К вопросу об отношении между государством и церковью
Val. Sesan. Kirche und Staat im romisch-
byzantinischen Kirche seit Konstantin dem
Grossen und bis Zum Falle Konstantinopels.
J Band. Die Religionspolitik der christlich-
romischen Kaiser von Konstantin d. Gr. Bis
Theodosius d. Gr. (313–380) Czernowitz. 1911.
S. I-XV'. 1–359.
Общее заглавие труда – церковь и государство в римско-византийской империи Константина Великого до падения Константинополя, – обещает дать многотомное историко-юридическое исследование, из которого в настоящий момент увидело свет только начало, составляющее 1-й том под специальным заглавием: «Религиозная политика христианско-римских императоров с Константина Великого до Феодосия Великого» (313–380)1
Он и послужит предметом настоящей рецензии.
Конечно, наличность только начала задуманного труда для рецензента представляет опасность подвергнуться укоризне в преждевременности оценки. Но в данном случае есть и обстоятельства, вполне оправдывающие эту преждевременность, а именно: 1) рассматриваемый том представляет цельную историческую монографию, обнимающую период времени, в котором уже определенно наметился государственно-церковный уклад, существовавший с незначительными видоизменениями в Византии до падения Константинополя. 2) Рассматриваемый том настолько определенно выражает принципиальные воззрения автора, научные средства и метод исследования, что не представляет никакого затруднения для их характеристики и, не ожидая продолжения. 3)Автор книги – только начинающий работать ученый и его книга есть плод выдающегося трудолюбия и работоспособности. Он так много сделал в сравнительно короткое время, сколько может сделать именно молодой талантливый работник. Особенно внимательна должна быть к нему специально-русская ученая библиография. Написанная на немецком языке книга г. Шесана испещрена именами русских ученых, высказавшихся по занимающему автора вопросу. С первой до последней страницы ее наряду с именами ученых немецких, греческих и славянских стоят имена Павлова, Суворова, Бердникова, Лебедева. Спасского и др. Автор целый год слушал лекции в Московском Университете и Московской Духовной Академии, входил в частные сношения с профессорами русских университетов и академий, точно также как делал это он в Вене, Праге, Афинах, не говоря уже о Черновицком Университете, где он получил специально юридическое образование. Но этого мало.
В книге г. Шесана есть и еще, черта, сообщающая ей кроме чисто научного, интерес общественный, практический по вопросу животрепещущему. Дело в том, что его монография, хотя по заглавию и церковно-историческая, специально посвященная векам давно минувшим, но автор далеко не археолог, не любитель только древности. Напротив, его живо интересует настояний, переживаемый православной церковью (во всем ее составе) момент и государствами, исповедующими православную церковь – момент церковно-политического возбуждения, чреватый, как говорится, глубоко важными последствиями.
Вот этот-то церковно-политический элемент сообщает книге г. Шесана такой животрепещущий интерес, который и побуждает рецензента ознакомить русскую печать с трудом г. Шесана немедленно, не ожидая его окончания.
«Моя задача, – говорит автор, – представить отношение между государством и церковью в римско-византийское время на основании совокупности данных фактов, которые я, однако же, буду рассматривать в свете обусловливающих их причин, чтобы с одной стороны указать истинное отношение между государством и церковью в Византийской империи, а с другой стороны извлечь из этого прошлого точки опоры, необходимые для правильного разрешения этого вопроса в настоящем 2 .
Свое церковно-политическое credo автор высказывает в следующих положениях:
1) При разрешении вопроса об отношениях между церковью и государством не должно опускать из виду его двусторонности: отношения государства к церкви и отношения церкви к государству.
Церковь неизменна в своем существе, неизменны и ее принципы в отношении к государству, которую бы форму устройства оно ни получало. Напротив, форма государственная устройства есть результат исторического развития, и положительное государственное право в своих отношениях к церкви иногда весьма разнится под давлением временных правовых воззрений. Это различие форм государственного устройства хотя и может влечь за собою изменение отношения к церкви, но не должно, ибо в существе своем власть государственная есть нечто тождественное во всех различных по форме государствах. Возможно, напр., что и неограниченная монархия и конституционная, и республика будут уживаться в полной гармонии с церковью.
2) Опыты решения этой великой проблемы мировой историй на западе начались с давнего времени.
В средние века главная трудность состояла в том, что государство не хотело признать системы отношения, выработанной католицизмом: в два последние столетия – наоборот: ни католицизм, ни даже протестантство не могли согласиться с системой отношения, выработанной государством. Результатом явилась культурная борьба.
3) Иное явление наблюдается в государствах, исповедующих Греко-восточную церковь – на востоке.
В принципе самостоятельность церкви в ее внутренних делах в Византийском государстве были признана. Этот принцип выражен в следующей формуле имп. Юстиниана: «священство и царство – два высшие дары Божии, из которых каждое имеет свой круг дел; но оба имеют один источник и должны действовать во взаимном согласии, рука об руку, ко благу человечества». Однако же ни византийское государство, ни восточная церковь не выработали полной и определенной системы, которая бы очерчивала границы государственной и церковной сфер деятельности. Они жили между собою иногда хорошо, иногда худо, как это определяли обстоятельства. Некоторые византийские императоры самим делом осуществляли полную самостоятельность церкви, допускали даже довольно большое участие церкви в государственном управлении, в достижении чисто государственных задач; со своей стороны и церковь допускала весьма широкое действование государственной власти в церковных делах. Но были и такие императоры, которые сильно стесняли церковь, но тогда и церковь выступала против них со всею решительностью. И если церковь при таких обстоятельствах немало терпела от произвола императоров, действовавших физическим насилием, то этот печальный факт, однако же, ничего не изменял в принципе: стоило явиться на смену притеснителя справедливому императору и дисгармония между государством и церковью исчезала.
Таковая фактическая, колеблющаяся в ту и другую сторону совместная жизнь государства и церкви наблюдается и в других странах, исповедующих Греко-восточную церковь и – ближайшим образом в России.
В новейший период времени, когда политические деятели этих стран стали воспитываться в школах запада и особенно Парижа, принципы новейшего государственного права стали применяться и в государствах, исповедующих Греко-восточную церковь и так как вследствие этого последней стала угрожать опасность оказаться в несравненно большей зависимости от государственной власти, чем в какой она находилась доселе, и она пришла к сознанию, что такая бессистемная совместная жизнь на будущее время становится невозможною. Если принципы современного правового государства будут переноситься в полном объеме, причем будет более и более ограничиваться самостоятельность церкви, последствием чего явится умаление авторитета церкви в глазах народа: то это окажет очень вредное влияние не только на церковь, но еще более на всю народную жизнь и на само государство.
На блюстителях прав церкви, т. е. канонистах, равно как и епископах лежит теперь задача – формулировать соответственную существу и цели Греко-восточной церкви систему, которая в принципе была признана и установлена византийскими императорами, и проводить ее реализацию при настоящем строе государственной власти. (Курсив наш)
Но, к сожалению, есть и такие канонисты, которые из отдельных фактов прошлого стараются вывести формулу отношения не церкви к государству в духе церкви, а наоборот – формулу отношения государства к церкви. При этом они полагают в основание своей системы чистые факты прошлого, с одной стороны в явное противоречие юридической аксиоме, factum non probat jus, – с другой действуют при этом пристрастно – выставляя одни факты, отвечающие личному произволу императоров, и проходят совершенным молчанием другие – им противоположные. Уже самое название цезаропапизм, вполне основательно прилагаемое к этой системе, содержит ее осуждение. Но цезаропапизм, как система, напр., как. «высший епископат местных князей», или как протестантская «епископальная или территориальная система» не применим к византийскому укладу отношений между государством и церковью: для такой системы здесь не доставало постоянства, не доставало признания церкви, и если по временам казалось, будто император действовал совершенно произвольно, то – никогда motu proprio, а только по убеждению епископов, или же вмешивался в управление церковными делами лишь в крайних обстоятельствах, охраняя единство церкви и чистоту ее учения.
Достопримечательно, что защитниками цезаропапизма как системы указываются изречения еретических императоров, именно Констанция и Льва III Исаврянина. Но неужели такие изречения можно считать достаточными основаниями для правомерной системы?!3
Отвергая систему цезаропапизма, как противное существу и задачам церкви отношение государственной власти, автор весьма неблагосклонно относится и к новейшей теории чисто юридического (безрелигиозного) государства, опыты применения которой (в Греции в 1906 г. и Румынии 1909)4 дали весьма печальные результаты. «К сожалению, – говорит он, – и в государствах, исповедующих Греко-восточную церковь, в настоящее время существует воззрение, что государство должно стать правовым в современном (западном смысле этого слова), несмотря на противящееся этому народное воззрение. Так Румыния, опираясь на кодекс Наполеона, ввела так называемый обязательный гражданский брак и этим положила начало разрыву союза церкви с государством: однако же, народ не удовлетворен этим новшеством и почитает брак, заключенный без благословения церкви – конкубинатом: но в тоже время государству хотелось бы привести церковь в еще большую зависимость от государственной власти, в той же Румынии церковь оказывается какою-то игрушкою в руках двух политических партий – либералов и консерваторов, сменяющих одна другую в управлении судьбами государства и церкви»5.
Применение новейшего государственно-правового принципа полного отделения церкви от государства, кстати сказать, не выполнимое там, где граждане-христиане составляют превозмогающее большинство, – для государства, признающего Греко-восточную церковь, означало бы не иное что, как только то, что такое государство, отнимая у себя высшее освящение и достоинство, желает сознательно поколебать основы своего бытия, ибо христианство здесь в течение более тысячелетия настолько глубоко проникло в народную и государственную жизнь, что разрыв обоих, если бы только он оказался возможным, принес бы государству больший вред, чем церкви»6.
«Государство может без колебаний довариться Греко-восточной церкви и оставить без умаления полную самостоятельность внутри сферы ее действования, которой она никогда не расширяла так, как это делала римско-католическая церковь. Точно также Греко-восточная церковь во время своего долгого, почти два тысячелетия длившегося прошлого, не давала ни малейшего повода государству опасаться враждебных намерений, но всегда оставалась верною словам Христа: «воздадите кесарево кесареви» и наставлению Апостола Павла повиноваться власти государственной по совести, а не по страху, как делали язычники»7.
«Византийское прошлое, представляемое в его истинном свете, точно так же, как прошлое России до дней Петра Великого и прошлое Румынии до времени короля Александра Кузы дают твердые опоры к установлению отношений между церковью и государством, вполне соответствующих существу и назначению церкви»8.
Таковы церковно-политические воззрения г. Шесана. Представить в истинном свете отношения между церковью и государством так, как они отразились в исторических данных за время от Константина Великого до Феодосия Великого, и составляет задачу исторических исследований, которым посвящен рассматриваемый том.
Так как по данному вопросу существует громадная литература, то главные усилия автора и направлены были на ее изучение. Он не представляет перечня своих литературных источников: но взамен этого предлагает их классификацию по главным направлениям, которым следовали их авторы в решении того или другого исторического вопроса. Такую классификацию представляет, напр., отдел II-й введения под рубрикою: древние и новые воззрения на религиозную политику Константина Великого (стр. 26–37); такую же классификацию представляет § 12 под рубрикою: о содержании Миланского эдикта (стр. 246–247) и др. В какой мере исчерпывающа эта классификация – предоставляем дать суд об этом специалистам церковной истории, ограничиваясь со своей стороны указанием на ту симпатичную сторону книги г. Шесана, что она весьма внимательна к русской литературе по данному вопросу. Но что же со своей стороны привносит г. Шесан в существующую литературу по данному предмету? Его заслуга, дающая его книге право на появление ее в печати – ученая критика этой литературы. С наибольшею энергией критическая работа автора обнаруживает себя в первом отделе его исследования под общею рубрикою: «Константин Великий как первый христианский император» (стр. 69–127) и во 2-м под рубрикою: «О тексте и содержании Миланского эдикта» (стр. 138–237). Почему именно на эти отделы направлена была критическая работа автора – понять не трудно. Достаточно небольшого знакомства со церковно-историческою наукою, чтобы знать, как разнообразны и неустойчивы взгляды на личность Константина Великого, как христианина и императора, равно как и то, сколько разнообразных мнений высказано по вопросу о тексте и содержании Миланского эдикта. А между тем и личность Константина и Миланский эдикт – два кардинальные пункта в истории религиозной политики всего периода от 312 по 380 г., которому посвящен труд нашего автора.
К каким же результатам привела эта ученая работа нашего автора?
Ответом служат следующие положения автора.
1) Время с издания Миланского эдикта в 813 году и до издания эдикта De fide catholica в 380 г. образует законченный цельный период. Это – первый период дружественного отношения между церковью и государством.
Но это – и время религиозного брожения римского государства, время религиозного перерождения языческого государства в христианское.
2) Этот период времени представляет беспримерное явление, так как в течение его римские государство в противоречие со своим прошлым имело две одна подле другой существовавшие государственные религии. Но что время этого своеобразного паритета (Paritat sui generis) было и должно было быть только переходными моментом – это представляется ясным теперь, но и в то время не составляло тайны.
3) Язычество, внутренне умиравшее, уже не могло в качестве государственной религии доставлять на будущее время важной опоры государству, и должно было уступить эту роль в государстве полному жизненных сил христианству. Ибо по воззрениям того времени государство без религиозной основы т. е. без государственной религии существовать не может.
В полном сознании того, что старая религия для государства не только бесполезна, но для дальнейшего развития его даже и вредна, оно по побуждениям самосохранения считало своим, важнейшим долгом наивозможно скорее устранить «останки израненного, погибающего мира»9, с одной стороны, а с другой – совершать процесс христианизации деятельными мерами. Ничтожность и внутренняя бессодержательность язычества, истинность и внутренняя жизненность христианства вполне оправдывали такие шаги государства, предпринимавшиеся по побуждениям самосохранения.
4) Volens-nolens должно признать, что Константин Великий в своем крайне тяжелом двойственном положении как император всех своих подданных – христианского меньшинства и языческого большинства и еще более в осуществлении своей великой задачи возможно скорее христианизировать государство именно установлением паритета обеих религий стал в отношение, насколько справедливое, настолько же и целесообразное. Только таким образом и могло быть одновременно оказано подобающее уважение религиозным убеждениям превозмогающего большинства граждан и единственно истинной религии (меньшинства).
Римский государственный культ не мог выступать против такого паритета, потому что он уже давно сознал, что уже лишился своей исключительности, – уже давно между римскими государственными божествами нашли место себе, новые иноземные и лучшие божества.
Равным образом и христианство ничего не могло возразить против такого паритета, потому что оно не желало ничего более, как только свободы своей веры. Сохранением свободы культа и веры Константин Великий исполнил только желание христианских апологетов, высказанное в эпоху гонений.
5) Под эгидою этого паритета совершилось великое дело – совершился естественный процесс христианизации великого римского государства. Когда он достиг того, что язычество утратило всякое политическое и количественное значение, так что с его стороны нельзя было опасаться восстания против государственного порядка – тогда и религиозный паритет выполнил свою великую миссию. Он более был не нужен, мог даже препятствовать устранению доживавших еще остатков язычества. Против этих последних должна быть применена власть: ибо они представляли теперь не что иное, как гнилые наросты на теле, которые хотя и не могли расти, но все же обессиливали тело. Этот шаг в религиозной политике и сделал император Феодосий Великий10.
Такова характеристика религиозной политики римских императоров, сделанная автором на основании его историко-критических изысканий. По сознанию самого автора, такой взгляд далеко не новый: он быль высказан задолго до него: себе он поставил задачу более научно обосновать его и ослабить аргументы противников этого взгляда11.
Что эту задачу автор выполнил с большим успехом, с этим – по нашему мнению – должен согласиться каждый, кто внимательно прочтет его книгу.
Можно, конечно, соглашаться и не соглашаться с принципиальными воззрениями автора; но что его историко-критическая работа, давшая в результате научно-обоснованное, а потому и наиболее верное освещение рассматриваемой исторической эпохи, есть ценный вклад в ученую литературу, – сомневаться в этом, по-видимому, нельзя.
Остается пожелать, чтобы автор с таким же успехом продолжал и дальнейшие свои работы по преднамеченной программе.
* * *
II-й том, по словам автора, приготовляемый к печати, будет содержать юридическое положение церкви в римском государстве за то же время. Предисловие, стр. 7.
Предисловие, стр. 6.
Главным защитником теории цезаропапизма в русской литературе автор считает проф. Н. Суворова. Правильное освещение отношения между церковью и государством в Византии дано, по мнению автора, преосвящ. Никодимом Милашем в его курсе церковного права.
Там же, стр. 14–18.
Там же, стр. 23.
Там же, стр. 25.
Там же, стр. 20–21.
Там же, стр. 21.
Schultze, Geschichte d. Untergangs. I, 453.
Там же, стр. 327–332, §22.
Там же, стр. 38