Азбука веры Православная библиотека профессор Николай Семёнович Суворов Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в восточной церкви


профессор Николай Семёнович Суворов

Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в восточной церкви

Параграф I II III IV

 

 

Покойный профессор A.С. Павлов в своём последнем издании «Номоканона при большом требнике», Москва, 1897, сообщил некоторые сведения о древнейшем списке номоканона Иоанна Постника, находящемся в рукописном сборнике мюнхенской королевской библиотеки, № 498, от X в. Проф. Павлов, по его собственным словам, имел у себя в руках точную копию этого списка, сделанную ещё в 1877 г. для нашего почтенного учёного немецким учёным Карлом Мюллером; но предвзятая мысль о патриархе константинопольском Иоанне Постнике, как об авторе восточного покаянного устава, отстаивавшаяся нашим покойным учёным с усердием и жаром, достойными лучшего дела, и, несмотря на большую учёность, потраченную им на упомянутое издание, обеcценившая его в той части, которая относится к истории, предшествующей XV веку, помешала ему оценить должным образом научное значение мюнхенской рукописи. Текст её остался неизданным в печати, и наш учёный исследователь ограничился сообщением (в примеч. 1 на стр. 30–32) следующих сведений о мюнхенском списке: 1) редакция Постникова номоканона по мюнхенскому списку значительно короче всех, доселе известных по печатным изданиям; 2) находящийся в ней чин исповеди имеет почти такой же вид, в каком он издан проф. Дмитриевским в приложениях к его сочинению: «Богослужение в русской церкви в XVI в.»; 3) следующие за этим чином раcсуждения о том, как духовник должен налагать епитимию на исповедавшегося, изложены гораздо обширнее, чем в издании Дмитриевского, именно ближе к тексту той редакции, которая надписывается: ’Ιωάννου μοναχοῦ πατριάρχου Κ/πόλεως λόγος πρὸς τοὺς μέλλοντας ἐξαγορεῦσαι κτλ., начиная со слов: καὶ μετὰ τὸ ἐγείρειν αὐτὸν и до конца наставления об исповеди женщин; 4) согласно с этою редакцией читаются в мюнхенском списке и дальнейшие правила об епитимиях до слов: περὶ δὲ βρώσεως καὶ πόσεως; 5) отсюда до самого конца идёт текст той редакции, которая надписывается именем Иоанна, монаха и диакона, ученика св. Василия, начиная со слов: ἃ δέ μοι τῷ παντόλμῳ εἰς ἄπειρα πλήθη κοσμικῶν τε καὶ μοναχῶν и до слов: τοῖς τοιούτοις συναπόλυσθαι μὴ βουληθῶμεν, после которых в списке прибавлена заключительная доксология; 6) далее под особым заглавием: κανόνες τῶν ἁγίων πατέρων идёт статья, начинающаяся словами: ἄρξομαι τῆ τοῦ ἀγαθοῦ Θεοῦ ὁδηγίᾳ, которая по другим спискам составляет часть той же самой редакции, носящей имя монаха и диакона. Проф. Павлов сообщил, кроме того, что рассуждения о наложении епитимий приписываются в мюнхенском списке не Иоанну, а какому-то Василию, имя которого дважды упоминается: в первый раз в надписании всего текста номоканона, где о Василии упомянуто, как о предмете будущей речи, во второй раз в надписании епитимий номоканона, как об авторе этих епитимий, и что наконец мюнхенский номоканон отличается от других, известных в печати, редакций некоторыми вариантами.

Признаюсь откровенно, что я не удовлетворился этим сообщением покойного учёного и предположил, что список X в., самый старший из известных нам, должен иметь более значительный научный интерес, чем тот, каким можно представлять его на основании указанных сведений, и потому решил прошлым летом предпринять нарочитое путешествие в Мюнхен, чтобы собственными глазами видеть cod. bibl. reg. Monac. № 498. В результате оказалось, что надежда увидеть в мюнхенском списке нечто большее, чем сближение или разность с печатными изданиями от таких-то слов и до таких-то, не обманула меня. Оказалось, что не только указанные сведения не дают возможности установить истинное взаимное отношение между мюнхенским уставом и другими, нам известными, но что изучение мюнхенской рукописи приводит к немаловажным выводам для истории покаянного устава на востоке вообще. Для меня, по крайней мере, имевшего в руках и другие данные, о которых речь будет в оном иcследовании, мюнхенский список пролил обильный свет на внутреннюю историю составления покаянного устава на востоке, послужив руководящею нитью в том лабиринте, из которого до сих пор иcследователь не мог выбраться, всякий раз как отваживался различать в накопившемся ворохе рукописных и печатных уставов древнейшие элементы от позднейших наслоений. Для исследователя тут возможны были до сих пор одни лишь предположения, построенные часто даже и не на песке, а просто на воздухе. Затем, имея важное значение для внутренней истории покаянного устава, мюнхенский список даёт в то же время возможность установить известную хронологическую дату и для внешней истории его как литературного памятника, дату по меньшей мере отрицательную, устраняющую всякие попытки относить возникновение покаянных уставов на востоке к ХІ, или даже к X веку.

Итак, мне пришлось ещё раз писать о номоканоне Иоанна Постника, и позволяю себе надеяться, что это будет в последний раз. Даже и на этот раз взялся я за перо с большою неохотою единственно лишь из сознания учёного долга ― наукой разрушать научные заблуждения, к какой бы области они не относились. А читатель сам увидит, что мир, в который введут нас разные списки покаянного устава, при рассмотрении их содержания (без чего решительно невозможно обойтись), есть мир греха и порока. Восточные монахи, составители покаянных уставов, были вместе с тем правдивыми бытописателями. Они раскрывают пред нами печальную картину нравов своего времени. Не путём каких-либо схоластических изворотов мысли, а благодаря своему непосредственному соприкосновению с действительною жизнию, с признаниями самих грешников на исповеди, монахи выработали известный порядок, в котором должны предлагаться вопросы кающемуся, известную классификацию грехов и известные правила применения епитимий к разновидностям грешников. Монахов нельзя обвинять в том, что, составляя уставы, они намеренно роются в грязи; но и учёный исследователь тоже не виноват, если он не отступает пред этою грязью и вводит её в круг своего исследования, насколько это нужно для получения научных выводов. Выводы же, получаемые из изучения содержания покаянных уставов, могут быть, как мы увидим, далеко не маловажными.

Так как мюнхенский сборник № 498 не только в тех его статьях, которые содержат в себе покаянный устав, но и в целом своём составе не лишён научного интереса, то я начинаю моё исследование с общего обзора всего содержания сборника, останавливаясь, впрочем, преимущественно на канонической его части, стоящей в связи с покаянным уставом. Собственно же предмет моего исследования составляет этот последний: я излагаю содержание тех статей, из которых он составляется, показываю взаимное отношение между ним и уставами, изданными Морином в приложениях к его «Историческому комментарию о дисциплине в совершении таинства покаяния», а также старинным славянским переводным уставом, имеющимся в рукописной кормчей москов. Румянц. муз. № 230, высказываю мои соображения о времени появления и о первоначальном составе руководства для духовников и к моему исследованию прилагаю текст трёх мюнхенских статей, содержащих в себе исповедный и покаянный устав, и текст славянского перевода по румянц. кормч. №230. При этом считаю долгом выразить мою искреннюю благодарность администрации мюнхенской королевской библиотеки за доставление мне возможности в течение непродолжительного времени ознакомиться с содержанием рукописного кодекса № 498, а также администрации московского румянцевского музея, в котором мне пришлось работать над славянским переводным уставом.

§ I

В целом своём составе cod. bibl. reg. Monac. № 498 может быть назван монашескою энциклопедией, содержащей в себе круг знаний, необходимых для монаха, и как для подвижника, и как для духовника, хотя он писан не одною рукою, а разными. Сборник іn 8° имеет 264 листа. Каноническая или та часть, на которую обращено будет наше преимущественное внимание, занимает 209–226 л. Вообще эта часть характеризуется разнородностью и разнокачественностью материала, которым должен руководиться духовник при оценке греховности и при наложении епитимий. Из рассмотрения этого материала выносится впечатление, что в X в. греческий духовник не имел какого-нибудь цельного, всеобъемлющего и исчерпывающего руководства, изданного или признанного властью и имеющего официальный авторитет. Составитель сборника, или тот, кто писал его, понимал, что то «учение отцов» вместе с присоединёнными к нему «епитимиями Василия», которое поставлено во главе этой части и содержит в себе покаянно-исповедный устав, не отвечает на множество вопросов, не упоминает о большей части грехов, а монастырской дисциплины и совсем не касается, притом же возбуждает сомнения своею снисходительностию. Вот почему он бросается, так сказать, в разные стороны: то сообщает содержание снисходительных епитимий Василия, то воспроизводит древние каноны с их строгими предписаниями о покаянии за грех, иногда даже усиливая строгость этих предписаний, то извлекает нечто из уголовного законодательства для установления мерки или показателя преступности и наказуемости. Из сравнения надписаний разных статей с надписаниями тех же статей, или подобных, изданных уже в печати по другим рукописям, получается иcследователем урок – не полагаться на надписания, всегда оставляющие место для сомнений. То, что в одном рукописном сборнике приписывается известному отцу, в другой рукописи стоит под другим именем, или под глухими заголовками: τῶν ἁγίων πατέρων, τῆς ἐκκλησίας τὰ ἐπιτίμια и т.п. Ввиду сомнительности источника многих статей, встречаемых нами среди изданных уже в печати, в виде правил Никифора, Феодора Студита, епитимий Златоуста и проч., а следовательно ввиду неизвестности времени их происхождения, мюнхенский сборник может принести пользу иcследователю в том отношении, что удостоверяет существование их в X в., кому бы они не принадлежали.

Приступим теперь к обзору содержания сборника.

В начале помещено: преподобного отца нашего аввы Кассиана περὶ διατυπώσεως καὶ κανόνων τῶν κατὰ τὴν Αἴγυπτον καὶ ἀνατολὴν κοινοβιῶν καὶ τῆς τούτων διαγωγῆς.

Л. 11. Κεφάλαια λόγων οὓς ἀπέστειλε ὁ ἀββᾶς μωυσῆς τῷ ἀββᾷ ποιμένι.

Л. 18. Τοῦ ἀββᾶ μαξίμου κεφάλαια περὶ ἀγάπης (несколько сот глав Максима Исповедника, с отдельною нумерацией каждой сотни).

Л. 44. Τοῦ ὀσίου πατρὸς ἡμῶν νείλου (ο разных грехах: πορνεία, γαστριμαργία, φιλαργυρία и т.д.).

Л. 57. Того же Нила παραίνεσις πρὸς μοναχούς.

Л. 58. Опять аввы Кассиана римлянина περὶ τῶν τῆς κακίας ὀκτὼ λογισμῶν (πορνεία, φιλαργυρία и т.д.).

Л. 72. Τοῦ ὀσίου πατρὸς ἡμῶν νείλου μοναχοῦ πρόλογος τῶν περὶ προσευχῆς ρνʹ κεφαλαίων.

Л. 80. Τοῦ αὐτοῦ πρὸς νεωτέρους μοναχοὺς διδασκαλία.

Л. 83. Τοῦ αὐτοῦ ἁγίου νείλου γνῶμαι ἀπάγουσαι τῶν φθαρτῶν καὶ κολλῶσαι ταῖς ἀφθάρτοις τὸν ἄνθρωπον.

Л. 85. Νείλου μοναχοῦ κεφάλαια διάφορα περὶ ἀσφάλειαν ψυχῆς.

Л. 95. Τοῦ αὐτοῦ περὶ παθῶν.

Л. 101. Τοῦ αὐτοῦ σκέμματα.

Л. 103. Τοῦ αὐτοῦ ὅροι παθῶν ψυχῆς λογικῆς. – наобор. Τοῦ αὐτοῦ γνῶμαι.

Л. 104. Τοῦ αὐτοῦ περὶ λογισμῶν.

Л. 114. Διαδόχου ἐπισκόπου φυτικῆς τῆς ἠπείρου λόγος ἀσκητικός (более сотни правил, в конце которых опять имя автора: τοῦ ἁγίου διαδόχου ἐπισκόπου πόλεως φυτικῆς τῆς ἠπείρου τοῦ ἰλλυρικοῦ κ. τ. λ.).

Л. 143. Τοῦ μακαρίου ἰωάννου τοῦ καρπαθίου πρὸς τοὺς ἀπὸ τῆς ἰνδίας προτρέψαντας μοναχοὺς (несколько сот κεφ.).

Л. 185. Χιλῶνος(?) ἰδίῳ μαθητῆ περὶ τοῦ ἀκριβοῦς καὶ ἐναρέτου βίου.

Ниже надписывается имя Кирилла, а из дальнейших заголовков: о Пафнутие, о Патермуфие и др. видно, что, в назидание ученику, приводятся примеры разных подвижников, между прочим великой и приснопамятной Мелании, потом ещё Мелании младшей. Всё это продолжается до 208 л. включительно, речь обрывается на полуслове, и со следующего листа начинается, под особой заставкой, писанная другою рукою, каноническая часть сборника.

Л. 209–219. Три статьи, которые составят основу моего исследования и печатаются в приложениях к нему.

Л. 219 на обор. Ὅрος τῆς ἁγίας δ' συνόδου.

Ὅτι οὐκ ἔξεστι τοὺς ἀπὸ τῆς ἱερωσύνης ἐπὶ τὸ μοναχικὸν ἐρχομένους πάλιν εἰς τὸ ἱερατίον ἐπιπηδᾷν· ἀποτίθησι γὰρ τὸν βαρὺν ζυγὸν τοῦ ἱερατίου· τὸν ἐλαφρὸν ζυγὸν τοῦ χριστοῦ ἐπεσπάσαντο κατὰ τὸν λέγοντα· ὁ ζυγός μου χρηστός ἐστι καὶ τὸ φορτίον μου ἐλαφρόν· εἰ δὲ εὐρεθῇ ὁ τοιοῦτος φιλόνεικος ὢν, ἀνάθεμα ἔστω καὶ τοῖς συγκοινωνοῦσιν αὐτῷ. Правило это, якобы четвёртого собора, создавшееся под влиянием 2 пр. собора 879 г. в церкви Св. Софии (о воспрещении священнику, принявшему монашеское пострижение, под страхом анафемы, снова «наскакивать» на священство), у Питры имеется в числе канонов Никифора, извлечённых из его типикона (Juris ecclesiae graec. hist. et monum. II, с. 157), только здесь говорится не о пострижении вообще, а о принятии великого образа.

Ὅрος τῶν ἁγίων πατέρων

Ὁ ἀποταξάμενος τῷ κόσμῳ καὶ γενόμενος μοναχὸς, εἴτα μετὰ ταῦτα ἐπιδεξάμενος βίον ἐνάρετον ὁ τοιοῦτος, γενέσθαι καὶ διάκονον καὶ πpεσβότερον ὁρίζομεν καὶ ἐπίσκοπος κἂν φέλῃ κἂν μὴ φέλῃ ὡς ἄξιος. Ср. Никиф. 155 ibid., где, однако, говорится не совсем то. В ὁρος говорится (очевидно, в дополнение к раньше сказанному о воспрещении постригающемуся священнику вновь притязать на священство), что мирянину, никогда не бывшему священником, отрекшемуся от мира и сделавшемуся монахом, ничто не мешает восходить и посвящаться на иерархические степени, не исключая и епископской, что если монах достоин епископства, то может быть посвящен даже и против его воли. В 155 пр. Никиф. говорится, что иерей, постриженный, если за ним нет греха, препятствующего священнослужению, не должен прекращать священнодействие, ибо только одним архиереям пострижение препятствует священнодействовать. Отсюда видно, к каким различным толкованиям давало повод знаменитое 2-ое пра­вило собора 879 г., признавшее невозможным для лиц, «находящихся в сословии архиереев и пастырей», принимать монашество и вместе с тем удерживать иерархический сан, на том основании, что «обеты монашества содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства или начальствования», и что они «обещаются не иметь паствы, а пасомыми быть». Никон Черногорец в 32 «слове» своего тактикона1 сообщает нам любопытные факты, свидетельствующие об ещё больших разностях в понимании соборного канона 879 г. В антиохийском патриархате, при патриархе Феодосие, по словам Никона, этот канон был предметом соборного обсуждения, причём найден был «благословным» и подлежащим применению не только к архиереям, а ко всему священству, не исключая и диаконов. А александрийцы, продолжает Никон, нашли «благословнейшее» оправдание этого постановления в том, что, с принятием иноческого чина, сан священства отпадает, ибо, когда, при пострижении, совлачают с постриженного прочее одеяние, вместе с ним совлачается и священство, после чего постриженный, подобно человеку, над которым состоялся судебный приговор, отправляется в место отбывания покаяния. Но, при различном понимании объёма применения канона 879 г., для всех, по-видимому, было ясно, что монах, в мире не имевший духовного сана, может после пострижения восходить на все иерархические степени. Каким образом он мог в этом случае совместить несовместимые, по выражению соборного канона, с одной стороны «обеты ученичества и послушания», а с другой «учительство и начальствование», совершенно неясно. По-видимому, единственно возможный логический ответ на этот вопрос может состоять лишь в том, что монах, сделавшийся епископом, ео ipso перестаёт быть монахом, по византийским понятиям того времени.

Ὅτι οὐ χρὴ τοὺς μονάζοντας ἀνθίστασθαι τῷ ίερεῖ, ἀποβαλόντας εὐλάβειαν εἰς οἱονδήποτε πρᾶγμα, ὅπερ αὐτῷ δόξει, καὶ μάλιστα ἐὰν δικαίως πράττῃ καὶ λέγῃ κατὰ τοὺς θείους καὶ ἱεροὺς κανόνας· εἰ δὲ καὶ σκληρύνονται καὶ ἀποβάλλονται τὸν ἱερέα, οἱ τοιοῦτοι ἐκβαλέστωσαν τῆς ἐκκλησίας καὶ τῆς κοινωνίας τῶν ἁγίων μυστηρίων ἐξαμήναιον χρόνον. ἄρχοντα γὰρ τοῦ λαοῦ σου οὐκ ἐρεῖς κακῶς.

Это есть применение 55-го апост. пр. к монахам, с переделкой его редакции, и если имеет в виду священника, как такового, а не настоятеля, то не совпадает и с 153 пр. Никиф. – ibid.

Γινώσκειν οὖν χρὴ ὅτι τὰ ἐπιτίμια ταῖς παραπιπτούσαις γυναιξίν οὐχ ἡμεῖς, ἀλλ’ ὁ μέγας ἐξέθετο βασίλειος.

Ἡ προσβολὴ τοῦ λογισμοῦ ἀναμάρτητος и т.д., начинается ряд епитимий женщинам, часть их и с тем же предупреждением (т.е. что установили их не мы, а Василий В.) присоединены, как показано будет ниже, в качестве одной из дополнительных статей, к уставу Иоанна монаха и диакона (по Морину).

Гораздо большее число их издано у Питры в Spicilegium Solesmense, t. IV, 429, под именем уже Иоанна Постника. Из тех, которые напечатаны Питрою, в мюнхенской рукописи имеются: 1, 4, 5, 6, 7, 12, 20 и 22, затем:

Ἐὰν γυνὴ συγγένηται μετὰ τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς τὴν νύκτα, ἢ ἀνὴρ μετὰ τῆς γυναικὸς, οὐκ ὀφείλουσι κοινωνῆσαι, καθὼς καὶ μεγάλῳ ἐπιφανίῳ ἀπεκαλύφθη τὰ κατὰ τῶν διακόνων· ἄρτι τοῦτο πρὸς πίστωσιν ἐπιζητοῦσιν οἱ φιλόνεικοι. Ср. Тимоф. алекс. 5 и Анастасия Синаита вопросоотв. 115 в Патрол. Миня, т. 89, ст. 768; у последнего, впрочем, делается уступка нужде времени: ὅμως ἐπειδὴ εἰς ἄκραν ταλαιπωρίαν τὰ καθ’ ἡμᾶς, εἰ μὲν ἀπὸ ὁδοῦ τινὸς καὶ ξένης ἐληλυθεν, ἴσως συγγνώμης τινὸς, ἑαυτὸν κατακρίνων ἐπὶ τῷ συνδυασμῷ, ἀξιωθήσεται, ἐν τοῖς λοιποῖς ἑαυτὸν διορθούμενος.

Ἐὰν συμβῇ τινα ἐξ ἐνεργείας τοῦ διαβολου πεσεῖν εἰς ῥεῦσιν, ἱνα βάλλῃ μετανοίας μθ’, λέγων τον λόγον τοῦτον· ἡμάρτηκά σοι κύριε, συγχώρησόν μοι διὰ τὸ ονομά σου· εἰ δὲ ἀσθενεῖ, ἢ ἐν ἡμέρᾳ κυριακῇ συμβῇ γενέσθαι καὶ οὐ γίνεται γονυκλισία. ινα λέγῃ τοῦτον τον λόγον ἐβδομικοντάκις ἀνὰ ζ’ ταξειδίων ἀντι μθ’ γνυκλεισιῶν (ср. у Питры 40 между епитимиями Златоуста. Spic. ΙV, 462).

Περι μοναχῶν

Ὅτι οὐχι τοὺς μοναχοὺς ἐκτὸς τοῦ ἱερέως ἡ τοῦ ἡγουμένου ποιεῖν τίποτε ἢ αποοημεῖν πώποτε (ср. в ἐπιτ. κοινά Феодора Студита 17 и 18, особенно в ἐπιτ. καθημερινά 19 и 25 в 99 т. патрологии Миня).

Ὅτι οὐκ ἔξεστιν ἱερέα κοσμικὸν ἀποτάσσειν μοναχὸν ἡ ἐκδυειν σχῆμα, ὁ γὰρ αὐτὸς οὐ περικεῖται, πῶς δίδωσιν ἄλλοις, εἰ μὴ ἱερεῖς μοναχοὶ ὅντες. Тоже Никиф. 156. Ср. в числе poenae in monachos delinquentes Василия В. у Миня в 82 т. патрологии 24 и 25 на ст. 1309. В венском рукописном кодексе № 338 эта статья читается вслед за статьёй о евнухах (о которой ниже) с добавлением: εἰ μὴ ἱερεῖς μοναχοὶ ὅντες οἱ ἡγούμενοι ὡσαύτως ἱερεῖς. Ср. ещё у нашего Кирика вопросо-отв. 8 в Русск. Истор. Библ. VΙ, стр. 25–26.

Κεφάλαια τρία ἐκβάλλουσι τοὺς μοναχοὺς ἐκ τῆς μονῆς· τὸ πρῶτον ἐὰν ὁ ἡγούμενος αἱρετικός ἐστι· τὸ δεύτερον δὲ ἐὰν ἔστιν ὁδὸς τῶν γυναικῶν· τὸ τρίτον ἐὰν παιδία διαδιδάσκονται κοσμικά. Это оригинальное правило о трёх поводах к оставлению монахом монастыря (если игумен еретик, если в монастырь открыт доступ женщинам, и если в монастыре обучаются мирские дети) у Питры в Spicil. IV, 464 стоит в числе канонов халкид. собора, а на стр. 392 там же в числе правил Никифора; оно же имеется в Historia et monum. Питры, т. II, под именем Никифора же, пр. 51. Что касается третьего из поводов, то он, может быть, имеет тот же смысл, как и восклицание Никона Черногорца: «велика беда есть отроча в общем житии»2. Но у Никифора другой мотив: неуместно разглашать добрые дела, творимые в монастыре по слову Евангелия, что не нужно трубить пред собою, когда добро творим.

Безымянный вопросо-ответ, который есть не что иное, как 12-й из вопросо-ответов Тимоф. алекс., и который у Питры в Spicil. IV, 410 является в качестве 5-го вопросо-ответа патриарха Никифора.

Л. 221. Правило о недопущении в клир одержимых демоном (79 апост.) Далее неизвестного происхождения правило: οἱ τὰ ἵδια εἰ δὲ πωλήσαντες, εἰ μὲν κατὰ ἀνάγκην, ε´ ἔτη ἔχουσι τὴν ἐπιτίμησιν· τέκνα χωρὶς ἀνάγκης ιη´.

Τῶν ἁγίων πατέρων.

Εἵ τις ἐπίσκοπος ἢ πρεσβύτερος ἢ διάκονος δράξεται γυναῖκα ἐν σκοτίᾳ, καθαιρείσθω. (Pitra, Hist. et mon. I, между τῶν ἁγίων ἀποστολῶν ἐπιτίμια τῶν παραπιπτόντων пр. 2); приводятся ещё 4 и 6 из этих епитимий, потом 3 пр. апост.

Κεφάλαια ἤθους κατορθώσεως τῶν ἁγίων πατέρων τῆς ἁγίας α´ συνόδου περὶ ἱερέων καὶ παντὸς ἀνθρώπου. Ἐπίσκοπος ἐὰν πέσῃ ἐν ἁμαρτίᾳ γυναικὸς, ἔχει ἐπιτίμιον ἔτη ιε´, ἐξαγγέλλων εἰς ἕτερον ἱερέα καὶ τὰ λοιπὰ εἵ τι παραγγέλλει αὐτῷ. Ср. 99 пр. покаянного номоканона венского анонима, изд. мною в Следах западнокатолич. ц. пр. и у проф. Алмазова, Тайная исповедь, III, на стр. 14 пр. 1.

Μοναχὸς μετὰ τὸ μέγα σχῆμα ἐὰν πέσῃ εἰς πάθος, ἔχει ἐπιτίμιον ἔτη ιε´· εἰ δὲ τὸ μικρὸν σχῆμα, ἔτη ιβ´· ὁμοίως καὶ ἡ μονάστρια τὸ αὐτὸ, καὶ τοῦ μεγάλου καὶ τοῦ μικροῦ σχήματος κοινὸν τὸ ἐπιτίμιον ἔχει, ἐπειδὴ νύμφη χριστοῦ ἐκλήθη. Ср. в ἐπιτ. καθημερ. Феодора Студита 47, у Никифора в Hist. et mon. 202–203 и у венск. анон. 22–23. В епитимии Феодора Студита, несмотря на то, что он принципиально отрицал различие великого и малого образа в монашестве, монаху великого образа назначается за «впадение в страсть» 5 л. епит., малого образа 2 л., с таким же различием и монахиням; у венск. анон. то же самое; у Никифора с тем же различием, по 5 л. и 3 л. В мюнхенской рукописи не только сроки назначаются более длинные (15 и 12 л.), но и мысль другая: если епитимии монахов различаются, смотря по тому, великого они или малого образа, то в отношении к монахиням не может иметь места такое различие, ибо монахиня, какого бы образа она ни была, всё равно есть невеста Христова, и следовательно одинаково совершает прелюбодеяние.

Μοναχὸς ἐὰν μεθυσῃ, ἐπόρνευσε. Никиф. 204; ср. Студита 48.

Μοναχὸς ἐὰν καταλαλήσῃ, ἐπόρνευσεν. У Студита: ὁ καταλαλος ὁμοίως ημέρας μ´. Ср. у Алмазова, в числе канонов «св. отцов» 46 на стр. 15.

Μοναχὸς ἐὰν θλίψῃ ἀδελφὸν ἐν τῷ μοναστηρίῳ, ἐπόρνευσεν.

Μοναχὸς ἐὰν ἀπὸ γαστριμαργίας ἐμέσῃ, ἐπόρνευσεν. То же у Алмазова, 47 и ср. Студ. 50.

Μοναχὸς ἔχων τὸ μέγα σχῆμα καὶ περιπατῶν εἰς πόλιν ἄνευ τοῦ κουκουλλίου αὐτοῦ ἐν τῇ κεφαλῇ, ἐπορνευσεν. Καὶ οιαν δὴ ἐργασιαν ἢ ἐργόχειρον κρατήσῃ ὁ μοναχὸς ἔχων τὸ μέγα σχῆμα, οὐκ ἔχει γὰρ ἐξουσιαν ἄνευ τοῦ κουκουλλίου αὐτοῦ οὑτε ἐργάσασθαι τίποτε οὕτε κοιμηθῆναι. Подобное же между епитимиями Феодора Студита (4 и 51), Никифора (205) и венск. анон. 117.

Μοναχὸς ἐὰν ἀντιλογήσηται τῷ ἡγουμένῳ αὐτοῦ, ἐπορνευσεν. Ср. у Студ. 52 и у венск. анон. 117.

Μοναχὸς ἐὰν ἀποδράσῃ ἐκ τοῦ μοναστηρίου αὐτοῦ ἢ μονάστρια λάθρα τοῦ ἡγουμένου αὐτοῦ καὶ τῆς ἀδελφότητος, ἔχει ἐπιτίμιον ἐτη ιβ´ καὶ καθαιρεῖσθαι ἐκ τῆς ἐκκλησίας ἄνευ αἰτίας· εἰ δὲ καὶ βλάβη ἐστι ψυχῆς καὶ ἐξέλθῃ λαθραίως, ἵνα εὕρῃ δόκιμον μοναχὸν ἔχοντα ἱερωσύνην καὶ λάβῃ ἐκ τῶν πολλῶν ὀλίγα πρὸς ὃ νοῇ τὴν αἰτίαν τοῦ πράγματος. Ср. между ἐπιτ. καθημ. Студ. 54, венск. анон. 102; кратко у Алмазова 35.

Μοναχὸς ἐὰν φιλήσῃ οἱανδήποτε γυναῖκα, ἔχει ἐπιτίμιον ἡμέρας μ´· καὶ αὐτὴν τὴν ἁγίαν ἀνάστασιν τοῦ κυρίου οὐκ ἔζεστιν ἀσπάσασθαι οὑδέ τὴν ἰδίαν μητέρα (Студ. 11, Никиф. 221, вен. анон. 108).

Μοναχὸς ἐὰν παθῇ ῥεῦσιν, ἔχει ἐπιτίμιον τρίτον τὸν ν´ καὶ μετανοίας ν´ καὶ τὸ κύριε ἱλάσθητι καὶ συγχώρησόν μου ν´. Ср. Студ. 41, Златоуста 40, вен. анон. 109.

Ἱερεὺς τύπτων πιστὸν ἢ ἄπιστον, καθαιρείσθω· μοναχὸς μεγαλόσχημος ἐὰν τύψῃ τινὰ, ἐπιτίμιον μετανοίας τ´ καὶ τὰ λοιπὰ. Ср. Златоуста 43, Никиф. 214, вероятно 110 вен. анон. (τύχῃ вместо τύψῃ); у Алмазова 17 о монахе, а в 36 одинаково подлежит извержению и бьющий, и побитый священник.

Μοναχὸς ἐσθίων καὶ πίνων ἄνευ τῆς συνάξεως αὐτοῦ, ἐπιτίμιον μετανοίας ν´ καὶ τὸ κύριε ἐλέησον ν´. Ср. Студ. 55.

Μοναχὸς ἐὰν ἀπὸ ἀμελείας οκνῶν οὐχ εὐρεθῇ εἰς τὸ ἐξάψαλμον, μετανοίας ν´. Ср. Никиф. 54 и 55. У Студита 1 в ἐπιτ. κοινά предписывает таковому стоять при трапезе.

Μοναχὸς ἢ κοσμικὸς ἢ οἱοςδήποτε λογικὸς σταθεὶς εἰς πᾶσαν τὴν σύναξιν τῆς ἐκκλησίας καὶ εἰς τὸ τέλος οὐχ εὐρεθῇ ἄνευ ἐπιτροπῆς τοῦ μειζοτέρου αὐτοῦ, ἐπιτίμιον μετανοίας μ´ κτλ. Ср. 56 в ἐπιτ. καθημερ. Студ. и у венск. анон. 112.

Εἵ τις λογικὸς ὢν κλέψῃ ἀπὸ ἐκκλησίας έως τριχὸς μιᾶς, ἐπιτίμιον μεταν. μ´ κτλ. Ср. вен. ан. 38.

Μοναχὸς ἀπὸ τὰ ἀπόδειπνα ἐὰν πίῃ ὕδωρ ἢ συντύχῃ μεθ’ ετέρου, ἔχει ἐπιτίμιον μεταν. ν´. Ср. Студ. 5.

Μοναχὸς ἐὰν ἀφήσῃ τὴν κοίτην αὐτοῦ ἐξ ἀμελείας καὶ κοιμηθῇ εἰς φίλον αὐτοῦ, ἐπιτίμιον μεταν. ν´. Ср. вен. ан. 113 и Никиф. 207.

Μοναχὸς ἐὰν φθάσῃ εἰπεῖν παρά τινα ἄνθρωπον, ὅτι ἔχω γενεὰν πώποτε, ὁ τοιοῦτος ἀφοριζέσθω τῆς ἐκκλησίας ἡμέρας η´, ποιῶν μεταν. μ´, καὶ γὰρ ἀπὸ τῆς ἡμέρας τῆς κουρᾶς ὁ μοναχὸς γεγονὼς γένος καὶ γενεαλογίαν οὐκ ἔχει. Ср. 9 Студ. и вен. анон. 114.

Μοναχὸς ἐὰν φατριάσῃ ἕτερον μοναχὸν εἰς οἱονδήποτε κεφάλαιον, ἔχει ἐπιτίμιον μεταν. ρν´. Ср. Студ. 57 и у Алмазова 23.

Μοναχὸς ἱερεὺς ὢν λειτουργήσας καὶ γαστριμαργήσας, εἰ ἐμέσῃ αὐτῇ τῇ ἡμέρᾳ, ὅτε λειτουργήσει, ἵνα ποίησῃ ἡμέρας μ´, νηστεύων καὶ πληρῶν καθεκάστην χιλίας μετανοίας, καὶ ἵνα φυλάξῃ καὶ τὴν λειτουργίαν ἡμέρας μ´. Ср. у Студ. 15 и 64, вен. анон. 78, у Алмазова 24.

Μοναχὸς ἐὰν ἀποζώννυται ὅτε ὀφείλει κοιμηθῆναι, πόρνος λογίζεται. Ср. Студ. 58, Никиф. 208.

Μοναχὸς ἐὰν χρίεται εἰς λουτρὸν χρῖσμα, ἐπιτίμιον μεταν. ι´, ὡς κοσμικὰ φρονήσας. Ср. Студ. 59, Никиф. 210, у Алмазова 38, вен. анон. 115.

Μοναχὸς ἐὰν ἐστιν ἐν κοινοβίῳ ἢ λαύρᾳ ὑπὸ ἡγούμενον καὶ κοιμηθήσεται ἄνευ τῆς εὐχῆς αὐτοῦ, ἔχει ἐπιτίμιον ρν´, καὶ ἵνα σταθῇ νύκτα μίαν ἄυπνος προσευχόμενος τῷ θεῷ. Ср. Студ. 69, у Алмазова 25.

Л. 222. Μοναχὸς ἐὰν γελάσῃ ἢ συντύχῃ εἰς τὴν σύναξιν αὐτῇ τῇ ὥρᾳ, μετανοίας μ´. Ср. Студ. 61, Никиф. 206, у Алмазова 26, венск. анон. 116 и 121.

Μοναχὸς ἐν οἱῳδήποτε ῥήματι ἀντιτασσόμενος τῷ ἡγουμένῳ αὐτοῦ, ὡς ἀντιδικος τοῦ θεοῦ εὐρισκεται· κρεῖσσον γὰρ εἰς τὸν θεὸν ἁμαρτῆσαι καὶ μὴ εἰς τὸν ἐπὶ γῆς σου πατέρα. Никиф. 213.

Μοναχὸς ἢ κοσμικός ἢ οἱοςδήποτε λογικὸς ἐάν ποίησῃ ἡμέρας μ´ ἀκοινώνητος ἄνευ ἐπιτιμίου. ἀλλὰ ἐξ ἀμελείας οὐ κοινωνεῖ. αφοείδεσθω ἐκ τῆς ἐκκλησίας ἕτος ἔν. Ср. Студ. 62.

Εἵ τις ἀποκαυχήσῃ ἀπὸ δαιμονικοῦ πολέμου ὑποστρεψόμενος, εχε. ἐπιτίμιον χρονον· εἰ δὲ ὁλοψύχως εἰς τὴν ὥραν τοῦ θανάτου ὑποστρέψῃ. καὶ εἰς τρεῖς ἡμέρας ἐδέξατο αὐτὸν ὁ θεος. Ср. Студ. 65 и у Алмазова 27.

Εἵ τις ἱερὸν ἐσύλησεν ἐκκλησίας, ἔχει ἐπιτίμιον χρόνον. Ср. Златоуста 7 и вен. анон. 76.

Εἵ τις ὑποτακτικὸς ὼν καὶ εὐρεθῇ ἔχων ἀπόκρυφον ἐν τῷ κελλίῳ αὐτοῦ εως τριχὸς μιᾶς, ινα καύσῃ αὐτὸ ὁ ἡγούμενος εἰς τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ, εἴ τι δ’ ἄν ἔστιν. Ср. вен. ан. 119 и у Алмазова 29.

Ἐὰν ἀποθάνῃ βρέφος ἀβάπτιστον πλησίον τῶν γονέων αὐτοῦ πληρουμένων τῶν ζ’ ἡμερῶν, ἵνα οἱ γονεῖς αὐτοῦ κρατήσωσι νηστείαν ἡμέρας μ´, ποιοῦντες καὶ μετανοίας, καὶ ἄλλο ει τι παραγγείλῃ ὁ ἱερευς. Ср. Златоуста 16, вен. ан. 77, у Алмазова 30.

Εἵ τις τὸν ὑποστρέφοντα ἀπὸ ἁμαρτίας οὐ προσδέχεται, ἐλύπησε τὸν εἰπόντα· χαρὰ γίνεται ἐν οὐρανῷ ἐπὶ ἁμσρτωλῳ μετανοοῦντι. Апост. πρ. 52 и ср. Студ. 10, вен. анон. 75, у Алмазова 31.

Περὶ εὐνούχων.

Местонахождение этой статьи в мюнхенской рукописи вдали от «учения отцов» об исповеди и от епитимий Василия ещё более, чем место, занимаемое ею в мориновском уставе Иоанна монаха и диакона (в качестве дополнительной к уставу), свидетельствует о том, что она принадлежит к числу позднейших наслоений в номоканоне. Наш славянский переводчик ещё не знал её, но Никон Черногорец цитирует её, как принадлежащую к составу «номоканона Иоанна Постника». В издании Морина эта статья составляется из двух: περὶ ευνούχων и περὶ βαρβάτων (т.е. о мальчиках и о взрослых евнухах). В мюнхенской рукописи содержание обеих стоит под одним заголовком, а в венском cod. theol. graec. №333 без всякого заголовка присоединяется к правилам о наложении епитимий. Статья об евнухах есть одно из исторических свидетельств о византийских нравах, а так как и мюнхенская, и упомянутая венская рукопись, и печатное издание Морина отличаются некоторыми вариантами, то я печатаю здесь текст мюнхенской рукописи с указанием вариантов по Морину и по венской рукописи.

Ἐπειδὴ3 ἔλαθεν4 ἡμᾶς τὰ περὶ εὐνούχων· ἰδού5 καὶ τὰ περὶ αὐτῶν ἐν συντόμῳ δι’ ὁλίγων ἐροῦμεν6. Οὗτοι γὰρ, ὡς οἱ φωστῆρες τῆς ἐκκλησίας7, καθὼς ὁ μέγας βασίλειος διαγορεύει8, ὅτι ἐν γυναιξὶ τὰ ἀνδρῶν καὶ ἐν ἀνδράσι τὰ τῶν γυναικῶν ἐκπληροῦσι. Γυνὴ τοίνυν ἡ μετὰ εὐνούχου ἐνουμένη φαίνεται δὲ9 κατὰ πρόχειρον, ὅτι τὰς συλλήψεις τῆς τεκτογονίας ἐκφεύγουσα, καὶ μάλιστα αἱ χῆραι καὶ αί μονάζουσαι10, ἴσως δὲ καὶ ἐπὶ ταξειδίων μακρῶν11 ἄνδρας ἔχουσαι τοῦτο ποιοῦσιν, ὡς δὲ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ φύσις τοῦ πράγματος12 ἔχει. ὅτι διὰ τὸ ταύτας13 πρὸς τὰς μίξεις ἀκορέστως ἔχειν14 καὶ τοὺς εὐνούχους βραδυρευστεῖν, τούτου ἔνεκα τοῖς εὐνούχοις συμφύρονται· αἱ καὶ τῶν ἀσωτων15 καὶ τῶν προισταμένων χείρους κρίνονται, καὶ πλείονος16 ἐπιτιμᾶσθαι ὀφείλουσι, εἰ τύχοιεν μάλιστα17 καὶ οὐχὶ ἅπαξ ἢ πολλάκις18, ἀλλὰ19 καταχρηστικῶς· καὶ τὸ20 μετὰ εὐνούχων συμμαρτάνειν ἶσον δὲ μοιχείας21 τοῦτό ἐστι. Εὐνοῦχος ἀπὸ ιβ´22 γυναικὶ συμπίπτων εἰς ἱερωσύνην μὴ ἐρχέσθω23 τὸ σύνολον. καὶ ἐὰν24 ἀνδρὶ συμμιγῇ καὶ διὰ τῆς ἔδρας παρ’25 αὐτοῦ πάθῃ μηδὲ26 οὕτως τολμήσει ποτὲ εἰς ἱερωσύνην ἐλθεῖν, ἂν καὶ ἐνάρετος καὶ ἀγωνιστὴς γένηται καὶ τοσοῦτον ὥστε καὶ νεκροὺς ἐγείρειν, μήτε τολμησάτω27 κἂν τάχα ἅπαξ καὶ διὰ νηπιότητα ἢ πτωχείαν ἢ ἐξουσίαν28 πέπονθε τοῦτο, εἰ δέ γε εἰς τοὺς μηροὺς μόνους τὸν μολυσμὸν ὑπέστη, καὶ τοῦτο οὐ καταχρηστικῶς, ἀλλὰ σπανίως καὶ ἐν νηπιότητι ἢ κατὰ ἐξουσίαν ἢ ἰδιότητα, μετέχει δὲ γνώσεως, ἢ καὶ ἀρετῆς ἐπιμελεῖται, ἀξιούσθω μὲν χειροτονιας· ὅμως δὲ μετὰ φόβου πενθὼν ἀεὶ περὶ τούτου29. Ἀνὴρ δὲ ἤτοι μετὰ βαρβάρου ἑτέρου30 εἰς τοὺς μηροὺς πέσῃ31, ὁ μὲν τολμήσας32 καὶ ποιήσας μὴ τολμήσει εἰς ἱερωσύνην ἐλθεῖν. εἰ δὲ περίκειται βαθμὸν ἱερατικὸν, καὶ ἅπαξ τοῦτο παρεχωρήθη ἤ ἀπὸ οἴνου, ἤ ἀπὸ ἑτέρας τινὸς τῶν δαιμόνων κακότητος πράξῃ33 ἢ ἐξ μῆνας, ἢ κἂν μ´34 ἡμέρας ἀργείτω τοῦ βαθμοῦ αὐτοῦ καὶ πάλιν ἐρχέσθω εἰς ἱερωσύνην35· καὶ οὕτως δὲ εἰ οὐ καταχρηστικῶς. ἀλλ’ ἅπαξ ἐάλω ἐν τούτῳ· εἰ δὲ μή γε, μηδὲ οὗτος ἱερωθείσθω36 διὰ τὸ πολυμόλυντον. ἐν χριστῷ ἰησοῦ τῷ κυρίῳ ἡμῶν. ᾦ ἢ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας. ἀμήν37.

Συναγωγὴ κανόνων ἐκκλησιαστικῶν τῶν ἁγίων ἀποστόλων καὶ

τῶν ς´ συνόδων.

Приводятся правила апостольские 59, 21, 77 (л. 223), 78, 29, 6, 44, 83, 11, 55, 56, 10, лаодик. 20 и 44, неокесар. 11, апост. 18, 61, 79, 5, 25 (последнее в обобщении: οἱ τὴν πρὸς θάνατον ἁμαρτίαν ἁμαρτάνοντες κληρικοὶ τοῦ βαθμοῦ κατάγονται τῆς κοινωνίας δὲ τῶν λαικῶν οὐκ ἐξέρχονται· οὐ γὰρ ἐκδικήσεις δίς εἰς τὸ αὐτὸ), апост. 69, лаод. 50, апост. 64.

Τῶν ἁγίων ἀποστόλων.

Прав. апост. 22, 24, 25, 48 (в следующем виде: εἴ τις τὴν γυναῖκα αὐτοῦ ἀφήσῃ καὶ ἑτέραν λάβῃ, τοῦ μοιχοῦ τὸ ἐπιτίμιον ἔχει). Следует 73 пр. Вас. В. без упоминания о плаче: ὁ τὸν χριστὸν ἀρνησάμενος καὶ παραβὰς τὸ τῆς σωτήριας μυστήριον ἐστω ἀκοινώνητος ἔως τοῦ θανάτου αὐτοῦ· ἐν δὲ τῷ καιρῷ τοῦ θανάτου αὐτοῦ ἀξιοῦται τῆς ἀχράντου κοινωνίας. Πρ. 81 Вас. В. без упоминания о покаянных степенях: εἴ τις κρατηθῇ εἰς ἐθνη καὶ ἀρνήσηται τὴν εἰς θεὸν πίστις καὶ φαγῆ ἐκ τῆς θυσίας τῶν δαιμονών τῶν ἐθνῶν. εἰ μὲν κατὰ ἀνάγκην καὶ μὴ γέρων τὰς βασάνους παρέβη, ἔστω ἀκοινώνητος ἔτη η´· εἰ δὲ χωρὶς μεγάλης ἀνάγκης παρέβη, ἔτη ι´. Следует апост. 54, а за ним 57 в следующем виде: εἰ τις κληρικός κωφὸν ἢ τυφλὸν πλανήσει ἢ ἐμπσίζει, ἀφοριζέσθω, ὡσαύτως καὶ ὁ λαικός. Потом апост. 23, снова апост. 48 в подлинном тексте, апост. 67, 72 и из правил, содержащихся в так называемом ὄρος κανονικὸς τῶν ἁγίων ἀποστόλων, изданном Бикелем и Питрою, правила 1, 2 (л. 224), 14, 7, 8, 9, 11, 18. Некоторые из них можно найти также между епитимиями Златоуста у Питры (см. 22, 24–27).

Следуют правила, отчасти заимствованные из Василия Великого:

Ὁ λαμβάνων τρεῖς γυναῖκας ἔστω ἀκοινώνητος ἔτη δ´ (ср. Вас. В. 4 и 50, Никиф. 9).

Ὁ ἐμπίπτων εἰς δύο ἀδελφὰς ἔστω ἀκοινώνητος ἔτη κ´ (ср. Вас. В. 78, у Алмазова 19).

Ὁ τὴν ἰδίαν ἀδελφὴν πορνεύων ἐχέτω τὸ ἐπιτίμιον τοῦ φονέως ἔτη κ´.

Εἴ τις λάβῃ δισεξαδέλφην, ἔστω ἀκοινώνητος ἔτη ιβ´.

Εἴ τις πορυεύσῃ τὴν ἰδίαν νύμφην, ἀκοινώνητος ἔστω ἔτη ιζ´· ὁμοίως καὶ οἱ πίπτοντες εἰς τὰς ἑαυτῶν ἀδελφὰς ἀπὸ πατρὸς ἢ ἀπὸ μητρὸς, τούτου τὸ ἐπιτίμιον ἐχέτωσαν ἔτῃ ιβ´ (ср. Вас. В. 75 и 76).

Ὁ πίπτων εἰς συντέκνισσαν ἀπὸ βαπτίσματος, ἀκοινώνητος ἔτη ιζ´.

Μοναχὸς ἐὰν πορνεύσῃ, τοῦ μοιχοῦ ἐπιτίμιον ἔχει καὶ ἔστω ἀκοινώνητος ἔτη ιε´· ὁμοίως καὶ ἡ μονάστρια ἔτη ιε´.

Οἱ διγαμοῦντες ἔστωσαν ἀκοινώνητοι χρόνον ἔνα (ср. Вас. В. 4 и Никиф. 8).

Τῆς ἐν Νεοκαισαρείᾳ συνόδου.

2 пр. Неокесар. и правила Вас. В. 61 и 66, оба последние без упоминания о публичном покаянии. Затем

Ὁ νεκροδυτης ἔτη ιδ´ ἀκοινώνητος.

Ὁ ἐπίορκος ἔτη ι´ ἀκοινώνητος· εἰ δὲ ἐκ βίας καὶ ἀνάγκης παρέβη τὸν ὅρκον, κουφοτέροις ὑπόκειται τοῖς ἐπιτιμίοις, ὥστε μετά ἓξ ἔτη εἶναι αὐτοὺς δεκτούς (ср. 64 и 82 Вас. В., в которых точно обозначены степени покаяния, а у Алмазова 8: ὁ ἐπίορκος χρόνον ἕνα ἐν ἄρτῳ καὶ ὕδατι.)

Τοὺς πίπτοντας εἰς μαλακίαν, ὁ λαικὸς ἡμέρας μ´ ἀκοινώνητος ἔστω· εἰ δὲ μονάζων, ξ´. ὁμοίως καὶ ἱερεῖς (ср. Златоуста 39; у Алмазова 9).

Ὁ δὲ ἐν ὕπνῳ πίπτων μοναχὸς ἡμέρας ζ´, ὅτι ἐζ ἀμελείας ἔπεσεν (ср. Златоуста 40).

Ἐάν ἱερεὺς πίῃ οἶνον καὶ ἐμέσῃ, ἡμέρας μ´ μὴ κοινωνείτω· ὁμοίως καὶ μοναχὸς (ср. Злат. 35).

Τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν ἀθανασίου τοῦ μεγάλου ἀλεξανδρείας

ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις.

Под именем Афанасия приводятся вопросо-ответы Тимофея александрийского: 2, 3, 5, 12, 13 и 15 (ср. Никиф. 194–195 у Питры в Hist. et monum. и в Spicil. IV, стр. 409 и сл.).

Л. 225. Ἐπιτίμια τοῦ ἁγίου βασιλείου.

Несколько епитимий из тех, которые изданы под именем же Вас. В. в 31 томе греч. патрологии Миня (стр. 1305 и сл.), именно: 1, 3, 4, 5, 6, 7 (с вариантом: εἰ τις συγγνῷ τινι ἀδελφῷ παίσαντι, а не πταίσαντι), 9, 10, 11 и правило, читающееся у Феодора Студита в ἐπιτίμια κοινὰ, 33 (с вариантом: συνευδοκήσας вместо συνςδεύσας). Из указанных епитимий Вас. В. 5-ая имеет сходство с 37 в ἐπιτ. καθημερ. Студита.

Τῆς ἐκκλησίας τὰ ἐπιτίμια.

Под этим заголовком читаются разные правила из ἐπιτ. κοινὰ τῆς ὅλης ἀδελφότητоς, изданных в 99 т. греч. патрол. Миня, под именем преподобного отца нашего и исповедника Феодора, игумена Студийского. Некоторые из них встречаются также в числе правил Никифора в Hist. et monum. Питры и в числе епитимий Вас. В. в 31 т. греч. патрологии Миня, именно:

Студ. 2 (Никиф. 55 и 56), 3 (Никиф. 57), 4, 7–10, 5 (Никиф. 58), 16, 17, 18 (в таком виде: ὁ μὴ συντρέχων μετὰ προθυμίας κατὰ πάντα καιρὸν ἐργασίας τοῖς λοιποῖς ἀδελφοῖς, ἀφοριζέσθω ἡμέρας β´) 19–23, 25, затем правило, которому нет соответствующего у Студита, но есть соответствующее между епитимиями Вас. В. у Миня (59: ἐάν τις εὐρεθῇ λάθρα προεστῶτός τινι γράφων ἢ δεχόμενος γράμματα, ἀφοριζέσθω ἡμέρας η´38 28, 30 (πᾶς ὁ φατριάζων, а не φρατριάζων), потом опять правило, которому нет соответствующего у Студита, но которое имеет себе соответствующую 52-ю епитимию Вас. В. (л. 226), Студ. 31, 32 и 33.

Далее частию под заголовками, частию без заголовков идут статьи уголовного законодательства по Моисею и по еклоге Льва и Константина: Лев. XX, 12 (по изд. Котельера в Monumenta eccl. graecae, I, ст. 33 ветхозаветной еклоги), Лев. XX, 21 (Кот. 34), Лев. XX, 14 (Кот. 35), Ис x . XXII, 19 (Кот. 42), Лев. XX, 10 (Кот. 26), еклоги Льва и Константина из XVII титула ст. 14, 20, 23, 25, 26, 36 и 45. После этого апост. пр. 58 и 30, а затем:

Ὁ ἀκροτηρίαζων ἑαυτὸν κληρικὸς καθαιρείσθω· λαικὸς δὲ τοῦτο ποιῶν ἀφοριζέσθω ἔτη τρία καὶ κληρικὸς μὴ γενέσθω (ср. апост. 22–24).

Ὁ ἀκουσίως φονεύσας ἔτη ι´ (ср. Вас. В. 57).

Ὁ ἐκουσίως φονεύσας ἔτη κ´ (В. В. 56).

Ὁ μοιχευων ἔτη κ´ (в 58 пр. В. В. 15 л.).

Ὁ ἀφιῶν τὴν γυναῖκα αὐτοῦ τὴν συναφθεῖσαν αὐτῷ καὶ ἄλλην ἀγόμενος, ἔτη ιε´ (в 77 пр. В. Β. 7 л.).

Ὁ κτηνοβάτης ἔτη ιε´ (В. Β. 63).

Ὁ ἀρσενοκοίτης ἔτη ιε´ (В. Β. 62).

Ὁ ἀδελφομιξ. ἔτη κ´ (В. Β. 67).

Ὁ ἰδίαν ἀδελφὴν συμμιανόμενος ἔτη κ´ (ср. Вас. В. 75).

Ὁ πόρνος ἔτη ζ´ (Вас. В. 59).

Ὁ κλέπτης ἔτη δύο (В. Β. 61).

Ὁ ἐπίορκος ἔτη ι´ (В. Β. 64).

Ὁ τυμβόρυχος ἔτη ι´ (В. Β. 66).

Следуют три вопросо-ответа Тимофея александрийского (16, 18 и 17), без обозначения его имени, причём в первом из них прибавляется мотив и ссылка на пример евангельской кровоточивой (по Анастасию Синаиту, см. т. 89 патр. греч., вопр. 100 на стр. 753–754).

13 пр. Вас. В. об убийстве на войне.

Л. 227. Εὐαγγέλιον ἐπὶ ἐξομολογουμένων ἀνδρῶν καὶ γυναικῶν (Иоан. V ΙΙΙ, 3 11 о женщине, взятой в прелюбодеянии). Так как после этого нет уже никаких правил об епитимиях, то, приводя заключительное чтение из Евангелия над исповедующимися мужчинами и женщинами, составитель сборника даёт нам понять, что весь вышеизложенный канонический материал, почерпнутый из разных источников и в немалой степени самопротиворечивый, должен служить руководством для духовника.

Τοῦ ἁγίου ἰωάννου τοῦ δαμασκηνοῦ λόγος περὶ γεννήσεως ἀνθρώπον καὶ διότι τρίτα καὶ ἔννατα καὶ τεσσαρακοστὰ τοῖς τεθνεῶσιν ἐπιτελοῦμεν (см. 14 из так называемых правил апостолов Петра и Павла у Питры в Histor. et monum. и в 3 главе нашей печатной кормчей книги).

Τοῦ ἁγίου ἀθανασίου καὶ τοῦ ἁγίου ἰωάννου περὶ διαφόρων τρόπων σωτηρίας καὶ περὶ μετανοίας. Эта статья, встречаемая в рукописях под именем Анастасия Синаита, в монашеской эпциклопедии, каковую представляет собою мюнхенский сборник, является вполне уместною (она занимает 227–230 л.) и заслуживает подробного рассмотрения, даже исследования, что я, однако, отлагаю до другого раза, так как она стоит в стороне от покаянного устава.

Л. 230 на обор. Περὶ διαφορᾶς ἀρετῶν. С следующего листа начинается письмо другой руки, сравнительно очень небрежное.

Л. 222 на обор. Λόγος ἁγίων πατέρων ψυχοφελῆς ἐκ πᾶσης γραφῆς.

Л. 235. Опять τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν ἰωάννου τοῦ καρπαθύου.

Л. 247. Дионисия Ареопагита слово об иерархии.

Л. 259. на обор. Василия В. ὁμιλία περὶ ἀποταγῆς βίου καὶ τελειώσεως.

§ II.

Строго говоря, к покаянно-исповедному уставу мюнхенской рукописи можно бы было относить весь материал, находящийся в канонической её части, так как и сам составитель сборника объединял в своём представлении весь этот материал, что и выразил в помещении текста Евангелия над исповедующимися мужчинами и женщинами вслед за изложением разных канонических статей, и так как некоторые статьи (об евнухах и о женских епитимиях) действительно и были внесены в покаянный устав. Но исповедный устав, т.е. совокупность правил о производстве исповеди, находится только в двух первых статьях, как равно в этих же только двух статьях, или, правильнее сказать, в одной статье, составившейся из двух, излагается епитимийная система, как основанная на известной мысли и построенная по известному плану. Первая статья носит заголовок: Διδασκαλία πατέρων περὶ τῶν ὀφειλόντων ἐξαγγεῖλαι τὰ ἴδια ἁμαρτήματα καὶ περὶ βασιλείου τοῦ τέκνου τῆς ὑπακοῆς. Этот заголовок, где, кроме изложения «учения отцов», предполагается ещё речь о Василие, «чаде послушания», показывает, что писавший рассматривал и следующую затем вторую статью, как нечто неразрывно связанное в одно целое с первою. И действительно, дальше идёт такой заголовок: αἱ δὲ αἱ ἐπιτιμήσεις καὶ διαφοραὶ τῶν ἐπιτιμίων εἰσίν αὗται βασιλείου τέκνου τῆς ὑπακοῆς μαθητοῦ τοῦ ἁγίου βασιλείου τοῦ μεγάλου. Проникнутая иною мыслию, сравнительно с двумя предыдущими статьями и имеющая, по всей видимости, значение известного memento для духовника, чтобы он не слишком увлекался епитимийною системою Василия, следует затем третья статья: Κανόνες τῶν ἁγίων πατέρων, которая, сама по себе, могла бы считаться столь же постороннею для покаянно-исповедного устава, как и весь последующий за нею канонический материал, начиная с «определения св. 4-го собора». На самом деле отношение её к уставу более близкое, чем других статей канонической части. Во-первых, хотя в «канонах св. отцов» классификация грехов отличается более детальною разработкою, и покаяние назначается гораздо более строгое, «на основании других показаний» или сведений (κατὰ τὴν τῶν ἑτέρων ἐξαγγελλίῶν ἐπίγνωσιν), следовательно не по системе Василия, но грехи имеются в виду те же, что и в «учении отцов» и у Василия. Во-вторых, в литературной истории покаянно-исповедного устава «каноны св. отцов» получили большее значение, чем остальной дополнительный материал, вследствие включения их в «канонарий» Иоанна, монаха и диакона, чада послушания, изданный Морином, переведённый и нашим старинным славянским переводчиком.

Итак, говоря о покаянно-исповедном уставе по мюнхенской рукописи, мы обратим наше внимание 1) на «учение отцов», 2) на епитимии Василия, 3) на «каноны св. отцов». Займёмся анализом их содержания.

В первой статье, содержащей в себе изложение «учения отцов», после краткого напоминания духовнику о том, что он не должен смотреть ни на тяжесть, ни на множество грехов, ни на то, естественные ли они, или противоестественные, а должен держать в уме лишь мысль о милосердии Божием и снимать с исповедующегося греховные тяготы, подобно тому как умывальница снимает грязь с омываемого, под частною рубрикою: о том, как должно исповедоваться (περὶ πῶς δεῖ ἐξομολογεῖσθαι), даётся указание на обстановку и на способ производства исповеди с ссылками на руководящие авторитеты. Духовник должен, вместе с исповедующимся – в церкви ли пред алтарем, или в каком-либо чистом, спокойном и уединенном месте – совершить молитвословие, состоящее из псалмов 50-го и 69-го, из трисвятого Господи помилуй 40 раз и из 40 поклонов, после чего исповедующийся повергается пред св. алтарем с обнаженною головою, хотя бы это был венценосец, только бы не женщина и не авва, – последний напротив должен прикрыть свою голову кукуллием. Исповедующийся повторяет за духовником подсказываемый последним слова: «исповедую Тебе, Господи, Боже небеси и земли, всё скрытое в глубине сердца моего». Когда он поднимется с земли, духовник становится рядом с ним при входе в алтарь и обращается к нему с рядом вопросов, начиная с того, каким образом в первый раз растлилось твоё девство, брат, сын, или сестра, – в блуде, в законном браке, в малакии или в противоестественном грехе. Предлагая вопросы, духовник вообще должен соблюдать ясно-кроткий тон; он поощряет грешника к откровенной исповеди даже внешними знаками своего благорасположения и участия (целует его, если это возможно, т.е. если это позволяет пол или высокий сан исповедующегося, и руку его кладёт к себе на шею;, особенно если видит его погружённым в невыносимую печаль и стыд. Предметы вопросов суть: πορνεία в шести видах, в число которых входит и прелюбодеяние (с рабынями, с блудницами по ремеслу, с вдовами, с замужними женщинами, с монахинями и с жёнами духовных лиц), ἀρρενοκοιτία в трёх видах (пассивная, активная и пассивно-активная вместе), κτηνοβατία, μαλακία в двух видах (своею рукою и при помощи чужой руки, как это делается знатными людьми, губящими чрез то и тех, кого они научают этой мерзости), многоразличная αἱμομιξία (с сёстрами единоутробными, единокровными и полнородными, с двоюродными сёстрами, с снохой, тёщей, мачехой, с которою-либо из наложниц отца, с родною матерью, – потому что даже и до такого преступления доходят, – с матерью воспринятых детей и с воспринятою крестницею), ἀρρενομανία с собственною женою, убийство, кража и запирательство по отчётностям, т.е. присвоение чужого имущества. После распросов исповедующийся повергается пред св. алтарем, и духовник читает над ним молитву: ὁ θεὸς ὁ συγχωρήσας и т.д., велит ему встать и прикрыть голову, садится вместе с ним и спрашивает, какую он в силах понести заповедь, ибо, говорится в «учении отцов», заповедь, т.е. епитимия возлагается не так, чтобы ко всем без различия было приложимо общее однообразное правило, а с тонким различением лица и его природы, времени и места, ведения и неведения, юности и старости. Бывает так, что и малогрешный (ὀλιγοαμάρτητος) охотно принимает на себя большую епитимию, чтобы получить от Бога не только отпущение грехов, а и венец: но бывает и так, что многогрешный (πολυαμάρτητος) облагается лишь малою епитимиею, чтобы он, изнемогая от тяжести, не бросил всё. Это начало, которого должно держаться при наложении епитимий, обосновывается на словах Самого Господа: «иго Мое благо, и бремя Мое легко, придите и Я упокою вас», на словах Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова, на приводимых Златоустом примерах ниневитян и разбойника. Так как во всём, раньше сказанном, относительно распросов на исповеди, имелись в виду преимущественно мужчины, то относительно женщин даётся дополнительное указание, что их следует распрашивать о разных, практикуемых ими, ухищрённых способах вытравления плода и детоубийства, а в заключение говорится: «вот (правила) о тщательном исследовании и о различии исповедующихся и о том, как должно исповедываться».

Не будем забывать прежде всего, что писавший в X в. эти правила излагает не учение какого-нибудь определённого отца, напр. в частности Иоанна Постника, имени которого он совсем не знает, а безымянное учение отцов, т.е. нечто традиционное, перешедшее к писавшему от предшествующих поколений. Но спрашивается: неужели в этом традиционном «учении отцов» только и единственно содержались правила о том, как производить исповедь, и не передано потомкам никаких правил о том, какому покаянию подвергать исповедавшегося? Это предположение, и само по себе маловероятное, становится ещё менее вероятным, если припомнить, что духовник после исповеди ставит вопрос о «заповеди», которую может выполнить исповедавшийся. По поводу одного из видов детоубийства, составитель проговаривается даже, что виновную до самой смерти не следует допускать к причащению, если она не отстанет от своего греха.

Поставив этот недоумённый вопрос, переходим к ἐπιτιμήσεις καὶ διαφοραὶ τῶν ἐπιτιμίων Василия, чада послушания, ученика Василия В. Сначала, от слов: ὅσα ἐγένοντο πρὸ τῶν τριάκοντα χρόνων до слов: καὶ πλείω τὴν ἀποχὴν τῆς ἀχράντου ποιεῖν κοινωνίας χρή, устанавливается 30 л. возраст, как грань, разделяющая грешников на две категории, так что являются две διαφοραί: до 30 л. и после 30 л. возраста. К недостигшим 30 л. вообще нужно относиться более снисходительно, чем к лицам, имеющим свыше 30 л. Для первой категории достаточна трёхлетняя или даже двухлетняя епитимия, предполагая, что дело идёт не об убийстве и не о тяжком кровосмешении; для второй категории, при том же предположении, требуется 3 л. или 4 л. епитимия. Если дело идёт об убийстве или о тяжком кровосмешении, сроки должны быть разные: 4–5 л. (с сестрой и снохой), 5–6 л. (с матерью воспринятых, с крестницей и с родною матерью). Если в грехе нет ничего ни противоестественного, ни кровосмесительного, епитимия может быть от одного года до двух. При этом ещё должно быть принимаемо во внимание, длящийся ли это грех, или раз, два, или три совершенный, затем прекратившийся, – в последнем случае епитимия может понизиться до полугода. К женским преступлениям по части детоистребления нужно относиться более строго: епитимия 8–10 л. Вот διαφοραί в отношении к епитимии в смысле устранения нa известное время от причащения; к сказанному прибавляется ещё, что самым тяжким грехом будет то, если, исповедавшись в вышесказанных грехах, дерзают приступать к причащению, особенно если это случится не в пасхальные дни.

После этого почему-то следует род нового заголовка: αἱ δε αι ἐπιτιμήσείς τούτων ἁμαρτημάτων αὐται, под которым излагаются правила об епитимиях, применяемые ко всей строптивой массе мирян и монахов, женщин монашествующих и мирских, бедных и богатых, знатных и убогих. Правила эти отчасти оказываются ненужным повторением, отчасти совсем не согласуются с вышеизложенными, причём 30 л. возраст, как грань, основывающая две διαφοραί, если не совсем забывается, то, во всяком случае, утрачивает своё первостепенное значение. Вот эти правила, начинающиеся словами: ἐάν τις ἥμαρτεν κατὰ φύσιν. Если грех не противоестественный, но длившийся много лет, может быть даже до старости, особенно если дело идёт о человеке женатом, епитимия 3 л.; так же нужно поступать и с неженатым, до старости не перестававшим грешить, даже с впадшими в противоестественные грехи (скотоложство и мужеложство, как активное, так и пассивное), но скоро оставившими свой грех, даже с впадшими в кровосмешение с сёстрами, с женой брата, с мачехой, с двоюродными. Для впадших же в кровосмешение с сводною сестрою (дочерью мачехи), с двумя сёстрами, с полнородною сестрою или с мужем дочери, епитимия 4 л., предполагая, что грех вскоре пресёкся, хотя бы у виновного были и другие грехи блудодеяния и прелюбодеяния. Напротив за кровосмешение с дочерью и с матерью епитимия 5–10 л.; с крестницей и с матерью воспринятых 8–10 л.; тоже за ἀρρενοκοιτία с братом (причём сообщается ужасный, слышанный на исповеди, случай активно-пассивного мужеложства между тремя родными братьями); тоже за κτηνοβατία с животным мужеского пола, особенно если виновный женат, или монах великого образа; тоже за ἀρρενομανία с женщиной, особенно с собственною женой, и не однократную, двукратную или троекратную, а часто повторявшуюся. А если подобное преступление не часто повторялось, то я, говорит автор правил, находил возможным снисходить и до 2 л. епитимии, особенно если имел дело с людьми невежественными, неграмотными, неженатыми или не достигшими 30 л., тогда как для достигших 30 л. возраста епитимия должна быть 3 л., как и вообще всякий грех, совершенный до 30 л., заслуживает всякого снисхождения, и напротив всякий грех, учинённый за пределами 30 л. возраста, заслуживает строгого осуждения, хотя бы он был и из маловажных.

Далее составитель устава вдаётся в довольно подробные рассуждения относительно того, что духовник должен принимать во внимание молодость и старость, силу и безсилие, различие места и способа, предумышленность и соглашение, опьянение и объядение, влияние принуждения, подневольное положение и бедность, причём оказывается склонным понижать епитимию до 2 и 3 л. людям, впадшим даже в самые тяжкие противоестественные грехи и в кровосмешение с крестницами и с родною матерью, если эти преступления совершались раз, два или три, а не длились в виде преступного состояния, даже если грешники имеют свыше 30 л., а для лиц, недостигших этого возраста, считает достаточным запрещение причащения на год, или много на два. Установив таким образом правила περὶ τῆς κοινωνίας, т.е. относительно сроков недопущения к причащению, Василий изъявляет желание сказать кратко, насколько ему сила и знание позволят, и περὶ βρώσεως καὶ πόσεως καὶ εὐχῆς, т.е. относительно того, как должно быть регулировано время нахождения под епитимиею в отношении к пище, напиткам и к молитве, имея в виду между прочим сказать также о духовных лицах и о тех, кому предстоит, или кто имеет вступить в духовное звание. На самом деле он далеко не вдруг приступает к изложению своих правил περὶ βρώσεως и проч. Речь идёт сначала о тех, кто оскверняется с язычниками – холостых мужчинах и незамужних женщинах, – не под влиянием человеческого страха или нищеты; им назначается 3 л. епитимия, а что касается пищи, питья и молитвы, рекомендуется выбрать один из трёх, раньше указанных, способов. Допустим, что προγεγραμμένων явилось здесь ошибочно, вместо γεγραμμένων, так как в изданной Морином Ἀκολουθία (отношение которой к мюнхенской рукописи будет разъяснено ниже) здесь стоит слово: γεγραμμένων. Но всё-таки упоминание о трёх διαφοραί относительно поста и молитвы представляется неожиданным, так как, судя по двум διαφοραί исповедующихся, нужно бы было ожидать и двух διαφοραί в отношении к посте и молитве. – Продолжается речь об осквернении себя связью с язычниками: женатым и замужним 4–6 л. епитимия, а тем, которые действовали под влиянием страха, подневольного положения или нищеты, 1–2 л. После этого составитель переходит к жёнам духовных лиц. Жёны диаконов и пресвитеров, впадшие в грех, подлежат 3 л. епитимии, как убившие своих мужей, ибо эти последние не могут уже священнодействовать, как скоро пожелали бы продолжать сожитие (хотя бы только раз) с своими неверными жёнами. Сами же пресвитеры и диаконы, впадшие в грех, безусловно устраняются от священнодействия, но причащения не лишаются, а буде пожелают, могут удержать за собою и сан чтеца; если с чтецом случится падение, или с его женой, последствие одно и то же в обoих случаях – недопущение промоции в дальнейшие степени. Тому, кто в отроческом возрасте подвергся осквернению не более, как только εἰς τοὺς μηρούς, по понесении епитимии, предоставляется возможность вступить в священство; но это уже невозможно, как скоро осквернение последовало εἰς ἀφεδρῶνα, ибо хотя со стороны лица, находившегося в отроческом возрасте, не было греха, но сосуд всё-таки разбит. Малакия, если в неё впали по неведению, т.е. не зная, что это такое, или быв научены другими, вредными или невежественными людьми, по понесении епитимии, не мешает вступлению в священство, не мешает даже и продолжению священнодействия лицам, имеющим уже сан, при тех же предположениях, т.е. при неведении или научении другими и при понесении епитимии; но при повторении запрещается священнодействие навсегда, и возможно лишь оставление в сане анагноста. Значительная кража устраняет от вступления в священство, а имеющего сан от продолжения священ­нодействия, с возложением на виновного семилетней епитимии, определённой для блудников.

Как видно, автор всё ещё не приступил к изложению правил περὶ βρώσεως и проч. Мало того, он заявляет о десяти разновидностях исповедующихся, к чему мы были совсем не подготовлены, причём в основание расчленения полагается не столько возраст или качество преступления, сколько психологический момент. Один немного согрешил и по собственному побуждению покаялся, что грешил с одним лицом (или одним видом греха). Другой грешил часто и с многими (или во многих видах). Третий грешил, но не противоестественно, хотя, быть может, продолжительное время и до старости. Четвёртый грешил противоестественно, но вскоре прекратил грех, ощутив в себе страх Божий. Пятого лишь болезнь, стечение обстоятельств и несчастия привели к исповеди. Шестой добровольно прекратил грех и добровольно же исповедал свои согрешения. Седьмой, грешивший до исповеди, перестал грешить после исповеди. Восьмой исповедал свои грехи, но удержаться от греха на будущее время не может или не хочет. Девятый при исповеди обещал удерживаться от греха, но удержаться от греха с одним лицом (или от одного вида греха) не может. Наконец десятый грешит вследствие своего зависимого положения, под влиянием страха, по необходимости, подстрекаемый к греху подарками и т.п. – Опять затем рекомендуется духовнику спрашивать исповедующегося, с сколькими он пал лицами, кто были эти лица (замужние, блудницы, вдовы, рабыни, монахини великого образа, жёны духовенства), были ли дети от преступной связи или нет, женат грешник или неженат, были ли грехи естественные или противоестественные, или те и другие вместе, до 30 л. грешили, или после 30 л. или то и другое вместе, был ли грех длящийся и длившийся, может быть, до самого того дня, когда грешник явился на исповедь, или грех однократный, двукратный, троекратный и потом прекратившийся. Следует подробный распрос о кровосмесительных связях, о противоестественных грехах, о растлении девочки ранее определённого шестилетнего возраста39, об убийстве и малакии, после чего духовник, приняв во внимание состояние духа исповедавшегося, его сокрушение, смирение, слёзы, даёт ему письменную заповедь, т.е. в письменную форму облечённое предписание об епитимии с обозначением срока устранения от причащения и правил относительно поста и молитвы. При отбывании епитимии, предполагается, что епитимиец, в момент провозглашения ектинии об оглашенных, выходит из храма и становится в притворе, но за прочими богослужениями, кроме литургии, утренними и вечерними, может становиться, где хочет, в Рождество Христово, Богоявление и в три пасхальные дня, т.е. в великий четверток, в великую субботу и в Светлое Воскресенье, а также в день памяти апостолов, вместо причащения, принимает богоявленскую воду, причём монахам разрешается есть сыр и яйца, а мирянам мясо.

Теперь автор готов наконец приступить к изложению своих правил о пище, питье и молитве, но и тут ещё уклоняется в сторону, считая нужным сказать предварительно о том, как духовник должен распрашивать женщин о разных способах вытравления плода и детоубийства, а также о практикуемой между женщинами малакии, и затем, сделав оговорку о применении нижеследующих трёх οιαφοραί ко всем, за исключением рабов и рабынь как находящихся не в своей власти, излагает три определения (ὅροι) о пище и питье, различающиеся одно от другого постепенным смягчением, и столько же определений о молитве в таковой же последовательности смягчения.

В первом определении говорится, что по понедельникам, средам и пятницам епитимийцы могут употреблять масло и рыбу, но не сыр, не мясо и не яйца, – по вторникам и четвергам могут есть всё, кроме мяса, – по субботам и воскресеньям употреблять и мясо и вино наравне с теми, кто не несёт епитимии, – точно также во все праздники господние, богородичные и каждого из 12-ти апостолов, хотя бы праздники пали на среду или пятницу, – подобным же образом в праздник Предтечи, двенадцатиднев (т.е. святочное время), пасхальную неделю и неделю Св. Духа. От антипасхи (т.е. Фомина воскр.) до пятидесятницы среды и пятницы должны соблюдаться в посте, а в две заговенные или мясопустные недели эти два дня должны быть проводимы в посте даже до позднего вечера. От вина рекомендуется воздерживаться во все дни, кроме воскресенья, субботы и праздников, или по крайней мере по средам и по пятницам; но если бы кто решился воздерживаться от него вообще, не исключая субботних, воскресных и праздничных дней, стяжал бы великую награду. Во время двух четыредесятниц св. Филиппа (рождеств. пост) и св. апостолов (петровки) мирским следует воздерживаться от мяса, а монахам от сыра и яиц, за исключением дня Предтечи солнцеповорота (т. е. 24 июня) и на святое святых40, если того пожелают. В великую четыредесятницу мирские по возможности воздерживаются от рыбы, за исключением субботы и воскресных дней, а монахи от масла, воздерживаются также и от вина, во всяком же случае должны проводить в строгом посте всю первую и всю последнюю неделю, только в великий четверток позволяя себе выпить немного вина.

Для тех, кто не может соблюдать этого росписания, изложенного в первом определении, предписывается вторым определением более упрощенный порядок жизни: в среды и пятницы мирские должны воздерживаться от всего, за исключением масла, а монахи даже и от масла, если не больны, в остальные же четыре дня41 разрешают на всё, т.е. миряне и на мясо, а монахи на сыр, яйца, и молоко (стало быть и во время четыредесятниц?). Наконец для тех, кто не мог бы устроить свою жизнь и по второму предписанию, предлагается третье определение, которое гласит, что в названные три дня42 монахи могут разрешать на масло, а мирские на рыбу. – Знаю, восклицает автор правил, что за столь снисходительные предписания меня будет судить общий Судия – Бог, но лучше быть судимым за это, чем быть похваляему за суровость.

Предписания о молитве представляют следующую градацию: 1) молитва три раза в день – утром, в обеденный час и после ужина перед сном; знающие должны прочитывать 50-й псалом, трисвятое Отче наш, Господи помилуй 100, Боже, милостив буди мне грешнику 50, Господи, согреших, прости мя 50; 2) для нежелающих или немогущих достаточно половины предписания; 3) для немогущих и половины выполнить достаточно одной трети, даже двух или одной молитвы, как напр. для больных, для престарелых, подневольных, в крайней нищете живущих.

Покончив с своими ὅροι, составитель правил вдаётся в рассуждения, с которыми мы уже встречались в «учении отцов», о малогрешном, готовом принять большую епитимию, и о многогрешном и ленивом, которому приходится дать малую епитимию, о принятии духовником во внимание всяких индивидуальностей и всяких конкретных обстоятельств, а также о человеколюбии Божием. Далее говорится, что духовник, по выслушании исповеди, старается и всем своим видом, и словами успокоить и ободрить исповедавшегося, читаются 50 и 69 псалмы, трисвятое и заключительная молитва, только не та, которая находится в «учении отцов», а другая: Ὁ θεὸς ὁ δι’ ἡμᾶς ἐνανθρωπήσας. Разница и в том, что по «учению отцов» псалмы и внешние знаки благорасположения и поощрения предшествуют исповеди, а у Василия, чада послушания, следуют за разрешительною молитвою, читающеюся над поверженным на землю грешником: духовник, стараясь ободрить смущённого грешника, руку последнего возлагает на свою шею в знак готовности снять с грешника его тяжесть и понести её на себе. После прочтения молитвы, когда поверженный на землю грешник встанет, духовник, соблюдая всевозможную кротость и выражая своё чувство благорасположения указанными внешними знаками, спрашивает исповедавшегося, какой из трёх родов епитимии он в силах будет понести, и даёт ему ещё новую заповедь на будущее время, если случится с ним что-либо злое, спешить к этому же духовнику на исповедь, где бы ни довелось проживать духовнику. Присоединяется наставление о том, что в субботы и в воскресные дни, в двенадцатиднев и от Пасхи до недели всех святых молитвы должны читаться с простыми поклонами, а не с коленопреклонением.

Таковы, восклицает автор устава, данные и даваемые мною предписания, о наименьших и наиснисходительнейших епитимиях! Помощь автору в составлении такого снисходительного устава оказал Василий Великий, выразившийся, что покаяние обсуживается не по времени, а по плодам. Получивший от Бога власть вязать и решить и, в силу этой власти, уменьшающий епитимию не заслуживает осуждения, ибо и история засвидетельствовала нам в писаниях, что с большим подвигом исповедавшиеся скоро получают помощь от Бога. Но кто не расстаётся с своими нравами, кто хочет быть рабом своих страстей, кто не принимает жизни для Бога и по Евангелию, с теми у нас нет ничего общего, ибо мы знаем, чтó сказано в отношении к такому непокорному и строптивому народу: «спасая спасай свою душу», т.е. за невозможностью спасти души людей, упорно отказывающихся от предлагаемых им путей спасения, позаботиться о собственной душе и не погубить её общением с такими непокорными грешниками. Итак, да не погибнем с чужими грехами, боясь тяжкого осуждения и имея пред очами страшный день! Таково заключение автора, а мы, с своей стороны, вправе присоединить к нему наше заключение: итак вот почему автор, этот, так сказать, Василий малый, ἀνούστατος и ἀθλιώτατος, неразумнейший, но вместе и дерзновеннейший, как он выражается о себе, мог назвать себя учеником Василия Великого, – не потому чтобы монах Василий лично слушал св. отца и учился у него, а потому, что в его словах он почерпнул руководящее начало своих покаянных правил! Заметим при этом, что Василий, чадо послушания, действительно и не ссылается ни на какие другие авторитеты, кроме Василия Великого, не ссылается ни на слова Христа: «иго Моё благо и бремя Моё легко», ни на Златоуста и Григория Богослова, с которыми мы встречались в «учении отцов».

Изложенное содержание второй статьи покаянного устава по мюнхенской рукописи даёт нам далее право заключить, что Василий писал не одни только правила о сроках отлучения от причащения, об употреблении пищи и напитков и об упражнении в молитвах. Напротив, мы тут, очевидно, имеем дело с новым «учением» уже не «отцов», а Василия, чада послушания, ученика Василия Великого, который не только сочинил правила епитимийные, но и составил правила относительно производства самой исповеди. И так как, излагая эти последние, Василий, очевидно, не вновь создаёт, а лишь изменяет тот порядок, с которым мы познакомились при рассмотрении содержания первой мюнхенской статьи, ограничивая при том аргументацию в пользу своей системы единственно ссылкой на авторитет Василия Великого, то не в праве ли мы предположить, что, и при составлении епитимийных правил, он не вновь творил, а лишь изменял существовавшую до него систему? Таким образом мы снова приходим к вопросу, поставленному нами после изложения содержания первой мюнхенской статьи и оставленному там без от­вета. Другими словами, не было ли в «учении отцов» и епитимийных правил, которые, однако, мюнхенский писец, или его оригинал, не счёл нужным излагать, предпочитая систему Василия, и, не сумев в этой последней отделить собственно епитимийные правила от правил о производстве исповеди, выписал и эти последние, хотя они далеко не согласуются с порядком проведения исповеди по «учению отцов»? Не этим ли и объясняются заголовки обеих мюнхенских статей, из которых в одном мы предупреждаемся, что речь будет идти об учении отцов и о Василие, чаде послушания, что нам следовательно предложено будет целое, образовавшееся из двух частей, а в другом даётся понять, что отсюда начинаются правила не отцов, а Василия? Мало того, не соблазнился ли мюнхенский писец, или его оригинал, кое-чем, на его взгляд, ценным в «учении отцов» даже и в отношении к наложению епитимий, так что не сразу перешёл к изложению правил Василия, а нечто удержал из другой системы, и не этим ли объясняется то обстоятельство, что после рассуждений, начинающихся словами: ὅσα ἐγένοντο и оканчивающихся словами: καὶ πλείω τὴν ἀποχὴν τῆς ἀχράντου ποιεῖν κοινωνίας χρή, следует какой-то новый заголовок: αἱ δὲ αἱ ἐπιτιμήσεις τούτων ἁμαρτημάτων αὗται, под которым излагаются правила, оказывающиеся отчасти ненужным повторением, отчасти даже противоречием тому, что сказано было раньше в словах: ὅσα ἐγένοντο и т.д.?

Замечательную услугу при разрешении всех этих недоуменных вопросов оказывает исследователю древнейший славянский перевод восточного покаянного устава, находящийся в известной старинной кормчей рум. муз. № 230. Он печатается в приложениях к этому исследованию под № 4. Славянин переводил в то время, когда на востоке ходячим сделалось имя не Василия, а Иоанна мниха, чада послушания; но, к счастью, для перевода ему служил такой греческий оригинал, в котором содержались две покаянно-исповедные системы, так что под общим заголовком: Иwана мниха чада послѹшаниz ѹченика стг҃о Василиz и т.д. содержатся два различных устава. О последнем из них нам придётся говорить ниже; что же касается первого, то он доводится до конца, без всяких попыток комбинации или смешения с какою-либо другою системою, так что мы получаем возможность почти с точностью определить, чтó из «учения отцов» опустил мюнхенский писец, оказавший предпочтение епитимийным правилам Василия. До епитимийных правил славянский перевод в общем соответствует мюнхенскому «учению отцов», только в самом начале имеется уже приставка, соответствующая греческим словам: ὅτι δεῖ τὸν ἐξομολογούμενον κρύφια πταίσματα ἄνθρωπον ἀνθρώπῳ, μὴ ὡς ἀνθρώπφ, ἀλλ’ ὡς αὐτῷ ἐξομολογεῖσθαι τῷ Θεῷ. Ὅτι δεῖ τὸν τὰς ἐξομολογήσεις ἀναδεχόμενον, μὴ ὡς ἑτέρων, ἀλλ’ ὡς τὰς ἑαυτοῦ ἀναδέχεσθαι ἁμαρτίας, καὶ ὡς ἑαυτῷ διατίθεσθαι. Καὶ ὅτι τὸ ταπεινὸν συντετριμμένον καὶ πιστὸν καὶ εὐμετάδοτον τοῦ ἐξαγορεύοντος, καὶ ἡ πεῖρα καὶ ἡ σύγκρισις τοῦ ἀναδεχομένου τὸν ἐξομολογούμενον, εὐσύγγνωστα, ἤγουν ταχυσυγχώρητα τὰ ἁμαρτήματα καὶ κουφὰς τὰς ἐπιτιμήσεις, ἤτοι ἐλαφρῶς εἴωθε ποιεῖν43. Затем ссылки на Григория Богослова в славянском переводе уже нет, а что она могла быть в древнейшем покаянном уставе, это доказывается разными статьями об исповеди, частью изданными в печати, частью рукописными44 и в особенности покаянным уставом, находящимся в cod. theol. graec. венской публич. библ. №. 333 и состоящим, как ниже будет разъяснено, в близком отношении к нашему славянскому переводу. Наконец, есть и ещё одна любопытная разница между мюнхенским «учением отцов» и славянским переводом, могущая лишь подкрепить убеждение в том, что мюнхенский писец имел перед глазами полный покаянно-исповедный устав, и что рассуждения о людях строптивых, предпочитающих работы своим страстям жизни по Евангелию, и о том, что духовнику остаётся лишь «спасая спасать свою душу», сами по себе не составлявшие оригинального изобретения какого-либо составителя покаянного устава (так как буквально взяты из 84 и 85 правил Вас. В.), не были оригинальны и в том отношении, что не Василий, чадо послушания, сделал из них применение к духовнику. Мюнхенский писец вычеркнул из учения отцов эти рассуждения, так как в конце епитимийного устава Василия ему снова пришлось бы повторять их, а оригинал нашего славянского переводчика не стеснился воспроизвести их и в том, и в другом уставе. Всё остальное в исповедном уставе соответствует мюнхенской рукописи. Он заканчивается тем же заключением: и сиz ѹбо о извѣстнѣмь испытании исповѣдающихъсѧ и како подобаѥть исповѣдатисѧ, а вместо следующего затем в мюнхенской рукописи заголовка, дающего понять, что начинаются епитимии Василия, стоит тоже заголовок: заповѣди же и различнz заповѣди сиz, дающий понять, что начинается изложение епитимийных правил. То, что содержится в мюнхенской рукописи от слов: ὅσα ἐγένοντο и оканчивая словами: καὶ πλείω τὴν ἀποχὴν τῆς ἀχράντου ποιεῖν κοινωνίας χρή , т.е. то самое место, которое в мюнхенской рукописи возбуждает недоумение, как мало согласованное с последующими рассуждениями: ἐὰν τις ἥμαρτεν κατὰ φύσιν и т.д., в славянском переводе имеется, но всего дальнейшего, т.е. рассуждений, начинающихся с ἐὰν τις ἥμαρτεν, десяти разновидностей исповедующихся, трёх определений о пище, питье и молитве нет. Зато с совершенною ясностью говорится о двух διαφοραὶ в епитимиях, и прежде всего в отношении к сроку устранения от причащения: епитимия может быть в этом отношении или тяжкая или лёгкая (двѣ различьи... льгкоѥ или тѧжкоѥ заповѣди даниѥ 45 ), применительно к тому, что раньше было сказано о различии исповедающихся, причём даже и для тяжких грешников служит смягчающим обстоятельством прекращение греха ещё до исповеди или по крайней мере после исповеди, и напротив отягчающим продолжающийся грех. Тем, которые по природе, или по козням врага, или в силу злой привычки не могут воздержаться от падения, предписывается приходить на исповедь всякий раз, как случится падение, и хотя бы они исполнили наложенную за исповеданный грех епитимию, но грешить не перестали, к причащению не допускаются в виду продолжающегося греха. Так как некоторые, в силу привычки, не могут воздержаться от греха даже и в великий пост, не смотря на то, что женаты, то они должны постараться во всяком случае великий пост провести без греха и потом со страхом и трепетом приступать к причащению в три пасхальные дня, – это уже просто уступка или снисхождение к немощи, а не вывод из каких-либо διαφοραὶ (се же по недомыслью ѥже никъгда же имъ ѿ сквьрнъ плътьскыхъ ѹдьржатисѧ немощи, а не иного ради раз­личия нѣкъде бывающаго гл҃емыихъ46). О малакии, которую наш переводчик называет всѧ блѹдъ или всѧ творимыи блѹдъ, потому, конечно, что греческие уставы представляют этот грех повсюду распространенною и всеобдержащею страстию47, говорится, что хотя св. отцы установили не более как 40-дневное покаяние за этот грех, но ими имелось в виду остальное время года, а не великий пост, так что следовательно впадшие в этот грех в великом посте не допускаются до причащения. Приступая затем к определению объёма епитимии в отношении к употреблению пищи и к упражнению в молитве и опять явственно указывая на две διαφοραὶ (двѣ заповѣди различни48) и в этом отношении, славянский переводный устав считает нужным предварительно сказать о духовных лицах, которые если имеют на своей совести грех, не допускающий их до совершения службы, должны прекратить служение, но никакой епитимии, в смысле устранения от причащения, или в смысле покаянных упражнений, не подвергаются. За таковой грех, не допускающий продолжения священнодействия, принимается именно плотской грех: даже однократное падение исключает всякую возможность восстановления, хотя бы падший настолько потом преуспел в подвижничестве, что воскрешал бы мёртвых. Впрочем, согласно с словами блаженного апостола (Василия Великого), осквернившиеся только устами, а не более, могут быть допускаемы к причащению вместе с духовенством, т.е. не извергаются безусловно в число мирян, хотя к служению никогда не допускаются, а что значит осквернение устами, об этом нет надобности писать, так как явившийся на исповедь сам и скажет, в чём оно состоит. Следует определение о жёнах духовенства, соответствующего которому мне не встречалось в греческих уставах: свщ҃ны же жены тъгда приимѹть на покаzниѥ ѥгда своихъ мѹжъ въпрашають и повелѧть.49). Теперь излагаются два различия о брашне и о молитве. Пьрвоѥ различиѥ о брашне состоит в том, что по средам и пятницам дозволяется употребление масла «древянаго» с сочивом и зелием, без сыра, яиц, рыбы и тем более без мяса, но вино, согласно природе и изволению каждого, не воспрещается употреблять: в прочие дни, равно как в среды и пятницы, если в эти дни случится праздник владычний, богородичный, Предтечи, или 12-ти апостолов, не устанавливается каких-либо запрещений на пищу, в два поста – св. апостолов и св. Филиппа – мирским предписывается воздержание от мяса, монахам от сыра; в великом посте в среды и пятницы даётся разрешение только на «древяное» масло, в субботу же и воскресенье на рыбу и на вино «не в сытость и не в умножение»; от антипасхи до Всех Святых, кроме сред и пятниц, разрешается на всё; в великий пяток, в великую субботу, в великую неделю, в дни Рождества Христова и св. апостолов разрешается принимать богоявленскую воду перед едой. Вътораz заповѣдь устанавливается для непринимающих первой: по средам и по пятницам дозволяется употребление не только масла, но и рыбы, а в другие дни сыра, яиц и мяса, за исключением постов, когда употребление мяса не разрешается. Относительно молитвы следующие предписания: молитвы должны читаться трижды в день: утром, в обеденное время и перед сном, именно 50-й псалом, Св. Боже, Отче наш, Господи помилуй одними 40, иными 50, другими 60, 80, 100, смотря по силам, даже 24 или менее того; для немогущих не обязательны поклоны и Боже, очисти мя грешнаго; коленопреклонений не должно быть по субботам, воскресеньям, во время двенадцатиднева, от Пасхи до Всех Святых, и когда будут немощны. Это правило распространяется и на женщин, относительно которых, кроме того, добавляется, что они на исповедь или на покаяние не допускаются, за исключением тех случаев, когда опасно заболеют, или будут «заматоревшими в дни многи», т.е. престарелыми. Этим и заканчивается устав, потому что дальше следует уже другой устав.

Следы этого первого устава, сохранившегося в славянской кормчей в том виде, в каком он существовал, прежде чем монах Василий произвёл в нём изменения, усмотрены мною ещё в том покаянном уставе, который содержится в Cod. theol. gr. венск. публ. библ. № 333. Устав этот анонимный, т.е. не носит имени Василия, Иоанна, или кого-либо другого. Епитимейник этого устава, т.е. та его часть, в которой обозначаются грехи с обозначением полагающейся за них епитимии, издан мною в прилож. к сочинению: «Следы западно-католического церк. права в памятн. древн. рус. пр.» Яросл. 1888. Составитель венского епитимейника старался осилить ту задачу, которой не осилил мюнхенский писец, предложивший читателю в руководство разнообразный материал из разных источников под разными заголовками. Венский аноним старался вместить всё это в один устав, в котором следовательно можно найти заимствования и из учения отцов, и из Василия, и из тех правил, который встречаются под именем Златоуста, Феодора Студита и т.д. Поэтому епитимейник несомненно представляет собою новый приём обработки старого материала. Но за епитимейником в венском кодексе следуют некоторые правила о наложении епитимий не только почерпнутые несомненно из старинного источника, но и уцелевшие от радикальной переделки. В этих правилах мы не встречаем ничего из того, что в славянском переводе соответствует греческим словам: ὅσα ἐγένοντο и т.д., нет определения о тех, которые, по природе или по козням врага, или в силу злой привычки, не могут воздержаться от греха и ходят в то же время на исповедь; есть нечто новое, напр. о грехе, занимающем среднее место между μαλακία и ἀρσενοκοιτία (заимствованное у Иоанна монаха); к средам и пятницам, как дням поста, присоединяются ещё понедельники; к праздникам, освобождающим от поста в постные дни, присоединяются ещё праздники мучеников; рассуждения о малогрешном и многогрешном являются в ином контексте. Но за то с этих же последних рассуждений и начинается многое другое, что сближает венскую рукопись с мюнхенским «учением отцов» и с старинным славянским переводом: есть ссылка на Григория Богослова, и вообще все рассуждения об ὀλιγοαμάρτητος и πολυαμάρτητος буквально совпадают с «учением отцов», а не с рассуждениями Василия; наблюдается последовательное проведение двойственной системы, двух διαφοραὶ в отношении исповедующихся и в отношении поста и молитвы (хотя конец изложен неясно и неудовлетворительно); наблюдаются такие совпадения с славянским переводом, как «масло с сочивом и зелием», употребление «не в сытость и не в умножение», произнесение молитвы «Господи помилуй» одними 100 раз, другими 80, 60, 40 раз; наконец имеется подлинник для того определения славянского переводного устава о женщинах, «заматоревших в дни многи», соответствующего которому ни в мюнхенской рукописи, ни в изданных Морином уставах не усматривается.

В виду этого, я считаю полезным напечатать здесь то, что следует в венской рукописи за епитимейником и за двумя, сопровождающими его молитвами: Δίκαιος εἶ κύριε καὶ εὐθεῖς αἱ κρίσεις σου и Κύριε ὁ θεὸς ἡμῶν ὁ τῷ πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ διὰ δακρύων ἄφεσιν ἁμαρτιῶν δωρησάμενος, на л. 123 и сл.

Περὶ τῆς ἁγίας κοινωνίας συγκατάβασι`ς; μετὰ διακρίσεως κατὰ ἀπορίαν.

Ἐπειδὴ δὲ εἰσί τινες βίᾳ ἔξεως μηδὲν ἐν τῇ μεγάλῃ τεσσαρακοστῇ κρατῆσαι ἑαυτοὺς ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας ἰσχύουσι, καὶ αὐτοἱ δὲ πολλάκις οἱ γυναῖκας ἔχοντες, χρὴ μετὰ τὸ πληρῶσαι καὶ αυτοὺς τὰ αὐτῶν ἐπιτίμια· καὶ ἐὰν διέλθωσι χρόνοι πλεῖστοι, καὶ οὐκ ἔχουσι πῶς κοινωνῆσαι διὰ τὸ ἀεὶ αὐτοὺς περιπίπτειν, κρατείτωσαν κἂν τὴν ἁγίαν τεσσαρακοστὴν πᾶσαν τοῦ μὴ ἁμαρτῆσαι, καὶ μετὰ φόβου καὶ τρόμου καὶ εὐχῆς καὶ δακρύων καὶ ἐλεημοσύνης τὰς τρεῖς τοῦ πάσχα κοινωνείτωσαν ἡμέρας· τοῦτο δὲ κατὰ ἀπορίαν εἴπομεν τοῦ μηδέποτε ἑαυτοὺς ἀπὸ σαρκικῶν μολυσμῶν κρατῆσαι ἑαυτοὺς δύνασθαι.

Ὅτι εἰ συμβῇ εἰς μαλακίαν πεσεῖν ἐν ταῖς ἁγίαις ἡμέραις τῆς τεσσαρακοστῆς, εἴτε κοσμικοὶ εἴτε μοναχοί, κἂν ἅγιοί εἰσι50, μὴ τολμήσωσι κοινωνῆσαι τῇ μεγάλῃ ἡμέρᾳ τοῦ πάσχα. τὸ γὰρ ἐλεεινὸν πάθος τοῦτο καὶ παγκόσμιον, τὸ πάντας κατακρατοῦν, εἰ καὶ μόνας μ´ ἡμέρας κεκανόνισται παρὰ τῶν ἁγίων πατέρων τοῦ μὴ κοινωνεῖν. ἀλλὰ περὶ τοῦ χρόνου εἴρηται, οὐ περὶ τῶν ἡμερῶν τῆς νηστείας. ὅτι γινώσκειν δεῖ ὡς ἔστιν ἁμαρτία ἑτέρα μείζων μὲν μαλακίας, μικροτέρα δὲ ἀρσενοκοιτίας, ἥτις ἀπὸ δύο ἀνδρῶν ἄνευ θηλείας ἐν τοῖς μηροῖς γίνεται, ἢ καὶ παρὰ γυναικῶν· ὅτι οὗτος ἀκοινώνητος ἔστω χρόνους δύο μετανοῶν γνησίως.

Περὶ διαφορᾶς ἐπιτιμίων.

Περὶ δὲ βρώσεως καί πόσεως ὡς ἡ ἐκάστου δύναται γνώμη καὶ φύσις ἢ προαίρεσις ἢ καὶ ἰσχὺς καὶ διάθεσις. ἡμεῖς δὲ δύο τέως διαφορὰς ἔχομεν, ἐξ ὧν καὶ ποιοῦμεν καὶ διδόαμεν τοῖς ἐμοῖς ἐξομολογουμένοις, ἔστι τὰ ἁμαρτήματα κἄν τε μεγάλα κἄν τε μικρά, χρὴ γὰρ εἰδέναι, ὅτι ἐν τοῖς ἐξομολογουμένοις ἐστὶ καὶ ἐν τοῖς τούτους ἀναδεχομένοις ἢ ἐλαφρὰ ἢ βαρεῖα τῶν ἐπιτιμίων ἡ δόσις. ἡ γὰρ τοῦ ἐξομολογουμένου ἀδίστακτος πίστις καὶ ἡ ἐξ ὧν ἔχει μετάδοσις, ἣν ὁ μακάριος ἀπόστολος καρποὺς πίστεως ἐπιλέγει· καὶ ἡ τοῦ ἐξομολογουμένου τὸν ἐξομολογούμενον εὐσύγκριτος σύγκρισις καὶ γνῶσις καὶ συμπαθὴς συγκατάβασις πάντα ἐλαφρὰ ποιεῖν οἶδε καὶ τὰ περὶ βρώσεως καὶ πόσεως καὶ εὐχῆς καὶ κοινωνίας, μάλιστα εἰ τύχοι ὁ ἐξομολογούμενος ἵνα πρὸ τοῦ ἐξομολογήσασθαι ἀποκόψῃ τοῦ ἁμαρτάνειν ἢ ὁμολογεῖν κἂν ἀπὸ τῆς ἐξομολογήσεως ἀποκόπτειν· πολλοὶ γὰρ εἰσιν ἐλέους ἄξιοι ἐν τούτοις. καὶ γὰρ ὁ ἀνάδοχος ὀφείλει ἐρωτᾶν τὸν ἐξαγορεύοντα, ποιαν ἐντολὴν ἴσχυεν φυλάξαι. οὐ γὰρ πρὸς τὴν ἀναλογίαν τῶν ἁμαρτημάτων παρὰ τοῖς χριστομιμήτοις καὶ τοῖς καλῶς διακρῖναι δυναμένοις καὶ πρόσωπα, καὶ ὥραν, καὶ τόπον, καὶ γνῶσιν, καὶ ἄγνοιαν, καὶ νεότητα, καὶ γῆρας διδόναι τὸ ἐπιτίμιον, ἀλλὰ πρὸς τὸν συντριμμὸν τοῦ ἐξομολογουμένου. ἐνδέχεται γὰρ τὸν ὀλιγοαμάρτητον καὶ πρόθυμον μέγα λαβεῖν ἐπιτίμιον, ὅπως μὴ μόνον αἵρεσιν κακῶν, ἀλλὰ καὶ στέφανον κομίσηται· τὸν δὲ πολυαμάρτητον καὶ ῥᾴθυμον ὀλίγον, ἵνα μὴ καταποθῇ ὑπὸ βάρους καὶ ἀθυμήσας πάντα ἀφήσῃ. οὐ γὰρ προσετάγημεν βάρη κουφίζειν καὶ βάρη ἐπιτιθέναι. χρηστὸς γὰρ ὁ τοῦ κυρίου ζυγὸς καὶ τὸ φορτίον ἐλαφρόν. δεῦτε πρός με, φησί, οἱ κοπιῶντες καὶ πεφορτισμένοι, κἀγὼ ἀναπαύσω ὑμᾶς. καὶ ἐνδέχεται πάλιν τὸν εἰς μικρὸν ἁμάρτημα πεσόντα, ἢ καὶ εἰς πολλὰ ἐλάττονα δὲ, ἀπολαύσαντες δὲ ἔτεσι πλείστοις τῶν ἐπιθυμιῶν αὐτῶν, πλείονα λαβεῖν ἐπιτίμησιν τοῦ εἰς μεγάλην καὶ βαρεῖαν περιπεσόντος, τάχιον δὲ διὰ τὸν τοῦ θεοῦ φόβον ἀποκόψαντες. οὐ γὰρ χρόνῳ κρίνεται μετάνοια, ἀλλὰ διαθέσει ψυχῆς, ὣς φησιν ὁ θεῖος χρυσόστομος. καὶ πάλιν ὁ μέγας βασίλειος, ὅτι οὐ χρόνῳ κρίνομεν τὰ τοιαῦτα, ἀλλὰ τρόπῳ τῆς μετανοίας προσέχομεν, ὅτι ἐξουσίαν ἔχει ὁ ἐμπιστευθείς παρὰ τῆς τοῦ θεοῦ φιλανθρωπίας τὴν ψυχὴν ἐκείνην· εἰ φιλανθρωπότερον ὡς ἡμεῖς κελεύσει τοῦ πνεύματος ἐγράψαμεν, εἰς τὸ ἐλαττῶσαι τὸν χρόνον τῶν ἐπιτιμίων· οὐκ ἔστι γὰρ καταγνώσεως ἄξιος, ὣς φησι καὶ ὁ θεολόγος γρηγόριος, ὅτι μὴ ἀπαξιώσῃς ἐξαγορεῦσαί σου τὴν ἁμαρτίαν, εἰδὼς ὅπως ἰωάννης ἐβάπτισε, μέρος γὰρ καὶ τοῦτο κολάσεως· καὶ ὁ χρυσόστομος δὲ οὕτω φησίν· ὅτι οἱ νινευῖται οὐ πολλῶν ἐδεήθησαν ἡμερῶν, ἀλλ’ ἢ μόνον τριῶν, καὶ ὁ λῃστὴς δὲ οὐ τρεῖς οὐδὲ μιᾶς ἡμέρας, ἀλλ’ ὡς ἄν τις ἀναλώσῃ ἓν ῥῆμα φθεγγόμενος, τὴν εἰς τὸν παράδεισον ὁδὸν ἤνυσε· ταῦτα δὲ διεξῆλθον διὰ τοὺς βαρύνοντας τὰ ἐπιτίμια καὶ εἰς ἅπαν κατὰ τὸν ὁρισμὸν τῶν θείων κανόνων ἐπιτιθέντας οὐ καλῶς, οὐδὲ δικαίως, ἀλλὰ καὶ μᾶλλον άμαθῶς.

Τὰς δευτέρας καὶ τετράδας καὶ παρασκευὰς τῶν χρόνων, ὅσων ἂν ἐπιτιμηθῶσιν οἱ ἐξομολογούμενοι, ἐσθίειν αὐτοὺς ἔλαιον μετὰ ὀσπρίων καὶ λάχανων μόνον, τῶν δὲ ἄλλων ἀπέχεσθαι πάντων, τυροῦ, ὠοῦ καὶ ὁψαρίων· καὶ οἴνου δὲ ἔχειν μέτρον ἐν ταῖς τρισὶ ταύταις ἡμέραις πρὸς τὴν φύσιν ἢ προαἰρεσιν ἑκάστου· τὰς δὲ λοιπὰς ἡμέρας ἀκώλυτους εἶναι παντὶ βρώματι καὶ πόματι· εἰ δέ γε ἐν ταῖς τρισὶ ἡμέραις δεσποτικὴ ἐορτή, ἢ τῆς παναγίας θεοτόκου, ἢ τοῦ προδρόμου, ἢ τῶν δώδεκα ἀποστόλων, ἢ τῶν περιφανῶν μαρτύρων ἀπαντήσει, διαλύειν αὐτοὺς ἐν ἅπασιν, ὡς καὶ τὰς λοιπὰς τῆς ἐβδομάδος ἡμέρας· τὰς δὲ δύο τεσσαρακοστάς, τὴν τε τῶν ἁγίων ἀποστόλων καὶ τοῦ ἁγίου φιλίππου, οἱ μὲν κοσμικοὶ κρατείτωσαν τὸ κρέας παντελῶς, οἱ δὲ μοναχοὶ τὸν τυρὸν καὶ τὸ ὠόν τὴν δὲ μεγάλην καὶ ἁγίαν τεσσαρακοστὴν τὰς τρεῖς ἡμέρας κρατείτωσαν, δευτέραν καὶ τετράδα καὶ παρασκευὴν, καὶ τὸ ἔλαιον καὶ τὸν οἶνον τρίτῃ δὲ καὶ πέμπτῃ ἔλαιον καὶ οἶνον ἐκ μέτρου μεταλαμβανέτωσαν· σαββάτῳ δὲ καὶ κυριακῇ καταλυέτωσαν καὶ εἰς τὸ ὀψάριον, μὴ ἐν κορῳ, μηδὲ ἐν πλησμονῇ, τὰς δὲ ἀπὸ τοῦ πάσχα ἡμέρας μέχρι τῆς πεντηκοστῆς καὶ τὸ δωδεκαήμερον ἔστωσαν λελυμένοι εἰς πάντα παντελῶς ἐν βρώσει καὶ πόσει· τῇ δὲ μεγάλῃ πέμπτῃ καὶ τῷ μεγάλῳ σαββάτῳ καὶ τῇ μεγάλη κυριακῇ τοῦ πάσχα μεταλαμβανέτωσαν ἁγίασμα τῶν φωτῶν καὶ διαλυέτωσαν οἱ μὲν κοσμικοὶ κρέας, οἱ μοναχοὶ τυρὸν καὶ ὠά· ὁμοίως δὲ καὶ τὰ χριστούγεννα καὶ τῶν ἁγίων ἀποστόλων οὕτως ποιείτωσαν, ἁγίασμα λαμβάνοντες καὶ διαλύοντες. εἰ δὲ τινές εἰσι πρόθυμοι, τῇ δευτέρᾳ καὶ τῇ τετράδι καὶ παρασκευῇ ἔλαιον ἐσθιέτωσαν μόνον· τῇ τρίτῃ δὲ καὶ τῇ πέμπτῃ τυρὸν καὶ ὠά, τῷ σαββάτῳ δὲ καὶ τῇ κυριακῇ οἱ κοσμικοὶ κρέας.

Εὐχέτωσαν δὲ οἱ κατὰ κόσμον καὶ οἱ τῷ βίῳ ἐμπεπλεγμένοι διὰ τοῦ νυχθημέρου τρίτον: τὸ πρωὶ ἐν τῷ ἀρίστῳ καὶ ὅτε θέλουσι κοιμηθῆναι· κατὰ δὲ ἑκάστην εὐχὴν λεγέτωσαν τὸν πεντηκοστὸν ψαλμόν, τὸ τρισάγιον, τὸ πάτερ ἡμῶν, τὸ κύριε ἐλέησον, οἱ μὲν ρ´, οἱ δὲ π´, οἱ δὲ ξ´, οἱ δὲ μ´ ἕκαστος ὡς προαιρεῖται φυλάξαι. ὡσαύτως καὶ μοναχοὶ ἔξωθεν τῆς ἀκολουθίας αὐτῶν. καὶ μετανοίας δὲ μετὰ τοῦ ὁ θεὸς ἱλάσθητί μοι ὡς προγέγραπται· τὰς δὲ σαββατοκυριακὰς καὶ τὰς ἑορτὰς γονυκλισίας κάτω μὴ ποιεῖν, ἀλλὰ προσκυνήσεις μόνον, ὁμοίως καὶ τὸ δωδεκαήμερον καὶ ἀπὸ τοῦ πάσχα ἔως τῶν ἁγίων πάντων, καὶ ὅταν ἀσθενῶσι. καὶ αἱ γυναῖκες δὲ ὅταν κεκωλυμέναι τῆς εκκλησίας εἰσὶ, μόνον προσκυνείτωσαν. γυναικῶν δὲ μὴ ὡς ἔτυχε δέξῃ ἐξαγορεύσεις, εἰ μὴ τι ἂν πρὸς θάνατον ὦσιν, ἢ προβεβηκυῖαι ἐν ἡμέραις πολλαῖς. Здесь, как мы видели, славянский переводный устав оканчивается, а в венской рукописи добавляется ещё: χρή γινώσκειν, ὡς ἀναγνώστης πίπτων εἰς πορνείαν οὐ προκόπτει εἰς ἱερωσύνην· ὁμοίως δὲ καὶ ἡ αὐτοῦ γαμετή, εἰ πέσῃ εἰς μοιχείαν καὶ γνῷ ὁ ἀνὴρ καὶ αἱρετίσεται συνοικεῖν αὐτῇ, οὐκ ἔρχεται εἰς ἱερωσύνην. Затем, без особого заголовка, в очевидной связи со всем вышеизложенным, следуют известные нам определения об евнухах.

Обратимся теперь к третьей статье мюнхенской рукописи: Κανόνες τῶν ἁγίων πατέρων, начинающейся словами: Ἄρξομαι τῇ τοῦ άγαθοῦ θεοῦ ὁδηγίᾳ. Как уже выше замечено, статья эта по духу резко расходится с двумя предыдущими. В противовес мягкой системе, ставится на вид, очевидно духовнику, другая, κατὰ τὴν τῶν ἑτέρων ἐξαγγελλιῶν ἐπίγνωσιν, с более подробною классификацией грехов и с продолжительным покаянием. Сопоставление этой статьи с двумя предыдущими, как надобно думать, выходило из мысли напоминать духовнику, чтобы он не доводил своего снисхождения до крайности. Речь идёт о семи плотских грехах, к которым довольно безсвязно присоединяется ещё восьмой грех – убийство. Семь плотских грехов суть: μαλακία, πορνεία, μοιχεία, ἀρσενοκοιτία, παιδοφθορία, κτηνοβατία, αἱμομιξία. Μαλακία является в двух διαφοραί (собственною и чужою рукою), πορνεία в трёх (с вдовой, рабыней, блудницей по ремеслу), μοιχεία в двух (нарушение супружеской верности и нарушение монахами и монахинями великого образа их обета), ἀρσενοκοιτία в трёх (пассивная, активная и пассивно-активная), παιδοφθορια и κτηνοβατία не допускают никаких διαφοραί (впрочем, что касается последней, автор оговаривается, на основании слышанного им на исповеди, что и κτηνοβατία может быть осложнена мужеложством); αἱμομιξία является в многоразличных образах, смотря по различию степеней близости между родственниками и свойственниками; убийство является в двух видах вольного и невольного; есть ещё, кроме того, духовное кровосмешение в двух διαφοραί (с σύντεκνος и с воспринятою). Епитимийные сроки: за духовное кровосмешение с σύντεκνος 8 лет, с воспринятою до 30 лет, или даже до смерти, всё равно как за кровосмешение с родною матерью; за убийство вольное 20 л., невольное 10 л.; за αἱμομιξία, смотря по различию близости, 10–18 л.; за грех с женою священника или диакона 18 л., а с женой анагноста 16 л.; за κτηνοβατία, ἀρρενοκοιτία и μοιχεία 15 л. (но за γυναικεία ἀρρενομανία до 30 л.); за πορνεία 7 л. (этой епитимии подлежат и монашествующие малого образа).

В следующей статье нам легко будет определить, каким образом составились покаянные уставы, изданные Морином, а также и тот устав, который служил оригиналом для старинного славянского переводчика, и тем самым определил отношение всех их к мюнхенской рукописи.

Прилагаю греческий текст трёх мюнхенских статей и славянский перевод покаянного устава, содержащийся в рукописной кормчей москов. румянц. муз. № 230. Оправдывание напечатания на страницах «Византийского Временника» греческого текста, после всего сказанного мною о научном значении мюнхенской рукописи, считаю излишним, тем более, что длинные рассуждения, начинающиеся словами: Ἐάν τις ἤμαρτεν μὲν κατὰ φύσιν, занимающие в мориновском издании канонария Иоанна, монаха и диакона, две страницы убористого шрифта, не нашли себе места ни в Λόγος’е, ни в Ἀκολουθία, так что неправильности редакции не могут быть устраняемы путём сличения соответствующего места в названных уставах. Текст мюнхенской рукописи гораздо удовлетворительнее в этих рассуждениях, чем у Морина, поэтому вариантов я здесь не указываю. Напротив, в других соответствующих места я указываю в скобках варианты по Морину, там именно, где мориновское чтение представляется мне более правильным.

Что касается славянского перевода, то о первом из двух уставов, входящих в состав этого перевода, также считаю излишним распространяться. Издание его необходимо потому, что, только благодаря этому переводу, сделалось возможно восстановить приблизительно древнейший текст первоначального восточного устава. Могли бы быть сомнения в необходимости издания второго устава; но я думаю, что этот старинный памятник славянской письменности не лишён интереса даже с филологической стороны, напр. греч. παλλακή (наложница) переводится словом меньшица, χρονίζειν в смысле хронического или долго длящегося греховного состояния – словом ѹмѹдити и замѹдити (л. 97 и 101), μαυλησία или μαβλησία (по Дюканжу, сводничество и содержание домов разврата) – словом снѹблениѥ, διακρίνω словом раскращаю (на обор. 95 л.); жена чтеца называется чтьцаz, священнический сан – чт҃ительскый чинъ, чт҃ительство, обычай – полѹчаи. Ср. ещё у Павлова, Мнимые следы и проч. Москва, 1892, стр. 43. Но у него неверно говорится, будто бы с снѹблениѥ есть перевод греческого слова μαλακία, и будто жена чтеца называется четчаz ; жена чтеца, как указано, называется чтьцаz, а жены диаконов и священников – дьzчиz и поповыя. Однако для меня, с моей точки зрения, важна не филологи­ческая, а каноническая сторона памятника. Стоя на этой точке зрения, я отчасти позволю себе даже выразить удивление по поводу того, что устав румянц. кормч. до сих пор не появлялся в печати, хотя издано уже не мало материала, изображающего историческое развитие покаянно-исповедного устава на востоке, и часто такого материала, который, по своей ценности, не может идти и в сравнение с уставом, содержащимся в румянц. кормч. № 230.

(…………………………………………………………………………………)

§ III

Как известно, Иоанном Морином в его «Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti poenitentiae tredecim primis seculis in ecclesia occidentali et hucusque in orientali observata». Antwerpiae, 1682, в приложениях, на стр. 77 и след. изданы три устава: 1) Ἀκολουθία καὶ τάξις ἐπὶ ἐξομολογουμένων συνταγεῖσα ὑπὸ τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ, 2) Ἰωάννου μονάχοῦ πατριάρχου Κωνσταντινουπολεὼς τοῦ Νηστευτοῦ λόγος πρὸς τὸν μέλλοντα ἐξαγορεῦσαι τὸν ἑαυτοῦ πνευματικὸν πατέρα, 3) Ἰωάννου μονάχοῦ καὶ διακόνου, μαθητοῦ τοῦ μεγάλου Βασιλείου, οὕτινος ἡ ἐπωνυμία τέκνον ὑπακσῆς, κανονάριον διαγορεῦον περὶ πάντων λεπτομερῶς παθῶν, καὶ τῶν τούτοις προσφόρων ἐπιτιμίων, περί τε τῆς ἁγίας κοινωνίας, βρωμάτων τε καὶ πομάτων καὶ εὐχῶν λίαν συμπαθέστατον. Первые два устава были потом перепечатаны в 99 томе греческой патрологии Миня, под именем Иоанна Постника, патриарха константинопольского; последнего устава Минь не поместил, очевидно, потому, что он носит имя не патриарха Иоанна, а какого-то другого Иоанна, монаха и диакона, по прозванию чада послушания.

Мы начнём со второго из этих уставов, так как из дальнейшего изложения видно будет, что Λόγος всего ближе стоит к первоначальному уставу, и что мнение, сделавшееся у нас ходячим, о предпочтительной древности и чуть ли не о «подлинности» Ἀκολουθίας есть одно из самых неосновательных.

Λόγος, в основе своей, есть не что иное, как первоначальный покаянно-исповедной устав, не испытавший на себе никакого влияния системы Василия, переименовавшегося впоследствии в Иоанна, и незнакомый с третьей мюнхенскою статьею: κανόνες τῶν ἁγίων πατέρων. Но в своей первой половине он отчасти урезан, отчасти получил сильное распространение от позднейшей руки, а во второй части не доведён до конца, так что, без помощи славянского перевода и венской рукописи, невозможно было до сих пор правильным образом анализировать его содержание. Распространение состоит в следующем. Предпосылается обширное предисловие, в котором говорится, что Господь наш Иисус Христос, вочеловечившийся для спасения нас грешных, зная наклонность нашей природы к греху и не желая оставить нас без помощи, дал нам в помощники закон, ангелов поставил хранителями над нами, послал пророков, апостолов, иерархов, иереев, учителей для преподания духовного учения и, сверх того, монахов для принятия ими исповеди в грехах. После увещания всех к покаянию с ссылками на места из Ветхого и Нового Завета, начинается речь о производстве духовником исповеди. Обстановка та же, что и в мюнхенском «учении отцов», но содержание исповеди совсем не то. Между тем как в мюнхенской рукописи (и в нашем славянском переводе) со слов: πῶς σου, κύριε ἀδελφὲ ἢ τέκνον ἢ κυρία ἢ ἀδελφὴ, ἐν πρώτοις ἐφθάρη ἡ παρθενία идёт подробный расспрос со стороны духовника о плотских грехах и отчасти об убийстве, краже и присвоении чужого имущества, в Λόγος идёт длинное и беспорядочное перечисление всяких грехов.

Духовник кротким и ясным голосом спрашивает исповедующегося: о вере, о святотатстве, об ереси, о богохульстве, о растлении, о причащении, о количестве женщин, о блуде, прелюбодеянии, о жене священника, о монахине великого и малого образа, о жёнах других духовных лиц, о кровосмешении, мужеложстве, скотоложстве, птицеложстве и других плотских грехах, о сводничестве, волшебстве и употреблении снадобьев и т.д. В числе грехов, о которых духовник спрашивает, оказываются и зависть, злоречие, ложь, злопамятство, гордость и тщеславие, сребролюбие и чревоугодие и т.д., упоминаются оскорбление духовного отца, употребление в пищу крови, мертвечины и удавленины, песни и пляски с музыкой, ношение амулетов, поджог, изменение сельских меж, отдача денег в рост, евнухизация, лжесвидетельство и пользование ложными подписями, жестокое обращение с рабами, научение других злу и многое другое. После исповеди, вместо одной молитвы читаются четыре. Но затем, когда грешник, поверженный на землю во время чтения над ним молитв, встанет, начинается буквальное совпадение с «учением отцов», а где это последнее обрывается по причине предпочтения епитимиям Василия, – с тем уставом, который служил оригиналом для славянского переводчика, и часть которого, с небольшими изменениями, уцелела в венском рукописном кодексе № 333. При этом составитель Λόγος’α не сообразил, что напр. нормы вменения (ниже или свыше 30 л.) или снисхождение, оказываемое людям, которые, в силу привычки, не могут удержаться от греха, относящиеся к грехам плотским, уместны были в первоначальном уставе, но решительно не согласуются с длинным перечнем грехов, которым заменено в Λόγος’е краткое исчисление грехов первоначального устава, не сообразил и того, что для большей части исчисляемых им грехов не оказывается никаких сроков покаяния или, может быть, и сообразил, но не сумел произвести соответственные изменения в остальном содержании первоначального устава. Воспроизводя буквально этот последний, составитель Λόγος’α твёрдо держится двух διαφοραί исповедующихся (μεγάλως καὶ μικρῶς ἡμαρτηκοτες) и двух епитимийных διαφοραί (ἢ ἐλαφρὰ ἢ βαρεῖα τῶν ἐπιτιμίων ἡ δόσις), но в подробности относительно последних не входит, так что самого росписания дней поста и молитвенных упражнений по двум категориям в Λόγος’е не имеется. Отсюда понятно значение славянского перевода и венской рукописи. Λόγος заканчивается воспрещением впадшим в плотской грех духовным лицам продолжения священнодействия, без возложения на них какой-либо епитемии. Начиная со слов славянского перевода: Дрѹгыz же сѹть сквьрны нѣкакы въ нѧже впадеть сщ҃никъ, соответствующего греческого текста в Λόγος’е нет.

Обратимся теперь к Ἀκολουθία. Предисловия нет, но молитвословие пред исповедью и в особенности после исповеди получило сильное распространение. После того как желающий исповедаться станет пред алтарем, иерей поёт вместе с ним трисвятое, псалом 6-й: Господи, да не яростию Твоею обличише мене, псалом 24-й: К Тебе, Господи, воздвигох душу мою, псалом 50-й: Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей, с славословием, псалом 31: Бла жени их же оставишася беззакония, псалом 69: Боже, в помощь мою вонми, псалом 101: Господи, услыши молитву мою, и вопль мой к Тебе да приидет, потом читает тропарь четвёртого гласа: Сми­ренную мою душу посети, потом ещё два тропаря, после чего произносит молитву: «Κύριε ὁ θεὸς ἡμῶν ὁ πάντων πατὴρ» над коленопреклоненным грешником, а когда этот встанет после прочтения молитвы, обращается к нему с речью, в которой увещевает его к чистосердечному признанию, как если бы исповедь совершалась перед самим Богом и ангелами, без ложного стыда, потому что если не постыдится здесь признаться в своих грехах, избавит себя тем самым от стыда на будущем суде. После этого духовник велит исповедующемуся открыть свою голову и повторить за собою: исповедую Тебе, Господи, Отче, Творче небесе и земли, вся тайная сердца моего, и начинается распрос, согласно с «учением отцов»: πῶς σου κύριε ἀδελφὲ и т.д., но при распросе об αἱμομιξία упоминается о связи с δισεξαδέλφη и συμπενθερά, а после вопроса об убийстве вольном и невольном предлагаются вопросы, не оскорбил ли родителей словом или действием, не причащался ли после принятия пищи и питья или после совокупления с женой, не осквернился ли в четыредесятницу, не вступил ли в тайный брак (!) и проч., причём перечисляются многие из грехов, упоминавшихся в Λόγος’е. Но, несмотря на довольно длинный перечень, состави­тель этому перечню исчерпывающего значения не придаёт, добавляя, что, просто сказать (ἁπλῶς εἰπεῖν), духовник должен обо всём расспросить со всею тщательностию (μετὰ πάσης ἀκριβείας), и после признания в каждом отдельном грехе произносить: «Бог да простит тебе», а по окончании всей исповеди произнести: «Ὁ δεσπότης ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς ὁ θεὸς συγχώρησαι σοι πάντα, ὅσα καθ’ ἐνώπιον αὐτοῦ τῇ οὐδενότητί μου ἐξήγγειλας». После этого «иное разрешение» (ἑτέρα λύσις): Ὁ θεὸς ὁ συγχωρήσας διὰ Ναθὰν и т.д. и ещё «иное разрешение»: Ὁ θεὸς ὁ δι’ ἡμᾶς ἐνανθρωπήσας и т.д., а затем следует целый ряд молитв: 1) Ὁ θεὸς ὁ σωτὴρ ἡμῶν διὰ τοῦ προφήτου σου Ναθὰν μετανοήσαντι τῷ Δαβίδ и т.д., 2) Δέσποτα κύριε ὁ θεὸς ὁ καλῶν δικαίους εἰς ἁγιασμόν, 3) Κύριε ὁ θεὸς τῆς σωτηρίας τῶν δούλων σου, 4) Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, υἱὲ τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος, 5) Πάτερ κύριε μὴ παραδόσῃς τὸν δοῦλόν σου τὸν δεῖνα ὑπὸ χειρῶν τοῦ διαβόλου. По прочтении молитв, во время которых исповедующийся также должен был повергнуться на землю, духовник снова обращается к нему с речью следующего содержания: «вот ты волею человеколюбивого Бога освободился от всех своих прежних злых дел, не возвращайся к ним, чтобы не было для тебя последнее горше первого, а старайся исполнять по силам владычние заповеди и достигнуть спасения». Но и этим литургическая часть ещё не кончается. Священник говорит: «премудрость» и читает сначала место из пророка Иезекииля, потом Евангелие от Луки (притчи о заблудшей овце и о потерянной драхме), трисвятое, три тропаря, Боже, милостив буди, 3-жды, Господи, прости, столько же, Господи, помилуй нас, и 40 поклонов делается обоими. После всего этого, духовник садится рядом с исповедавшимся и спрашивает его, какую заповедь он в состоянии исполнить.

Отсюда, иногда с лёгким перифразом, начинается изложение «учения отцов», причём опять не замечается той несообразности, что сроки покаяния, нормы вменения и снисхождение к людям, не могущим удержаться от греха в силу привычки, рассчитаны только на плотские грехи. Явственно дважды говорится о двух διαφοραί, но самое росписание дней поста и молитвенных упражнений опять отсутствует, хотя заимствование из «учения отцов» (по славянскому переводу) идёт даже несколько дальше, чем в Λσγος’е, именно упоминается об осквернении устами. Но затем составитель круто поворачивает к другому уставу (мюнхенского Василия) и, вследствие этого, получается ряд несообразностей. Нe заимствовав ничего из определений Василия, начинающихся словами: ἐάν τις ἡμαρτεν κατὰ φύσιν, и оставшись следовательно при том, что выражено было в «учении отцов», начиная с слов: ὅσα ἐγένοντο, составитель Ἀκολουθιας заимствует лишь стоявшее в конце этих определений обещание Василия сказать, насколько силы и знание позволят, об иереях, об имеющих придти в священство и о мирянах, и о том, в какой мере и как они должны судиться, после чего, начиная с слов: εἰ μὲν ἀνάγκης χωρὶς τουτέστιν φόβου ἀνθρωπίνου, следует Василию, и при этом сейчас же получается первая несообразность. Так как Василию раньше не приходилось говорить о духовных лицах и их жёнах, то он мог говорить о них в этом месте, не нарушая последовательности; но этого не должен был делать составитель Ἀκολουθίας, потому что он уже раньше говорил об этом предмете (по «учению отцов»), а если он находил, что у Василия данный предмет раскрыт с бóльшею обстоятельностью, то он мог внести нечто дополняющее в изложение первого учения. Но до такой задачи составитель, очевидно, не дорос: он предпочёл говорить об одном и том же предмете в двух разных местах, выписывая из двух уставов то, что говорилось в каждом из них. Затем составитель не смущается тем, что после двукратного явственного упоминания о двух διαφοραί исповедующихся нелогично говорить о десяти разновидностях их и ещё менее логично после такового же явственного упоминания о двух διαφοραί в отношении к посту и молитве излагать три определения (τρεῖς ὅροι). Устав Василия по мюнхенскому списку доводится до конца в Ἀκολουθία, но в заключение ещё прибавляется молитва над тем, кто, быв связан священником (т.е. наложением епитимии), разрешается (от неё): εὐχὴ ἐπὶ τοῦ ἐν δεσμῷ ὅντος ὑπὸ ἱερέως καὶ λυομένου (Εύσπλαγχνε ἀγαθὲ καὶ φιλάνθρωπε κύριε и т.д.).

Предоставляю теперь самому читателю судить о «древности» и «подлинности» этого якобы произведения патриарха Иоанна Постника!

Что сделал составитель третьего из напечатанных Морином уставов, носящего имя Иоанна, монаха и диакона, ученика Василия Великого, по прозванию чада послушания? Мюнхенский Василий, превратившийся в Иоанна, или, правильнее сказать, неизвестный, писавший в то время, когда имя Иоанна под разными названиями (преподобного отца, патриарха, просто монаха) приобрело популярность на востоке, как имя составителя покаянного устава, и потому назвавший себя Иоанном, предпослал своему произведению обширней­шее предисловие, начинающееся словами: Τῆς θείας καὶ παναγάθου τοῦ ὑπεραγάθου καὶ ἀληθινού Χριστοῦ θεοῦ и оканчивающееся словами: καὶ τοῦ ζῆν τῶν μεγίστων ἀγαθῶν ἐξαίρετον и, может быть, сам же себя похвалил (а, может быть, и другой переписчик), пометив в конце: ἐνταῦθα τέρμα τοῦ καλοῦ προοιμίου (здесь конец прекрасного предисловия). За предисловием следует третья из мюнхенских статей: κανόνες τῶν ἁγίων πατέρων, которой совсем не знают составители Λόγος’а и Ἀκολουθίας, но без этого заголовка, прямо со слов: Ἄρξομαι τῇ τοῦ ἀγαθοῦ θεοῦ συνεργείᾳ. Смысл здесь придан этой статье другой, чем в мюнхенской рукописи. Там она имела смысл некоторого memento для духовника, чтобы он не увлекался мягкими правилами Василия. Здесь она получила характер первой половины уступительного периода: хотя св. отцы определили такие-то и такие-то епитимии, но он, отчаянный, т.е. Иоанн, ко всей строптивой массе мирских людей и монахов, женщин монашествующих и мирских, бедных и богатых, знатных и убогих, практикует другую систему. Составитель не потрудился вычеркнуть слова: ἀπὸ τῶν ἑτέρων ἐξαγγελιῶν, понятные в связи этой статьи с предыдущею, но неуместные, когда ею именно и начинается устав. К тому, что содержится в третьей мюнхенской статье, составитель, по-видимому, от себя прибавил ещё о малакии, – и очень неудачно, потому что о ней уже раньше была речь, – и о преступлении, среднем между μαλακία и ἀρρενοκοιτία, но затем, начиная с слов: ἐάν τις ἡμαρτεν μὲν κατὰ φύσιν, воспроизводит мюнхенского Василия. Из «учения отцов» он ничем не позаимствовался: нет слов ὅσα ἐγένοντο и т.д., нет ни слова о двух διαφοραί, а поэтому он свободен от упрёка в той непоследовательности и безпорядочности, которую обнаружили составители Λόγος’α и Ἀκολουθίας и даже мюнхенский писец. В конце устава мориновского Иоанна есть несколько добавлений к мюнхенскому Василию, не считая того, что 85 правило Вас. В. Иоанн довёл до самого конца, не остановившись на словах: τοῖς τοιούτοις συναπόλλυσθαι μη βουληθῶμεν, может быть потому, что находил конец 85 правила применимым к обстоятельствам своего времени (за грехи наши Бог поразил нас казнями и предал нас в руки варваров). После заключительных слов находятся следующие добавления: 1) выписка известного нам места о людях, в силу привычки не могущих удержаться от греха (ἐπεὶ δέ εἰσί τινες βίᾳ ἕξεως и т.д.), – место это можно было найти в оригинале славянского перевода, и в Λόγος’е, и в Ἀκολουθία, и, конечно, не как механическую привеску, а как определение, содержащееся в контексте самого устава; 2) статьи περὶ εὐνούχων и περὶ βαρβάτων, а также женские епитимии, начинающиеся словами: ἡ προσβολὴ τοῦ λογισμοῦ ἀναμάρτητος συλλογισμός, последние с оговоркой, что «не мы, а Великий Василий установил их для падших». Хотя, как мы увидим, уже Никон Черногорец приводит и статью περὶ εὐνούχων, и епитимию, начинающиеся словами: ἡ προσβολή и проч., как содержащиеся в Постниковом номоканоне; но нужно допустить одно из двух: или эти статьи прибавлены не самим Иоанном, а может быть первым же переписчиком его устава (в мюнхенском кодексе, как мы видели при обозрении его состава, эти статьи стоят отдельно на особых местах, под особыми заголовками, не имеющими ничего общего с каким-либо Василием или Иоанном), или сам Иоанн прибавил их, почерпнув из нового источника, как и пассаж ἐπεὶ δέ εἰσί τινες βίᾳ ἕξεως. Если справедливо последнее предположение, то болеe красноречивое testimonium paupertatis, выданное составителем себе самому, трудно было бы и представить себе: он оказался не в силах включить добавочные статьи в свой устав и указать им подобающее место в системе своих правил.

После определения отношения мюнхенского Василия к мориновскому Иоанну, я опять предоставляю самому читателю судить, насколько удобоприемлемо предположение моего покойного противника, почтенного А.С. Павлова, что Василий мюнхенского списка был наставником в монашеской жизни Иоанна, что Иоанн, как почтительный духовный сын приписал большую часть своего литературного труда своему наставнику, не назвав себя самого по имени, но что, сделавшись потом патриархом, дал своему прежнему сочинению новую редакцию и выставил над ним своё собственное имя51. Не забудем прежде всего, что сам-то Василий переделывал до него существовавшее «учение отцов». Затем Иоанн Постник, сделавшийся патриархом, перестал скрываться за именем Василия и выставил на своём произведении своё собственное имя: однако, почему же он называет себя монахом и диаконом, неразумнейшим и вместе отчаяннейшим, научившимся не у какого-нибудь неизвестного в истории Василия, а у самого Василия В.? А если прибавить к этому ещё, что, высказывая своё предположение, профессор Павлов производил устав, носящий на себе имена Василия и Иоанна, от патриарха Иоанна Постника и в то же самое время находил возможным говорить об Ἀκολουθία, как о «старшей» редакции мнимого устава Постника52, то отсюда явствует лишь опасность, в которую может впасть даже и серьёзный учёный, выходящий из предвзятой мысли и не дающий себе труда вникнуть в содержание «устава», который оказывается не уставом, а совокупностию уставов, т.е. делом рук разных лиц, причём Ἀκολουθία в особенности является наиболее беспорядочным и наименее продуманным произведением. Из сказанного об Ἀκολουθία явствует вместе с тем, как трудно согласиться с А.И. Алмазовым, по мнению которого53 процесс образования исповедного устава шёл таким образом, что сначала патриарх Иоанн Постник составил обширное чинопоследование исповеди (то самое, или близкое к тому, которое находится в Ἀκολουθία), но что неудобства пользования этим обширным чинопоследованием вызвали появление массы исповедных уставов в несравненно-кратчайших редакциях. Проф. Алмазов очень метко изобразил переполнение и, так сказать, наводнение духовнической литературы массой уставов с X в.: «чинопоследование исповеди в практике греческой церкви за разсматриваемое время (т.е. начиная с X в.) представляет, в литургическом отношении явление безпримерное по своей всеконечной неустойчивости; это был акт, в котором, кажется, редкий духовник не считал возможным допускать те или другия изменения в виде и сокращений, и дополнений и перестановок»54. Но откуда же такая неустойчивость и такое разнообразие? Если когда-то патриарх Иоанн Постник составил обширное чинопоследование исповеди, которое оказалось потом неудобным по его обширности, то отчего же какой-нибудь другой, позднейший, патриарх не внял нужде времени и не помог духовникам новым оффициальным пересмотром устава Постника? Ведь это был бы самый простой и правильный путь к введению определённого порядка и к удержанию духовников от сочинительства на свой страх и вкус. И затем почему неустойчивость и разнообразие засвидетельствованы нам именно памятниками после X в.? Значит ли это, что до X в. греческие духовники не тяготились неудобствами обширного чинопоследования патриарха Иоанна Постника, а после X в., по какой-то причине, стали тяготиться ими?

Дело объясняется гораздо проще. Теперь я более решительно, чем когда-нибудь, могу сказать, что патриарх Иоанн никакого устава не составлял, и первые, несомненно-исторические доказательства существования исповедного и вместе покаянного устава на греческом востоке мы находим в мюнхенском «учении отцов», которое мюнхенский писец отличает, как нечто традиционное, от правил Василя, очевидно исторического лица, некоего греческого монаха. Правила последнего долженствовали быть более поздними, так как Василий не вновь создавал, а переделывал нечто, существовавшее до него, но в X в. и они уже существовали. Как далеко можно уводить в глубь истории то «учение отцов», которое было традиционным для X в.? Можно ли относить его к концу VI в., когда жил Иоанн Постник? Не только к VI, а даже к VIII в. было бы невозможно относить происхождение мюнхенского «учения отцов». Взгляд на преступную связь с σύντεκνος, как на самый тяжкий вид кровосмешения, указывает на время после трулльского собора 692 г., а различие монахов и монахинь великого и малого образа (μεγαλόσχημοι и μικρόσχημοι), которого не признавал ещё Феодор Студит в начале IX в.55, и которое с совершенною ясностию проведено в «учении отцов», не допускает никаких попыток приурочивать появление покаянно-исповедных уставов на востоке к более раннему времени, чем IX в. Представлялось ли мюнхенскому писцу традиционное «учение отцов» таким авторитетным, что оставалось бы лишь подчиняться ему и беспрекословно руководиться им? Решительно нет. Мы видели, что составитель мюнхенского устава с лёгким сердцем отступается от «учения отцов» и предпочитает ему правила некоего Василия, показавшиеся ему более удовлетворительными, чем «учение отцов». Конечно, не всегда болee краткое предшествует более пространному: но что в отношении к рассматриваемым уставам и в особенности к тому, который содержится в Ἀκολουθία, исторический процесс имел характер восхождения от более простого и краткого к более сложному и пространному, в этом теперь едва ли можно сомневаться, после того как мне удалось выяснить взаимное отношение важнейших редакций так называемого номоканона Постника и в частности тот, позволю себе выразиться, бестолковый способ, к которому прибегнул составитель Ἀκολουθίας, сооружая своё произведение. К тому же выводу приводит неминуемо и то, странное, по-видимому, обстоятельство, что древнейшие уставы мюнхенской рукописи, а также и мориновский Иоанн, монах и диакон, вытеснивший имя Василия, обращают внимание на плотские грехи, на убийство и отчасти на присвоение чужого имущества, не вдаваясь, впрочем, относительно последнего ни в какие подробности, между тем как в особенности по отношению к плотским грехам и к связанным с ними способам детоистребления проводят известную методологию и устанавливают известные правила вменяемости, смягчения и отягчения ответственности. Этот факт навсегда останется важным научным фактом. Ленинг прав, когда он говорит, что ирландско-британская и англо-саксонская покаянная дисциплина, формулированная в ирландско-британских и англо-саксонских пенитенциалах, пересаженная позднее на континент и здесь облёкшаяся в форму франкских пенитенциалов, произошла из распространения монастырской дисциплины на мирян56. Но этого нельзя сказать о восточных покаянных уставах в момент их появления, насколько они должны были применяться не к монахам, а к мирским людям. Монастырская дисциплина на востоке так же, как и на западе, и на востоке даже раньше, чем на западе (потому что монашество с востока было перенесено на запад), обняла всякие грехи, и не только греховные деяния, но и греховные склонности и греховные помыслы. Между тем «учение отцов» и устав Василия, переименовавшегося впоследствии в Иоанна, говорят почти исключительно о плотских грехах. Что это значит? Это значит, что они передают нам одну голую и неприкрашенную историческую правду. Исповедь пред восточными монахами была делом доброй воли грешников, а не исполнением общеобязательного, на всех наложенного и всеми соблюдаемого церковного долга (о подобном общеобязательном предписании история ничего не говорит), и потому естественно, что к монахам являлись люди не с малыми, а с тяжкими грехами, – люди, на совести которых тяжёлым бременем лежал грех, не дававший им покоя, и которые желали облегчить для себя это бремя. А до каких чудовищных форм и извращений доходили плотские грехи у людей того времени, можем видеть из заметок самих же монахов, составителей уставов, о том, чтó им приходилось выслушивать на исповеди. Уже позднее, когда те же монахи выступили в качестве оффициально-уполномоченных от церковного правительства духовников и сама исповедь сделалась общехристианским и общеобязательным обычаем, произошли соответственные изменения и в уставах: и литургическая их часть разрослась, и содержание исповеди расширилось, обняв всякого рода грехи, и явились наконец в уставах вопросы, относящиеся к разнообразным грехам, кроме плотских. Составители Λόγος’а и Ἀκολουθίας, включив в содержание исповеди разного рода грехи, ещё не сумели произвести соответственные изменения в расспросах. В позднейших уставах мы находим и эти изменения57. Всё это было совершено естественным, и всякое другое представление исторического хода вещей будет искуственным и неверным.

Утверждая, что исповедные уставы мюнхенской рукописи суть древнейшие несомненно-исторические свидетельства существования на востоке этого рода уставов, я имею в виду не монастырские уставы, рассчитанные на приложение к монастырской братии и направлявшиеся, как выше упомянуто, против всяких грехов, страстей и склонностей греховных, а такие уставы, которые, как говорили их составители, применялись ко всей безразличной массе людей всяких классов и положений. Таким образом существованием монастырских уставов, начиная с времени первых организаторов монашеской жизни в ΙV в., нисколько не ослабляется сила высказанного мною положения. Но о правилах св. Феодора Студита я должен сказать несколько слов. С именем этого св. отца в 99 томе греческой патрологии Миня напечатаны следующие четыре статьи: 1) περὶ ἐξαγορεύσεως, 2) περὶ ἐρωτήσεως καὶ τῶν ταύτης διαλύσεων, 3) ἐπιτιμια κοινὰ τῆς ὅλης ἀδελφότητος ἐπὶ τῶν παραλειπόντων ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ, εἰς τὸν κανὸνα, 4) τὰ καθημερινὰ ἐπιτίμια τῶν μοναχῶν. Последние две статьи относятся исключительно к монастырской братии и к разным порядкам монастырской жизни: все ли, содержащаеся здесь, правила принадлежат Феодору Студиту, или некоторые явились позднее, а иные, быть может, и раньше Феодора Студита, для нас в настоящем случае безразлично – за пределы монастырской жизни действие их не простирается. Вторая статья состоит из четырёх вопросо-ответов, которые нас также мало касаются. Нашего внимания заслуживает в особенности первая статья: περὶ ἐξαγορεύσεως. Здесь, после определения понятия исповеди, излагаются «заповеди» против злопамятных, злоречивых, болтливых, лживых, унывающих, чревоугодников, сребролюбцев, безчувственных, тщеславных, гордых, хулителей, гневливых и раздражительных, предающихся печали, убийц, прелюбодеев, блудников, мужеложцев, кровосмесителей с сестрою и снохою, воров, гробокопателей, занимающихся колдовством и составлением снадобьев, а также и тех, кто обращается к ним, наконец ещё раз против злоречивых. Из того, что в некоторых из этих заповедей прямо выражено, что они имеют в виду монахов (§§ 2, 3 и 6), можно бы было заключать, что и остальные рассчитаны на монахов же, и что следовательно высказанному мною выше положению не противоречит и статья περὶ ἐξαγορεύσεως Феодора Студита, тем более, что в ней нет ни одного слова о порядке производства исповеди. Но в ней встречаются притом же такие странности, в виду которых её нужно отнести к числу тех многочисленных статей, которые встречаются в греческих рукописных сборниках с именами разных св. отцов: Василия В., Афанасия, Златоуста, Ефрема Сирина и др. Во-первых, противоположение во многих «заповедях» срока покаяния по Василию Великому сроку, назначаемому составителем этих «заповедей», имеет такую редакцию, какая встречается только в поздних списках номоканона Постника (каков напр. изданный в IV томе афинской синтагмы), и какая решительно неизвестна не только мюнхенским, а и всем трём мориновским уставам58. Во-вторых, сроки покаяния за прелюбодеяние и блуд поражают непродуманностию и несообразностью: прелюбодею назна­чается 2-летнее покаяние, а блуднику 6-летнее. В третьих, ссылаясь на правила Василия В., составитель статьи περὶ ἐξαγορεύσεως на самом деле не знает их. Василий Великий будто бы предписал убийце 15 л. покаяние с сухоядением в 9-м часу, между тем как Василий В. различает вольное убийство, за которое назначает 20 л. покаяние, и невольное, за которое назначает 10 л., а о 15 л. сроке и о сухоядении в 9 часу не говорит ни слова. Василий В. будто бы предписал 15 л. за прелюбодеяние с сухоядением в 9 часу: срок здесь верно показан, но сухоядение есть опять изобретение составителя «заповедей». Вору, добровольно признавшемуся, Василий В. будто бы назначил двухнедельное покаяние, между тем как в 61 пр. Василия В. назначается таковому вору 1 год покаяния. Гробокопателю Василий В. будто бы назначает 15 л., между тем как в 66 пр. Василием В. назначается 10 л. Точно также неверно, будто Василий В. определяет одно и тоже 15 л. покаяние с сухоядением и для волхвователей, и для тех, кто ходит к волхвователям: на самом деле Василий В. первым назначает покаяние на тот же срок, как убийце (т.е. 20 л.), а последним на 6 лет, и без всякого сухоядения59. Спрашивается, неужели Феодор Студит мог написать подобные заповеди?

Итак, я могу повторить, что в мюнхенских уставах от X века я вижу первые несомненно-исторические свидетельства существования на востоке покаянно-исповедных уставов, рассчитанных на приложение ко всей массе христиан, и что духовническая практика монахов была, так сказать, частною практикой духовных врачей, к которым обращались люди, болевшие тяжкими душевными недугами. Отсюда объясняется и отсутствие однообразия в литургической части исповеди, и произвольное комбинирование и изменение древнейших епитимийных уставов последующими духовниками. Практикой монахи вырабатывали себе известную методологию в производстве исповеди, известные правила вменения, известные приёмы психологического анализа, как различение между исповедующимися десяти разновидностей, – приёмы, для Х-го столетия, пожалуй, далеко не заурядные, и, к слову сказать, не только не нашедшие себе справедливой оценки, но и совсем не затронутые в нашей духовной литературе. Монахи же могли, как видно из уставов, требовать от приходящих для покаяния выхода из церкви вместе с оглашенными и постольку поддерживать требования канонических правил о публичном покаянии. Что монахи-духовники требовали от приходящих для покаяния выхода из храма после ектении об оглашенных, в этом нет ничего удивительного: то, что говорилось в канонических правилах о покаянии, они переносили на покаяние, наложенное духовником, как сделало это позднее и само церковное правительство, применяя карфагенские каноны о примирении кающихся единственно епископом, или, по поручению этого последнего, пресвитером к монахам-духовникам. Насколько монахам в действительности удавалось поддерживать в силе древние каноны если не в строгом порядке последовательных четырёх степеней покаяния, то в смысле известного наглядного разграничения некающихся от кающихся выходом последних из храма в притвор или на паперть после ектении об оглашенных, – это, разумеется, другой вопрос. Никон Черногорец из начала второй половины XI в. оставил нам ценное историческое показание по этому вопросу. В слове 30-м своего «тактикона», адресованном монаху Василию и имеющем вид ответа на запрос со стороны последнего, Никон, сославшись на Златоуста, на «глаголемый Постников номоканон», на Василия В., Григория Нисского и Григория Богослова и объясняя словами этого последнего необходимость выхода кающихся из церкви (что стыд, чувствуемый при выходе, есть часть наказания, которая, будучи претерпеваема здесь на земле, избавляет от посрамления на будущем суде), продолжает: «ныне же не вем, како удержа безсловесное и неведомое смотрение, и от своего хотения и не свидетельствованное же не исходити неприобщенным от оглашенных, и от сего бысть обычай человеком еже не срамлятися, и сего ради достиже в страшная умышления человеческий род о святем и божественном причащении, и творением множицею бываемем и многообразне, яко да не познани будут яко не причащаются человеческаго ради срама храними суть в будущей, якоже имать отеческое последование и божественных писаний, ниже согрешением прощение, увы мне окаянному! в таковых бывает. Обаче Богови ведома суть таковая...»60. Итак, в действительности держался неразумный, своевольный и ни на чём не основанный обычай не выходить от оглашенных и даже причащаться наравне с людьми, не проходящими покаяния, – обычай, ведущий к тому, что из-за ложного стыда в здешней жизни сберегается всецелое посрамление на будущем суде, и прощения грехов не получается.

Добытые мною в настоящей моей работе результаты, по вопросу о времени происхождения покаянно-исповедных уставов на востоке и о первоначальном составе «учения отцов» и правил Василия, заставляют меня оглянуться назад, на время полемики между мною и покойным А.С. Павловым, и заявить, что теперь я более, чем когда-либо, убеждён 1) в том, что славянский чин над исповедающимся, изданный Лавославом Гейтлером в его «Euchologium glagolski», Zagreb, 1882, стр. 122–147 и перепечатанный проф. Алмазовым в III томе его «Тайной исповеди», стр. 95–100, составился под влиянием западным, 2) в том, что «заповедь св. отец», изданная тем же Гейтлером в том же «Евхологие глагольском» на стр. 188–195 по синайскому списку и позднее мною по списку кормчей румянц. муз. № 230 в «Следах западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права», есть перевод с латинского пенитенциала.

Первое я утверждаю в виду того, что славянский «чин над исповедающимся» не только не похож с внешней стороны ни на один из известных в настоящее время греческих уставов, хотя и содержит в себе несколько греческих молитв, но, по самому существу своему, резко различается от тех уставов, которые могли быть близки к нему по времени происхождения. Издатель «чина» Гейтлер находит возможным предполагать, что требник, в котором помещается этот «чин», писан глаголическим письмом раньше конца X в., и что, кроме того – и это самое важное – глаголический требник был списан с оригинала, писанного кириллицей: тем самым, следовательно, время происхождения славянского переводного требника и содержащагося в нём «чина над исповедающимся» отдаляется до начала X в. и может быть даже до времени обращения славянскими апостолами болгар и моравов в христианство. О чём в самом деле может свидетельствовать тот бесспорный факт, что, между тем как в остальном содержании славянский требник оказывается переводом с греческого, в «чине над исповедающимся» можно найти лишь несколько греческих молитв, которые потом встречаются и в греческих исповедных уставах, а всё прочее не соответствует ни одному греческому уставу? Факт этот может свидетельствовать лишь о том, что славянский «чин» появился в такое время, когда на греческом востоке покаянно-исповедные уставы, может быть, совсем не существовали, а если и существовали, то лишь в виде первых, единичных и местных, попыток, не имевших ни определённого состава, ни общего авторитета. Сравнивая славянский «чин» с первыми или старшими, исторически-достоверными, уставами по мюнхенской рукописи, мы сразу же замечаем, что насколько славянский «чин», обнимающий всякие грехи, различается от мюнхенских уставов, сосредоточивающих своё внимание почти исключительно на плотских грехах, настолько же он сближается с латинскими пенитенциалами того времени, строившимися всего чаще на октоаде смертных грехов, и в особенности с тем наставлением Отмара С. Галленского ученикам, которое издано было мною (по Вассершлебену) в параллель славянскому «чину» в приложениях к «Следам». – Относительно второго я не допускаю никаких сомнений потому, что славянская «заповедь св. отец» не имеет и не могла иметь ничего общего с рассмотренными выше греческими епитимейниками. Теперь настало, как я полагаю, время отложить всякие надежды на отыскание когда-либо в архивах и библиотеках скрывающегося якобы под спудом греческого оригинала «заповеди». Если бы даже предположить, что переводчик, в момент перевода, имел выбор между греческим и латинским уставами, он по необходимости должен был предпочесть латинский, потому что греческий не подходил к условиям быта новообращённых в христианство варваров. Иное дело – грехи развращённой культуры, иное дело – грехи варварского быта. Иное дело – строптивая и непокоривая масса людей, не выносящая сколько-нибудь продолжительных епитимий, и иное дело – люди первобытные, способные с суровою энергией и с доверчивым сердцем принимать на себя нелёгкие «заповеди» духовников. Что в особенности делало греческий устав непригодным для новообращённых славян, это – проводившееся в нём начало изъятия духовных лиц, впадающих в какие-бы то ни было грехи, от какой-либо епитимии, кроме устранения от священнодействия, в случае тяжких грехов, специально плотских грехов – извержения из священства, безусловного и безповоротного. Это начало было тоже последствием перенесения древних канонов о публичном покаянии61 на покаяние, налагавшееся духовниками. Неудобства подобного перенесения не могли чувствоваться у греков с такою силою, как у варваров, ибо у греков понятие духовно-сословной чести было настолько развито, что около половины XI в., при патриархе Константине Лихуде могло явиться даже синодальное определение, гласившее, что духовное лицо, совершившее убийство, не подлежит никаким уголовным наказаниям, и что лишение сана для него, извергнутого в толпу мирян, есть уже достаточное искупление за учинённое им преступление62. Но неудобства всё-таки чувствовались в XI столетии и на востоке, и недоумения возникали: ценное историческое свидетельство в этом отношении оставил нам Никон Черногорец. В его «пандектах»63 рассказывается такой случай: «бяше некий епископ в некоем граде и по действу диавольскому в блуд впаде. В един убо от дний, бывшу собранию в церкви, и никому же ведущу о гресе его пред всеми людми о себе исповеда, глаголя аз в блуд впадох, и положи омофор свой на олтари рек, ктому не могу вам быти епископ. И воззваша вси людие с плачем глаголюще, грех той на нас, точию пребуди в епископии, и рече епископ, еже глаголю вам сотворите, и повелев затворити двери церковныя, повергше себе на лици в единех дверцах и рече, не имать части с Богом, иже исходящ не наступит мя, и сотворше по словеси его, и исходящему последнему, прииде глас с небеси глаголющ: за многое смирение его простих ему грех».

Из этого рассказа можно бы было, по-видимому, заключить, что симпатии самого пандектиста склонялись в пользу взгляда, что плотской грех, омытый покаянием, не препятствует продолжению священнодействия. Этот вывод был бы, однако, как нельзя более ошибочен. В тактиконе Никону представился случай изложить ех professo свои воззрения по этому предмету с опровержением «пререкующих», т.е. возражателей. Эти «пререкующие» хорошо знакомят нас с теми практическими неудобствами, которые и на востоке чувствовались при проведении вышеуказанного начала. Возражатели, как видно из слов некоего пресвитера лаодикийского, к которому обращено слово Никона, указывали на то, что Бог принимает покаяние от всех, даже от диавола принял бы, если бы он покаялся, что священник есть существо подобострастное прочим людям, что падать и силою покаяния подниматься свойственно человеческой природе, что священник может иметь жену и детей и никаких средств для прокормления их, кроме службы, и поэтому, несмотря на учинённый грех, боясь за судьбу своего семейства, на исповедь идти не решается, умирает без исповеди и погибает, что если бы священник, преодолев даже это колебание, исповедался бы и пожелал бы поступить в монастырь для прохождения там покаяния, его не приняли бы из-за того, что у него есть бедные дети, а если бы и детей не было, всё-таки не приняли бы, потому что, при вступлении в монастырь, нужно сделать взнос или вклад, для которого у священника средств не имеется. Опровергая эти возражения, Никон стоит, так сказать, выше мира и страстей: священник не подобострастное нам существо, а есть или должен быть, согласно с Дионисием Ареопагитом, ангелом Божиим64; рассуждения о жене и детях суть рассуждения «суетныя» и противоречащие «божественным писаниям», – требование монастырями вклада есть «злой обычай», который подлежит искоренению, и о котором следовательно и распространяться не стоит. Никон твёрдо держится того взгляда, что покаяние, как и крещение, «грехи очищает, но священства не подает», что покаяние восставляет и обновляет падших, путём покаянных подвигов может вознести их «на высоту божественную», но «священничества дарование ин имать разум», т.е. священство имеет другое основание, принадлежащее к другому порядку понятий, и это основание для лица, подвергнутого за грех покаянию, отпало, – да и зачем ему нужно священство? спастись может и без священства. Всё это обосновывается на канонических правилах, на изречениях отцов и на «глаголемом Постниковом номоканоне», и вся эта аргументация не может скрыть от нас того очевидного факта, что неудобства применения восточных епитимийных уставов к духовенству чувствовались и на востоке. Весьма вероятно, что этими же неудобствами в самом «глаголемом Постниковом номоканоне» вызвано было странное правило, входившее в состав старшего устава, но не уцелевшее ни в мюнхенской рукописи, вследствие предпочтения, оказанного писцом правилам Василия пред «учением отцов», ни в Λόγος’е, ни в Ἀκολουθία, так как в них содержание первого устава не доводится до конца, но уцелевшее в рум. кормч. № 230 л. 86: сщ҃ны же жены тъгда приимѹть на покаzниѥ ѥгда своихъ мѹжъ въпрашають и повелѧть. Это же правило приводит и Никон Черногорец на л. 97 своих пандект, и даже дважды, один раз как извлечение из номоканона Постника, в другой раз под заголовком: Великого Василия правило 70-е, хотя и под этим заголовком содержится извлечение из номоканона же Постника. Если священник должен был лишаться священства не только за свой собственный грех, но и за грех своей жены, как скоро желал продолжать с нею сожительство, то понятно, что согрешившая жена, прежде чем идти на исповедь, должна была обсудить вместе с мужем возможные последствия своей исповеди и без «спроса и повеления» мужа на исповедь не ходить. О том, что склад церковной жизни, при котором духовенство могло быть извергаемо из сана по «заповедям» духовников, а не по формальному архиерейскому суду, совсем не похож на условия современной церковной жизни, нет, кажется, надобности распространяться. Что, по правосознанию времени, греческие духовники могли предписывать прекращение священнодействия, это объясняется из того же перенесения древних канонов о публичном покаянии на тайное, о котором было замечено выше.

Но если неудобства применения восточных епитимийных уставов к духовенству чувствовались и на востоке, то что же сказать о варварских странах, вновь приобретаемых для христианства? Здесь, во-первых, не могло быть столь развитого, как у греков, понятия о духовно-сословной чести, лишение которой могло бы сознаваться как тяжкая мера репрессии для духовенства, ряды которого должны были составляться из среды варварского же народа. Во-вторых, в глазах этого самого народа не могло казаться справедливым, чтобы священник или диакон, продолжающий, быть может, заниматься тем же самым, чем он занимался до посвящения, оставался безнаказанным за то самое преступление, за которое мирянин должен был подвергаться более или менее продолжительному покаянию, так как это последнее, по духу времени и по складу народной жизни, могло рассматриваться лишь как наказание. В третьих, контингент лиц, грамотно-подготовленных к духовным должностям, не мог быть так обилен, чтобы провинившихся безповоротно отрешать от священнослужения и заменять их другими. Как бы то ни было, но в западных пенитенциалах, между прочим и в мерзебургском, который всего ближе стоит к славянской «заповеди св. отец», и в этой самой «заповеди», покаяние назначается не только мирянам, но и епископам, священникам, диаконам и причетникам. На западе отбывание наказуемыми духовными лицами покаяния облегчалось ещё тем обстоятельством, что довольно рано утвердилось правило отсылать провинившееся духовенство в монастыри (без всякого соображения о вкладе), где прохождение покаяния могло быть легко контролируемо65.

Неудобствами применения к духовенству того начала, что для него никакой епитимии не может быть, кроме устранения от священнослужения, нужно объяснять то, что и у греков стали появляться, но как случайные, фрагментарные, противоречащие духу уставов, правила об епитимиях духовным лицам. Таковы номоканон Котельера, номоканон венского анонима66; даже в мюнхенском уставе есть уже постановление о том, что за кражу священнослужители подлежат епитимии блудников.

Насколько гармонировали подобные определения с духом уставов, видно из того, что венский аноним, назначающий епитимию – в одной статье патриарху, в другой архидиакону, в третьей епископу, сам же говорит: ὁ ἱερεὺς ἐπιτίμιον οὐκ ἔχει, εἰ μὴ ἐποχὴν τῆς ἱερωσύνης. К этому прибавлю то, что было уже сказано мною однажды67: в восточных уставах не встречается ни одной статьи, в которой бы зараз определялось покаяние грешникам разных степеней по такой напр. формуле: мирянину назначается три года покаяния, один из них на хлебе и воде, диакону 7 лет, три из них на хлебе и воде, священнику 10 л., три из них на хлебе и воде, епископу 12 л.; если же мы развернём которое-нибудь издание западных пенитенциалов – Шмитца или Вассершлебена, нам не нужно будет разыскивать или считать подобные статьи, они сами собою бросаются в глаза. Эта же самая черта наблюдается и в славянской «заповеди св. отец» (не говоря о других, раньше мною указывавшихся, доказательствах её западного происхождения).

§ IV.

Скажем теперь, каким образом составился тот покаянный устав, который содержится в кормчей Румянц. Муз. № 230, или тот оригинал, с которого сделан был перевод. Славянский переводный устав состоит собственно из двух уставов. Содержание и значение первого из них было достаточно разъяснено выше; только благодаря ему сделалось возможно восстановить первоначальный устав, начинающийся в мюнхенском «учении отцов», продолжающийся в Λόγος’е, и в Ἀκολουθία и заканчивающийся в венской рукописи № 333. Но заметим, что и этот первый устав, вместе с последующим, носит в рум. кормч. одно и тоже имя «Иоанна мниха, чада послушания, ученика св. Василия»68. Очевидно, оригинал славянского перевода явился в такое время, когда имя Иоанна, в разных званиях, стало надписываться без разбора над всяким уставом, а время это, как покажет нам ниже Никон Черногорец, в половине XI в. уже наступило. До чего доходили неразборчивость и бесцеремонность позднейших составителей, переделывателей и переписчиков, видно будет из следующих примеров. В изданном проф. Алмазовым уставе69, который, по существу своему, есть не что иное, как мюнхенское «учение отцов» и, следовательно, нечто совершенно отличное и от Василия, и от Иоанна, читается заголовок: διάφοροι διαφοραὶ καὶ διαθέσεις τῶν ἐξομολογουμένων κρύφια ἁμαρτήματα πατράσι πνευματικοῖς, συγγραφεῖσαι παρὰ Ἰωάννου μοναχοῦ, οὗ ἡ ἐπωνυμία τέκνον τῆς ὑπακοῆς, а очень близкий к нему и выше упоминавшийся устав, изданный проф. Дмитриевским, озаглавливается: Κανονάριον τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ. В венском cod. theolog. graec. № 206 мне встретился номоканон, начинающийся предисловием: τῆς θείας καὶ παναγάθου и т.д., приписанный здесь Иоанну Постнику, патриарху Константинопольскому (то же самое мы увидим у Никона Черногорца). Или напр. Cod. Ottobon. 160 содержит в себе «κανονάριον... ἐκλελεγμένον ἐκ τῶν ἁγίων ἀποστόλων... πατέρων τοῦ Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ70; следовательно, Постник представляется собирателем, делающим выборку из готового исторического материала. И действительно, по словам Питры71, в этот канонарий входят между прочим правила, образующие так называемый δρος κανονικός των άγιων άποστόλων, напечатанный Бикелем72, и затем Питрою как извлечение из восьмой книги апостольских постановлений73, но в каком виде являются эти правила в названном канонарие? С епитимиями, рассчитанными на годы и на дни, и с поклонами в определённом количестве, чего совсем не было в первоначальном ὅρος. А тот номоканон, который с именем Иоанна Постника напечатан в IV томе «Синтагмы божественных и священных канонов» Раллиса и Потлиса, представляет уже решительную насмешку и над историею, и над здравым смыслом: об Иоанне Постнике говорится тут в третьем лице, как о человеке, не имеющем ничего общего с составителем, приводится постановление патриарха Мефодия, жившего приблизительно через 250 лет после патриарха Иоанна Постника, весь материал расположен по классификации Григория Нисского т.е. по трём способностям души, каковая классификация решительно неизвестна ни мюнхенским статьям, ни мориновским утавам, ни славянскому старинному переводу, и вдобавок самый принцип, который должен служить руководящим при определении сроков покаяния, содержит в себе нечто, в корень противоречащее руководящему началу всех старинных уставов. Старинные уставы, как бы они ни назывались, учением отцов, епитимиями Василия или Иоанна, предвидят возможность таких слабых субъектов, которые и после исповеди не могут удержаться от грехов, не могут даже на­столько укрепиться, чтобы время великой четыредесятницы провести в воздержании от греха, и несмотря на то назначают краткосрочное покаяние. Напротив, номоканон Иоанна Постника по афинской синтагме назначает краткосрочное, сравнительно с продолжительностию отлучения по древним канонам, покаяние (обыкновенно 3 года), но при том непременном предположении, что назначенное покаяние пунктуально выполнено, и что грешник перестал грешить, а в противном случае должно быть исполнено продолжительное покаяние по всей строгости древних канонов. Наступили, очевидно, такие времена, что кто бы и что бы ни сочинил, всё мог свалить на неповинную голову патриарха Иоанна Постника.

Итак, в старинном славянском переводе, под именем Иоанна, чада послушания, ученика Василия Великого, содержатся два устава. Второй непосредственно следует за первым, заканчивающимся, как видели мы выше, постановлением о недопущении женщин к исповеди иначе, как если они опасно заболеют, или будут заматоревшими в дни многи. После этого постановления следует некоторый заголовок: различнz заповѣди мат҇ивны, откуда можно заключать, что если не славянский переводчик, то во всяком случае тот грек, который писал оригинал перевода, различал этот последующий устав, как более «милостивный», от предыдущего. Начинается предисловие мориновского Иоанна–монаха: Бжт҇вьнѣ и всеблазѣ и т.д., но похвалы этому предисловию в конце его не имеется, так что можно предполагать, что и в греческом уставе Морина похвала принадлежит не самому составителю устава и предисловия, а позднейшему списателю. За предисловием, с слов: начнѹ же блг҃аго ба҃ наставлениѥм и поспѣшениѥмь идёт та статья, которая в мюнхенской рукописи озаглавлена: κανόνες τῶν ἁγίων πατέρων, но без этого заголовка, точно так же как и у мориновского Иоанна нет этого заголовка. До конца, однако, эта статья не доводится не только по Иоанну, но и по мюнхенской рукописи, в которой, как выше было замечено, нет вторичного рассуждения о малакии и нет ничего о грехе, занимающем среднее место между μαλακία и ἀρσενοκοιτία; славянский перевод обрывается на невольном убийстве. Затем усматривается нечто не совсем понятное. После слов: а ѥже невольнаго ̀милостивь сѧ и достоинъ, которыми заканчивается 94-й лист румянц. кормч., с следующего 95 листа начинается другой дочерк другими чернилами и с другим правописанием74, причём сразу делается скачок, подобный тому, который сделан был составителем Ἀκολουθίας, но только у последнего был сделан скачок от первоначального устава к Иоанну, чаду послушания, а здесь в пределах устава этого последнего. Нет длинных рассуждений, начинающихся словами: ἐάν τις ἥμαρτεν (так что, следовательно этих рассуждений, кроме мюнхенского Василия и мориновского Иоанна, в других уставах не имеется), но прямо делается переход к тем же словам, с которых начал свою измену старейшему уставу составитель Ἀκολουθίας: εἰ μὲν ἀνάγκης χωρὶς и т.д., и притом с совершенным отсутствием смысла. Начиная с этих слов, у мюнхенского Василия, как и у мориновского Иоанна, речь идёт о тех, кто не под влиянием страха человеческого или бедности осквернились с язычниками, – мужчинах или женщинах, не имеющих законных мужей: им назначается 3 л. покаяние с епитимией по одному из трёх ὅροι. А затем говорится о женатых и замужных, виновных в том же грехе и при таких же предположениях. В румянц. кормчей 95-й лист начинается словами: законьныихъ г҃. л҇ѣ. да пребывають не комкающе и т.д., так что соответствующий славянский перевод греческих слов: εἰ μὲν ἀνάγκης χωρὶς, τουτέστιν φόβου ἀνθρωπίνου ἡ πτωχείας ἐν ἐθνικοῖς ἐμολεύθησαν σώμασιν, ἄνδρες ἡ γυναῖκες ἄνευ ἀνδρῶν νομίμων τριετίαν μενέτωσαν ἀκοινώνητοι и проч. начался только с слова νομίμων, а все предшествующие отпали. Тут можно думать разное. Можно предполагать, что первый писец пошёл бы и дальше невольного убийства, следуя точно Василию или Иоанну, так что у него не было бы скачка от невольного убийства к осквернению с язычниками75. Но можно предполагать и то, что и первый писец не допустил бы, конечно, бессмыслицы, которую допустил его преемник, не потрудившийся установить с точностию, на чём остановился предшественник, но перевёл бы лишь сполна выписанный выше греческий текст, без предшествующих рассуждений: ἐάν τις ἤμαρτεν и проч. Достоверно лишь одно, что второй писец оказался человеком легкомысленным, который и потом, ещё раз, обнаружил своё легкомыслие. Перед исчислением десяти разновидностей исповедующихся, он вставил «от сбора кафагеньскаго» т.е. карфагенского, правило об анафеме тем, кто отрицает крещение детей во оставление грехов, – правило, совершенно неуместное в данном контексте и не встречающееся в греческих покаянных уставах. Славянский писец тут, по-видимому, поступил так же, как поступил его коллега, другой писец, неожиданно вставивший в «закон судный» статью «о патриаршей чести»76: видел правило где-нибудь в другом месте, вообразил, что оно имеет отношение к трактуемому в переписываемом уставе вопросу, и, не смущаясь, вставил его в переписываемый устав. Кроме указанного выше пропуска, осложнённого бессмыслицей, и кроме этой последней вставки, славянский перевод соответствует до конца мюнхенскому Василию, постольку, следовательно, и мориновскому Иоанну, но кончается там, где кончается Василий, так что большая часть 85-го правила Василия В. (о предании за грехи в руки варваров и проч.) отсутствует и никаких добавочных статей не имеется. Постольку, следовательно, славянский перевод соответствует и Ἀκολουθία (начиная с 95 листа), если не считать дополнительной к Ἀκολουθία молитвы: εὔσπλαγχνε ἀγαθέ, которой нет в славянской кормчей. В виду того, что славянский перевод после перерыва возобновляется на тех же словах (об осквернении с язычниками), с которых начинается поворот составителя Ἀκολουθίας от старшего устава к Василию или Иоанну, можно бы было, пожалуй, предположить, что между славянским переводом и Ἀκολουθία есть сродство, можно бы было, пожалуй, даже считать первый переводом с последней, прибегая к помощи другого предположения, что существовала некогда чистая и неиспорченная Ἀκολουθία, снабженная притом предисловием: τῆς θείας καὶ παναγάθου и проч. Но, вместо подкрепления этого предположения, мы находим в её составе новые доказательства её полного одиночества.

В мюнхенском «учении отцов», после ссылок на Златоуста, Василия В., Григория Богослова и на примеры ниневитян и разбойника, говорится: ταῦτα δὲ παρεξῆλθον διὰ τοὺς βαρύνοντας τὰ ἐπιτίμια καὶ ἶσα πᾶσι κατὰ τὸν ὁρισμὸν τῶν θείων κανόνων λαμβάνειν οὐ καλῶς οὐδὲ ὀρθῶς οὐδὲ δικαίως, ἀλλὰ ἀπανθρώπως καὶ ἀγνώστως λαμβάνειν εἰς ἐπαγγελλομένους77. В том же контексте эти слова с некоторыми вариантами стоят в Λόγος’е: ταῦτα δὲ παρ’ ἡμῶν λέλεκται διὰ τοὺς ἀνοήτως βαρύνοντας τὰ ἐπιτίμια καὶ εἰς ἅπαντας κατὰ τὸν ὁρισμὸν τῶν θείων κανόνων ἐκλαμβάνοντας οὐ καλῶς οὐδὲ ὀρθῶς οὐδὲ δικαίως, ἀλλ’ ἀπανθρώπως καὶ ἀσυνέτως καὶ ἀγνώστως λαμβάνειν ἐπαγγελλομένους78. Тоже в венской рукописи № 333: ταῦτα δὲ διεξῆλθον и т.д. Тоже и в славянском первом уставе, только между этими словами и ссылкою на примеры ниневитян и разбойника, по объяснённым выше причинам, стоит рассуждениие о непокоривых людях и о том, что нужно спасая спасать свою душу, после чего следует: сиz же повѣдахомъ зане ӧтѧгъчающихъ заповѣдии и всѣмъ повелѣнии бжт҄вьныихъ канонъ приимати не добрѣ ни по правдѣ. нъ нечл҃ечьнь и невѣдомѣ приимати ӧбѣщающимъ. сѧ79. В Ἀκολουθία на этом месте стоит далеко не то: ταῦτα οὖν εἰδώς μὴ κατὰ τὴν ἀκρίβειαν τῶν θείων κανόνων διορίζειν τὰ ἐπιτίμια. ἀλλὰ κατὰ τὴν ποιότητα τοῦ προσώπου80.

В мюнхенском уставе Василия перед заявлением о практикуемых автором трёх διαφοραι (за которым следует заголовок: Περὶ γυναικῶν) стоят слова: ἐρευνᾶν δὲ αὐτοῦς εἰ καὶ ἐσχύουσι εἰπεῖν ποσότητα προσώπων ἢ οὐ. ὁ γὰρ μὴ ἰσχύων εἰπεῖν ὡς ἄσωτος κρινεται81. У мориновского Иоанна находим эти слова в том же контексте82, а равным образом и в славянском втором уставе: пытати же z, аще могѹть количьство рещи лиць, или ни, не могыи бо рещи zко блѹдникъ wсѹжаѥтьсѧ83. В Ἀκολουθία буквально те же слова стоят на неприличествующем им месте, тотчас после исчисления десяти разновидностей исповедающихся84.

Заявляя тотчас же после ἐρευνᾶν и т.д. о трёх различиях, мюнхенский Василий говорит: ἡ αὕτη γὰρ ἀνάκρισις καὶ σύγκρισις οφείλει γίνεσθαι καὶ ἐπὶ γυναικῶν, καὶ ἀνδρῶν, κοσμικῶν τε καὶ μοναχῶν, затем под рубрикой: περὶ γυναικῶν говорит о необходимости особо тщательного распроса женщин в виду практикуемых ими ухищрённых способов детоистребления, и наконец уже к концу этой рубрики, прежде чем перейти к своему первому ὅρος, рассуждает: οὗτοι οὗν ἄπαντες οὔτως μίαν ἀπὸ τριῶν τούτων διαφορῶν τὴν ἐπιτίμησιν λαμβανέτωσαν ἄνευ δούλων καὶ δουλίδων, οἱ γὰρ δοῦλοι καὶ αἱ δουλίδες καὶ παρ’ αὐτῶν τῶν θείων ἐκανονίσθησαν κανόνων τὸ ἥμισυ καὶ μόνον τῆς ἐπιτιμήσεως λαμβάνειν διὰ τὸ μὴ εἶναι αὐταῖς, φησὶν, ἐν τῇ ἰδίᾳ ἐξουσίᾳ. Те же слова и на тех же местах, т.е. разделённые промежуточным рассуждением о распрашивании женщин, находим у мориновского Иоанна85, а равным образом и в славянской кормчей читаем на тех же местах: таковоѥ бо расѹжениѥ и сказаниѥ и смотрениѥ и сѹдъ подобаѥть быти и на женахъ и на мѹжьхъ, и потом через промежуток: си ѹбо вси тако ѥдинѹ ѿ трии сихъ различии заповѣдь да приѥмлють развѣ рабъ и рабынь и т.д.86 В Ἀκολουθία те и другие слова сливаются без всякого промежутка: ἡ αὕτη γὰρ ἂν ἄκρισις (sic) καὶ διάκρισις καὶ κρίσις ὀφείλει γίνεσθαι καὶ ἐπὶ γυναικῶν, καὶ ἀνδρῶν, κοσμικῶν τε καὶ μοναχῶς (sic), ἄνευ δούλων καὶ δουλίδων. οἵ τε γὰρ δοῦλοι καὶ αἱ δουλίδις καὶ παρὰ θείων ἐκανονίσθησαν κανόνων и т.д., промежуточное же определение о женских, как выражается славянский переводчики, «потворах» и «иных срамодетелях» опущено87.

У мюнхенского Василия на том же листе, несколько выше, читается: καὶ ὅταν ἢ ἓν ἐκ τούτων μικρὸν ἢ μέγα πράξαντες ἢ ὀλιγάκις ἢ πολλάκις, ἢ καὶ χρονίως εὕρῃ αὐτοὺς, ἢ καὶ τὸ ἥμισυ, ἢ καὶ τὰ ὅλα, καὶ εἴτε εἰς κατὰ φύσιν μὲν, πολλὰ δὲ, οὐ μέντοι δὲ εἰς τὰ παρὰ φύσιν, εἴτε καὶ εἰς ταῦτα ἵσως, εἰς ἐκεῖνα δὲ οὐ, εἰ καὶ εἰς τὰ ἀμφότερα. У мориновского Иоанна читаем: καὶ ὅταν εἶεν ἐκ τούτων μικρὸν ἢ μέγα и т.д. в том же контексте88, точно также и в румянц. кормчей: и ѥгда бѹдеть ѿ малыихъ ли велиѥ съдѣzвъше замѹжьша (от глагола замоудити) wбрѧщеть z, или въ средниихъ, ли въ всемь, ли иже по ѥстьствѹ, много же ѹбо чресъ ѥстьство, ли вси равьно же воины (sic) или ни и въ wбои89. В Ἀκολουθία этих слов нет.

Прежде чем формулировать мои окончательные выводы из всего вышеизложенного, я считаю необходимым внимательно присмотреться и прислушаться к Никону Черногорцу, ценные свидетельства которого приводились и выше, и который ещё может оказать нам несколько немаловажных услуг для разъяснения истории восточного покаянного устава в ближайшее к X веку время. Издание в свет, т.е. конечно не напечатание, составленных им «пандект», т.е. собрания огромного материала в виде выдержек из сборника канонов, из святоотеческих творений и из разных уставов, известным образом систематизированного в 63-х «словах», состоялось, как это прямо сказано в предисловии, в царствование Константина Дуки, т.е. в 60-х годах XI столетия, и нет никакого основания сомневаться в верности этой даты, так как и по всему вообще содержанию «пандект», а равно и «тактикона», составленного подобным же способом (в 40 «словах»), Никон представляется настоятелем одного из монастырей антиохийского патриархата, современником патриарха Петра антиохийского (того самого, который переписывался с Михаилом Керуларием и с Домиником градо-венецианским) и его ближайших преемников. Никон много раз делает выдержки из «Постникова номоканона» и не раз высказывает своё суждение о нём, причём нельзя не заметить разницы между более ранним и более поздним суждением. Взглянем сначала на выдержки, которые дадут нам возможность видеть, как победоносно шествовало, так сказать, имя Иоанна Постника в XI столетии, усвояя себе уставы разных составителей и с разнообразным материалом, даже такие, подлинников которых мы в настоящее время не имеем. Прежде всего Никону не безызвестен тот устав, который послужил оригиналом для первого устава румянц. кормч. № 230, только любопытно, что имя Иоанна не называется явственно, а говорится в заголовках как-тο глухо: «от закона правила постников», «от законно-правила постников», или даже «Великаго Василия правило 70-е», под которым в сущности выписывается длинная смешанная выдержка из старшего и из второго уставов (о духовных отцах и их жёнах, впадающих в блуд). А под заголовком: «от закона правила постников» помещено нечто такое, что встречаем мы не в самых уставах древних, а в статье об евнухах, стоявшей в стороне от этих уставов: «муж же с инем в бедрах точию осквернився, сътворивый убо, да не дерзнет приити в священство, аще ли же обложен есть степенем священническим, и единою ему бысть се, или от вина или от ины некия бесовския злобы, или 6 месяц или 40 дний да празднует от степеня своего и паки да держится степеня своего»90 . В других местах приводятся под заголовком «Иоанна Постника» выдержки из предисловия мориновского Иоанна, монаха и диакона91. Устав последнего, как видно, и в самом деле составлял большую часть того, что цитируется Никоном в разных местах его произведений под именем Иоанна Постника92, не исключая и тех статей, которые в издании Морина прибавлены к нему, как дополнительные: так, приводятся статьи об евнухах и о женских прегрешениях, начиная с помыслов (ἡ προσβολή и т.д.), приводится даже нечто такое, чего нет ни в мюнхенских, ни в мориновских уставах, но что можно встретить в афинском издании синтагмы (о сокращении срока епитимии на год, если епитимиец решается воздерживаться от вина, ещё на год, если он воздерживается от масла и творит множество поклонов, и ещё на год, если обещает удаляться от сыра и яиц93, – ни о чём подобном ни «учение отцов», ни Василий, ни Иоанн, ни славянский перевод румянц. кормч. № 230 не говорит нам). Иногда Никон делает извлечение из устава Иоанна Постника, не выходя из пределов мориновского Иоанна, монаха и диакона, но с такими важными вариантами, которые заставляют предполагать, что у Никона был в руках такой список, о котором мы в настоящее время не знаем. Так напр., к праздникам св. Богородицы, освобождающим от поста в постные дни, причисляются праздники родителей её; в первом ὅρος о пище и питье упоминается 65-е апостольское правило, которое будто бы разрешает ослабление поста по «благословным винам»; молиться предписывается уже не трижды, а четырежды в день: утром, в обеденное время, во время вечерни и перед сном94; к грехам, исключающим для духовного лица возможность продолжения священнослужения, причисляется «поставление по мыту», т.е. симония95. Так как из дальнейшего изложения выяснится для нас, что Никон знал и читал многие списки уставов с разными надписаниями, то нет надобности предполагать, что все те выдержки из «номоканона» Иоанна Постника, которые встречаются в пандектах и в тактиконе, сделаны из одного определённого устава.

Постараемся теперь определить субъективное отношение Никона к «номоканону» Постника или, иначе, личный взгляд Никона на этот «номоканон». Нельзя не заметить, что взгляд, выраженный в «пандектах», и взгляд «тактикона» очень различаются один от другого. В «пандектах» Никон много раз упоминает о «великом Иоанне Постнике», нисколько не сомневаясь в подлинности и в достоинстве его «законного правила»96, хотя с сомнениями других ему приходилось, как видно, встречаться. Этим именно нужно объяснять тот факт, что Никон несколько раз принимается как будто защищать великого Иоанна Постника и его великую книгу от нареканий и ложных толкований, рекомендуя читателю не удивляться «зело сходным запрещениям», т.е. весьма снисходительным епитимиям этой книги. Надо, рассуждает Никон, обращать внимание не на «слово нагое», т.е. не на голый буквальный текст определения, которым устанавливается краткий срок епитимии, а на «прилог», т.е. на ту прибавочную оговорку, в которой сказано, что с непокоривыми людьми, которые не желают жить по Евангелию, предпочитая оставаться в рабстве греху, нет ничего общего у составителя устава. Следовательно, «сходные запрещения» рассчитаны не на таких людей, а на тех, кто перестаёт грешить: «отсецаяй бо грех и к тому не творя его и тако приступив под иго Христово и заповедем его работая, кая потреба сему великих запрещений, той бо весь распят есть со страстьми и похотьми по божественному апостолу»97 . В сущности это неверно: составители уставов знали, что среди исповедающихся есть и такие, которые и после исповеди не могут удержаться от греха, ставя для них лишь то минимальное требование, чтобы они по крайней мере время великой четыредесятницы провели в чистоте, и под этим предположением не отказывая им в причащении в три пасхальные дня. Определение это хорошо известно Никону, который приводит его, и приводит не по уставу Иоанна, монаха и диакона, где оно составляет, по изданию Морина, одну (первую) из дополнительных статей, а по другому уставу, сходному с оригиналом славянского перевода, или с Λόγος’ом, или с Ἀκολουθία98. Как бы то ни было, в «пандектах» лично Никон не выражает сомнений ни в подлинности, ни в достоинстве произведения Иоанна Постника. В тактиконе напротив он обыкновенно говорит о «глаголемом постниковом номоканоне». Перемена тона объясняется тем, что сомнения, о которых Никону приходилось слышать от других, возникли и в нём самом, особенно когда ему пришлось отвечать на прямо поставленный некиим монахом Лукой99 вопрос о подлинности и достоинстве номоканона и для выяснения этого вопроса предпринять тщательное исследование. «Паки писал ми еси о глаголемом постникове номоканоне, говорит Никон своему корреспонденту, да пишу ти ведение; о сем много испытав, не обретается воистинну, си есть яко не согласуют о сем един к другому, ова убо надписание имут сице: номоканон Иоанна патриарха Константина града Постника. Другая же надписания имут сице: правильное (т.е. канонарий) Иоанна недостойнаго мниха и ученика св. Василия, ему же именование чадо послушания. В другом паки показует образование яко старца некоего есть ко ученику, внегда глаголати: сия пишу ти, и тако творити должно ти беседуя и усты100. И паки имать в них предисловия два и от еже глаголати яко сия вся навыкох от воспитавшаго мя светильника разсуждению, и та многа показует, яко старца некоего есть ко ученику»101. Далее Никон представляет следующие возражения против принадлежности «глаголемаго номоканона» перу патриарха Иоанна Постника: 1)великий Иоанн Постник был при Юстиниане царе102, а Василий В. был при Валенте, стало быть Иоанн не мог быть учеником Василия В., да и из жития Иоанна не видно, чтобы вообще Иоанн был чьим-либо учеником, чтобы он писал что-либо, в особенности номоканон, или послание какому-либо своему ученику, или чтобы он имел множество мужчин и женщин, в ученичестве, как говорится в «таковых номоканонех»; 2) в этих книгах упоминается об исповеди женщин, и в то же время, с явным самопротиворечием, женщины не допускаются к исповеди, кроме случаев опасности смерти; 3) шестой собор (т.е. трулльский, 692 г.), «потонку» исчисливший все апостольские, соборные и отеческие каноны, касавшиеся не только великих, но и малых грехов, каково напр. послание Афанасия александрийского к монаху Аммуну, ничего не сказал об Иоанне Постнике, да ещё, кроме того, строго воспретил исчисленные им правила изменять, или отменять, или кроме предписанных и перечисленных правил принимать другие, с подложными надписаниями, составленные некиими людьми, дерзнувшими корчемствовать истиной; 4) в позднейшее время, при царях Романе и Константине собор соединения (920 г.), имевший суждение о «блудных винах» и следовательно удобный повод упомянуть о номоканоне Иоанна Постника, опять таки ни слова не сказал о нём; 5) то, что говорится о пище и питии в книге Постника, «отнюдь не согласуется с божественными правилами», так что я, говорит Никон, не дерзнул внести упоминаемые в ней праздники в типик, т.е. в церковный устав. Всем этим возражениям нельзя отказать в основательности, а для нас в настоящем случае они имеют цену исторических свидетельств о том, что в первой половине XI в. «номоканон патриарха Иоанна Постника» только что начинал делать свою карьеру, но делал её быстро, так что в разных видах появлявшиеся покаянные уставы Никон обозначал уже общим именем «номоканона» или «законнаго правила» патриарха Иоанна Постника. Об этой быстроте, а вместе и о неуверенности, о сомнениях, порождаемых книгой Постника, свидетельствует и другой факт, весьма близкий ко времени составления пандект и тактикона Никоном Черногорцем – запрос со стороны агиоритов (т.е. афонских монахов) патриарху Николаю Грамматику (1084–1111) и ответ этого последнего монахам. Монахи спрашивали патриарха, следует ли налагать епитимию по «канону Постника» только на более слабых, или на всех. Само собою разумеется, что монахам в конце XI или в начале XII в. не о чём было бы спрашивать патриарха, если бы авторитет того, что выдавалось за произведение Иоанна Постника, был освящен всеми веками, протекшими с момента смерти этого патриарха, и если бы на основе этого авторитета создалась, как следовало бы ожидать, твёрдая традиция, не допускавшая сомнений в практической применимости и обязательности правил Постника. Патриарх ответил монахам: в настоящее время утвердился обычай налагать епитемии на многих по этой книге, но от прямого и решительного суждения, в утвердительном или отрицательном смысле, воздержался103.

Надо полагать, что и у наших предков устав Постника не пользовался тем общепризнанным авторитетом, на который он мог бы претендовать, судя по имени его автора. Кирик одинаковым тоном указывает в своих вопросах новгородскому епископу на разные места и в переводной латинской «заповеди св. Отец», и в переводном греческом уставе Иоанна Постника104, а новгородский епископ относится с большою свободою к «заповеди» Постника. Например Кирик указывал на известное нам определение о снисхождении к людям, по слабости не могущим даже и в великий пост воздержаться от греха, а епископ ответил, что лучше таковых не допускать к причастию105. Кирик спрашивал, если праздник Господский, или св. Богородицы, или св. Иоанна случится в среду и пятницу, следует ли держать пост «без епитемьи сущим»? По-видимому, если в уставе Постника даже епитимийцы разрешались от поста в такие дни, так отсюда естественно было бы вывести, что тем более «без епитемьи сущии» не обязаны поститься. Между тем епископ ответил: «аще ядят добро, аще ли не ядят, а лоуче»106. И вообще из того, что по «заповеди» Постника, епитимийцы не подвергались никакому запрету на пищу в среду и пятницу, если на них падают даже и не очень великие праздники, легко можно бы было нашим предкам сделать вывод, что тем более не епитимийцы, и тем более в великие праздники освобождаются от поста, а между тем спорили, и спорили так, что епископы даже кафедр своих были лишаемы во время этих споров.

Несмотря на то, что мне удалось, как я позволяю себе надеяться, внести в науку некоторые новые данные для истории покаянно-исповедного устава на востоке, остаются всё-таки (должен в этом признаться) неясными два вопроса немалой важности: во-первых, почему в начале X, или, вероятнее, во второй половине IX в., а не раньше и не позднее, стали появляться на востоке известные руководства или уставы об исповеди и об епитимиях, рассчитанные не на монастырское общежитие, а на людей, в мире живущих, и что могло послужить толчком к составлению подобных руководств, – во-вторых, откуда взялось и почему столь быстро приобрело популярность имя патриарха Иоанна Постника, как составителя устава, дававшего часто своё имя даже и взаимно-противоречащим уставам? Ответа на первый вопрос, может быть, нужно искать в столкновении востока с западом в IX столетии, когда необходимость привести в ясность то, что различало запад от востока, открыла глаза на пробел, существовавший в восточной церковной дисциплине, или, правильнее сказать, не в дисциплине – потому что исповедь пред монахами возникла на востоке даже ранее, чем на западе, – а в духовной литературе. Чтобы тут был прямой толчок со стороны Рима в смысле указания на недостаток греческой церкви, каковое указание и открыло бы глазам греков существовавший у них дефект, – этого нет надобности думать, этого даже и быть не могло, потому что Рим, действуя наступательно в вопросе о высшей власти папы, в отношении к вопросам догмата и обряда, сделавшимся спорными в эпоху разделения церквей, занимал скорее оборонительное, чем наступательное положение. Да и история ничего не повествует нам о каком-либо подобном упрёке или обвинении. В данном же пункте, т.е. в вопросе о покаянных уставах, из Рима не могло быть сделано никакого нарекания на восточную церковь и потому, что в Риме едва ли существовал в 60 годах IX в. оффициально признанный римский пенитенциал107. Но в разных западных странах пенитенциалы имели уже к тому времени свою многовековую историю, распространены были и в Италии, не могли быть неизвестны ни греко-италам, ни восточным монахам, как проживавшим в самом Риме, так и завязывавшим живые сношения с Римом в продолжительную эпоху иконоборства. Пробел и необходимость его восполнения должны были почувствоваться тем сильнее, что в ІХ-м веке последовало обращение славян в христианство, и, за неимением готовых восточных руководств, пришлось черпать из западных источников (разумеем «чин» Гейтлера и «заповедь св. отец»). – Ответ на второй вопрос отчасти облегчается, отчасти затрудняется свидетельством константинопольского патриарха Каллиста (второй половины XIV в.), удостоверяющим существование в Константинополе при императоре Алексее Комнине и патриархе Николае Грамматике прославившегося аскетическою жизнию монаха Иоанна Постника108 , – облегчается потому, что имя этого позднейшего Иоанна Постника может служить к объяснению разных надписаний над уставами, как: «преподобнаго отца нашего Иоанна Постника», «монаха Иоанна Постника» и т.п., – затрудняется потому, что разнообразие надписаний и имя патриарха Иоанна Постника должны были по-видимому заявить себя на востоке раньше времени патриарха Николая Грамматика, а следовательно и современника его монаха Иоанна Постника. Но не ошибся ли патриарх Каллист? Ведь хронологические ошибки так часты у людей средних веков! Ведь ошибся же переводчик грузинского номоканона, уверяющий, что патриарх Иоанн Постник после шестого собора (т.е. трулльского 692 г.) был долгое время добрым пастырем109! Другими словами, не процветал ли тот второй Иоанн Постник, существование которого удостоверено патриархом Каллистом, раньше Николая Грамматика и раньше Никона Черногорца? Тогда мрак, нависший над вопросом об авторе восточно-покаянного устава, рассеялся бы. Иоанн, монах и диакон, чадо послушания, именем которого надписывается один из известных нам мориновских уставов, мог бы быть этим самым Иоанном Постником, авторский труд которого в свою очередь сводился бы лишь к пополнению и одобрению того, что было написано другим монахом, раньше жившим (мюнхенским Василием), как и этот последний переработал сложившееся до него в практике безымянное «учение отцов». Имя монаха Иоанна Постника, мало известного в местах, отдалённых от Константинополя, как напр. в глуби Сирии, где проживал Никон Черногорец, могло подавать повод к смешению этого монаха с соименником его, другим Иоанном Постником, патриархом, жившим за несколько столетий раньше. Если бы это объяснение оказалось невозможным, напр. потому, что самый монастырь св. Петры, основателем которого в похвальной речи Каллиста представляется монах Иоанн Постник, был основан не раньше царствования Алексея Комнина110, – тогда, разумеется, нужно прибегнуть к другому объяснению, хотя бы к тому, которое раньше предлагалось мною, т.е. искать ключа к разгадке в имени Иоанна Кассиана, с Sermo de poenitentia которого начинался мерзебургский пенитенциал111.

Мне остаётся изложить кратко результаты моей настоящей работы. Древнейшим литературным памятником, содержащим в себе покаянно-исповедной устав греческого востока, я считаю мюнхенское «учение отцов» с тем продолжением его, которое сохранилось в первом из славянских переводных уставов, содержащихся в рум. кормч. № 230 и мною в настоящий раз изданных. Дальнейшую формацию представляет собою мюнхенский Василий, ещё новую формацию – мориновский Иоанн, – он же, может быть, – и Иоанн Постник патриарха Каллиста. Λόγος и Ἀκολουθία, а тем более всякие другие «канонарии», «номоканоны» и т.п. суть ещё более поздние изводы и переделки. Но спрашивается, можно ли считать тот устав, который мы находим теперь в мюнхенской рукописи и в славянской кормчей, действительно первою литературною попыткой в этом роде112. Не подсказывается ли самым содержанием этого литературного опыта, что ему предшествовали более ранние опыты, и что древнейший, дошедший до нас, устав был если не переделкою в основе, то пополнением предшествовавшего? Думаю, что на этот вопрос с уверенностию можно отвечать утвердительно. Уже в мюнхенском «учении отцов» мы находим нечто личное и субъективное, не гармонирующее с объективным, по традиции от предшествующих поколений дошедшим к писцу или к составителю переписывавшегося устава, «учением отцов». В традиционном учении отцов не должны бы были иметь места речи, исходящие от первого лица единственного числа, а такая речь есть в мюнхенской рукописи. Так, где говорится о распросах женщин, встречается такое замечание: «как я, смиренный, после всего вышеописанного слышал и об этом (ὡς ὁ ταπεινὸς ἐγὼ μετὰ τὰ προγραφέντα πάντα ταῦτα καὶ τοῦτο ἀνεδεξάμην). Но в особенности должно обратить на себя наше внимание то обстоятельство, на которое метко указал Никон Черногорец, – противоречие между предписаниями о производстве исповеди женщинами и между воспрещением принимать женщин на исповедь, за исключением тех случаев, когда они опасно заболеют, или «заматореют в дни многи». Противоречие действительно бьёт в глаза, потому что в предписаниях о производстве исповеди лицам всякого звания и пола и о распросах относительно преступлений, совершаемых женщинами, предполагается, что духовник имеет дело с женщинами здоровыми и молодыми, а не при смерти больными или престарелыми. Воспрещение принимать на исповедь здоровых и молодых, всего вероятнее, явилось, как позднейшее наслоение в уставе: не лишнее заметить, что оно стоит в самом конце первого из славянских переводных уставов по румянц. кормчей. Никон Черногорец ещё раз оказывает нам ценную услугу, давая сообщаемыми им фактами и собственными его рассуждениями возможность объяснить, каким образом могло явиться подобное запрещение. В слове 14 тактикона он рассуждает о «беде исповедней», «паче же яже о женстей» и, ссылаясь на действительные факты, показывает, «колику беду имут исповеди приемлющи, и паче в женах» т.е. с какими опасностями для духовника соединена исповедь, особенно женская, и какие тут бывают «слух удивляющие и ужасающие» случаи, о которых «сказать срамно». Так напр. Никон рассказывает об одном монахе, который подвизался в монастырях Чёрной же горы, т.е. там же, где и Никон сам: этот монах «в такову достиже меру, яко молитвою от земли воду извести в келии своей, яко же глаголет». Понадеявшись на свою духовную опытность и твёрдость, он начал «приимати многи во исповедь, мужи вкупе и жены, по сих же девствующую некую во исповедь приим, и, споспешника обрет диавол естеству невнимание, вверже его в блуд». За этим падением последовал ряд других, так что несчастный, как сам он рассказывал Никону, опускался всё ниже и ниже. В виду подобных фактов, Никон готов придти к отрицанию всякой исповеди женщин пред мужчинами. В божественном писании, говорит он, «не обретено бысть исповедатися женам к мужам», да и самый «номоканон Постников глаголемый», за который теперь вообще все держатся, и на который ссылаются в оправдание женской исповеди, допускает её только в случае опасности смерти, хотя, с другой стороны, странным представляется Никону, что тот же самый мемоканон повторяет слова апостола: «жене учити не велю»113. Если женщине учить не велено, то как же мужчинам воспрещать принимать их на исповедь (и при этом учить их), и кто же будет, следовательно, учить их? Как разобраться в этом противоречии114? Не зная, каким образом выйти из затруднения, Никон, сам лично отстаивавший ту точку зрения, что духовником может быть только священник, а не простой монах без священного сана, готов допустить научение женщин «старицами», ибо запрещение апостола не относится к «наказательному слову, в дому бывающему»115. Не столь радикально разрешается вопрос об исповеди женщин в номоканоне Котельера (Eccl. gr. Monumenta, I, кап. 40): женщины должны исповедываться в притворе (νάρθηξ), при открытых дверях, для избежания соблазнов велиара, и монахи вообще должны принимать женскую исповедь только при таких обстоятельствах, когда никакого места для подозрений и соблазнов не будет. Но и котельеровский номоканон, очевидно, свидетельствует о том же, о чём говорит Никон, т.е. что с женскою исповедью пред монахами дело обстояло не совсем благополучно, и что появление в конце первоначального устава ограничительной приписки, как результат опыта, может быть объяснено без особого труда.

Стоит также обратить внимание на определение, читающееся в первом славянском переводном уставе, относительно снисхождения, оказываемого людям слабым, не могущим воздерживаться от грехов. Это определение, как указано было в своём месте, имеет в венск. cod. theol. gr. № 333 особый заголовок: περὶ τῆς ἁγίας κοινωνίας συγκατάβασις μετά διακρίσεως κατὰ ἀπορίαν. Нет ничего невероятного, что «снисхождение» к таким людям внесено было в устав позднее, по указанию опыта, а быть может сначала существо­вало в виде отдельной статьи, подобно статье об евнухах. В венской рукописи замечается: τοῦτο (т.е. снисходительное определение) κατὰ ἀπορίαν εἴπομεν τοῦ μηδέποτε ἑαυτοὺς ἀπὸ σαρκικῶν μολυσμῶν κρατῆσαι δύνασθαι. В соответствующем месте Ἀκολουθίας, в пояснение слов: κατὰ ἀπορίαν, а в Λογος’е, в пояснение синонимических слов: «κατὰ ῥαθυμίαν καὶ ὀλιγωρίαν, говорится: καὶ ου κατ’ ἄλλην γίνεσθαι λέγομεν διαφοράν116. В славянском переводе это пояснение получает ещё более характерное выражение: се же по недомыслью ѥже никъгда же имъ ѿ сквьрнъ плътьскыхъ ѹдьржатисѧ немощи, а не иного ради различиz нѣкъгде бывающаго гл҃емыихъ117, т.е. мы это говорим просто в виду крайней необходимости, а не выходя из какой-нибудь новой теоретической категории, или новой διαφορά, где-то и у кого-то другого выраженной. Выступает таким образом до некоторой степени полемический элемент, рассчитанный может быть на Василия-Иоанна с их десятью разновидностями исповедующихся и с тремя епитимийными διαφοραί.

Во всяком случае из всех, известных в настоящее время, уставов древнейшим, в смысле историко-литературном, мы должны, как мне кажется, считать мюнхенское «учение отцов» с продолжением его в первом славянском переводном уставе, при помощи которого оказывается теперь возможным различить элементы первоначального греческого устава в изданных Морином и Минем Λογος’е и Ἀκολουθία, а в венск. cod. theol. gr. № 333 признать слегка изменённый конец этого устава.

22 марта 1901 г.

* * *

1

Л. 175. Никон Черногорец, имя которого будет часто называться в моей работе, цитируется по печатному изданию Московского Единоверческого Никольского монастыря 1889 г. Издание, как видно из заявления издателей, перепечатано с почаевского издания 1795 г., быв проверено по рукописи начала XVI в., принадлежащей библиотеке Никольского Единоверческого монастыря.

2

«Слово» 4-е в пандектах на л. 34 и см. пояснительные рассказы. Ср. ещё в печатн. Кормчей гл. 58 пр. 13, где говорится просто о недопустимости, о разглашении же добрых дел ничего не говорится.

3

Мор. нет.

4

Mop. διέλαθε δὲ.

5

Μοр. καὶ ἰδοὺ.

6

Μοр. συντομως ἐροῦμεν.

7

Μοр. ὧς οἱ ἅγιοι πατέρες.

8

Μοр. ἔτι τε καὶ ὁ μέγας βασίλειος διαγορεύουσι, вен. καὶ μάλιστα ὁ μέγας βασίλειος.

9

Μοр. и вен. μὲν.

10

Μοр. μοναστρίαι.

11

Μοр. μικρῶν; вен. μακρυνόντων.

12

вен. γράμματος.

13

Μοр. πάντας.

14

вен. ἀκορέστως πρὸς τὰς μίξεις ἔχειν.

15

вен. ἀσωμάτων.

16

Μοр. и вен. πλεῖον.

17

Μοр. εἰ μάλιστα τύχοιεν.

18

Μοр. οὐκ ἅπαξ, ἀλλὰ καὶ πολλάκις.

19

Μοр. καὶ.

20

Μοр. τὸ πλεῖον; вен. τὸ πλεῖστον.

21

Μοр. μοιχείᾳ.

22

Μοр. ἀπὸ τῶν ἐξκαίδεκα ἐτῶν, вен. ἀπὸ τὰ ἐξ καὶ δέκα.

23

Μοр. и вен. ἔρχεσθαι.

24

ἐὰν καὶ.

25

Μοр. нет.

26

вен. μήτε.

27

от слов ποτὲ εἰς ἱερωσύνην до слова τολμησάτω у Μοр. нет.

28

Мор. ἤ διὰ νηπιότητα ἤ διὰ πτωχείαν ἤ ἀπὸ ἐξουσίας; вен. εἰ διὰ νηπιότητος ἤ πτωχείας ἤ ἐξουσίας.

29

Μοр. περὶ τύτου (sic) καὶ τὸν θεὸν ἐξιλεούμενος, ὅπως ἀφεθῇ αὐτῷ τὸ τοιοῦτον ἀνόμημα.

30

Μοр. βάρβατος δ μεθ’ ἑτέρου; вен. ἀνὴρ δὲ ἤτοι βάρβατος μετὰ ἑτέρου.

31

вен. περιπέσῃ.

32

Μοр. и вен. нет.

33

Мор. πράξει τοῦτο.

34

Мор. ἢ κατὰ συμπάθειαν τεσσαράκοντα ἡμέρας.

35

Μοр. καὶ πάλιν τῆς αὐτοῦ τάξεως ἐχέτω.

36

Μοр. μηδὲ ούτως ἱεροτεθείσθω.

37

Μοр. и вен. доксологии нет.

38

Минь (Patr. gr. t. 31 praef. p. 135) усматривал возражение против подлинности епитимий Вас. В. между прочим в употребленіи слова: «архимандрит», несвойственного языку Вас В. Приведённая в тексте статья по изданию Миня читается: εἴ τις εὐρεθῇ ἐκτὸς τοῦ ἀρχιμανδρίτου γράφων τινὶ ἢ δεχόμενος γράμματα, ἔστω ἀφωριαμένος. Но мюнхенская рукопись показывает, что слово «архимандрит» было не неиз­бежно в этой, а стало быть и в других епитимиях Вас. В., и могло быть поста­влено позднее вместо: ἐκτὸς προεστῶτος или ἡγουμένου, так что по крайней мере в этом пункте возражение против подлинности епитимий Вас. В. ослабляется.

39

В соответствующих местах изданных Морином уставов, равно как в славянском переводном уставе, стоит не 6, а 16 л. Которое вернее, трудно сказать. Грех с б, 7, 8-летнею, конечно, должен был представляться духовнику не иным чем, как растлением. Но и 16 л. возраст не совсем понятен, так как возраст половой зрелости, с наступлением которого девицы, как viripotentes, признавались способными вступать в брак, по Юстинианову праву и позднее по законодательству Василия І-го и Льва Мудрого, определялся в 12 л., и даже по еклоге Льва Исавра в 13. Впрочем, в «канонах св. отцов» той же мюнх. рук. явственно читается 12 л.

40

Без сомнения, под словами: «святое святых» нужно понимать праздник введения Пресвятой Девы во святое святых, т.е, в храм. У мюнхенского Василия это место читается: ἐὰν θέλωσι καὶ τὰ ἅγια τῶν ἁγίων καὶ ταῦτα ἐάν τινες αἰτήσωνται. У Морина на стр. 89 и 113 тоже, только в последнем месте, вместо αἰτήσωνται, стоит ἀσιτήσωνται. В славянском переводе (Рум. кор. 230 наобор. 99 л.) говорится аще хотѧт и на ст҃оѥ ст҃ыхъ ѥже ѥсть ст҃ыz ь҃ца вънесеннѥ. У Никона Черногорца, отношение которого к занимающему нас вопросу будет разъяснено ниже, в тактиконе говорится прямо: «разве на день св. Иоанна на солнечный заход и на введение св. Богородицы, и се аще нецыи вопросят», а в пандектах хотя и говорится: «разве на день предотечев солнцеобратный, аще хотят и на святая святых, и сия аще нецыи просят», но в непосредственно предшествующем заголовке ясно говорится: «о рождестве Предтечеве и введении Богородицы». (См. слово 57 в панд. л. 483 и слово 3 в тактик. л. 24 на обор.).

41

Отсюда видно, что в соответствующем месте у Морина (стр. 114) правильнее сказано: τὰς μὲν δευτεροτετραδοπαρασκευάς, а не τετραδοπαρασκευάς, хотя и славянский перевод буквально согласуется с мюнхенскою рукописью, у Никона Черногорца в обоих местах говорится, согласно с Морином, о понедельниках, средах и пятницах.

42

Так и в славянск. перев., чем опять подтверждается правильность чтения у Морина и у Никона.

43

С этим вступлением читается покаянный устав, изданный проф. Алмазовым (Тайная исповедь в правосл. восточ. ц. Одесса, 1894, III, стр. 1) и носящий уже имя Иоанна монаха, чада послушания. Вообще же этот устав, если не считать разрешительной молитвы, стоит ближе к мюнхенскому учению отцов, чем издан­ный проф. Дмитриевским в прилож. к «Богослуж. в русск. ц. в XVI в.», Казань, 1884, стр. 101–106.

44

Слова Григория Богослова цитируются Максимом Исповедником (Migne. т. 91, стр. 868) и Анастасием Синаитом (ibid. т. 89) в ответе на вопрос шестой. Ср. в пандект. Никона Черногорца слово 51, л. 407, и в анонимной διδασκαλία τῶν ἁγίων πατέρων περὶ ἐξαγορεύσεως, содержание которой, по рукописному кодексу венск. публич. библ. № 333, было изложено мною в исследовании: К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви, Яросл. 1886, стр. 101.

45

Румянц. кормч. № 230, в конце 83 и в начале 84 листа.

46

В конце 84 и в начале 85 листа.

47

на обор. 79 л. и на 85 л. Но в одном месте μαλακία переведена словом: мзѧ на л. 79) и ещё в одном – словом: скарѣдьѥ (л. 93). Всего вероятнее, что простой сердцем и нравами переводчик даже и не понимал византийской цивилизованной малакии.

48

На обор. 85 листа.

49

л. 86. А что оно существовало в греческих уставах, это покажет нам Никон Черногорец, который вместе с тем поможет нам понять и смысл его.

50

В славянск. кормч. л. 85 это место переведено так: аще ли имѹть нѣции мниси быти ст҃ии.

51

Номоканон при больш. требн., стр. 30 в примеч.

52

Там же, стр. 12 в примеч.

53

Тайная исповедь, I, стр. 79 и сл.

54

Тайная исповедь, I, стр. 155.

55

В завещании (διαθήκη) Феодора Студита запрещается давать дважды монашеский образ – сначала так называемый малый, потом якобы великий, ибо образ один, как одно крещение: οὐ δοίης ὅπερ λέγουσι μικρὸν σχῆμα, ἔπειτα ὡς μέγα· ἐν γὰρ τὸ σχῆμα, ὥσπερ καὶ τὸ βάπτισμα, καθὼς οἰ ἅγιοι πατέρες ἐχρήσαντο (Migne, Patr. gr., t. 99, col. 1812, № 12).

56

Loning, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, II, стр. 472–473.

57

См., напр., у проф. Алмазова в III томе его «Тайной исповеди» и греческие, и славянские уставы с разнообразными вопросами.

58

Формула обыкновенно такая при отдельных грехах: Василий Великий за такой-то грех определил такой-то срок покаяния, а мы такой-то, причём всего чаще и самый срок, назначаемый составителем «заповедей», совпадает с сроком синтагмы. Общая черта и в том, что необходимым предположением сокращения срока ставится прекращение греха и тщательное соблюдение предписанной духовником заповеди, в противном же случае грешникам угрожается продолжительным отлучением от причащения по всей строгости правил Василия В.

59

См. в 99 т. Патрологии Миня на стр. 1727–1730 правила 17, 18, 24–27.

60

См. в тактиконе л. 169 наобор. В монастырях для монахов это предписание, конечно, легче было провести. См. в ἐπιτίμ. κοινά Феодора Студита (Migne, t. 99) пр. 11: Ὁ ἐv ἐπιτιμίᾳ ὢν καὶ μὴ παριστάμενος μετὰ τῶν κατηχουμένων ἐν τῷ νάρθηκι τῆς λειτουργίας ἐπιτελουμένης, μετανοίας βαλλέτω πεντήκοντα.

61

В 25 пр. апост. было сказано, что епископ, или пресвитер, или диакон в блудодеянии, в клятвопреступлении или в татьбе обличённый, должен быть извержен от священного чина, но не должен быть отлучаем от общения церковного, ибо Писание глаголет (Наум, гл. 1, ст. 9) не отмстиши дважды за едино. То же самое, и с более обширною мотивировкою, повторяется в 3 пр. Василия В. В 36 пр. карфаг. соб. (по счёту книги правил изд. св. син.) запрещено на пресвитеров и диаконов, обличённых в некоем тяжком грехе, неизбежно удаляющем от священнослужения, возлагать руки, как на кающихся, а с другой стороны возводить их на степени клира.

62

См. в V т. афинской синтагмы, стр. 49.

63

Слово 52-е, л. 421.

64

Слово 27 на л. 148 и сл.

65

См. Следы западно-кат. ц. права, стр. 122–123.

66

Ср. ещё у Питры в Spic. Solesm. IV, p. 462 с. 35 и у Алмазова, III, стр. 73.

67

К вопросу о запад. влиянии на древнерус. пр. Яросл. 1893, стр. 37–38.

68

См. прилож. № 4 в Виз. Врем. VIII, вып. 3–4.

69

Тайная исповедь, III, 1–4.

70

См. Codices manuscripti graeci Ottoboniani bibliothecae Vaticanae, recens. E. Feron et F. Battaglini, Romae, 1893, стр. 91.

71

Iuris ecclesiae graecorum historia et monumenta, t.I в примечаниях к ὅρος.

72

Bickel, Geschichte des Kirchenrechts, Giessen, 1843, В. I, Abth. 1, S. 133 sqq.

73

Pitra, о. c., p. 103 и сл.

74

На предыдущих листах двоеточие ставилось только над w и о, а с 95 листа оно ставится, кроме того, над чистыми гласными е, я, и, даже иногда над а.

75

Что мог существовать славянский перевод, доведённый первым писцом до конца, в пользу этого предположения могло бы говорить то обстоятельство, что наш Кирик (вопр. 83 на стр. 46 в VI т. Р. И. Библ.) говорит: «написано есть в заповеди Иоанна Постника: аще кто украдет головныя начальныя татьбы, да не придет в чистительство». Это есть буквальный перевод греческих слов: ἐὰν δέ τις ἔκλεψε κεφαλαιώδη κλέμματα, μὴ ἐρχέσθω εἰς ἱερωσυνην. Своей цитаты Кирик не мог почерпнуть из того, что говорится в рум. кормч. на обор. 95 л: «аще кто крадеть да не придеть въ чт҃ительство».

76

См. Сле ды, стр. 148–149 и К вопросу о за падном влиянии, стр. 173–175.

77

Л. 211 рукоп.

78

Morinus, стр. 95.

79

На л. 82.

80

Morinus, стр. 83.

81

На листе 215 мюнх. рукоп.

82

Стр. 112.

83

В конце 97 и в начале 98.

84

Стр. 87.

85

Стр. 112.

86

Л. 98 В конце первой страницы и в начале оборотной.

87

Стр. 88.

88

Стр. 112.

89

Л. 97 в конце первой и в начале оборотной страницы.

90

Слово 13-е в панд. л. 97–98. Ср. 3-е слово в тактиконе на л. 30.

91

Слово 52 в панд. л. 442 и ср. в тактик. слово 3 л. 28. «глаголет бо в книзе постникове» и т.д.

92

Так в слове 57 панд. на л. 482 и сл.

93

В слове 48 панд. на л. 473, в слове 58 на л. 511 и ср. в слове 3-м тактик., л. 28.

94

Всё это в слове 3 тактик., л. 23 на обор. и сл.

95

Там же на обор. 29 л.

96

См. в особенности на л. 441, 449, 481 панд.

97

Л. 441, 484, 566 панд.

98

На обор. 25 л. Тактик. (3 слово) делается обширная выдержка из номоканона по которому-нибудь из этих уставов, причём, между прочим, упоминается о двух διαφοραί («предрекохом бо, яко во исповедающихся есть и в тех восприемлющих легкое и тяжкое запрещением даяние»).

99

См. слово 4-е тактикона.

100

Таких слов не встречается в известных нам уставах.

101

В предисловии Иоанна, монаха и диакона, действительно есть слова: καὶ ἀπὸ πείρας δὲ τοῦ ἐμὲ ἀναθρέψαντος λύχνου τῆς διακρίσεως κἂν μικρὰν δὲ λαβὼν πεῖραν (Μοrinus, 104); но двух предисловий нет. Из этого, так же как из предыдущего примечания, а равно из того, что говорится ниже в тексте о множестве мужчин и женщин, состоявших в ученичестве Постника, можно заключать, что Никон имел в руках списки, неизвестные нам.

102

Это не совсем верно: Иоанн Постник жил, конечно, и при Юстиниане, но патриархом был позднее, при Маврикие.

103

Μανουὴλ Γεδεὼν, Ὁ Ἄθως, Κ/πολις 1885, стр. 294. См. об этом ещё в моей рецензии книги Голля в № 3 «Виз. Врем.» за 1899 г. Интересно отметить, что в упоминавшемся нами раньше списке устава, изданном проф. Дмитриевским, представляется подлежавшим суждению патриарха Николая такой «канонарий иже во святых отца нашего Иоанна Постника», который есть не что иное, как вариация мюнхенского «учения отцов», не испытавшая на себе никакого влияния Василия-Иоанна. В начале устава говорится именно: οὗτος μαθητὴς καὶ νηστευτὴς ἐχρημάτισε τοῦ ἁγίου Βασιλείου· καὶ ἔχει ἐπώνυμον τὸ τέκνον τῆς ὑπακοῆς. ἐπεκράτει δὲ συνήθειᾳ καὶ ἐκυρώθη μετὰ τοῦ τοιούτου κανωναρίου κανωνίζειν, καθὼς καὶ ἐν τῷ τελευταίῳ κεφαλαίῳ τῶν ἐρωτήσεων τῶν αγιορειτῶν μοναχῶν πρὸς τὸν πατριάρχην μετὰ τῶν ἄλλων κεφαλαίων καὶ τοῦτο εὐρήσεις. Вот и доверяй тут надписям.

104

См. Р. И. Б. т. VI, вопр. Кир. 1, Саввы 3, Кир. 71, 83, 95, 97.

105

Кир. 71.

106

Кир. 97.

107

См. в «Следах западно-кат. ц. права», стр. 104.

108

См. в моей работе: Вопрос о номоканоне Иоанна Постника в новой постановке, Яросл. 1898, стр. 111.

109

См. рецензию книги Голля в конце.

110

Однако, Дюканж (Constantinopolis christiana, lib. IV, p. 102) даёт видеть, что монастырь Иоанна Крестителя в Петрионе существовал раньше царствования Алексея Комнина.

111

См. Следы, стр. 126.

112

Понятно, что гейтлеровский славянский «чин над исповедающимся», который, вероятно, древнее мюнхенского «учения отцов», мы должны оставить в стороне, так как он – предполагая даже независимость его от западного влияния – составлен был специально ad hoc , для обращённых в христианство славян, подобных себе греческих уставов не имеет, а поэтому и не может быть принимаем за литературный памятник греческого востока.

113

Тут снова приходится констатировать, что у Никона в руках были какие-то списки устава, неизвестные нам.

114

Всё это изложено на обор. 70 и на 71 л. тактикона и ср. л. 95.

115

Л. 97.

116

Morinus, стр.85 и 97.

117

На обор. 84 л. в конце и в начале 85 л.

Вам может быть интересно:

1. Вопрос о Номоканоне Иоанна Постника в новой постановке профессор Николай Семёнович Суворов

2. Восточные патриархи в период четырех первых вселенских соборов: из истории развития церковно-правительственной власти профессор Павел Васильевич Гидулянов

3. Рабочий социализм и Русская Православная Церковь профессор Николай Никанорович Глубоковский

4. К вопросу о церковной реформе [Рец. на:] Преображенский И. В. Церковная реформа: Сборник статей профессор Николай Фёдорович Каптерев

5. Книги символические вообще и в Русской Православной Церкви в частности профессор Павел Петрович Пономарёв

6. Мысли о Церкви и Ее отношении к государству архиепископ Нафанаил (Львов)

7. К вопросу об отношении между государством и церковью профессор Николай Александрович Заозерский

8. О церковно-хозяйственном управлении профессор Тимофей Васильевич Барсов

9. Основные начала церковного права Православной Церкви Илья Степанович Бердников

10. Об учительстве в церкви православной протоиерей Пётр Смирнов

Комментарии для сайта Cackle