытие верховного Существа; но в противоположность теизму не допускает живого отношения между Богом и человеком и отрицает идею непосредственного божественного промышления о судьбах мира и человечества. Эта идея заменяется в ней учением об общем неизменном и ненарушимом порядке мироправления, от вечности предначертанном в общих планах мироздания. Деистическим мировоззрением не отвергается учение о творении мира; но в то же время утверждается, что вселенная в ее основных элементах, будучи сотворена однажды, продолжает свое существование и развитие по неизменным законам и в своем правильном, закономерном‚ строго целесообразном развитии управляется одними естественными законами, положенными Творцом в акт творения мира. Отсюда вытекает, как необходимое следствие, отрицание, с точки зрения деистического мировоззрения, христианского учения о промысле, об откровении и о всех вообще сверхъестественных фактах, которыми предполагается непосредственное участие промыслительной божественной деятельности в управлении судьбами мира и человечества. В силу этого деизм не допускает, по своим началам, христианского учения о чудесах, о пророчествах, о сверхъестественном акте воплощения, о падении, об искуплении человеческого рода, и проч. Об откровении, в смысле сообщения человеку сверхъестественным способом истин недоступных естественным силам человеческого разума, с точки зрения деистической теории, как само собою понятно, не может быть никакой речи. Религиозное развитие, как и все прочие проявления умственной и нравственной жизни человечества, началами этой теории подчиняется естественным психологическим и историческим законам, не допускающим в круг своих действий вмешательства вышеестественных сил. Вследствие этого все деисты, признавая принцип религии так называемой естественной, отрицали начала откровенной религии, не допускали ни возможности, ни действительности, ни нужды и необходимости откровения. Вместе с отрицанием возможности в действительности откровения у деистов естественно соединялось недоверие и к источникам откровенной религии, к достоверности сверхъестественных фактов‚ сообщаемых в св. писании ветхого и нового завета, к исторической подлинности библейских книг и т. п. Таким образом из всей системы религиозно-христианского миросозерцания деизм оставлял до известной степени неприкосновенными только два пункта: учение о бытии высочайшего Существа (учение о троичности лиц в Божестве, большей частью отрицалось деистами) и учение о творении мира, понимаемое, впрочем, деистами не в строго библейском духе. Кроме этого, некоторые из деистов выражали признание истины бессмертия и загробной жизни человека (Шербюри и др.); во всем прочем деизм стоял на почве мировоззрения противоположного по своим началам христианству. В историческом ходе развития к деизму приражались нередко различные элементы из области других мировоззрений – натуралистических, пантеистических и даже материалистических¹⁸. Были деисты, которые более или менее сходились в своем воззрении на божество с пантеистическим представлением об отвлеченном мировом начале и прямо отвергали идею личного Бога¹⁹; но подобных мыслителей нельзя в строгом смысле считать деистами. Хотя идея о личном Боге, как живом, любвеобильном Существе, недостаточно гармонирует с сухим, отвлеченным, холодно-рассудочным миросозерцанием деизма, тем не менее эта идея, благодаря не строго логической последовательности деистической системы, принималась почти всеми деистами: некоторые из них, выходя из этой именно идеи, допускали, между прочим, и идею нравственного возмездия в будущей жизни. Но все без исключения деисты сходились между собой в отрицании двух существеннейших и важнейших основ религиозно-христианского миросозерцания, с которыми оно стоит или падает: 1) возможности живого взаимодействия и взаимоотношения между Богом и человеком и 2) особенной промыслительной божественной деятельности в отношении к человеку. Из отрицания этих основ христианства вытекало в учении деистов, как дальнейшее следствие, отрицание и прочих основных пунктов христианского мировоззрения, указанных выше. Деизм, в лице своих первоначальных представителей в Англии, не стремился к подрыву религии в самой ее основе и оставлял неприкосновенными принципы так называемой естественной религии, основывающейся на началах естественного разума, естественных сил и стремлений человеческого духа. Но и это была одна из тех непоследовательностей, которыми так обильно система деизма, потому что в системе, началами которой не допускается возможности живого взаимоотношения и союза между человеком и высочайшим Существом, в строгом смысле не может иметь твердой точки опоры вообще учение о религии, не говоря о религии откровенной. Вот почему, по поводу распространения деистического учения в западной Европе в XVII-м и XVIII-м веках, возгорелась та страстная научная борьба, которая длилась с неослабевающей энергией в течение полутора столетий, в исходе которой заинтересован был в свое время весь мыслящий мир и в Англии, – на месте первоначальной родины деизма‚ и во Франции, и в Германии, и у нас в России. Борьба эта шла не из-за частных каких-нибудь богословских вопросов и недоразумений, а из-за вопроса быть или не быть христианству.

Высказывалось иногда мнение, что с развитием новейших философских систем деизм окончательно потерял своих последователей, сошел с исторической сцены в качестве отжившего свое время направления и может интересовать в настоящее время исследователей только как замечательное движение в истории интеллектуального развития новейшего времени. Но мнения этого нельзя признать безусловно справедливым. Деизм пустил довольно глубокие корни в западной науке и литературе новейшего времени. Если в настоящее время он не имеет особенно заметных представителей в кругу философов, пользующихся наибольшею известностью, то за то он имеет многочисленных последователей в среде современных натуралистов. Можно сказать без преувеличения, что большинство современных английских натуралистов отрицательного направления, особенно из круга астрономов и геологов, в большей или меньшей степени, с теми или другими оттенками, придерживается начал деистического мировоззрения. К этому воззрению склонялся по началу отчасти и Дарвин. В первом издании своего сочинения «О происхождении видов путем естественного подбора» (1859 г.) Дарвин допускал, как необходимое предположение, что жизнь четырем или пяти первичным формам растительного и животного царства, или по крайней мере одной самой первичной форме, «была вдохнута первоначально Творцом вселенной»²⁰. Неудивительно, что деизм особенно крепко держится в кругу натуралистов Деисты на самых первых порах своего появления на исторической сцене, объявили себя сторонниками так называемого естественно-научного принципа; отсюда проистекала главным образом их борьба против сверхъестественного элемента в сфере религии во всех его видах. В дальнейшем ходе своего развития деизм, при всех видоизменениях в своих частных воззрениях, никогда не отступался от своего основного принципа – естественности. Замечательно, на самом деле историческое совпадение между замечательнейшими открытиями, сделанными в области естественных наук, преимущественно в области астрономии, и распространением деистической философии в западной Европе с последней половины XVII-го века. Тогда как реакция гуманизма против христианского мировоззрения образовалась на западе в эпоху возрождения наук, под влиянием неумеренного увлечения известной части гуманистов художественными идеалами классической древности; реакция деизма скорее была реакцией древнего натурализма. Она вытекала из неумеренного пристрастия поборников деистического учения к односторонне-натуралистическому принципу в сфере религии, философии и жизни. Деисты отнеслись к первым замечательным открытиям новейшего времени, сделанным в области естествознания, с такою же юношескою горячностью и юношеским увлечением, с каким многие гуманисты XV-го века отнеслись в замечательным открытиями в области классической археологии, к памятникам классической древности подлинным фолиантам платоновых произведений‚ творений древне-греческих поэтов, ораторов и философов. С тех пор как астрономия с помощью телескопа стала открывать новые миры, неизвестные в прежнее время науке, начала разлагать отдаленные туманные пятна в целые мириады солнечных систем, деистам стало казаться ограниченным и слишком простым религиозно-христианское мировоззрение, подобно тому, как гуманистам XV-го века, познакомившимся впервые с художественным стилем Платона, с звучными одами Пиндара, с грациозными формами классической поэзии, стали казаться непривлекательными и вульгарными простота и безыскусственность евангельских сказаний, грубый, на их взгляд, слог апостольских посланий и т.п.

Естественно, что ни те, ни другие не замечали при этом ограниченности и грубых сторон своих собственных мировоззрений. Деисты, не допуская возможности живого общения между Богом и человеком и особой промыслительной заботливости Творца о человеке, выходили между прочим из той странной мысли, что с величием Творца громадной вселенной несообразно заботиться о судьбе своих отдельных творений. Они много рассуждали о высочайших свойствах Божиих, всемогуществе, величии, премудрости; но нравственные свойства высочайшего Существа – любовь, благость, бесконечное милосердие‚ – у них всегда оставались в тени, как бы заслоненными величественной картиной планетного строя, которой они так увлекались под впечатлением первых открытий в астрономии. В основном понятии о божестве деизм весьма мало возвышался над представлением о божестве, господствовавшем в древнем и особенно восточном мире, где божество мыслилось отделенным непроходимою бездною от мира, вечно покоящимся, чуждым забот и попечений о своих творениях, обитающим в недоступных сферах на подобие восточного властелина. Бог деизма не есть вечно-деятельное существо, полное неиссякаемой любви и благости к роду человеческому, а напоминает скорее индийского Пара-Браму, после создания мира, погруженного в вечное бездействие. Вооружаясь против всего супранатуралистического, деисты на деле впадали в самый крайний супранатурализм в своем представлении о божестве, не допуская никакой точки соприкосновения между бесконечным Существом и разумными существами конечного мира. Таковы же понятия деизма о достоинстве человеческой личности, по которым деисты находили, между прочим, несовместным с божественным величием таинство воплощения. Скромное положение человека во вселенной, на одной из самых малозначительных планет в общей системе мироздания, возбуждало в них чувство презрения к ничтожеству человека. Они считали невозможным, чтобы человек был предметом особенной заботливости высочайшего Существа в виду других громадных (хотя и бездушных) творений, составляющих вселенную. Таким образом к оценке нравственных свойств и действий божественного Существа по отношению к творению они прилагали нередко понятие о физической силе, величине, объеме, массе, громадности сотворенных существ и этим масштабом думали измерять планы и цели божественного домостроительства в отношении к миру и к человеческому роду. Их понятия о духе не отличались также особенной философской тонкостью. Отсюда вытекало их отрицание возможности непосредственного действия духа божественного на дух человеческий в состоянии пророческого вдохновения богопросвещенных мужей‚ недопущение возможности сверхъестественного откровения и т.п. При той горделивой заносчивости и высокомерии, с каким деисты относились к религиозно-христианскому миросозерцанию с высоты своего миросозерцания, грандиозного по внешности, но крайне грубого²¹ по своим основным понятиям о божестве, о достоинстве человеческой личности и проч., это мировоззрение естественно не могло не вызвать энергического противодействия в серьезнейших представителях западной и богословской и философской мысли.

Замечательнейшие представителя науки и мысли в эпоху деистического движения, за весьма немногими исключениями, были вообще не на стороне деизма. Из всех областей знания апологетика находила в то время сильную поддержку от самых компетентнейших знатоков изученной и исследованной ими области. Можно указать целый ряд известнейших представителей науки во всех ее разнообразных разветвлениях, которые предостерегали современное им поколение от увлечения деистическим учением и нередко сами становились в ряды энергических борцов за христианскую истину против нападений деистов. Из естествоиспытателей мы можем указать здесь на имена Ньютона²², Геллера²³; из математиков – на Паскаля²⁴ и Эйлера²⁵; из филологов – на Бентлея²⁶ и Виттенбаха; из юристов – на Гуго Гроция^27; из поэтов – на Мильтона²⁸; из философов – на Бэкона²⁹, Берклея³⁰, Лейбница³¹. И Локк защищал интересы христианства во время деистического брожения умов в Англии, хотя, как увидим в своем месте, не совсем удачно. Какое сильное возбуждение произведено было учением деистов в специально богословской западной литературе, об этом можно судить по множеству апологетических сочинений, явившихся против деизма, преимущественно в английской литературе. Против одного сочинения известного деиста Тиндаля: «Христианство так же древне, как мир» явилось в короткий промежуток больше ста сочинений в Англии³². Сочинениями против деизма переполнена французская и немецкая литература XVII-го и XVIII-го столетий. Подробный перечень более замечательных из этих сочинений, с характеристикою их содержания, можно найти в специальных исследованиях по истории апологетической литературы новейшего времени. Мы сообразно с задачею нашего очерка остановимся главным образом на характеристике метода и тех научных приемов, которым преимущественно следовали наиболее замечательные из английских апологетов в борьбе с деизмом и укажем только на некоторые из их апологетических сочинений, в наибольшей степени отвечающие требованиям систематического изложения богословской апологетики. При этом, как само собою понятно, нельзя указать на один какой-нибудь метод, которому бы исключительно следовали все тогдашние апологеты.

Авторы апологетических сочинений против деизма имели в виду не одинаковые задачи и цели; они защищали или принципы религиозного миросозерцания вообще, или – частнее – начала только откровенной, христианской веры; писали свои сочинения или против известных, отдельных представителей деистического мировоззрения или против деистического образа мыслей вообще, не имея в виду частных противников христианства из лагеря деистов. Уже по одному этому они не могли следовать в своих трудах одним и тем же научным приемам и брать для содержания своих апологий всегда одни и те же предметы. Но метод, выработанный лучшими из тогдашних английских апологетов-систематиков, которому в большей или меньшей степени следовало большинство тогдашних защитников христианских истин, при систематическом раскрытии и обосновании их, был преимущественно так называемый демонстративный, основанный на системе силлогистических доводов и доказательств, направленных к защите христианских истин. Против этого метода, или, говоря точнее, одностороннего применения его к апологетике, в новейшее время высказывают много возражений особенно последователи новейшей в Германии протестантской богословской школы‚ примыкающей к воззрениям Шлейермахера. Английских апологетов XVIII-го века упрекают в том, что они очень своеобразно понимали религию и христианство и при защите коренных основ религиозно-христианского миросозерцания придавали слишком много значения своим формально логическим доказательствам «Под религиозною верою, говорит Толюк³³, они по примеру своих противников, т.е. деистов, большей частью разумели принятие известных религиозных истин в силу ясных до математической очевидности доказательств; они думали, что религиозный человек доходит до убеждения в истинах веры подобно тому, как математик убеждается в истинности и непреложности математических аксиом. Математический способ доказательства религиозных истин у них считался, поэтому, одним из самых лучших способов, которым они нередко и пользовались в своих апологиях³⁴. Они таким образом более или менее отождествляли веру с знанием и, сообразно с этим, в своей борьбе с деизмом напрягали все усилия представить как можно больше логических доводов силлогистических доказательств в пользу тех или других истин христианской религии. Не только из области естественной, но и откровенной религии они ничего, по-видимому, не хотели оставить на долю веры, всему старались дать вид знания, при том знания самого точного, не допускающего противоречий. Но другой, конечно, вопрос на сколько удовлетворительно выполнялась в тогдашних апологиях эта задача³⁵...

Справедливость требует признать, что в тех случаях, где дело касалось защиты общих истин религии‚ естественной‚ истины напр. бытия Божия, и проч.‚ английские апологеты, оставаясь более или менее верными своему методу‚ пользовались им сравнительно удачнее, нежели при защите глубочайших и непостижимых истин христианского откровения. В последнем случае они нередко находили себя вынужденными или отступать от своего метода, обнаруживая недостаток последовательности в своих научных приемах, или, что еще хуже, совсем проходили молчанием в своих апологиях некоторых из важнейших и основных истин христианской веры. Вследствие этого христианство в их апологиях нередко представлялось почти такой же естественной религией, какой желали деисты, т. е. отрешенной от всего почти сверхъестественного, таинственного и непостижимого. С другой стороны, преобладание односторонне-формального чисто дедуктивного метода сообщало их апологетическим трудам нередко крайнюю сухость и безжизненность; живая истина христианства при этом заковывалась в тесные рамки сухих логических формул, выведенных к тому же не путем глубокого анализа сущности религии и христианства, а внешним, механическим способом построения и сочетания силлогистических формул и отвлеченно-логических умозаключений³⁶. Говоря это, мы, однако же, не можем согласиться с теми из протестантских богословов новейшей школы, которые совсем устраняют из области апологетики строго-доказательный метод, как неприложимый к этой науке. Это уже другая крайность, которая ведет к результатам столько же неблагоприятным для апологетики, как и демонстративный метод в его исключительном применении к апологетическим задачам и целям. Вместо того, чтобы излагать положительные доказательства истинности и божественности христианской религии, эти богословы следуют преимущественно двум способам апологетики христианства и рекомендуют два метода, как исключительно, по их мнению, приложимые к целям апологетической науки – метод антропологический и исторический. Те, которые следуют предпочтительно, и нередко исключительно, первому из названных методов, обыкновенно выходят из психологического анализа религиозно-нравственных нужд и потребностей человеческого духа и стараются показать, как полно и всесторонне удовлетворяет всем этим потребностям христианская религия³⁷. Сторонники исторического метода‚ наоборот, становясь на историческую точку зрения, из самого факта исторического происхождения христианства, из отношения его к религиям древнего мира, из сравнения его начал с основными принципами религий не-христианских и т. п., стараются показать его безусловное превосходство пред всеми прочими религиями, безусловную необходимость для человеческого рода и высший божественный характер³⁸. Ни тот, ни другой из указанных методов не могут быть названы новыми в истории апологетики, выработанными только в новейшее время и впервые приложенными к апологетике только в наше время. Уже в древней богословско-апологетической литературе мы встречаем замечательные попытки доказать безусловное превосходство христианства перед иудейством и язычеством через рассмотрение религиозно исторического развития древнего до-христианского мира. Этой преимущественно цели посвящены два сочинения Евсевия: «Евангельское приготовление» и «Евангельское доказательство», сочинение блаженного Августина «О граде Божием» и др. Так называемый в новейшее время психологический или антропологический метод доказательства истинности и божественности христианства, основанный ближайшим образом на психологическом анализе религиозных потребностей человеческого духа, сравнительно никак не меньше прилагался древними апологетами, к апологетике христианства, как и метод исторический. Уже в самых древних апологиях рядом с доказательствами истинности и божественности христианства, заимствованными из рассмотрения чудес и ветхозаветных пророчеств, из исторического приготовления рода человеческого к принятию христианства и т.п., встречаются весьма частые указания на высокое нравственное содержание христианства, на полное соответствие истин христианской религии с законнейшими и глубочайшими требованиями духовно-нравственной природы человека. Особенно в этом отношении обращает на себя внимание сочинение Тертуллиана «О свидетельстве души», где автор истинность христианской религии прямо подтверждает из анализа свойств души и приходит к заключению, что душа по природе христианка. Но в тоже время нельзя не заметить у древних апологетов большой осторожности в пользовании тем или другим методом, чтобы не довести его применение к апологетическим целям до исключительной односторонности. Если древние апологеты редко останавливались в своих апологетических творениях исключительно на одном каком-нибудь методе – историческом, антропологическом‚ демонстративном и т.п., но старались по возможности следовать тому или другому методу сообразно со свойствами защищаемых ими истин и с ближайшими целями их трудов, то в этом отношении они имеют, на наш взгляд, много преимуществ односторонними сторонниками того или другого апологетического метода в среде новейших западных апологетов.

Не имея в виду нисколько подрывать важности и значения исторического и психологического метода в применении к апологетике христианства, мы не можем однако же не указать на некоторые недостатки того и другого метода, особенно, когда одному какому-нибудь из них вверяется все дело защиты христианства. Метод исторический взятый в отдельности, точно так же, как и метод демонстративный, изолированный от историко-фактической и психологической почвы, в области апологетики отнюдь не достигает той цели, к осуществлению которой должна стремиться эта наука в силу своей задачи. Исторический метод сам по себе ведет гораздо к более скромным целям, нежели какими задаются исключительные сторонники его в апологетике; пользуясь исключительно им одним, никогда нельзя привести противников христианской истины к убеждению в безусловном совершенстве христианской религии и тем менее – к уверенности в ее божественности. А без этого конечная цель апологетики не может считаться выполненною даже на половину. Путем исторических доказательств, заимствованных из сравнения христианской религии с до-христианскими религиозными доктринами, можно показать величайшее превосходство христианства перед религиями не-христианскими‚ доказать в высшей степени благотворное влияние его в истории человечества, представить всеобъемлющее значение его в умственном и нравственном развитии народов. Но очевидно само собою, что этим способом доказывается только относительное превосходство христианской религии пред другими религиями. За христианством обеспечивается характер высшей, или самой высшей религии в сравнении с доселе бывшими, историческими и существующими рядом с нею религиями; но при этом не устраняется мысль о возможности еще высшей, еще более совершенной религии. Апологетика может достигнуть этим путем только того результата, что христианская религия лучше той или другой, или всех в совокупности религий, сравниваемых с нею. Между тем цель апологетики состоит в том, чтобы доказать безотносительное, безусловное, абсолютное, несравнимое совершенство христианской религии; только при этом условии достижим для апологетики и конечный результат ее стремлений – доказательство божественности христианской религии.

Сознавая недостаточность историко-сравнительного метода для достижения означенной цели апологетики, некоторые из новейших западных богословов³⁹ рекомендуют для нее метод историко-философский, причем апологетика обращается в философию религии с историческим характером. В этом случае в основание апологетики полагается обыкновенно такое или иное определение идеи или сущности религии; затем рассматриваются различные исторические религии, как отдельные моменты или фазисы развития общей идеи религии, и в заключение показывается, что христианская религия представляет венец и завершение всего религиозного развития человечества, что она служит полным олицетворением идеальной сущности религии, что в ней идея религии выражается во всей ее чистоте, полноте и законченности. В сравнении с механическим‚ историко-сравнительным методом, этот метод имеет на своей стороне преимущество относительно большей научности. Но задача апологетики и при этом методе так же мало достигается, как и при первом. Когда христианство определяется только как последнее завершительное звено всего религиозного развития человеческого рода, или как самый высший момент, до которого возвысилось в нем религиозное сознание, тогда отнюдь не устраняется вопрос: не может ли развитие религиозного сознания в будущем возвыситься еще до более высшей ступени? В кругу современных рационалистов не много, правда, таких мечтателей‚ которые допускали бы возможность замены христианской религии в будущем более высшим собственно религиозным миросозерцанием; однако же нельзя сказать, чтобы их совсем не было. Поклонение богине красоты, проектированное Огюстом Контом на место христианской религии, служение культу гениев человечества, рекомендованное Фейербахом в качестве наивысшей формы религии, обожание космоса, предложенное в новейшее время Штраусом в виде опыта «новой веры», – все это показывает, что в среде рационалистов живут еще мечты о так называемой религии будущего. Что же может противопоставить подобным мечтаниям такая апологетика, которая сама до известной степени оставляет место для них, ограничиваясь доказательством только сравнительного превосходства христианства пред прочими исторически известными религиями? Те из новейших западных апологетов, которые прилагают исключительно историко-философский метод к построению апологетики, стараются вывести доказательство безотносительного достоинства христианской религии из анализа сущности или идеи религии вообще. Доказательство в этом случае формулируется обыкновенно таким образом: христианская религия есть единственная религия, которая вполне отвечает идее или сущности религии; следовательно, она идеальная, всесовершенная религия и, как самый высший идеал религии, не может быть заменена новой религией, которая была бы еще выше и совершеннее её. Но если идея религии выводится при этом из анализа существенных сторон самого христианства, тогда все доказательства относительно идеального характера христианства, построенные на идее религии, неизбежно вращаются в логическом кругу; идеей религии доказывается идеальный характер христианства, между тем как эта идея есть не что иное, как логическое отвлечение от реального содержания самого же христианства. Если, наоборот‚ понятие об основной идее или о сущности религии выводится из сравнительного анализа коренных основ, всех вообще религий и психологические наблюдения над фактами и проявлениями религиозного сознания отдельных индивидуумов, тогда является другой вопрос. Что может служить ручательством за то, что составленное таким путем понятие о сущности религии и идеале на самом деле представляет объективно верное воспроизведение идеи религии, а не есть только субъективное, а, может быть, и прямо ошибочное мнение автора? Было не мало исследователей религий, которые, на основании составленного ими понятия о идеальной сущности религии, самый высший идеал религии находили в буддизме (Шопенгауэр и др.). Таким образом и историко-философский метод, при его односторонне-исключительном преобладании в апологетике, не может вести к результатам, вполне отвечающим задаче и цели этой науки. Он может быть назван самым лучшим методом для тех апологетов, которые не имеют в виду доказательства безусловной истинности и божественности христианской религии, довольствуясь тем результатом, что лучше, чище, идеальнее христианства не было и нет других религий. Но этот результат не может считаться результатом апологетики, не изменившей своей существенной и основной задаче.

Нельзя сказать, чтобы задача, апологетики выполнялась с бóльшим успехом и при исключительном преобладании в ней антропологического или психологического метода. Психологоантропологическая точка зрения при оценке религиозных нужд и потребностей человека составляет бесспорно весьма важную, но не единственную научную точку опоры для апологетики. Если о достоинстве религии судить исключительно только по тому, в какой мере она удовлетворяет религиозным потребностям людей, – независимо от объективной оценки её внутреннего содержания, – в таком случае трудно установить твердый, объективный критерий для оценки сравнительного достоинства религий. Религиозные нужды и потребности не у всех людей одинаково светлы, чисты и возвышенны. Есть целые миллионы людей, которые находят удовлетворение своих недостаточно развитых религиозных потребностей вне христианской религии. Все‚ что может быть сделано в области апологетики с помощью психологические анализа религиозных сил, потребностей и стремлений человеческого духа, сводится опять к доказательству относительного превосходства христианства перед прочими религиями. Когда религии оцениваются исключительно по степени психологической зрелости содержащихся в них воззрений, верований, религиозных представлений и проч., христианству с совершенным правом усвояется самое высшее место в среде других религий, как наиболее зрелой психологической форме религиозного развития, удовлетворяющей всем высшим религиозно-нравственным требованиям. Но апологетика, как само собою очевидно, не может остановиться на этом одном результате, достижимом и вне ее области: в исторических исследованиях о религиях, в сравнительной этнологии, в критико-психологических исследованиях мифологий и т.п. В ее задачу существенно входит доказательство объективности тех идеалов, которые составляют предмет религиозных стремлений и чаяний. Если апологетика остановится на том результате, что в христианстве наилучшим способом удовлетворяются религиозные потребности человеческого духа (а с помощью одного антропологического метода она и не может идти дальше этого), тогда она без особенного ущерба могла бы и не существовать в кругу богословских наук. Законны ли те стремления человеческого духа, удовлетворение которых человек находит в христианстве? Имеют ли истины христианской религии характер безусловно объективных истин? Требования религиозного сознания не суть ли только субъективные требования человеческого духа? Эти и подобные вопросы не могут быть никогда сколько-нибудь удовлетворительно поставлены и по возможности разрешены в апологетике при полном устранении из ее области демонстративного, строго доказательного метода. Доказательства в пользу христианских истин‚ основанные на анализе самого существа этих истин, на соображениях здравого разума и логических здравых умозаключениях, не только поэтому не излишни, но и необходимы в апологетике. Без твердых доказательств истины бытия Божия, личного бессмертия человеческой души, божественного происхождения христианской религии, как религии откровенной, возможности и объективной достоверности чудес, пророчеств и проч. все здание апологетики походило бы на здание, построенное на песке. Недостаток, в котором упрекают немецкие современные апологеты английских апологетов прошлого и запрошлого века, не в том состоит, что эти последние пользовались доказательным методом при защите религиозных истин, а в том, что они пользовались им не всегда правильно, мало обращали внимания на другие способы научной защиты христианских истин, мало соображались с характером и существом доказываемых истин и через это впадали в крайности. Там, где могла дать им свою руку помощи история‚ они доверялись нередко одним отвлеченным соображениям рассудка; там‚ где более глубокий анализ религиозных потребностей духа и сердца мог вести к признанию самых глубочайших христианских истин, они бросали нередко свое оружие к ногам противников, не находя его достаточно крепким и твердым для отражения сил враждебных христианской истине. Этот последний недостаток особенно рельефно выдается у английских писателей в тех случаях, когда им приходилось защищать не те или другие истины естественной религии, а специально-христианские догматы во всей их полноте и целостности. Попытки к сокращению системы христианства, к уменьшению ее объема, составляют слабые стороны, от которых в той или другой степени не свободны почти все апологетические произведения тогдашнего времени.

Характеристическим образчиком подобного отношения к системе христианства служит сочинение⁴⁰ известного английского философа Локка, написанное, по-видимому, с апологетической целью⁴¹. Локк высказывает в нем стремление стоять на почве положительного «библейского» христианства и имеет в виду показать полную сообразность христианских истин с началами разума. Но вся система христианства сводится у него к следующим общим положениям: разум человеческий имеет все основания признать христианскую религию истинной, потопу что 1) она дает совершеннейшее понятие о Боге, 2) предписывает прекрасные нравственные правила, и 3) обещает возмездие в будущей жизни. Защитой этих трех положений Локк и ограничивает задачу серьезной апологетики христианства. Но в справедливости этих положений не сомневались многие и деисты; те же пункты, на которые они преимущественно нападали в системе христианства, как напр. учение об откровении и т. п., не нашли себе места в программе Локка. Понятно, что апологии, построенные по такой или подобной программе, не могли иметь полной убеждающей силы для тогдашних противников христианства. Между тем от подобных недостатков не свободны не только такие сочинения, как Локка, который не имел в виду специально-богословской защиты христианства‚ но и лучшие из богословско-апологетических сочинений, явившихся во время деистических споров в Англии. Этих недостатков не чужды даже знаменитые труды, принадлежащие перу Лелянда, Фостера, Клярке, Пауэля, Тиллотсона, Адиссона и др.⁴². В отношении к полноте и законченности довольно резко выделяется из подобных трудов апологетический опыт Скельтона⁴³, который вводит в круг защищаемых им истин почти все основные догматы христианского вероучения: о нравственном повреждении человеческой природы, об искуплении, о возрождении и проч. В предисловии к своему труду автор делает совершенно справедливый и заслуженный упрек современным ему апологетам за недостаточное внимание к важнейшим истинам христианства. Но гораздо больше имеет значение с богословско-научной точки зрения апологетический опыт епископа Бутлера, более всех тогдашних опытов‚ по нашему мнению, приближающийся к требованиям систематического построения апологетики. Сочинение Бутлера⁴⁴ – «Аналогия религии» замечательно в том особенно отношении, что автор не ставит в тени важнейших истин христианства, не старается сократить систему христианского вероучения в угоду своим противникам; он стремится обнять учение христианства в возможной целостности и указать основания не только для истин естественной религии, но и для специально христианских догматов, для учения о троичности, об искуплении, о первородном грехе и проч. На этот опыт можно смотреть, поэтому, как на один из наиболее удачных опытов английской богословской апологетики прошлого столетия. В нем нельзя найти строгого разграничения между задачами апологетики и прочих богословских наук; но нельзя не заметить стройности и систематичности в расположении отдельных частей исследования. После небольшого введения, посвященного общим рассуждениям о наилучших способах научной защиты христианства (1–18 стр.)⁴⁵, автор переходит к изложению главных частей своего труда: в первой из этих частей (19–200) приводятся доказательства в пользу тех истин, которые служат основаниями религии естественной; во второй (220–495) рассматриваются с апологетической точки зрения основные истины откровенной религии. Автор не занимается специально вопросом о сущности религии; под религией естественной он разумеет совокупность тех истин, которые он предположил защитить в своем труде‚ – именно истину бытия Божия‚ – бессмертия человеческой души‚ – будущего возмездия и нравственного божественного мироправления. Эти истины обоснованы у автора с добрым успехом; но при этом не разъяснены с достаточной обстоятельностью основания, по которым названные истины могут считаться неотъемлемой принадлежностью всякой естественной религии. Метод, которому автор следует при защите этих истин, состоит в доказательствах логических и преимущественно аналогических, заимствуемых из наблюдений явлений видимой природы и человеческого духа; особенно удачно этот метод применяется автором к доказательству истины бессмертия. Подобным же методом автор пользуется и при защите истин откровенной религии, не только при объяснении возможности чудес, но и таинства св. Троицы, воплощения и др. Нельзя, однако же, по местам не заметить некоторой односторонности в пристрастии автора к своему аналогическому методу. Останавливаясь на фактах, наблюдаемых в кругу естественных явлений при объяснении явлений сверхъестественных, автор склоняется по местам (особенно в отделе «о неспособности человеческого ума постигнуть таинства откровения» (274–3000)) к той мысли, что чудеса аналогичны, по своей сущности, с загадочными и таинственными явлениями природы. В этом пункте Бутлер сходился отчасти с деистами, которые подводили чудеса под категорию естественных явлений и объясняли их происхождение естественными, только неизвестными нам, причинами и законами. Впрочем, подобных недостатков относительно немного в труде автора. По некоторым частям своим, особенно изложенным в первом отделе‚ сочинение Бутлера принадлежит к числу далеко не заурядных опытов не только в специально противодеистической, но и вообще апологетической литературы новейшего времени. Оно нашло себе доступ почти во все образованные страны Европы, имело несколько изданий на немецком и французском языке; на него часто ссылаются и новейшие, особенно английские, писатели в своих апологетических трудах. Но опыт Бутлера, в котором высказывается попытка привести в систему главнейшие предметы апологетики, нашел мало подражателей себе в среде современных ему и последующих английских богословов. Апологетика в Англии, как в эпоху борьбы с деизмом, так и впоследствии, сосредотачивалась больше на защите отдельных частей христианского учения и не столько его догматических основ, сколько нравственных. Историческим методом английские апологеты пользовались в специально исторических трудах апологетического характера, имеющих большей частью форму отдельных монографий и специальных ученых исследований. Многие из апологетических трудов английских писателей, по вопросам о подлинности библейских книг, исторической достоверности чудес, пророчеств и т.п., имеют классическое значение в истории апологетической литературы. Сюда относятся особенно сочинения Лярднера «О достоверности евангельской истории»⁴⁶ и «О свидетельстве языческих и иудейских писателей касательно важнейших фактов евангельской истории»⁴⁷. Весьма видное место в английской противодеистической литературе прошлого столетия занимает также естественно-научная апологетика, имеющая в виду примирение точных результатов естествознания с библейским учением. Но особенно замечательных опытов в этом роде, оставивших по себе более или менее заметный след в истории апологетики не осталось от английских апологетов XVII и XVIII века. Классические труды по этому предмету д-ра Хальмера⁴⁸‚ особенно кардинала Виземана⁴⁹ и др. относятся уже к нашему веку. За то по другим богословско-апологетическим вопросам, особенно касающимся теоретических сторон религии и христианства, английская апологетика новейшего времени, за исключением трудов Эрскина⁵⁰ и немногих других, не представила почти ни одного оригинального опыта, более или менее независимого от лучших апологетических трудов, явившихся в Англии в эпоху борьбы с деизмом.

Не так богата замечательными апологетическими опытами, специально написанными против деизма, французская богословская литература⁵¹. Оппозиция против христианства во Франции так же, как и в Англии развилась в XVII веке из начал деистического мировоззрения. Но деизм в его чистом, беспримесном виде продержался во Франции сравнительно не долго; он скоро уступил здесь свое место натурализму, а затем, с последней половины XVIII века‚ быстро перешел в открытый материализм и атеизм. Воззрения первых английских деистов, пересаженные по началу на французскую почву, скоро смешались здесь с сенсуалистическими идеями Локка и Кондильяка, скептическими теориями Юма и Байли, материалистическими системами Гоббеса и Гольбаха, атеистическими взглядами Гельвеция, Депюи и Вольнея. Даже те из французских свободных мыслителей прошлого века, которые причисляли себя к лагерю деистов, как например Вольтер и Руссо, отчасти Дидро и Даламберт, не могут быт, в строгом смысле, названы деистами; рядом с деистическим образом мыслей они не редко выражали, в своих сочинениях идеи больше гармонирующие с атеизмом, мало обращая внимания на логическую стройность и цельность своих мировоззрений⁵². Философия французского философа Декарта в наибольшей степени совпадающая по некоторым своим началам с основаниями деистического учения, имела, сравнительно говоря, довольно много последователей во Франции; но на ее авторитет опирались здесь как сторонники, так и противники деизма, редко давая себе труд всесторонней критической оценки ее основных начал, с точки зрения христианского миросозерцания. Защитники христианского учения не без успеха пользовались спиритуалистическими началами философии Декарта в борьбе с сенсуалистическими и материалистическими теориями, особенно при изложении доказательств бытия Божия, духовности и бессмертия человеческой души, врожденности религиозных идей и т.п. Но не так удачны были попытки примирить философию Декарта с теми пунктами христианского учения, на которые преимущественно нападали деисты. Крайний дуализм декартовой системы и абстрактное изолирование божества от мира в этой системе мало гармонировали с христианским воззрением на отношение божества к миру. По этой черте философия Декарта давала точку опоры скорее для деизма, нежели теизма; в ней утверждалось механическое отношение между материей и духом, Творцом и его творением. Природа в системе Декарта подобно тому, как и в деистических теориях, является огромной машиной, действующей по неизменным механическим законам; божество представляется в ней только существующим рядом с природой, но не живым, управляющим началом мирового развития. При таком мировоззрении не оставалось места для христианского учения о чудесам, предполагающих непосредственное, живое участие божественной силы в управлении судьбами мира и человечества. Вселенная, по механической теории Декарта, после своего построения, сохраняется и действует как автомат в силу своего первоначального устройства; божество остается отрешенным, чуждым и безучастным к своему творению. Как реакция этому одностороннему супранатурализму в воззрении на божество, доведенному у Декарта до разрыва живой, непосредственной связи верховного Существа с его созданиями, развилась, как известно, крайность пантеистического воззрения на божество Спинозы, которая берет свое начало вообще в крайностях деистического представлены о божестве и его отношении к миру. В самом определении духа, в смысле отвлеченной мыслящей силы и особенно его отношения к телесному и материальному началу, у Декарта высказывается не полное соответствие с христианским представлением, дающим гораздо более широкое и полножизненое понятие о духе. Этим понятием отнюдь не утверждается непроходимая бездна противоположности между духом и материей, и в силу этого допускается возможность непосредственного воздействия высшего духовного мира на человека, живого взаимодействия духа человеческого с духом Божиим в религии. В крайне дуалистической системе Декарта не было достаточных данных для объяснения важнейших истин христианской религии, касающихся фактов божественного откровения, сверхъестественного сообщения людям божественных истин, отношения человека к миру духовному, и т.п. Неудивительно, что те из западных, преимущественно протестантских богословов XVII-го века, которые слепо следовали началам философии Декарта‚ приходили нередко к отрицанию библейских и евангельских сказаний о влиянии добрых и злых духов на людей, отрицали действительное единение духа божественного с человеческим в религии, в таинствах и т.п. Особенно много таких последователей декартова философия находила в среде реформатских богословов XVII-го века, которые, смотря под крайне идеалистическим углом зрения Декарта на все внешнее, материальное, не расположены были придавать особенно важного значения внешнему откровению, св. писанию, таинствам и даже историческому факту искупления⁵³. К наиболее известным французским католическим богословам XVII-го века, которые стремились согласить философию Декарта с основными догматами христианства и пользовались ей в своих апологетических трудах, принадлежит Арнульд⁵⁴. Но он встречал многих противников из современных ему богословов, которые находили философию Декарта далеко не во всех отношениях благоприятной для богословско-апологетических целей. Одни из противников Арнульда, имея в виду более частные стороны христианского учения системы Декарта, указывали, между прочим на несогласимость декартовой теории о непримиримой противоположности чувственного и духовного начала с христианским учением о таинствах⁵⁵. Другие, обращая внимание на общий дух крайне идеалистической и дуалистической доктрины Декарта не находили возможным гармоническое примирение ее начал с основными догматами христианства о действительности воплощения, о действительном соединении естеств – божеского и человеческого – в лице Иисуса Христа, и т.п.⁵⁶. Некоторые, наконец, находили недостаток соответствия с принципами христианства в самом исходном пункте декартовой философии, рекомендующей на место веры сомнение в начале всякого исследования. Но с этой стороны философию Декарта брали под защиту многие знаменитые богословы тогдашнего времени, как например кардинал Ретц и отчасти Боссюэт⁵⁷. Те, которые нападали на теорию Декарта о познании, несправедливо смешивали ее с скептическими теориями. Декарт считал сомнение только побуждением к более основательному исследованию; между тем как скептицизм считает сомнение конечной целью исследования. Скептик сомневается для того, чтобы только сомневаться; в этом состоит отличительная сущность скептицизма. Декарт, указывая на сомнение, как на исходный пункт в деле исследования, узаконял принцип критический, а не скептический, – принцип, возбуждающий дух любознательности и гарантирующий осмотрительную осторожность в исследовании, а не скептическую предзанятость против достоверности знания. В этом отношении принцип Декарта не заключает в себе, по нашему мнению, ничего враждебного христианству. Христианство само не требует от нас слепой веры, но обращает ум наш к тщательному исследованию всего для большего утверждения в добром. Вся испытующе, доброго держитесь.

Принцип Декарта может подлежать критике с метафизической точки зрения, как предмет, касающийся теории познания. Апологеты по нашему мнению, напрасно даже много останавливались на нем в своих трудах, как и на некоторых других частях философского миросозерцания Декарта, не имеющих непосредственного отношения к интересам религии и христианства. Это вмешательство в вопросы‚ более или менее посторонние для апологетики составляет вообще одну из слабых сторон французских апологетов XVII-го века; слабость эта объясняется, главным образом, недостаточно точным определением в то время существенных задач апологетики.

Нельзя, однако же, не признать, что XVII-й век – век наиболее блестящего развития богословской деятельности во Франции, – дал ряд не менее блестящих апологетов христианской истины. Имена Паскаля, Фенелона, Гуэция (Huet) до настоящего времени одушевляют во Франция людей, посвящающих себя серьезной защите интересов религии и христианства. Апологетический опыт Паскаля⁵⁸ († 1662 г.), знаменитого французского математик XVII-го века, писаный автором в течении последних четырех лет его жизни⁵⁹, к сожалению, не приведен в стройный систематический порядок и не выполнен, за тяжкою болезнью автора, согласно его планам. В этом опыте Паскаль имел намерение представить цельную апологию всех религиозных истин против нападений атеистов, деистов и индифферентистов; с другой стороны, в его намерение входило защитить истины христианской веры против иудеев, еретиков и язычников. После его смерти исследователям удалось собрать и привести в некоторый порядок только отрывочные фрагменты, написанные рукой автора с целью осуществления своей возвышенной идеи. Но и в этом виде опыт Паскаля, по богатству рассеянных в нем религиозно-философских идей, по глубине и тонкости анализа отдельных религиозных истин, по остроте и вескости замечаний против различных анти-религиозных направлений своего времени, составляет драгоценный вклад в сокровищницу апологетической литературы. К наиболее известным апологетическим трудам Фенелона принадлежит его прекрасный по многим отношениям трактат о бытии Бога и Его свойствах⁶⁰, направленный главным образом против пантеистического учения Спинозы, и другой опыт, представляющий опровержение мистико-пантеистической системы природы Малебранша⁶¹. Но как апологет-систематик в XVII-м веке пользовался наибольшей славой во Франции епископ Гуэций. Его наиболее цельные апологетические труды, особенно «Доказательство евангельской истины»⁶² и др., пользовались огромным влиянием на развитие апологетической литературы во Франции в течении всего XVIII-го века, особенно первой половины ого.

Дальнейший период в истории Французской апологетической литературы, обнимающий время от начала до половины прошлого столетия не представляет такого богатства самостоятельных трудов по апологетике, как последняя половина XVII-го века. Когда во Франции началась борьба против вольномыслия в XVIII-м веке, люди, принадлежавшие к блестящей эпохе французской церкви, уже сходили со сцены. Скоро вслед за тем обнаружились ясные признаки упадка богословской деятельности во Франции; в течение немногих лет совсем погас даже наружный блеск французской богословской литературы. Во Франции не было больше Боссюэтов и Фенелонов; когда для Франции наставало время решительной борьбы с неверием‚ в ней оказывался большой недочет в богословах, способных к серьезно-научной защите интересов религии и христианства. Большая часть апологий первой половины XVIII-го века представляет в большей или меньшей степени подражание апологетическим трудам предшествующего века, не имея прямого и непосредственного отношения к мнениям современных противников христианства⁶³. Вследствие этого апологии тогдашних французских писателей не имели сильного влияния на умы; им недоставало большей частью популярной формы изложения и живого отношения к современным потребностям общественной среды. В самый разгар противорелигиозной полемики так называемых французских энциклопедистов, начиная с 50 годов прошлого столетия, замечается сравнительно большее оживление во французской апологетической литературе⁶⁴.

Борьба неверия против веры, с тех пор, как Даламберт и Дидеро предприняли свое энциклопедическое издание⁶⁵ во Франции, приняла гораздо белее радикальный, но менее серьезный характер с научной точки зрения сравнительно с предшествующими фазисами, служившими подготовительными ступенями к ней. За неверием французских энциклопедистов осталось весьма меткое и характеристическое название вольнодумства; оно в своем свободном полете мало стесняло себя требованиями научной критики и серьезной философской мысли. Нападки энциклопедистов на разные стороны христианского учения не ограничивались, как известно борьбой против начал только откровенной религии, но доходили до отрицания коренных основ религии вообще, до глумления над глубочайшими требованиями религиозного сознания. Даламберт называл в насмешку религиозное сознание шестым чувством человека, которое одному дается, другому нет, смотря по прихоти судьбы. При подобном отношении к вопросу о значении религиозного чувства возбуждался весьма важный, с научной точки зрения, вопрос о сущности религии и ее происхождении в человеческом роде. Но энциклопедисты весьма мало способствовали своими поверхностными теориями о религии разъяснению и научной постановке этого вопроса в апологетике. Хотя они выступали в своей «Энциклопедии» под авторитетным знаменем современной философии, науки и т.п., но в сущности они повторяли большей частью мнение о религии древних скептиков и софистов, обнаруживая крайнее незнакомство с психическими глубочайшими проявлениями человеческого духа и с фактами религиозного развития человечества. Происхождение положительных религий с их учением, внешними обрядами и учреждениями, они, вслед за некоторыми из английских деистов – Тиндалем‚ Морганом и другими, объясняли изобретательностью жрецов, политическими планами государственных правителей и законодателей; для объяснения первичного источника религиозных стремлений человеческого духа, они исключительно обращались к чувству страха, к эгоизму, вообще к низшим психическим мотивам, не входя в глубокий анализ высших проявлений религиозного сознания⁶⁶. Поэтому мы не находим и в современных им апологетических опытах французских писателей глубокого анализа религиозной потребности. В тех апологетических рассуждениях и трактатах о религии, которыми наполнялась тогдашняя французская литература большей частью повторялись средневековые определения религии с критикой наиболее ходячих мнений энциклопедистов по этому вопросу. Что касается метода, которого преимущественно держались французские апологеты в борьбе с энциклопедистами, то французская апологетика тогдашнего времени не может похвалиться выработкой какого-нибудь определенного апологетического приема. Этому мало благоприятствовали условия самой борьбы. Свои антирелигиозные взгляды французские энциклопедисты высказывали большей частью в легких беллетристических сочинениях, в беглых очерках, мемуарах, редко в цельных систематических изложениях. Их вольнодумные суждения по религиозным вопросам подкреплялись не столько доказательствами, сколько остроумными фразами, насмешками над религиозными учреждениями. При этом, по самому существу дела, не совсем удобна была правильная, методическая и систематическая защита христианских истин. Большинство французских писателей-апологетов тогдашнего времени, по-видимому, и не так много заботилось о методичности, руководствуясь в своих сочинениях больше тем, что французы называют «esprit». Нападки энциклопедистов на религию и христианство опровергались в бесчисленном множестве апологий чисто публицистического характера, авторы которых, особенно из среды иезуитов, нередко позволяли себе приемы мало уместные в научной апологетике. Стараясь превзойти своих противников в остроумии, в едкости иронии и сарказма, в виртуозности диалектики и т.п., вместо того, чтобы серьезно защищать истину, они, естественно, больше роняли, нежели защищали интересы религии и христианства, тем больше, что, по внешним литературным талантам, никто из них не мог соперничать с главными представителями энциклопедии. Недостаток серьезного отношения к религиозным вопросам с той и другой стороны обусловливал в подобных случаях совершенно одинаковые результаты. Отрицание и утверждение равно лишенное твердых научных оснований вели нередко обе партии к одинаковым крайностям и абсурдам. Если энциклопедисты, желая отвергнуть достоверность библейского сказания о всемирном потопе, в грудах допотопных остатков склонны были видеть раковины, потерянные когда-то пилигримами, то некоторые из непризванных апологетов тогдашнего времени с ожесточением восставали против системы Коперника и нередко унижали науку, как изобретение врага человеческого рода. Фанатизм неверия, встречаясь с религиозным фанатизмом, большей частью искусственно подогретым, не мог, конечно, найти в этом последнем ничего кроме самой сильной поддержки для себя. Впрочем, от времени до времени, и в этот период являлись апологии научного характера. Из массы апологетических сочинений, явившихся во Франция в эпоху борьбы с энциклопедистами, мы назовем здесь только немногие, имеющие преимущественно исторический характер. Сюда относится сочинение Клеманса⁶⁷ о подлинности библейских книг ветхого и нового завета и особенно труд Бержье⁶⁸, посвященный исторической и догматической защите истинной религии. Этот последний труд составляет эпоху в истории французской апологетики п имеет здесь такое же всеобъемлющее значение по отношению к предшествующим апологетическим трудам, как труд Лярднера в истории английской апологетики прошлого века; но по форме изложения, стройности и упорядоченности частей целого значительно превосходит этот последний⁶⁹. Но и эти труды, главным образом по причине недостаточной популярности и отчасти сомнительной искренности убеждений некоторых из их авторов, не имели желательного влияния на неверующую часть современного им французского общества.

Когда разгорелась во Франции революция, она нашла почти всеобщее отпадение от религии не только в так называемом образованном, но и в низшем классе французские народа. Во время революции уничтожено было высшее богословское училище в Париже вместе с Сорбонной, которая в течение шести предшествующих веков служила главным рассадником богословской учености во Франции. Это уничтожение «матери европейских университетов» отразилось весьма невыгодно на дальнейшем развитии богословско-апологетической деятельности во Франции. С тех пор как пала Сорбонна во Франция не являлось почти ни одного замечательного богослова-апологета. С этого времени богословов специалистов заменили во Франции на поприще апологетической деятельности преимущественно светские писатели религиозного направления⁷⁰. С конца прошлого и начала настоящего столетия мы находим здесь целый ряд математиков, политиков, естествоиспытателей, юристов, журнальных публицистов, великосветских дам, посвящавших свои таланты апологетике⁷¹. Более талантливым из этого ряда писателей нельзя отказать в живом и чутком отношении к современным религиозным вопросам, в отличном понимании вкуса и характера своего народа, в умении оживить рассуждения по богословским вопросам и облечь свои рассуждения в художественную форму изложения. Через это их сочинения успешнее достигали своей апологетической цели сравнительно с произведениями специально-богословского характера, находили бóльший круг читателей в образованной части публики, переводились на иностранные языки и у нас находили не мало читателей и почитателей. К более или менее общим слабостям их сочинений принадлежит недостаток глубины философского и богословского анализа религиозных истин, преобладание внешних качеств блестящего литературного изложения над богатством и серьезностью внутреннего содержания, отсутствие строго систематической обработки и нередко ложная аффектация, заменяющая глубину чувства и вескость доказательств. Образцом и прототипом для большей части французских апологетов подобного характера служил и до последнего времени служит Шатобриан. Он жил во время самого разгара французской революции; по собственному признанию, увлекался сначала скептическими и антирелигиозными идеями своего века, потом, благодаря убеждениям и слезам умирающей матери, сделался горячо верующим и посвятил себя защите религии, христианства и католицизма. Его первое апологетическое сочинение⁷², написанное в форме романа, имело такой успех во Франции, какого не имело ни одно из апологетических сочинений ни прежнего, ни последующего времени. В течение 14-ти дней, в Париже разошлось целых два издания этого сочинения по 1500 экземпляром, так, что из двух изданий не осталось ни одного экземпляра для своевременной отсылки заграницу. Подобный же успех имел его большой апологетический опыт о духе христианства⁷³, написанный автором с целью показать величие и важность христианства, преимущественно со стороны его благотворного влияния на умственную‚ нравственную, эстетическую и социально-общественную жизнь человечества. Соответственно этой задаче, в первой части своего труда Шатобриан показывает высокое значение христианских догматов, как глубочайших религиозных истин, просвечивающих, в большей или меньшей степени, во всех религиях древнего мира, но в христианстве являющихся в их полном и чистом свете. Вторая и третья часть труда Шатобриана посвящена характеристике христианской поэзии и искусств, развившихся под влиянием христианской идеи; четвертая – изображению эстетических сторон христианского, преимущественно католического богослужения. В этой последней части с наибольшей рельефностью обрисовывается отличительный дух и характер апологетической деятельности Шатобриана. Дух христианства в его сознании тесно сливался и отождествлялся с духом католицизма. Возвышенные своды средневековых готических соборов, религиозные церемонии и праздники, монастыри и аббатства, образцы неутомимой деятельности католических миссионеров шли у него часто за прямые доказательства истинности и божественности христианской религии; возвышенные чувства, делающие честь его сердцу, нередко шли у него об руку с декламаторскими м риторическими фразами; образы художественной фантазии подчас заслоняли собой определенные идеи и мысли автора. Но этой именно художественной своей стороной апологетические сочинения Шатобриана⁷⁴ производили наибольшее впечатление на современников, особенно эпоху господства так называемого романтизма в западно-европейской литературе. Шатобриан имел множество подражателей во Франции⁷⁵; дух его христианства до настоящего времени веет в апологетических произведениях французских католических писателей. Только не многие из новейших сочинений французских апологетов, притом принадлежащих большей частью протестантским авторам, как напр. Гизо, Пресансе и др., показывают большую или меньшую независимость от апологетических приемов Шатобриана. Вообще французская апологетическая литература, новейшего, за исключением религиозно-философских трудов Огюста Николя, представляет весьма мало опытов цельного построения апологетики, и, на сколько нам известно, апологетика, в смысле особой богословской науки, до настоящего времени не получила права гражданства в энциклопедии богословских наук во Франции, что составляет довольно заметный пробел и в английской современной апологетике. Этот пробел с наибольшей тщательностью восполняется в немецкой апологетической литературе новейшего времени. Главное и ближайшее влияние на развитие, направление и характер апологетической литературы в Германии в прошлом и текущем столетии имела новейшая германская философия; все богословские школы и направления новейшего времени развивались здесь под прямым, непосредственным или косвенным влиянием различных философских школ; апологетика здесь постоянно развивалась и изощрялась‚ то примыкая, то становясь в отношение оппозиции к принципам различных философских систем. Задача апологетики значительно расширялась и осложнялась в Германии еще через то, что ей приходилось здесь бороться за интересы религии и христианства не с одними только философскими направлениями, несогласными с принципами христианства или прямо противоположными его основным воззрениям, но и с разнообразными богословскими школами рационалистического характера. Некоторые из этих школ, как например новотюбингенская школа и др., становились иногда в гораздо более враждебное отношение к христианству в лице своих крайних представителей, нежели те философские школы‚ влиянию которых они были обязаны своим первоначальным происхождением. С научной точки зрения нельзя во всяком случае отрицать полезного и во многих отношениях плодотворного влияния новейшей германской философии на развитие как вообще научно богословской, так особенно апологетической деятельности в Германии. Развиваясь в тесной, живой связи с философией усваивая лучшие и серьезнейшие из ее воззрений германская апологетика через это становилась в более тесную связь и с общим движением интеллектуального развития новейшего времени. Если в чем можно находить не совсем благоприятные последствия для германской апологетики от слишком тесного содружества ее с отечественной философией, то разве только в чрезмерном подчинении некоторых из новейших германских богословов – апологетов односторонним принципам той или другой отдельной философской школы‚ в исключительном пристрастии их к одной какой-нибудь философской системе. Само же по себе стремление к поддержанию возможно более близкой и тесной связи между философией и богословием‚ – независимо от указанных односторонних увлечений в пользу только известных философских доктрин, – сопровождалось‚ вообще говоря, весьма благоприятными результатами для развития научной апологетики в Германии. Оно способствовало здесь постоянному, неослабевающему оживлению апологетической литературы, бòльшему углублению религиозно-философской мысли в важнейшие проблемы философии религии, отстраняло легкое, поверхностное, не научное отношение к религиозным вопросам и поддерживало живой интерес в обществе к наиболее замечательным апологетическим произведениям. Благодаря своей связи с философским и вообще научным движением, охватывавшим собою известный период времени, апологетика достигла в Германии большей степени научной зрелости, нежели где-нибудь, получила самостоятельное место в кругу богословских наук, в качестве особой богословской системы и введена в круг преподавания на богословских факультетах в некоторых из германских университетов еще в начальных годах текущего столетия⁷⁶. К наиболее характеристическим явлениям в немецкой апологетической литературе новейшего времени относятся, главным о6разом, системы апологетики, опыты построения философии религии и христианства и, так называемые, философские догматики. На них мы преимущественно и сосредоточим наше внимание сообразно с целью нашего очерка.

Гейбнер в статье об апологетике, помещенной в энциклопедическом издании Эрша и Грубера указывает на известного философа Вольфа, как на первого из немецких ученых‚ ближайшим образом определившего идею и задачу научной апологетики. В своем сочинении «Actis Eruditorum» 1707 г. (р. 166–169), говоря о методе научной защиты христианства, Волъф наметил следующие главнейшие пункты для содержания богословской апологетики, как науки, которые, по его мысли, должны быть направлены главным образом к доказательству необходимости и нужды высшего откровения: 1) обоснование идеи личного Бога, как существа всесовершенного; 2) уяснение различия между бытием конечным и бесконечным и доказательство отдельного от мира бытия Божия; 3) раскрытие идеи целесообразного устройства мира; 4) определение, с точки зрения этой идеи, задачи, цели и назначения разумных существ; 5) изложение учения о первоначальном совершенстве творения и в частности разумных существ, составляющих венец творения; 6) уяснение глубокого различия между первоначальным и настоящим состоянием мира и человека; 7) доказательства на то, что Бог не мог быт виновником несовершенств, замечаемых в мире и человеке в их настоящем состоянии, изводимые из идеи несовершенства божественного существа; 8) основания, по которым нельзя допустить, чтобы Бог оставил человека без своей божественной помощи и без откровения, выводимые из идеи о благости Божией и из факта крайнего бессилия человека и его естественных сил в деле познания истины; 9) основания для идеи личного бессмертия человека с критическим разбором главнейших возражений против этой истины, высказываемых противниками ее. По этой программе, начертанной Вольфом для научной апологетики христианства, некоторые из протестантских богословов преимущественно последователей лейбнице-вольфианской философии, еще в конце прошлого столетия, начали строить системы апологетики с некоторыми, не существенными, впрочем, видоизменениями основных частей ее содержания, указанных Вольфом. Сюда относятся из наиболее известных опытов сочинения Россельта⁷⁷‚ Лесса⁷⁸, Эразма Мюллера⁷⁹, Франка⁸⁰ и др. Опыты эти, в отношении к методу и научным приемам, еще далеко не безукоризненны и не чужды важных недостатком; они стоят в немецкой богословской литературе на переходе от апологий к строго-научным опытам изложения систем богословской апологетики; их содержание еще недостаточно строго систематизировано и выведено из определенных богословских начал; в них не достает обоснования для некоторых весьма важных и существенных пунктов христианского учения; предметы апологетики в них недостаточно строго отделены от предметов догматики; по местам в них можно встретиться с деистическим образом мыслей о предметах христианского учения, не чуждым в значительной степени и вольфианской философии, началам которой следовали их авторы. Что касается философии Лейбница, то и она не осталась без влияния на научную обработку новейшей германской апологетики в формальном отношении. При этом не было недостатка в попытках со стороны германских богословов перенести в область апологетики и реальные, положительные воззрения лейбницевой философии на основные вопросы религии и христианства. В этом последнем отношении философия Лейбница оставила в истории германской апологетики даже более заметный след, нежели вольфова философия, не отличавшаяся оригинальностью и самобытностью своих положительных воззрений и влиявшая не построение апологетики почти исключительно своею формальной стороной.

Весьма естественно, что философия Лейбница находила многочисленных последователей в среде германских богословов-апологетов прошлого и отчасти настоящего столетия. В ней высказывалось гораздо больше сродства с религиозно-христианским миросозерцанием, сравнительно с предшествующими ей философскими теориями Декарта и особенно Спинозы. В некоторых пунктах она давала положительную точку опоры для научной защиты основных христианских истин против тогдашних антирелигиозных учений. Лейбниц не сходился в своих основных воззрениях на важнейшие проблемы религии и философии ни с одним из тогдашних философов; во всех философских системах своего времени он находил большее или меньшее искажение чистой идеи о Боге. Он опровергал и пантеистическую доктрину Спинозы, и сенсуалистическое учение Локка, и материализм Гоббеса, и скептицизм Байли, и мистицизм Малебранша, и дуализм Декарта и абстрактный деизм Толянда. Мрачный пантеистический взгляд Спинозы на вселенную, чуждый идеи целесообразности, лишающий примесью фаталистического начала жизнь человеческую ее разумного значения, сменился в философии Лейбница более светлым воззрением на мир, как на произведение всемогущей‚ премудрой и всеблагой творческой силы. Крайний дуализм декартовой философии, утверждавший непримиримую и несовместимую противоположность между материей и духом, смягчался в учении Лейбница теорией о монадах, как средоточиях жизни и духа на разных ступенях творения.

Механической теории образования мира и материалистической атомистике здесь противопоставлялась стройная система динамического и телеологического мировоззрения. Гипотеза о случайном происхождении мирового порядка, под влиянием слепо действующих сил и законов природы, отстранялась в философии Лейбница учением о предустановленной Богом гармонии мировой жизни. При этом Лейбниц старался примирить свой взгляд на мировой порядок с христианским учением о божественном провидении, об откровении, об искуплении и о свободе человеческой воли. Что касается специально религиозных воззрений Лейбница, то он высказывается с этой стороны не только верующим христианином, но и апологетом христианских истин. Кроме философской «Теодицеи»⁸¹, направленной главным образом против скептических и антирелигиозных взглядов Байли (1647–1706), Лейбниц оставил по себе много сочинений специально апологетического характера⁸², написанных прямо в защиту христианских догматов, особенно догмата о пресвятой Троице. Он опровергал в этих сочинениях мнения скептиков и атеистов о несогласимости разума с верою, нападки деистов, социниан и антитринитариев на христианское учение о троичности лиц в божестве и старался привести философские основания в подтверждение основных христианских истин. Его апологетика носит философско-теоретический характер; он не выступал в качестве исторического апологета христианства; за исключением отрывочных замечаний, рассеянных в его многочисленных письмах касательно исторической достоверности фактов библейской н евангельской истории и т. п.‚ он редко пользовался историческим методом при опровержении возражений противников христианства. Об этом нельзя не пожалеть особенно во внимании к тому, что весьма немногие из христианских мыслителей новейшего времени с глубиной и остротой философского мышления соединяли такое богатство исторических сведений‚ как Лейбниц. Еще более нельзя не пожалеть в интересах научной апологетики христианских истин о том‚ что Лейбницу не пришлось осуществить свое намерение написать цельный опыт научной защиты христианства. В одном из своих писем, относящемся к 1697 г.⁸³ Лейбниц уверяет, что в молодости он дал обет (das Gelübde) написать большое сочинение (ein grosses Werk) в защиту христианства основанное на началах разума и изучении природы. Это намерение Лейбница вместе с многими другими возвышенными планами, одушевлявшими великого философа, унесено было им в могилу⁸⁴. Ни его «Теодицея», написанная с специальной целью критического опровержения мнений Байли, ни тем менее его мелкие сочинения и письма апологетического характера не могут считаться выполнением этого намерения. В этих сочинениях, писанных большей частью по частным поводам, изложенных в форме писем и отдельных монографий⁸⁵, религиозное миросозерцание Лейбница не обрисовывается, к сожалению, с такой полнотой и отчетливостью, которая не оставляла бы никакого места недоразумениям и разнообразным толкованиям его основных религиозных воззрений. Вследствие этого, новейшие исследователи его философии религии до последнего времени не успели прийти к взаимному соглашению в своей оценке внутреннего достоинства религиозных идей Лейбница и в частности их отношения к христианству. Упрек автору знаменитой «Теодицеи» в двусмысленном, в душе, будто бы, индифферентном отношении к истинам христианской религии⁸⁶, в настоящее время, – особенно после исследований о Лейбнице Куно-Фишера, Гирье и Пихлера, – может считаться окончательно отстраненным, как плод частью недоразумений, частью намеренного злословия. Но вопрос относительно полной солидарности религиозно-философского мировоззрения Лейбница с христианским учением не может считаться окончательно решенным и в настоящее время, не смотря на многочисленные специальные исследования по этому предмету. Тогда как одни исследователи находят в учении Лейбница о божестве полное согласие с христианским учением о Боге, как существе личном, живом, отличном от мира и при том существе триипостасном, другие видят в ого определении отношения божества к миру, в частности к миру монад, некоторую примесь пантеизма. Основанием для этого последнего вывода служить, главным образом, учение Лейбница о монадах в котором божество определяется, в отношении к миру монад, как только первоначальная, простейшая и чистейшая монада (Urmonas, Actus purus), как центр и средоточие разнообразных монад, составляющих своей совокупностью конечный мир (CentraImonas), или как центральное объединяющее начало общей мировой жизни и т.п. На этом основании многие исследователи, занимавшиеся специальным изучением религиозной философии Лейбница⁸⁷, находят в его учении только количественное, а не качественное, различение божественной сущности от природы и сущности конечных сил (монад), – только возвышение божества над областью конечного бытия, но не абсолютное противоположение этому последнему. Эти исследователи и в его учении о творении мира находят не полное соответствие со строго библейским учением‚ – среднее нечто между системой чистого творчества и теорией эмманации⁸⁸. Другие и особенно Пихлер в своем специальном двухтомном сочинении о богословии Лейбница⁸⁹, доказывают полное до тождества согласие лейбницева представления о Боге и сотворении мира с христианским учением. Нельзя однако же не заметить некоторой односторонности в том способе, которым Пихлер старается доказать в своем труде полную тождественность религиозных воззрений Лейбница с христианским учением. Он мало обращает внимания на внутреннюю связь идей в философии Лейбница, на общий дух и характер его религиозно-философского миросозерцания. Основываясь на отдельных местах многочисленных и разнообразных сочинений Лейбница, нередко даже на отрывочных выражениях, разбросанных в его бесчисленных письмах, Пихлер легко находит у Лейбница то, чего ищет⁹⁰. Он приводит целый ряд подобных подтверждений в доказательство полного согласия лейбницева учения с христианским учением о Боге (стр. 194–195), об откровении (стр. 209–225), о чудесах (стр. 226–237), о происхождении мира и промысле (стр. 239–262), о физическом и нравственном зле (стр. 264–279), о природе и назначении человека (стр. 281–300), о свободе человеческой воли, о грехе, его причине и следствиях, об оправдании и освящении человека (стр. 303–413), о церкви и таинствах (т. 11, стр. 1–369), о загробной жизни (т. 11, стр. 414–431) и проч. Подобным образом поступали большей частью те из германских богословов прошлого столетия, которые искали в философии Лейбница научного основания для целой системы христианства во всей ее полноте и законченности⁹¹.

Лейбниц несомненно в своих философско-религиозных воззрениях стремился держаться середины между теми односторонностями, которые составляли слабые стороны философии Декарта и Спинозы: крайний деистический супранатурализм первого он хотел примирить посредством учения о так называемой предустановленной гармонии «praestabilita harmonia», а крайний пантеизм последнего – учением о бесчисленном множестве самостоятельных идеальных сущностей (monadae) составляющих своей совокупноcтью вселенную, отдельную от божественного существа. Но обе из названных крайностей в воззрениях Декарта и Спинозы не примирились вполне гармонически и у Лейбница, тем менее в учении Вольфа. Предустановленная от вечности гармония между миром и Богом является у них не совсем с тем характером и теми свойствами, которые в религиозно-христианском миросозерцании приписываются свободной творческой и промыслительной деятельности высочайшего Существа в отношении к миру и особенно к разумно-свободным существам. Строго говоря, философских доктринах этих мыслителей не доставало твердой точки опоры для учения о свободе человеческой воли, о самопроизвольности свободных стремлений и действий ограниченных разумных существ и еще менее – о возможности каких-нибудь ненормальных уклонений в их действиях от предустановленных от вечности законов. Вечная предустановленная гармония, о которой они учили, по меткому замечанию Дорнера⁹², до того гармонична, что в ней теряется почти всякое различие звуков; в ней все превращается в однообразную тонику, в которой совершенно сглаживается характеристическая индивидуальность отдельных мотивов. В этой общей гармонии вселенной, от вечности предопределенной, не мог быть слышан диссонанс чувства и движений падшей человеческой природы и едва ли мог быть допущен, как в хорошем музыкальном оркестре, неправильный диссонанс звука или мотива⁹³. Что касается лейбнице-вольфианской теории об отдельных монадах, составляющих мир множества, разнообразия и делимости или, другими словами, область конечного бытии, то этой теорией только смягчался, в значительной степени видоизменялся, но не окончательно отстранялся пантеистический взгляд на мир Спинозы. Божественная субстанция Спинозы здесь раздроблялась на мелкие части, но через это отнюдь не становилась в такое отношение к миру в каком христианство представляет отношение Творца к творению. С точки зрения этой теории, в связи с теорией о предустановленной от вечности гармонии, не легко было обосновать христианское учение о сверхъестественном характере откровения, о сверхъестественном акте воплощения и вообще о чудесах, предполагающих не только самостоятельное, отдельное от мира бытие высочайшего Существа (что допускали и деисты), но и свободное, живое отношение Творца к своему творению, не стесняемое необходимостью от вечности предустановленного порядка мира явлений. Несмотря, поэтому, на стремления Лейбница и Вольфа согласить свое учение с христианством, несмотря на религиозный характер обоих этих мыслителей и их достойные полного уважения попытки дать философское основание для важнейших пунктов христианского учения: их попытки, – если рассматривать их с объективной точки зрения, независимо от своеобразных философских воззрений их авторов‚ – не могут быть названы вполне удачными. Тем более ото следует сказать о попытках многочисленных последователей и подражателей защитить истины христианской религии на одних началах лейбнице-вольфианской философии. От этого, между прочим, опыты построения апологетики, вышедшие из-под пера односторонних последователей Лейбница и особенно Вольфа, принимались в Германии не с одинаковым сочувствием. Этим объясняется отчасти и то, что для нашей богословской литературы опыты эти прошли совсем бесследно, как мало приложимые к требованиям православной богословской апологетики, вследствие своей односторонней тенденциозности и исключительного пристрастия к началам одной излюбленной философии. «Между тем, как одни из германских богословов тогдашнего времени по словам Дорнера⁹⁴, в лейбнице-вольфианской философии видели наилучшую для себя помощницу в деле защиты христианства, применительно к запросам и требованиям своего времени; другие сознавали, что эта философия не всеми своими сторонами сходилась с христианским мировоззрением, что она могла быть обращена и против христианства, из его союзницы сделаться его противницей, смотря потому, кто как воспользуется ее началами». Вследствие этого образовались две партии между протестантскими богословами в Германии. Одни, считая неопровержимо верными начала философии Лейбница и Вольфа, старались подводить под ее мерку все предметы христианской апологетики не только истины доступные для разума, но и те истины, которые составляют глубочайшие таинства в христианском вероучении; другие, по примеру большинства английских апологетов 12-го века, ограничивали круг предметов христианской апологетики только теми истинами из области христианства, которые с бòльшим или меньшим удобством вкладывались в рамки лейбнице-вольфианской философии и с большей или меньшей легкостью могли быть оправданы с точки зрения ее основных начал. Те, которые считали философию Лейбница и Вольфа за нечто тождественное с самой системой христианства, как напр. Зайлер, Шлегель, Грюнер, нередко истолковывали в смысле этой философии важнейшие истины христианской веры о падении человека, об искуплении, о троичности, о божестве Иисуса Христа и проч. Этим они возбуждали против себя страстную полемику со стороны богословов, так называемой ортодоксальной партии⁹⁵.Таким образом происходила не малая странность, что сочинения озаглавлявшиеся именем христианских апологетик, нередко вызывали против себя апологии, в которых защищались основные истины христианства против защитников этих самых истин. На самом деле, то объяснение, которое некоторые из апологетов‚ последователей лейбнице-вольфианской философии, давали коренным догматам христианского вероучения, нуждалось, по нашему мнению, в строгой критике и вряд ли могло удовлетворить требованиям, как противников этих догматов, так и людей верующих. Таковы, например, попытки согласить учение Лейбница о монадах с христианским учением о троичности, которые мы встречаем в названной выше апологетике Франка. С учением Лейбница о бесконечном числе монад, хотя могло мириться его собственное учение об одной первоначальной монаде (Urmonad) с тремя главными видами ее обнаружения, но это учение, как само собою ясно для знакомого с сущностью христианского учения о трех лицах в единстве божественного существа, имеет слишком отдаленное сходство с сим последним. Неудивительно, что германские богословы – апологеты, стараясь разрешить этот вопрос на началах философии Лейбница и особенно Вольфа, при этом нередко впадали в заблуждения, осужденные древней церковью, объясняя напр. церковное учение о трех лицах в божестве – то в смысле трех божественных сил, то в смысле трех различных деятельностей божества по отношению к миру, то в смысле трех актов или моментов божественной жизни и т. п.⁹⁶. Не мало произвола допускали эти богословы и в изъяснении христианского учения о божестве Сына Божия, когда напр. доказывали, что соединение божественной и человеческой природы в лице Иисуса Христа следует понимать не в смысле ипостасного, а только нравственного единения и т. п. Понятно, к каким результатам должны были вести подобные объяснения и на сколько уместны они в апологетике основных христианских истин. Если, кроме этого, взять во внимание сухой, формально-логический метод вольфианской философии, который последователи ее прилагали к построению своих апологетик и своеобразную терминологию, господствующую в изложении их систем, пропитанную духом школы: то сделается понятным, почему позднейшие немецкие богословы текущего столетия признали необходимым приложить новый метод к построению богословской апологетики и дать ей постановку, более соответствующую ее задачам.