Фокин Алексей Русланович

Глава I. Предпосылки возникновения тринитарной доктрины в библейской, иудео – эллинистической и раннехристианской религиозно – философской мысли

Прежде чем перейти к исследованию тринитарной доктрины в латинской патристике II-VIII вв. и тех философских элементов, которые были прямо или опосредованно заимствованы латинскими христианскими мыслителями из языческих философских школ и направлений552, необходимо кратко рассмотреть общие предпосылки возникновения тринитарной проблематики в библейской, иудео – эллинистической и раннехристианской религиозно-философской мысли, на которую впоследствии опирались такие латинские христианские мыслители, как Тертуллиан и Новациан, Амвросий Миланский и Марий Викторин, Августин и Боэций. Это даст нам возможность лучше понять истоки латинского тринитаризма и его тесную связь с библейской и патристической традицией.

1. Библейское учение о Боге (Ветхий Завет)

Общеизвестно, что истоки христианской «тринитарной доктрины», или «тринитаризма», т. е. учения о единстве и троичности Бога, понимаемого как трансцендентное миру, личное и творческое Первоначало, заключаются в Библии553. Однако это нисколько не исключает того, что философский гений эллинов мог в той или иной форме «предвосхитить» учение о троичности мирового Первоначала или дойти до представления о трех мировых Первоначалах или трех высших богах, поскольку, по известному выражению раннехристианского апологета Климента Александрийского, философия для эллинов была таким же «детоводителем» ко Христу, как закон Моисеев – для иудеев554. Но обратимся сначала к анализу библейских данных.

Как известно, в первой части Библии, Ветхом Завете, особенно настойчиво подчеркивается монотеистическое представление о единстве Бога как Творца, Промыслителя и Спасителя мира и Вождя избранного Им израильского народа. Действительно, согласно известному изречению книги Второзакония, которое повторяется в Библии неоднократно, «Господь, Бог наш, Господь един есть»

(евр.555).

Конечно, было бы неверно искать в Ветхом Завете, признаваемом как Откровение единого Бога не только христианами, но и иудеями, и (частично) мусульманами, христианское учение о Троице, каким оно сложилось в эпоху патристики и Вселенских Соборов. Однако, как представляется, уже здесь можно найти отдельные, пусть неясные и таинственные, указания на троичность Лиц в Боге556. В самом деле, уже в первой главе первой книги Библии – книги Бытия – наряду с Богом, Творцом неба и земли, упоминается «Дух Божий»557...

...всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими»566.

Еще более определенно об этом говорится в апокрифических книгах Премудрости Соломона567 и Премудрости Иисуса, сына Сирахова568, написанных в III-II вв. до н. э. в среде александрийских эллинизированных иудеев, у которых учение о Премудрости Божией было особенно популярно в III в. до н. э. – I в. н. э., о чем подробнее речь пойдет ниже. Другое предположительное имя Сына Божия в Ветхом Завете – это «Слово Господа» (евр.:

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.569570 571572573574575

иудаизме (как александрийском, так и палестинском), а также в раннехристианской литературе576.

Таким образом, как мы видели, в Библии впервые появляется учение не только о единстве Бога, Творца всего видимого и невидимого мира, но и о Его троичности. Дальнейшее развитие это библейское учение получило, с одной стороны, в александрийском эллинистическом иудаизме III в. до н. э. – I в. н. э., а с другой стороны – в раннехристианской религиозно-философской мысли I-II в. н. э. Рассмотрим их по порядку.

2. Учение о Божественной Премудрости и Логосе в эллинистическом иудаизме III в. до н. э. – I в. н. э

2.1. Александрийская иудейская религиозная философия

Из богатого литературного наследия эллинистического иудаизма, возникшего в результате эллинизации иудейской диаспоры в Египте, Палестине, Сирии и Малой Азии, начиная с III до н. э., нас будет интересовать, прежде всего, александрийская иудейская религиозная философия577. Она возникла III в. до н. э. в птолемеевском Египте, в Александрии, в среде эллинизированных иудеев, которые сохранили свою религию и национальные традиции, но вместе с тем восприняли классическую греко-римскую образованность. Важным фактором, повлиявшим на формирование иудейской религиозной философии, стал перевод Библии на греческий язык – так наз. Септуагинта (лат. Septuaginta, сокращенно: LXX), или перевод «Семидесяти толковников», согласно древнему преданию, осуществленный по приказу египетского царя Птолемея II Филадельфа (285–246 гг. до н. э.)578. Характерная черта этой философии, достигшей своего расцвета в конце I в. до н. э. – начале I в. н. э. в творчестве знаменитого иудейского мыслителя Филона Александрийского, – это соединение библейского монотеизма с греческой философией, сыгравшее огромную роль в последующем развитии не только христианской теологии, но и европейской философии и кульуры в целом. Важнейшим вопросом иудейской религиозной философии с момента ее возникновения стало согласование библейского понятия о едином, бесконечном, непостижимом, трансцендентном миру и в то же время личном Боге с космологическими представлениями, распространенными в эллинистичесом мире, что выдвигало на первый план вопрос о посредствующих силах, обеспечивающих возможность воздействия трансцендентного Бога на материальный мир. По мнению отечественного философа С. Н. Трубецкого, это стремление иудейской эллинизированной мысли совпало с «задачей современного греческого умозрения, состоявшей в том, чтобы, различая между Богом и природой, найти посредство между ними»579.

Вероятно, одним из первых примеров такого синтеза библейского Откровения и греческой философии была упоминавшаяся выше апокрифическая книга Премудрости Соломона, включенная в состав Септуагинты и написанная во II-I в. до н. э. на греческом языке неизвестным александрийским иудеем, находившимся под влиянием идей среднего платонизма и стоицизма. В ней Премудрость (σοφία) выступает как особая духовная личность наряду с Богом, участвующая в творении мира и управлении им. Она характеризуется здесь следующим образом:

«Премудрость, художница всего (ἡ πάντων τεχνῖτις σοφία)… есть Дух разумный, святой, единородный (πνεῦμα νοερόν, ἅγιον, μονογενές), многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проницающий все умные, чистые, тончайшие духи. Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией (ἀτμὶς τῆς τοῦ θεοῦ δυν άμεως) и чистое излияние славы Вседержителя (ἀπόρροια τῆς τοῦ παντοκράτορος δόξης εἰλικρινής); посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков; ибо Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью. Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в сравнении со светом она выше; ибо свет сменяется ночью, а премудрости не превозмогает злоба»580.

Несомненно, Премудрость Божия представляется здесь особым существом и «эманацией» (ἀπόρροια) трансцендентного Бога, как бы Его активной творческой стороной по отношению к миру. Другой пример сочетания библейской религиозной и эллинской философской мысли в вопросе отношения Бога к миру мы находим у иудейского философа и перипатетика Аристовула, жившего в Александрии в первой половине II в. до н. э. и служившего, предположительно, при дворе царя Птолемея VI (181–145 гг.) 581 . Он впервые высказал идею о том, что древнегреческие поэты, писатели и философы, такие как Гомер, Гесиод, Орфей, Пифагор и Платон, заимствовали мудрость из книг Моисея, т.е. из Библии, которая намного древнее их всех 582 . У Аристовула, так же как и у еще одного иудейского мыстеля II в. до н. э., известного как автор «Послания Аристея к Ксенократу» (или Псевдо-Аристей)583, наряду с Богом встречается понятие «Божественная Сила» (θεῖα δύναμις, δύναμις τοῦ θεοῦ), отличающаяся от Бога. Посредством этой Силы Бог объемлет все, проницает все, управляет всем и пребывает над всем584. По словам отечественного исследователя, «разливаясь по всему миру и проникая во все вещи, эта сила таким образом ставит трансцендентно самозаключенное Божество в имманентно-действенные отношения к миру»585. Подобным образом и упомянутый ранее Псевдо-Аристей586 учил «об одной посредствующей между самозаключенным Божеством и миром Силе, усвояя ей при этом прохождение и проникновение всех вещей в стоическом пантеистическом смысле»587. Таким образом, в александрийской иудео-эллинистической литературе III-II вв. до н. э. мы встречаемся с попытками согласовать традиционный библейский монотеизм с представлениями о Божественной Премудрости и Силе, которые выступали как своего рода необходимое посредствующее звено, обеспечивающее возможность воздействия трансцендентного Бога на мир и человека.

2.2. Филон Александрийский и его учение о Боге

Среди всех александрийских иудео-эллинистических философов центральное место, бесспорно, занимает Филон Александрийский (ок. 30 до н. э. – 45 н. э.). По мнению отечественного философа и историка философии А. Ф. Лосева, созданный Филоном синтез библейского монотеизма с греческой философией привел к появлению чего-то «небывалого и нового, что в окончательной форме было выражено неоплатонизмом, начиная с III века нашей эры» 588 . К этому следует добавить, что не только неоплатонизм, но и вся христианская философия и теология усвоила плоды интеллектуальной деятельности Филона, которому в своем эклектическом мировоззрении удалось объединить все лучшее, что было в библейском монотеизме, с платонизмом, перипатетизмом, неопифагореизмом и учением Стои.

Как считается, основным положением метафизической системы Филона Александрийского является религиозно-возвышенное и одновременно философски-утонченное учение о едином, абсолютном и личном Боге, Который по своей сущности трансцендентен миру, но в то же время является его Творцом (ὁ ποιητής, ὁ δημιουργός) и Первопричиной (τὸ αἴτιον, ὁ αἴτιος). В самом деле, Бог у Филона характеризуется как существо «нерожденное, неизменное и неподвижное»589, «совершенно отдаленное от всякого возникновения»590. Он существует «превыше пространства и времени» (ὑπεράνω καὶ τόπου καὶ χρόνου); Он «возвышается над всем» и пребывает «вне сотворенного» (ἔξω τοῦ δημιουργηθέντος ν)591; Он все объемлет, но сам ничем не объемлется, будучи «местом» (τόπος) всего и «пространством самого себя (χώρα ἑαυτοῦ), отделив самого себя [от всего] и определяясь только самим собой»592. Бог совершенно ни в чем не нуждается; ни прежде возникновения мира не было ничего рядом с Богом, ни после его возникновения ничто не сопоставимо с Ним593. Это существо абсолютное, начало беспредпосылочное, довлеющее себе, имеющее в себе самом причину своего бытия. В самом деле, по мысли Филона, в отличие от всего остального Бог есть «единственный и единое (μόνος ἐστὶ καὶ ν), а не смешение (οὐ σύγκριμα); это простая природа (φύσις πλῆ)... Бог не составлен из многого, но несмешан с [чем-либо] другим»594. По своей природе Бог не ограничивается каким-либо определенным качеством, поэтому Филон часто называет Его «бескачественным» (ἄποιος) и представляет Его, «освободив от всякого качества»595. В связи с библейским запретом создавать какие-либо изображения Бога596 Филон, как правило, прилагает к Богу исключительно отрицательные определения:

«Кто полагает, что Бог или имеет качество (ποιότητα), или не есть единый (ἕνα), или невозникший (ἀγένητον), или нетленный (ἄφθαρτον), или неизменный (ἄτρεπτον), тот бесчестит себя, а не Бога... Ибо следует полагать, что Он и бескачественен (ἄποιον), и един, и нетленен, и неизменен»597.

Именно поэтому никакие предикаты, свойства или качества возникших вещей не приложимы к Богу, Который безмерно превосходит даже всю их совокупность, поскольку, согласно Филону, «не следует искать признаков [или] имен возникших вещей (τὰ γενητῶν σύμβολα, ὀνόματα) у нетленных природ»598. Бог не определяется даже такими качествами, которые, казалось бы, должны с необходимостью быть Ему присущими. В самом деле, с одной стороны, для Филона, как и для Платона,

Бог есть «первое Благо, и красота, и счастье, и блаженство» (τὸ πρῶτον ἀγαθὸν καὶ καλὸν καὶ εδαιμον καὶ μακάριον), но, с другой стороны, «если сказать правду, Он лучше Блага (κρεῖττον μὲν ἀγαθοῦ), прекраснее красоты (κάλλιον δὲ καλοῦ) и блаженнее блаженства (μακαριότητος μὲν μακαριώτερον), счастливее самого счастья (εὐδαιμονίας δὲ αὐτῆς εὐδαιμονέστερον), и совершеннее всего вышесказанного»599. «Он лучше, чем добродетель, лучше, чем знание, лучше, чем само Благо и сама Красота»600. «Он нечто большее, чем жизнь, будучи приснотекущим Источником жизни (πηγὴ τοῦ ζῆν ἀένναος)"601.

Филон не просто отождествляет Бога с единым и единицой («монадой»), как платоники и пифагорейцы, но ставит Его превыше того и другого, поскольку, по его мнению, Бог «лучше блага, чище единого и изначальнее единицы» (ἑνὸς εἰλικρινέστερον καὶ μονάδος ἀρχεγονώτερον)602. Хотя Бог мыслится «по образу единого и единицы (κατὰ τὸ ν καὶ τὴν μονάδα), но лучше сказать, что единица – по образу единого Бога (ἡ μονὰς κατὰ τὸν να θεό ν), ибо всякое число моложе мира, так же как и время, а Бог старше мира и его Творец»603. Таким образом, можно сказать, что для Филона Бог – это «абсолютная монада, возвышающаяся над всякой множественностью, или даже сверхмонада, ибо Он есть такая единица, рядом с которой нет других единиц, и такое единство, которое совершенно неразложимо и неделимо»604.

Дальнейшим выражением такого представления о трансцендентности Бога у Филона является учение о Его совершенной непознаваемости и безымянности. В самом деле, по мысли Филона, Бог «непостижим» (ἀκατάληπτον), «неописуем» (ἀπερίγραφον), «неизречен» (ἄρρητον) и «неименуем» (ἀκατονόμαστον)605. Сущность Бога абсолютно проста, бескачественна и неделима на части, а потому непостижима для дискурсивного мышления и как таковая не может стать предметом нашего познания. Если наш ум, замечает Филон, непознаваем для нас самих, то тем более недоступен человеческому познанию Бог, Творец ума, и поэтому невозможно дать Ему какого-либо имени, которое прилагалось бы к Нему в собственном смысле, а не по аналогии или по отношению к творению606. Найти Бога можно только «апофатическим путем», т.е. путем отрицания всего, что может быть воспринято нашими чувствами или помыслено нашим разумом.

При этом следует отметить, что хотя Филон и утверждает совершенную бескачественность и непознаваемость Бога, однако он оставляет за Ним одно важнейшее определение, а именно – «Сущее» (τὸ ὄν, ν), или «Бытие» (τὸ εναι, ὕπαρξις). В этом понятии «Сущего» у Филона, как и у целого ряда последующих христианских мыслителей, удивительным образом совпадают библейское Откровение, данное Богом Моисею на горе Синае607, и философское умозрение об «истинно сущем» (τὸ ὄντως ὄν), идущее от Парменида к Платону и Аристотелю, а от них перешедшее во всю последующую европейскую философию. Действительно, как замечает Филон, бытие – это единственное, что доступно человеческому познанию о Боге как таковом:

«Бог непознаваем для ума, разве только по бытию (κατὰ τὸ εναι μόνον), ибо одно только существование (ὕπαρξις) – вот то, что в Нем познаваемо, а кроме существования – ничего (τῶν δέ γε χωρὶς ὑπάρξεως οὐδέν608. «Непостижимую природу Бога (τὴν ἀκατ άληπτον θεοῦ φύσιν) нельзя постигнуть, кроме лишь одного бытия (πρὸς τὸ εναι μόνον609.

В связи с этим человек может знать о Боге «не то, каков Он есть (οὐχ οἷός ἐστιν), но только то, что Он есть (ὅτι ἔστιν)"610. При этом Филон имеет здесь в виду не столько сам факт бытия Бога как источника существования мира, сколько онтологическую характеристику самой «природы Бога» (θεοῦ φύσις), Которого Филон часто называет единственно «Сущим» (τὸ ὄν, ν)611, «истинно Сущим» (τὸ ὄντως ὄν)612 и даже «Сущим как таковым» (τὸ ὄν ὄν)613. В самом деле, согласно Филону, Бог – «это чистое бытие без [всякого] определения (ψιλὴν ἄνευ χαρακτῆρος τὴν παρξιν); относительно Него допускается только представление о бытии (τὴν κατὰ τὸ εναι φαντασίαν μόνην), [никак] его не определяя»614. «Из добродетелей именно добродетель Бога поистине существует как бытие (κατὰ τὸ εναι συνεστῶσα), потому что лишь Бог имеет существование в бытии (ἐν τῷ εναι ὑφέστηκεν). По этой причине Законодатель должен будет сказать о нем: “Я есмь сущий” (ἐγώ εἰμι ὁ ν), – ибо то, что после Него (τῶν μετ᾿αὐτόν), не существует как бытие (οὐκ ὄντων κατὰ τὸ εναι), а имеет лишь мнимое существование (δόξδὲ μόνον ὑφεστάναι)"615.

Из этого отождествления Бога с понятием «чистого Бытия» (ψιλὴ παρξις, τὸ εναι) или «истинно Сущего» (τὸ ὄντως ὄν), встречающегося, как было упомянуто выше, и в библейском Откровении, и в философском умозрении, Филон последовательно выводит все основные характеристики трансцендентного Божества:

«Сущее есть Сущее само по себе (τὸ γὰρ ὄν, ᾗ ὄν ἐστιν), безотносительно к чему-либо. Ибо оно наполнено самим собой, и довлеет самому себе, и прежде возникновения мира, и после возникновения вселенной оно одно и то же. Ведь оно неизменно и непреложно, оно совершенно не нуждается в чем-то ином, так что все принадлежит ему, а оно в собственном смысле – ничему»616.

Именно это Сущее, которое, по мнению Филона, философы были научены почитать «от природы» (ἐκ φύσεως), а иудеи – из дарованных Богом «священных законов» (τῶν ἱερῶν νόμων), есть то, что «лучше блага, проще единого и первоначальнее единицы»617. Вместе с тем Филон, принимая платоновскую парадигму «умопостигаемое – чувственное», мыслит Бога в качестве умопостигаемой природы, точнее – «Ума» (νοῦς). Так, он называет Бога «чистейшим и несмешаннейшим Умом всяческих» (ὁ τῶν λων νοῦς εἱλικρινέστατος καὶ ἀκραιφνέστατος)"618, пребывающим «вне материальной природы»619. Подобное совмещение в представлении о Первоначале единого, бытия, ума и Бога было характерно для многих эллинистических философов, живших до Плотина, например, для неопифагорейцев и средних платоников (Нумений, Алкиной и др.).

Таким образом, у Филона Александрийского мы находим возвышенное и апофатическое понятие о Боге как «чистом Бытии» или «истинно Сущем», когда путем отрицания всяких определений можно теоретически возвыситься до сознания абсолютной трансцендентности и непознаваемости Бога, за исключением Его бытия. Бескачественность и неопределенность Бога есть для Филона положительные условия Его абсолютности. Такое апофатическое понятие Божества у Филона отнюдь не означает, что оно есть пустая абстракция и бессодержательность. Ведь даже с точки зрения формальной логики, отсутствие какого-либо качества у предмета уже составляет положительный признак620. Поэтому апофатическое понятие Бога обладает сверхполнотой признаков, или абсолютным содержанием. В самом деле, по мнению С. Н. Трубецкого, Бог в системе Филона «не есть пустая и бессодержательная отвлеченность. На самом деле Филон мыслит Его как вечную полноту бытия... Само Божество, имея в себе совершенную полноту, не может быть причастно чему-либо или обладать отдельными качествами и конечными определениями. Непричастное ничему, Оно всему дает из своей полноты. Таким образом... Божество не бескачественно, а сверхкачественно, имея в себе потенцию и силу всех качеств, т. е. абсолютное всемогущество»621. Подобным образом и А. Ф. Лосев полагает, что «неопределенность [Бога] указывает здесь на совершенство, превосходящее любые границы, т. е. на совершенство бесконечное»622.

Так Филон Александрийский впервые в истории философии сформулировал новое понятие о Божестве, и идея абсолютного монотеизма впервые получила у него свое философское выражение623. Это была первая попытка философского осмысления библейского понятия «Бога Вседержителя» и «Господа Сил» и выведения из него логических следствий, которым предстояла широкая перспектива в будущей философской и теологической традиции624. Однако, как мы указали выше, при всей своей трансцендентности, абсолютности и самодостаточности Бог в учении Филона выступает как действительное Первоначало мира, его «производящая Причина» (τὸ δραστήριον αἴτιον, αἴτιον πρῶτον)625 и «Творец и Создатель» (ποιητὴς καὶ δημιουργός), или как «породивший и устроивший все Отец» (τὰ πάντα ὁ γεννήσας καὶ τεχνιτεύσας πατήρ)626. Для объяснения этого Филон развивает платоновскую по своей сути концепцию происхождения мира, согласно которой Бог вечно творит мир посредством своего вечного мышления, направленного на идеи (ἰδέαι)627, или, что то же самое, посредством своих многочисленных бестелесных сил-идей (ταῖς ἀσωμάτοις δυνάμεσιν, ὧν ἔτυμον ὄνομα αἱ ἰδέαι), придающих форму аморфной материи (ἄμορφος λη), на которую сам Бог непосредственно не может и не должен воздействовать 628 . Для раскрытия этого положения своей метафизической системы Филон использует известное еще со времен досократиков философское представление о мировом Разуме-Логосе (λόγος).

2.3. Учение Филона о Логосе

Если мы рассмотрим учение Филона о Логосе629 в его отношении к Богу, то увидим, что Логос является первичным порождением Бога, Который, будучи «высочайшим Отцом всех вещей» (τὸν ἀνωτάτω καὶ πατέρα τῶν λων), по своей природе нерожден и превышает природу разума (ὁ πρὸ τοῦ λόγου θεός, ὑπὲρ τὸν λόγον)630. Логос же представляет собой как бы «второй уровень» Божественности, «второго Бога»631, поскольку Бог как Сущий есть лишь простое и «чистое Бытие» без всякой множественности и определенности, а Логос – это уже множество бестелесных идей-образцов, или «умопостигаемый мир» (νοητὸς κόσμος):

«Подобно тому, как образ города, созданный в уме зодчего, не имеет какого-либо иного места вовне, но запечатлен в душе его создателя, точно так же и мир, составленный из идей (ὁ ἐκ τῶν ἰδεῶν κόσμος), не может иметь никакого другого места, кроме Божественного Логоса (τὸν θεῖον λόγον), упорядочившего [все] это... Говоря еще более ясными словами, можно сказать, что умопостигаемый мир есть не что иное, как Логос Бога, уже творящего мир (οὐδὲν ν τερον εἴποι τὸν νοητὸν κόσμον εναι θεοῦ λόγον δη κοσμοποιοῦντος), ведь и умопостигаемый город есть не что иное, как размышление зодчего, обдумывающего строительство города»632.

Таким образом, Логос в системе Филона – это, прежде всего, совокупность Божественных идей, или «первообразная Идея идей» (ἀρχέτυπος ἰδέα τῶν ἰδεῶν), «наивысший род сущих» (τὸ γενικώτατον τῶν ὄντων), идеальный «Образец» мира (τὸ παράδειγμα) в мышлении Бога, «первообразная Печать» (ἡ ἀρχέτυπος σφραγίς) для всего чувственного мира633. Согласно Филону, Логос – это образ Бога (θεοῦ εἰκών), а мир – подобие Логоса:

«“Тенью Бога” (σκιὰ θεοῦ) является Его Логос, с помощью которого Бог создавал мир, пользуясь им, как инструментом (καθάπερ ὀργάνῳ). Тень же эта и как бы отображение (ἀπεικόνισμα) есть прообраз (ἀρχέτυπον) всех прочих вещей. Ибо как Бог – Образец для образа (παράδειγμα τῆς εἰκόνος), который мы только что назвали тенью, так и этот образ (ἡ εἰκών) становится образцом (παράδειγμα) для прочих вещей»634.

Если рассмотреть соотношение Логоса и наполняющих его идей, то можно вполне согласиться с мнением С. Н. Трубецкого о том, что «единый Логос дробится как бы на множество творческих мыслей или сил, на множество логосов, проницающих мир»635. Действительно, Филон отождествляет Божественные идеи с «бестелесными», «невидимыми и умопостигаемыми силами» (όρατοι καὶ νοηταὶ δυνάμεις)636. Эти Божественные силы сравниваются Филоном с «несмешанными, чистейшими и яснейшими умопостигаемыми лучами (νοηταὶ αὐγαί) светоносного Бога»637; они определяются как «несозданные силы, которые существуют окрест Бога» (τὰς ἀγενήτους δυνάμεις ἐκείνας απερὶ αὐτὸν οσαι)638, как «неограниченные и бесконечные» (ἀπερίγραφοι καὶ ἀτελεύτητοι)639. По словам того же Трубецкого, «благодетельные, правящие и господствующие силы Божества, которые Филон признает в неисчислимом множестве (ἀμύθητοι δυνάμεις), обнимаются в едином Логосе как их общим месте»640. В самом деле, согласно Филону, «Божественный Логос» (ὁ θεῖος λόγος) называется «местом» (τόπος), поскольку «Бог всецело исполнил всего его бестелесными силами»641. В связи с этим можно сказать, что сам Логос есть творческая Сила Бога или совокупность Его сил642, что близко напоминает рассмотренное нами выше иудео-эллиническое представление о Божественной Премудрости и Силе, посредствующей между Богом и миром. Иногда у Филона Логос также отождествляется с Премудростью, которая характеризуется как «первообразный Свет Бога» (θεοῦ τὸ ἀρχέτυπον φέγγος)643.

По отношению к миру Логос есть инструмент, орудие (ὄργανον, τὸ δι᾿ οὗ), которым Бог пользуется при творении и управлении миром644. Если Бог подобен кормчему, то Логос – рулю корабля (καθάπερ οἴακος), при помощи которого кормчий управляет кораблем, как Бог – всем миром (πηδαλιουχεῖ τὰ σύμπαντα)645. Логос выполняет творческую, структурирующую, объединяющую, упорядочивающую функции. Он составляет начало как различия между элементами мира и его частями, так и мировой связи и гармонии646. От него происходит всякая форма, устойчивость и определенность. Подобно Логосу Гераклита и стоиков, у Филона «невидимый, семенной и художнический Логос (όρατος καὶ σπερματικὸς καὶ τεχνικὸς θεῖος λόγος), надлежащим образом почивающий в Отце», приводит в бытие все существа, придает движение телам, чувствам и умам647, а в душах является причиной добродетелей648. Используя выражение, напоминающее стоическое представление о «правом разуме» (ὀρθὸς λόγος)649, Филон характеризует «правый Логос Бога» (τὸν ὀρθὸν αὑτοῦ λόγον) как своего рода «правителя» (ὕπαρχος), поставленного Богом управлять вселенной как неким огромным «священным стадом»650. В самом деле, согласно Филону, «Вечный Логос вечного Бога (λόγος δὲ ὁ ἀίδιος θεοῦ τοῦ αἰωνίου) есть крепчайшая и прочнейшая опора всех сущих (τὸ ὀχυρώτατον καὶ βεβαιότατον ἔρεισμα τῶν λων). Распространяясь от середины к краям и от пределов к середине, он совершает неколебимый бег природы, сводя и скрепляя воедино все [ее] части, ведь родивший [его] Отец (ὁ γεννήσας πατήρ) делает его неразрывной связью вселенной (δεσμὸν ἄρρηκτον τοῦ παντὸς)"651.

Эта связь осуществляется с помощью сконцентрированных в Логосе Божественных сил-идей, которые проникают, образуют, оформляют мировую материю, наподобие «сперматических логосов» стоиков652:

«Подобно тому, как у вас печати, которые, будучи прижаты к воску или подобному материалу, оставляют на нем сколь угодно многое число отпечатков, но при этом сами не теряют никакой своей части, но остаются такими, как были, так же следует понимать и окружающие Меня силы (τὰς περὶ ἐμὲ δυνάμεις), которые придают качество бескачественным вещам и формы – бесформенным, но при этом ни в чем не изменяются и не умаляются в своей вечной природе (τῆς ἀιδίου φύσεως). Некоторые из вас называют их – и нельзя сказать, что неудачно – идеями (ἰδέας), поскольку они придают форму каждому сущему, упорядочивая беспорядочное, ограничивая неограниченное, определяя неопределенное, придавая образ безобразному и вообще изменяя худшее к лучшему»653.

Так, посредством бесчисленного множества Божественных сил-идей, творческих и правящих, благодетельных и господствующих654, собранных в главной силе – Логосе, Бог творит и действует в мире, оставаясь при этом неизменным по своей сущности и сокрытым в самом себе:

«Возвышаясь над всем и будучи вне сотворенного, Бог ничуть не менее наполняет собою мир. Ибо посредством Своей Силы (διὰ γὰρ δυνάμεως) распространившись до крайних пределов, Он сочетал одно с другим согласно принципам гармонии (κατὰ τούς ρμονίας λόγους)"655.

Вместе с тем в системе Филона Божественный Логос рассматривается как отличное от Бога и вполне личное существо – «второй Бог» (ὁ δεύτερος θεός)656, «первородный Сын» Божий (πρωτόγονος υἱός)657, «Архангел»658, «Первосвященник»659 и т.п. К нему приложимо множество других библейских имен, таких как «начало», «имя Божие», «Человек по образу», «зрящий», «Израиль» и др660.Можно сказать, что между Логосом и Богом существуют особые отношения сыновства и отцовства661. Логосу близко соответствует понятие «монады» 662 , а значит, обособленной единицы, являющейся началом чисел, подобно монаде неопифагорейцев и средних платоников. И в этом смысле Логос представляет собой отличное от Бога существо или лицо. Хотя Логос не является нерожденным, как Бог, он и не сотворен, как все остальное. Подобно Божественным идеям-силам, Логос умопостигаем, нетленен и вечен663. Он – старше всего, что получило возникновение664. Его природа есть нечто среднее между абсолютно простым Богом и бесконечно множественным материальным миром; в то же время он есть посредник между Богом и миром. Действительно, согласно Филону,

«Породивший все вещи Отец даром наделил [своего] Архангела и старейший Логос исключительным положением, чтобы тот, встав посредине (μεθόριος στὰς), различил бы между сотворенным и Творцом. Он всегда является просителем за смертное [и] разрушающееся перед Нетленным, и посланником Владычествующего к покорному. Он радуется этому дару и, почитая его, говорит: Я же стоял между Господом и между вами (Втор.5:5), не будучи ни нерожденным, как Бог, ни сотворенным, как мы, но находясь посреди двух крайностей, будучи заложником обоих (μέσος τῶν ἄκρων, ἀμφοτέροις ὁμηρεύων)"665.

В этом двойственность положения Логоса в системе Филона: с одной стороны, он есть Разум Бога, вместилище Божественных идей, вечно порождаемых Богом, с другой стороны, – это имманентная миру творящая и правящая сила, наподобие платоновской мировой души, Логоса стоиков или внутримирового ума неопифагорейцев и средних платоников.

Указанную антиномию Филон пытается частично разрешить с помощью теории «двойственного логоса», или «двойственной речи». Истоки этой теории находятся в античной философской мысли, в частности, у Платона666, Аристотеля667 и стоиков. У последних человеческая речь (λόγος) имеет два тесно связанных друг с другом состояния. Изначально речь находится в мышлении человека виде так называемого λόγος ἐνδιάθετο ς («внутреннего», «замысленного слова»), которому соответствует определенное понятие ума – мысль или идея (λεκτόν). На второй стадии, когда речь произносится, λόγος ἐνδιάθετος становится λόγος προφορικός («высказанным», «произнесенным словом»), которое соответствует определенным языковым единицам и отражает понятие ума, уже расположенное в грамматические конструкции668.

Филон использует эту логическую схему, но онтологизирует ее, приспосабливая к нуждам своей космологии. Прежде всего, он неоднократно говорит о человеческом уме как образе Божественного Логоса669. Действительно, Филон истолковывает библейский рассказ о сотворении человека по образу и подобию Божию (Быт.1:26–27) следующим образом:

«Ничто из возникшего не уподоблено Богу более, чем человек. Но пусть никто не представляет это подобие в телесных чертах, ибо ни Бог не имеет вида человека, ни тело человеческое не богоподобно. Об “образе” же говорится по отношению к владычествующему началу души – уму (κατὰ τὸν τῆς ψυχῆς ἡγεμόνα νοῦν). Ведь в соответствии с тем единым для всего [Логосом, послужившим] как бы первообразом, был отображен [ум], существующий у каждого в отдельности и в некотором смысле являющийся богом того, кто его содержит и хранит. Ведь тем Логосом, которым обладает величайший Владычествующий во всем мире (ὃν γὰρ ἔχει λόγον ὁ μέγας ἡγεμν ἐν παντι τῷ κόσμῳ), обладает, как видно, и человеческий ум в человеке. Ибо, оставаясь невидимым, он сам все видит и, имея непостижимую сущность, постигает сущности других... Бог для создания человеческой души, как видно, не воспользовался никаким иным образцом из возникающих сущностей, но только, как я уже сказал, своим собственным Логосом (μόντῷ ἑαυτοῦ λόγῳ.). Поэтому он говорит, что человек возник как образ и подобие Логоса (ἀπεικόνισμα καὶ μίμημα τούτου), который был дан ему посредством вдыхания через лицо (Быт.2:7): именно там [расположено] место для чувств, которыми Создатель одушевил тело. Помещая туда царствующий разум (τὸν βασιλέα λογισμόν), он поручил владычествующему быть охраняемым [ими] для восприятия цветов, звуков, вкусов, запахов и тому подобного, чего без чувств [разум] сам по себе не способен был бы постигнуть. Необходимо, чтобы подражание всепрекрасному образцу было всепрекрасным. Логос же Бога лучше самой красоты, которая есть красота в природе, поскольку он не украшен красотой, но сам есть красота (κόσμος), которая, истинно будет сказано, благолепнее [чувственной]»670.

Таким образом, человеческий ум, обладающий логосом, является образом Бога – «Ума всяческих» – и Его Логоса. Поэтому можно сказать, что самооткровение Бога в Логосе аналогично откровению человеческого ума в своем логосе. Здесь Филон впервые использует аргументацию, впоследствии в христианской теологии получившую название «антропологической аналогии». Поскольку же, как было показано, логос человека двойственен («слово внутреннее» и «слово произнесенное»), Божественный Логос также выполняет двойную функцию в мире: с одной стороны, это трансцендентный миру Разум Бога, содержащий в себе полноту Божественных идей-образцов, с другой – это реально действующая в мире Божественная Сила, подобная платоновской мировой Душе или внутримировому уму неопифагорейцев и средних платоников671. В самом деле, согласно Филону, «Логос двойственен (διττὸς ὁ λόγος) и во вселенной, и в человеческой природе. Во вселенной есть Логос бестелесных и первообразных идей (ὅ τε περὶ τῶν ἀσωμάτων καὶ παραδειγματικῶν ἰδεῶν), из которых образован умопостигаемый мир (ὁ νοητὸς κόσμος), и Логос видимых вещей (καὶ ὁ περὶ τῶν ὁ ρατῶν), которые суть отпечатки тех идей и из которых устроен этот чувственный мир. А в человеке один логос внутренний, а другой – произнесенный (ἐν ἀνθρώπδ᾿ ὁ μέν ἐστιν ἐνδιάθετος, ὁ δὲ προφορικός); и первый есть словно некий источник, а второй – произошедший от него поток. Вместилище первого – владычественное начало души (τὸ ἡγεμονικόν), а второго произнесенного – язык, уста и все остальные речевые органы»672.

Оба логоса в человеке совпадают по своему содержанию, но то, что λόγος ἐνδιάθετος содержит в идеальной форме (в виде понятий, идей или мыслей), то же самое λόγος προφορικός открывает в форме реальной (в виде чувственно-ощущаемых явлений, или слов). Оба логоса вместе с их общим источником и началом – умом (νοῦς) – образуют неразрывное единство и органическую целостность как две разные формы его откровения ad extra. Аналогично этому в космологии Филона трансцендентный и сокрытый в себе Бог, будучи «Умом всяческих» (ὁ τῶν λων νοῦς), проявляется в виде «двойственного Логоса»: идеально в Cвоем внутреннем Разуме или творческой Идее о мире (λόγος ἐνδιάθετος), и реально во внешне-объективном откровении внутреннего Разума – «Разуме природы» (ὁ τῆς φύσεως λόγος), Логосе чувственных вещей (λόγος προφορικός). Если представить учение Филона в виде схемы, то получится следующее:


Бог = Ум = Сущее человек = ум
Логос Божий: логос человеческий:
Логос идей Логос вещей Логос внутренний Логос произнесенный

Таким образом, Филон проводит очевидную параллель между устройством мироздания, включая его надмирную Первопричину – Бога, и составом человеческой природы, являющейся отражением Божественного Первообраза. Впоследствии подобное, но обратно направленное умозаключение – «антропологическая аналогия» (рассуждение от человека к Богу) – будет широко использоваться для выстраивания рационалистического тринитарного учения в христианской патристике.

Теперь подведем итоги нашего исследования учения о Боге и посредствующих силах в эллинистическом иудаизме. В Септуагинте и трудах первых иудео-эллинистических религиозных философов – Аристовула, Псевдо-Аристея – впервые была рационально осмыслена и философски сформулирована идея Божественной Премудрости и Силы, посредствующей между Богом и миром. Наиболее полную форму эта идея получила в философии Филона Александрийского, создавшего поистине грандиозное учение о трансцендентном, абсолютном, едином Боге, превосходящем все качества и определения, кроме «чистого Бытия» или «истинно Сущего», и раскрывающемся в своем Логосе. Этот последний рассматривается Филоном и как «мир идей», в идеальной форме выражающий сверхполноту и неразличимую бездну «истинно Сущего», и как отличное от Бога существо – «второй Бог», «первородный Сын», тесно связанный с Богом в своем вечном бытии, и как Душа мира, реально присутствующая в мире, структурирующая и связывающая его воедино. Онтологизация стоической теории «двойственной речи» позволяет Филону объяснить такое двойственное положение Логоса, находящегося на границе между Богом и миром. В дальнейшем учение Филона о Боге и Логосе самым непосредственным образом повлияло на формирование христианской тринитарной доктрины, что видно уже на примере авторов Нового Завета и особенно раннехристианских апологетов673.

3. Учение о Троице в Новом Завете

В сравнении со смутными намеками на троичность Бога в Ветхом Завете и философским учением о Божественном Логосе и Силе в эллинистическом иудаизме, в Новом Завете тринитарная доктрина предстает уже в достаточно ясной и определенной форме674. В самом деле, в центре Нового Завета стоит фигура Иисуса Христа как Сына Божия, ставшего человеком ради спасения людей675. В событии крещения Иисуса Христа в Иордане впервые ясно открываются все три Божественных Лица – Отец, Сын и Святой Дух, – когда на Христа с небес сошел «Дух Божий» (τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ, или «Дух Святой» τὸ πνεῦμα τὸ γιον) в виде голубя, а затем раздался с небес голос Бога Отца, назвавшего Иисуса Своим «возлюбленным Сыном» (ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός)676. Сам Иисус после воскресения повелел своим ученикам крестить все народы во имя Троицы: «Идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ γίου πνεύματος)677. Троичное благословение приводит в своем втором послании к Коринфянам и апостол Павел: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами»678. Он же намекает на участие всех трех Лиц в творении мира, говоря, что «все [произошло] из Него, Им и к Нему» (ἐξ αὐτοῦ καὶ διαὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα)679, – слова, которые получили тринитарное толкование у многих отцов Церкви.

Еще больше в Новом Завете встречается указаний на отдельные Лица Троицы. Так, в знаменитом прологе Евангелия от Иоанна «Единородный Сын (μονογενὴς υἱὸς)680, сущий в недре Отчем», называется ничем иным, как «Словом» (ὁ λόγος), Которое существовало вечно с Богом и Само было Богом, а впоследствии воплотилось ради спасения людей:

«Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ν ὁ λόγος)... И Слово стало плотью (καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο) и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца (δόξαν ς μονογενοῦς παρὰ πατρός)"681.

Для последующего развития христианской тринитарной доктрины чрезвычайно важно, прежде всего то, что здесь прямо утверждается предвечное существование Сына Божия как Бога наряду с Богом Отцом, а также Его участие в происхождении мира. Еще более ценно, что в греческом оригинале Сын назван термином λόγος, который, как мы видели, может означать не только «слово», но и «понятие», «смысл», «разум», и который уже был использован Филоном Александрийским для объяснения механизма творения мира и отношения Бога с сотворенным миром. Не менее важными являются такие новозаветные имена Сына, которые использует апостол Павел:

«Сила Божия» (Θεοῦ δύναμις),

«Премудрость Божия» (Θεοῦ σοφία)682,

«Образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (εἰκν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου, πρωτότοκος πάσης κτίσεως)683,

«Сияние славы и начертание ипостаси Его» (т.е. Отца) (ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ)684.

Все эти имена, впоследствии ставшие предметом особых толкований отцов Церкви, указывают на вечное бытие Сына и Его особое отношение с Богом Отцом. В самом деле, в Новом Завете Сын предстает во всем «единым» с Богом Отцом685 и «равным» Ему686; в Сыне «обитает вся полнота Божества телесно» (πν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς)687; Ему прямо усваиваются Божественные творческие и промыслительные функции в отношении всего творения, поскольку, по словам апостола Павла:

«Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит»688.

Не менее отчетливо в Новом Завете говорится и о Божестве (т.е. Божественной природе и достоинстве) третьего Лица Троицы – Святого Духа (πνεῦμα γιον), или Духа Божиего (τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ). Помимо приведенных выше свидетельств можно указать еще ряд мест, где говорится о том, что Св. Дух отличается от Отца и Сына, но теснейшим образом связан с Ними в своем бытии и деятельности. Так, в Евангелии от Иоанна Св. Дух называется «Духом истины» (τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας), Который может наставить людей в познании Бога и вообще во всякой истине689, а также «Утешителем» (παράκλητος)690, т.е. Ходатаем за людей пред Богом. Дух «исходит» от Отца (παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται)691 и посылается в мир с особой миссией как Отцом, так и Сыном692. Согласно апостолу Павлу, Св. Дух обладает совершенным внутренним знанием Божественной природы, поскольку «Он все проницает, и глубины Божии (τὸ γὰρ πνεῦμα πάντα ἐραυνᾷ, καὶ τὰ βάθη τοῦ θεοῦ)... ибо Божиего (τὰ τοῦ θεοῦ)693 никто не знает, кроме Духа Божия»694. Дух участвует не только событиях, связанных с земной жизнью Христа (в Его рождестве, крещении, прославлении после воскресения и пр.), но и во всех делах Божиих, направленных на спасение людей:

«Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (πάντα δὲ ταῦτα ἐνεργεῖ τὸ ν καὶ τὸ αὐτὸ πνεῦμα διαιροῦν ἰδίἑκάστκαθς βούλεται)695.

Таким образом, мы видим, что в Новом Завете вполне определенно представлено учение о троичности Бога, поскольку Бог открывается людям как три самостоятельных Лица – Отец, Сын и Святой Дух, каждый из которых обладает собственными личными качествами и особенной ролью в творении мира и промышлении о нем, но все Они соединяются друг с другом не только общностью имен, таких как «Бог», «Господь», «Дух», «Свет», «Истина» и т. п., но и благодаря тому, что Сын и Дух совершенно особым и неповторимым образом происходят от Бога Отца (т.е. не так, как все остальные существа) и теснейшим внутренним образом связаны с Ним в своем бытии и деятельности. Дальнейшее развитие это новозаветное учение, рассмотренное в контексте ветхозаветных представлений и иудео-эллинистической религиозной философии, получило в раннехристианской теологии I-II в. н. э., прежде всего, у раннехристианских апологетов, которые для его осмысления и формулирования обратились к хорошо известному им логико-философскому аппарату античности.

4. Тринитарное учение «мужей апостольских» и греческих апологетов

4.1. «Мужи апостольские»

У первых христианских писателей после авторов Нового Завета – так наз. «мужей апостольских», живших в конце I – начале II в. – мы еще не находим какой-либо философской рефлексии над тринитарным догматом696. Они не отличались широкой эллинской образованностью, а их теологический язык очень близок к библейскому, отличаясь своей образностью, конкретностью и простотой. Главной религиозной идеей первых отцов Церкви был библейский монотеизм. Действительно, не склонные к теологическим спекуляциям, они были убеждены, что именно монотеизм был той отличительной чертой, которая отделяла раннехристианскую Церковь от языческого мира. Так, согласно Ерму, автору пророческой книги под названием «Пастырь», первая заповедь христианина заключается в том, чтобы «веровать, что один есть Бог (ες ἐστιν ὁ θεός), все сотворивший, совершивший и приведший все из не-сущего в бытие. Он все объемлет, сам будучи единственным необъятным»697. «Вот Бог сил (ὁ θεὸς τῶν δυνάμεων), Который невидимою и крепкой силою и великим своим разумением (ἀοράτδυνάμει καὶ κραταικαὶ τμεγάλσυνέσει αὐτοῦ) сотворил мир, и славным советом (τἐνδόξβουλῇ) благоукрасил свое творение, и сильным словом (τῷ ἰσχυρῷ ῥήματι) утвердил небо, и землю основал на водах, и своей премудростью и промыслом (τἰδίσοφίκαὶ προνοίᾳ) создал свою святую Церковь, которую и благословил»698.

Для Климента Римского Бог также есть «Отец и Творец всего мира» (τὸν πατέρα καὶ κτίστην τοῦ σύμπαντος κόσμου)699, а для авторов «Послания Варнавы»700 и «Дидахэ»701 Он еще и «наш Создатель». Бог обладает всемогуществом и властью над всем миром, поскольку Он есть «Господь всемогущий» (δέσποτα παντοκράτορ)702, «Бог, господствующий над всем миром» (ὁ τοῦ παντὸς κόσμου κυριεύων)703 и «Владыка всех сущих» (ὁ δεσπότης τῶν πάντων)704.

Все эти представления были заимствованы первыми христианскими богословами целиком из Библии и иудейской традиции. Но хотя учение о едином Боге, Отце и Творце всего сущего, для «мужей апостольских» и составляло основное положение веры, однако с ним они согласовывали новые данные христианского Откровения, согласно которому единый Бог явил себя людям в Иисусе Христе и посланном Им Святом Духе. В связи с этим «мужи апостольские» использовали известные им из Нового Завета различные «тринитарные формулы»705. Так, например, Климент Римский в конце своего «Послания к Коринфянам» пишет:

«Ибо жив Бог и жив Господь Иисус Христос и Дух Святой, вера и надежда избранных»706.

Подобным образом и Игнатий Антиохийский наставляет магнезийских верующих в следующих словах:

«Итак, старайтесь утвердиться в учении Господа и апостолов, чтобы во всем, что делаете, благоуспевать плотью и духом, верою и любовью в Сыне, и в Отце, и в Духе (ἐν υἱῷ καὶ πατρὶ καὶ ἐν πνεύματι), в начале и в конце»707.

Тем самым первые христианские писатели указывали как на различие между Отцом, Сыном и Св. Духом, так и на тесную связь между Ними. Они также в той или иной форме признавали восходящее к Евангелию от Иоанна учение о вечном существовании Сына наряду с Богом Отцом708. Так, согласно Игнатию Антиохийскому, Иисус Христос «существовал прежде веков у Отца (πρὸ αἰώνων παρὰ πατρὶ ν) и в конце явился [людям]»709. Подобно апостолу Иоанну, Игнатий называет Христа «нашим Богом» (ὁ θεὸς ἡμῶν) и «Логосом», утверждая, что

«Бог явил себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Его Слово, происшедшее из молчания (αὐτοῦ λόγος ἀπὸ σιγῆς προελθών), и Который во всем благоугодил Пославшему Его»710.

После воплощения Сын не утратил своей Божественной природы, будучи одновременно «телесным и духовным (πνευματικός), рожденным и нерожденным (ἀγέννητος), Богом, явившимся во плоти (ἐν σαρκὶ γενόμενος θεός), в смерти истинной Жизнью, от Марии и от Бога (ἐκ θεοῦ), сперва подверженным, а потом не подверженным страданию»711.

Помимо многозначного термина λόγος, идея религиозного применения которого, как мы видели, восходит к Филону Александрийскому, Игнатий называет Христа «Мыслью Отца» (τοῦ πατρὸς ἡ γνώμη)712. Однако неясно, какое значение Игнатий вкладывал в эти понятия и выражали ли они у него представление о Сыне как «идеальном» посреднике между трансцендентным Богом и сотворенным миром. Вместе с тем мы встречаем у Ерма попытку интерпретировать Сына как одного из высших ангелов – архангела Михаила713, в чем ощущается влияние на раннехристианских писателей иудейской ангелологии.

Так или иначе, «мужи апостольские» приписывали Сыну особую роль в творении мира и управлении им, а также в передаче Божественного откровения и спасении людей714. Так, автор «Послания Варнавы» полагает, что Сын управляет всем миром и непосредственно участвовал в творении человека:

«Господь восхотел пострадать за нашу душу, хотя Он есть Господь всего мира (παντὸς τοῦ κόσμου κύριος), Которому прежде устроения века Отец сказал: Сотворим человека по образу и по подобию Нашему (Быт.1:26)"715.

Более скромную роль в передаче Божественного откровения и в спасении «мужи апостольские» отводили Святому Духу716, Который они нередко смешивали с Сыном717. Это последняя особенность раннехристианского тринитарного учения, получившая в науке название бинитаризма, т. е. учения о двух Лицах Бога: Отце и Сыне-Духе, впоследствии была характерна для целого ряда ранних латинских христианских мыслителей, о чем речь пойдет ниже.

4.2. Греческие апологеты

Дальнейшее развитие тринитарная проблематика получает у греческих апологетов II века718. Когда мы обращаемся к апологетам, то сталкиваемся с совершенно иной ситуацией, нежели та, в которой находились «мужи апостольские». Прежде всего, большинство апологетов – Аристид, Иустин, Татиан, Афинагор, Феофил, Климент и другие – практически не были связаны с иудео-христианской традицией: они вышли из языческой среды и получили классическое греко-римское образование. Поэтому неудивительно, что они попытались использовать достижения греческой философии для интерпретации и вербализации данных христианского Откровения, в том числе и тринитарного догмата. Далее, их труды были адресованы не христианской общине, как у предшествовавших христианских писателей, а широкой языческой аудитории или офицальным представителям государственной власти, от которых зависела судьба проживавших в Римской империи христиан. Поэтому апологеты, как правило, стремились говорить с этой языческой аудиторией на понятном для нее языке, т.е. на языке эллинистической культуры, важной частью которой была философия. Отсюда неудивительно, что многие апологеты относились к античному наследию вполне положительно: критикуя языческий политеизм и царившую в обществе безнравственность и одновременно отстаивая несомненное превосходство новой религии – христианства, они нередко обращались за подтверждением своих доводов к мнениям и учениям известных древних писателей и философов. Хотя большинство апологетов унаследовало от эллинистического иудаизма так называемую «теорию заимствования», согласно которой эллины заимствовали всю мудрость из Библии, поскольку она намного древнее всех греческих писателей719, они также предложили свою оригинальную теорию для объяснения сходных положений в учениях греческих философов и христианском Откровении. Мы имеем в виду знаменитое учение Иустина Философа о «семенах Логоса», облеченное в терминологию стоической физики. Иустин полагал, что все люди независимо от их этнической или религиозной принадлежности естественным образом имеют в себе «семена Логоса» (σπέρμα τοῦ λόγου720, τοῦ λόγου σπορά721), будучи созданными по образу Божественного Логоса и причастными Ему как разумные и словесные существа722. И насколько язычники сумели раскрыть в себе эти «семена Логоса» и жить «согласно с Логосом», настолько они смогли достичь истинного познания о Боге и сотворенном Им мире723. Чуть позже у Климента Александрийского мы находим сходное учение о двух «дарах Божиих»: если иудеям Бог даровал Свой закон, то эллинам Он даровал философию, так что философия для эллинов стала таким же путеводителем (παιδαγωγός) ко Христу, как закон – для иудеев724. По мнению Климента, и для христиан, особенно тех, кто склонен верить благодаря доказательствам, философия остается своего рода «предварительным образованием» (προπαιδεία τις) или подготовкой к принятию истин христианского вероучения725. В связи с этим Климент предваряет средневековое учение о философии как «служанке теологии», говоря, что мудрость (σοφία), открытая в Библии, есть «госпожа» (κυρία) философии, так же как сама философия есть госпожа подготовительных наук726.

Если мы обратимся теперь к тринитарной проблеме, то обнаружим, что греческие апологеты не удовлетворились простотой и безыскусностью подхода к ее решению, свойственного новозаветным авторам и «мужам апостольским», но попытались осмыслить и изложить христианское учение о Боге-Троице, опираясь на знакомые им философские понятия и концепции. Как верно отметил К. Морескини, «желая сформулировать тринитарный догмат, раннее христианство было вынуждено прибегать к ресурсам философии в еще большей степени, чем оно делало это, стремясь дать определение понятию “единый Бог”, так как Новый Завет предоставлял очень скупой материал для разработки тринитарной проблематики»727. Это вполне справедливо уже по отношению к раннехристианским апологетам.

В самом деле, греческие апологеты были первыми христианскими мыслителями, кто предпринял попытку дать рациональное объяснение тринитарного догмата. Все они были строгими монотеистами и не могли противоречить фундаментальной истине о единстве Бога. Согласно Дж. Келли, предложенное ими решение тринитарной проблемы вкратце сводится к следующему: «В своем предсуществовании Христос был Мыслью или Умом Отца, а в своем проявлении в творении и откровении Он был внешним распространением или выражением этого» 728 . Формулируя свою тринитарную доктрину, практически все апологеты прибегали к уже известному нам учению о Логосе. Их оригинальность заключается в выведении дальнейших следствий из идеи Логоса для того, чтобы обосновать двойственное положение Сына Божия: с одной стороны, Его предвечное внутреннее единство с Отцом, а с другой – Его внешнее явление в пространственно-временном мире. В этом они следовали скорее за Филоном Александрийским, чем за автором четвертого Евангелия, оформляя библейское учение о Боге и Его Премудрости и Слове с помощью уже известной нам стоической теории «двойственного слова» или «двойственной речи» 729 .

В самом деле, уже один из первых греческих апологетов, Иустин Философ, наряду с единым «нерожденным и неизреченным Богом»730, «Творцом всего мира»731 учит о существовании Логоса как «Силы, первой после Отца всего и Владыки Бога» (ἡ πρώτη δύναμις μετὰ τὸν πατέρα πάντων καὶ δεσπότην θεόν)732. Если все остальные существа суть творения и создания Бога733, то Логос – это «первородный Сын Бога» (υἱός734 πρωτότοκος τοῦ θεοῦ735, μονογενής736, τέκνον πρωτότοκον737), Его «Порождение» (γέννημα)738, «особым образом» (ἰδίως) произошедшее от Бога прежде всех творений 739 :

«В начале, прежде всех творений Бог породил из Себя Самого некоторую разумную Силу (δύναμίν τινα λογικήν), которая Духом Святым называется также Славою Господа, а иногда Сыном, иногда Премудростью, иногда Ангелом, иногда Богом, иногда Господом и Словом; Сам Он называет Себя также Военачальником, когда Он явился в образе человеческом Иисусу Навину» 740 .

Таким образом, Иустин, подобно Филону и Иоанну Богослову, называет Сына Богом (θεός), тем самым напрямую относя Его к Божественной природе: «Сын... будучи первородным Логосом Бога (λόγος πρωτότοκος τοῦ θεοῦ), также есть Бог» (καὶ θεὸς ὑπάρχει)741. У Иустина, так же как и других апологетов, Логос выполняет две основных функции в отношениях между Богом Отцом и сотворенным миром: во-первых, Он является инструментом Отца в творении мира и управлении им742; во-вторых, Он передает людям Божественное Откровение и истинное знание о Боге743. Для объяснения отношения Сына с Богом Отцом и Его участия в творении Иустин прибегает к двум весьма интересным и перспективным аналогиям, в частности, к аналогии произнесения слова человеком (или «антропологической аналогии», уже известной нам через Филона):

«Не видим ли мы, что подобное этому совершается и в нас самих? В самом деле, произнося какое – либо слово (λόγον τινα προβάλλοντες), мы рождаем его, но не через отделение, так чтобы в нас уменьшалось слово, когда мы его произносим. Подобным образом, мы видим, что от огня происходит другой огонь, но так, что не уменьшается тот, от которого он зажжен, а остается тем же, тогда как и зажженный от него огонь также существует и светит без умаления того, от которого зажжен. Свидетелем мне будет Слово премудрости, то Самое, Которое есть Бог, рожденный от Отца всего (ὁ θεὸς ἀπὸ τοῦ πατρὸς τῶν λων γεννηθείς), будучи Словом, и Премудростью, и Силой, и Славой Родившего»744.

Подобные антропологические и физические аналогии использует и ученик Иустина Татиан745. К ним он добавляет важное для христианской теологии понятие – οἰκονομία («икономия», букв. «домоуправление», «домостроительство»)746, которое у него поясняет процесс происхождения Сына от Бога Отца в перспективе творения мира, а также обуславливает Их нераздельное единство:

«Слово произошло через распределение (κατὰ μερισμόν), а не через отсечение (κατὰ ἀποκοπήν). Ибо что отсечено, от отделяется от первоначала. А что произошло через распределение, приняв характер распределяющего различия (οἰκονομίας τὴν διαίρεσιν), то не уменьшило того, от чего произошло. Как от одного факела зажигается много огней, и притом свет первого факела не уменьшается от зажжения многих факелов, так и Слово, происшедшее от могущества Отца (προελθν ἐκ τῆς τοῦ πατρὸς δυνάμεως), не лишило Родителя Слова. Вот и я говорю, а вы слушаете, но от передачи слова я беседующий не лишаюсь слова, но, произнося свой звук (προβαλλόμενος δὲ τὴν ἐμαυτοῦ φωνὴν), я хочу привести у вас в порядок ту материю, которая прежде была без порядка. И как Слово, рожденное в начале, в свою очередь произвело наше творение, создав само себе материю, так и я, подражая Слову, будучи возрожден и просвещен познанием истины, благоустраиваю смешение сродной материи»747.

Нечто подобное мы встречаем в тринитарном учении и других греческих апологетов – Афинагора748 и Феофила749. Так, Афинагор описывает происхождение Логоса от Отца с помощью аристотелевских терминов идеи (= формы) и энергии:

«Сын Божий есть Слово Отца как Идея и действенная Сила (ἐν ἰδέκαὶ ἐνεργείᾳ), ибо по Нему и через Него все сотворено, потому что Отец и Сын суть одно. А так как Сын в Отце и Отец в Сыне по единству и силе Духа, то Сын Божий – это Ум и Слово Отца (νοῦς καὶ λόγος τοῦ πατρός). Если вам ради превосходного понимания желательно знать, что такое Сын, то я скажу кратко: Он есть первое Порождение (πρῶτον γέννημα) Отца, не как возникшее [во времени], – ибо Бог как вечный Ум (νοῦς ἀίδιος ν) и вечно разумное Существо (ἀιδίως λογικὸς ν) изначально имел в Себе Самом Логос (ἐξ ἀρχῆς εχεν αὐτὸς ἐν ἑαυτῷ τὸν λόγον), но [затем] Логос происшел от Него (προελθών) для того, чтобы быть Идеей и действенной Силой для всех материальных вещей (τῶν ὑλικῶν ξυμπάντων ἰδέα καὶ ἐνέργεια εναι), которые находились в виде бескачественной природы и недейственной земли, когда легчайшие частицы были смешаны с тяжелейшими»750.

Таким образом, Афинагор различает две стадии существования Божественного Логоса: сокрытую, или внутреннюю стадию, когда Логос вечно существовал в Отце как Его Разум или первообразная Идея, и стадию Его проявления вовне, когда Логос по воле Отца изошел от Него как действенная Сила, или Энергия, с помощью которой Бог творит мир. Это проведенное Афинагором различие между Логосом как «Идеей» и Логосом как «Энергией», очевидно, представляет собой другой способ обозначить две стадии теории «двойственного слова», уже известные нам как λόγος ἐνδιάθετος («слово внутреннее») и λόγος προφορικός («слово произнесенное»)751. Действительно, именно эти термины мы встречаем у другого греческого апологета – Феофила, епископа Антиохийского. Согласно Феофилу, Логос Бога – это Его «Сила и Премудрость» (δύναμις καὶ σοφία); посредством Него Бог все сотворил752. И для того, чтобы объяснить, как Логос был одновременно и Сыном Божиим, и инструментом творения, Феофил прибегает к теории «двойственного слова»:

«Сын есть Слово, всегда внутренне сущее в недре Бога (τὸν λόγον τὸν ὄντα διὰ παντὸς ἐνδιάθετον ἐν καρδίθεοῦ). Но прежде, нежели что-либо произошло, Бог имел Его Советником, так как Оно есть Его собственный Ум и Размышление (ἑαυτοῦ νοῦν καὶ φρόνησιν). Когда же Бог захотел сотворить то, что Он определил Своим советом, Он родил это Слово в качестве произнесенного (τὸν λόγον ἐγέννησεν προφορικόν), рожденного прежде всего творения; однако не так, чтобы Сам лишился Слова, но Он, родив Слово, вместе со Своим Словом всегда пребывает»753.

Таким образом, греческие апологеты, следуя по стопам Филона Александрийского и Иоанна Богослова, не только развивали учение о Логосе – Разуме Божием как первородном Сыне Божием и инструменте творения и управления миром, но и использовали так называемую «антропологическую аналогию» в форме стоической теории «двойственного слова» для объяснения отношения Логоса к Богу и миру. Так они положили начало так называемой «антропологической модели» Божественной Троицы, которая стала одной из самых распространенных в патристической мысли, особенно среди латинских теологов. Однако у них она еще не была представлена во всей полноте, поскольку они ограничивались лишь включением в нее первого и второго Лица Троицы – Отца и Сына – и, как правило, не находили в этой модели места для третьего Лица – Святого Духа.

Конечно, это вовсе не означает, что греческие апологеты отрицали существование Святого Духа или считали Его некоей безличной силой Бога, или каким-то служебным духом. Напротив, они прочно связывали Его существование и деятельность с двумя другими Божественными Лицами – Отцом и Сыном. Так, уже Иустин Философ утверждал, что христиане на первом месте почитают Бога Отца, на второе место ставят Его Сына, а «Духа пророческого» (πνεῦμα προφητικόν) почитают «в третью очередь» (ἐν τρίττάξει)754. Подобно этому и Афинагор указывает, что христиане «исповедуют Бога Отца, Бога Сына и Духа Святого (θεὸν πατέρα καὶ υἱὸν θεὸν καὶ πνεῦμα γιον) и признают их единство в силе (τὴν ἐν τἑνώσει δύναμιν) и различие в порядке (τὴν ἐν ττάξει διαίρεσιν)"755.

Более того, для объяснения происхождения Св. Духа от Бога Афинагор приводит физическую аналогию с солнцем и лучем, которая впоследствии стала классической в патристике:

«Дух Святой, действующий в пророках, есть истечение Бога (ἀπόρροιαν τοῦ θεοῦ), подобно лучу солнца, излучаясь [от Него] и возвращаясь [к Нему]» (ἀπορρέον καὶ ἐπαναφερόμενον)756.

Употребленный здесь термин ἀπόρροια («истечение») впоследствии будет использоваться христианскими гностиками и философами-неоплатониками для объяснения механизма эманации низшего уровня бытия из высшего. Однако, как этот термин, так и само представление о наличии неких уровней или порядков Божественной реальности неизбежно вело апологетов к субординационизму – представлению о неравенстве Сына и Духа по отношению к Богу Отцу. Вместе с тем у одного из греческих апологетов, Феофила, мы впервые встречаем сам термин «Троица» (τριάς), к Которой он причисляет Бога, Его Слово (ὁ λόγος αὐτοῦ) и Его Премудрость (ἡ σοφία αὐτοῦ) 757 . При этом под Премудростью в данном случае он понимает не одно из имен Сына, как это было у Иустина или Афинагора, а Святого Духа, поскольку в другом месте Феофил поясняет:

«Бог Словом Своим и Премудростью (διὰ τοῦ λόγου αὐτοῦ καὶ τῆς σοφίας) сотворил все, ибо Словом Его утвердились небеса, и Духом Его – вся сила их» (Пс.32:6)758.

Так Феофил впервые на рациональном уровне попытался найти место в «антропологической аналогии» и для третьего Лица Божественной Троицы – Святого Духа как Божественной Премудрости, тем самым предвосхищая дальнейшие тринитарные построения в данном направлении. По словам Дж. Келли, «образ, с которым работали апологеты – человека, обнаруживающего свою мысль и свой дух во внешней деятельности, – позволил им осознать, пусть и туманно, наличие множества в Божестве, а также показать, как Слово и Дух, реально проявляясь в пространственно-временном мире, могли одновременно оставаться внутри существа Отца, сохраняя неизменным Свое существенное единство с Ним»759. Эти идеи греческих апологетов самым непосредственным образом повлияли на развитие раннего латинского тринитаризма – на таких западных христианских мыслителей, как Тертуллиан, Ипполит, Новациан, Лактанций, Иларий Пиктавийский, Амвросий Миланский и др. Но прежде, чем обратиться непосредственно к ним, следует упомянуть о тринитарном учении еще одного христианского теолога и полемиста II века – св. Иринея, епископа Лионского, который хотя и провел большую часть жизни на Западе (в Лионе), был выходцем с Востока и унаследовал многое из учения «мужей апостольских» и греческих апологетов.

4.3. Ириней Лионский

Как считается, св. Ириней развивал свое учение о Боге с двух сторон: во-первых, со стороны Его внутреннего бытия, и, во-вторых, со стороны Его проявления в сфере Божественного «домостроительства» («икономии»), т. е. в упорядоченном процессе самооткровения Бога в творении мира и промышлении о нем: «С первой точки зрения Бог есть Отец всех вещей, невыразимо единый, но от вечности содержащий в Себе Свое Слово и Свою Премудрость. Вместе с тем, открывая Себя или приводя Себя в движение для творения и спасения, Бог Их эксплицирует или проявляет; так Сын и Дух становятся Его “руками” – инструментами или формами Его самооткровения»760. В самом деле, согласно Иринею, если единая сущность и сила Бога обеспечивает Его единство, то Божественная «икономия» является причиной множественности в Нем:

«Итак, Отец есть Господь, и Сын есть Господь, и Отец Бог, и Сын Бог, ибо Рожденный от Бога есть Бог. И таким образом по субстанции и силе Его сущности Бог оказывается единым, при том что и Сын, и Отец есть словно устроители домостроительства (oeconomiae) нашего спасения»761.

С Сыном Ириней тесно связывает Святой Дух, утверждая, что если Бог является «разумным» и имеет в Себе Разум (Логос)762, то Он также является «духовным» и имеет в Себе Дух:

«Существует единый Бог Отец, невозникший, невидимый, Творец всего, над Которым нет иного Бога и после Которого нет иного Бога; и так как Бог разумен (rationalis), вследствие этого Он Словом (Verbo) создал все, что возникло; и так как Бог – Дух, так Он Духом (Spiritu) распределил все, как и пророк говорит: Словом Господним небеса утверждены и Духом Его вся сила их (Пс.32:6)"763.

В отождествлении Духа с Премудростью Ириней следует за Феофилом 764 :

«У Бога всегда существует Слово и Премудрость (Verbum et Sapientia), Сын и Дух, посредством Которых и в Которых Он все сотворил свободно и по Своей воле, и к Ним Он обращался, говоря: Сотворим человека по образу и подобию нашему (Быт.1:26)" 765.

Таким образом, Логос и Дух участвуют в творении мира, будучи как бы «руками Бога» (manus ejus)766, что подчеркивает тесное единство между Богом Отцом, Творцом всего сущего, и «органами» Его активности – Сыном и Духом. При этом Ириней впервые более четко, чем апологеты, различает функции Логоса и Духа в творении: если Логос наделяет творения бытием (fecit, confirmans), то Дух упорядочивает и украшает их (adornavit)767 и связывает все воедино (compingens omnia)768. Так, он пишет:

«Поскольку Слово утверждает [вещи], т. е. дает им тело и наделяет [каждое] сущее бытием, а Дух упорядочивает и формирует различия [их] сил, то по праву и по справедливости Слово называется Сыном, а Дух – Премудростью Божией» 769.

Помимо участия в творении Ириней указывает роль Сына и Духа в передаче людям Божественного Откровения и знания об Отце, Который сам по себе непознаваем и непостижим770. При этом прямой порядок между Ними соответствует Их «икономической» роли в творении и спасении (Отец – Сын – Дух), а обратный порядок соответствует Их роли в передаче людям богопознания (Дух – Сын – Отец):

«Бог Отец, несотворенный, необъятный, невидимый, единый Бог, Творец всего – вот первое положение нашей веры. Второе же положение – это Слово Божие, Сын Божий, Христос Иисус наш Господь, Который являлся пророкам в соответствии с образом их пророчества и согласно характеру распоряжений Отца; через Него все начало быть... И третье положение – это Дух Святый, благодаря Которому пророки пророчествовали, и отцы были научены о Боге, и праведники были приведены на путь праведности, и Который в конце времен новым образом излился на человеческую природу по всей земле, обновляя человека для Бога. И поэтому возрождающее нас крещение совершается посредством этих трех положений, когда Бог Отец дарует нам возрождение посредством Своего Сына совместно со Святым Духом. Ибо те, которые получили и носят Духа Божия, приводятся к Слову, т. е. к Сыну, а Сын, приняв их, приводит к Отцу, и Отец наделяет их нетлением. Следовательно, без Духа невозможно видеть Слово Божие, и без Сына невозможно приступить к Отцу. Ибо познание Отца есть Сын (scientia Patris Filius), и познание Сына Божия – через Святого Духа (scientia Filii Dei per Spiritum Sanctum). Духа же по благоволению Отца Сын сообщает сообразно способу служения тем, кому хочет и как хочет Отец»771.

Таким образом, у Иринея Лионского мы впервые находим наиболее полно выраженное в раннехристианской теологии учение о Троичности Бога, тесно связанное с понятием Божественного «домостроительства». Здесь Божественная Троица представлена не по аналогии с тремя совершенными личностями (Лицами), как это будет распространено впоследствии, но по аналогии с одной индивидуальной личностью, которой в Троице соответствует Бог Отец – единый Бог, обладающий Божественным Разумом-Словом и Премудростью-Духом как Своими творческими силами или способностями. Причина такого подхода, помимо Иринея свойственного большинству христианских мыслителей II-III вв., заключается в их стремлении сохранить монотеизм. Однако другой стороной данного подхода является недостаточная проясненность статуса Сына и Духа как самостоятельных личностей, по крайней мере, до Их исхождения от Отца в мир для его творения и спасения. Из-за сильного акцента на понятии «икономии» такой тип тринитарной доктрины был назван в науке икономическим тринитаризмом772. Это не означает, что увлеченность Иринея и греческих апологетов описанием Троицы таковой, каковой Она открылась в процессе «икономии», не позволила им осознать тайну триединства внутренней жизни Бога. Основная аналогия, которую они использовали – человек, наделенный интеллектуально-вербальной и духовной способностями, – как раз и была призвана указать на тот факт, что внутри единого и неделимого Бога существуют реальные различия трех Лиц, и хотя эти различия в полноте раскрываются только в «икономической» деятельности Бога, они должны присутствовать в Нем вечно и изначально773. В следующей главе нашего исследования мы обратимся к латинской патристической традиции и посмотрим, что в тринитарном учении латинских христианских писателей было заимствовано от греческих христианских теологов, а что – от языческих авторов, и какой вклад они внесли в решение тринитарной проблемы в целом.

* * *

552

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

553

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

554

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

555

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

556

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

557

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

566

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

567

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

568

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

569

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

570

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

571

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

572

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

573

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

574

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

575

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

576

См., например, Kelly. 1968. P. 18–19.

577

О предпосылках христианского тринитарного учения в эллинистическом иудаизме см. Lebreton. 1910. T. 1. P. 126–205.

578

Об этом известо из так называемого «Послания Аристея к Филократу» (См. Joseph. Flav. Antiqutates. Prooem. 3; XII 2.1–15; Eus. Praep. euang. XIII 12.2 и др.), которое было написано от лица некоего грека Аристея, служившего при дворе царя Птолемея II. Однако это послание являеся псевдоэпиграфом и было написано неизвестным иудейским автором (Псевдо-Аристеем), жившим в Александрии во II в. до н. э. и принадлежавшим к иудео-эллинистической среде. См. EJ. Vol. II. P. 456–457.

579

Трубецкой. 1994. С. 126.

581

EJ. Vol. 2. P. 459. Свидетельства об Аристовуле См. Clem. Alex. Strom. I 15; V 14; Eus. Praep. euang. VIII 9; XIII 12. Фрагменты из его аллегорических толкований на Библию сохранились у тех же раннехристианских авторов, См. Clem. Alex. Strom. I 22; VI 3; Eus. Hist. eccl. VII 32; Praep. euang. VII 14; VIII 9–10; XIII 12.

582

Eus. Praep. euang. XIII 12.3–4; ср. Numen. Fr. 8.14: Τί γάρ ἐστι Πλάτων Μωσῆς ἀττικίζων (Eus. Praep. euang. IX 8.1–2).

583

См. выше прим. 25 о создании Септуагинты.

584

Eus. Praep. euang. XIII 12.4; XIII 12.7.

585

Муретов. 1881. С. 93.

586

См. Aristeas. Ep. ad Philocrat. 132, 157, 192–195, 236, 252, 255, 266, 268.

587

Муретов. 1881. С. 95.

588

Лосев. 1980. С. 85.

589

Philo. De somn. I.249.

590

De somn. I.66.

591

De posterit. Cain. 14.

592

De somn. I 63–64.

593

Leg. alleg. II 2; cp. De mut. Nom. 27.

594

Leg. alleg. II 2–3; ср. Quis rer. div. her. 183.

595

Quod Deus sit immut. 55; Leg. alleg. I 36.

596

См. Исх 20:4, 23 и др.

597

Leg. alleg. I.51.

598

De mut. nom. 14.

599

Leg. ad Gaium 5–6.

600

De opif. mund. 8.

601

De fug. et invent. 198–199.

602

De vita cont. 2; ср. De praem. et poen. 40.

603

Leg. alleg. II.3.

604

Майоров. 1979. С. 49.

605

Cp. De somn. I 67; De mut. nom. 15–16 и др.

606

De mut. nomin. 10–11.

607

См. Исх 3:14. Philo. De mut. nom. 11–12; De Abrah. 121.

608

Quod Deus sit immut. 62.

609

Quod det. pot. ins. sol. 89.

610

De praem. et poen. 44.

611

De Abrah. 121; De vita cont. 2; De mut. nom. 11; Quod det. pot. ins. sol. 152 и др.

612

Quod det. pot. ins. sol. 162; De ebriet. 83; De congr. erud. grat. 51.

613

De mut. nom. 27; ср. Aristot. Metaph. VI 1 1026a 31–32.

614

Quod Deus sit immut. 55–56; ср. De praem. et poen. 39–40; De mut. nom. 11.

615

Quod det. pot. ins. sol. 160; ср.: Quod Deus sit immut. 55; De vita Mos. I 75.

616

De mut. nom. 27–28; ср. Leg. alleg. II 2.

617

De vita cont. 2.

618

De opif. mund. 8; ср. De gigant. 40.

619

De migr. Abr. 192.

620

См., например: Ивлев Ю. В. Учебник логики. М., 1992. С. 140.

621

Трубецкой. 1994. С. 163.

622

Лосев. 1980. С. 98.

623

См. Трубецкой. 1994. С. 163.

624

См. Лосев. 1980. С. 85.

625

См. De opif. mund. 8; De spec. leg. III 180.

626

De mut. Nom. 30; ср. De praem. et poen. 39.

627

De prov. I 7.

628

De spec. leg. I 328–329; De opif. mund. 8–25.

629

В качестве источников учения Филона о Логосе исследователи обычно выделяют следующие.

630

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

631

Текст отсутствует – прим. эл. редакции.

632

De opif. mund. 20; 24 (пер. А. В. Вдовиченко с изменениями); ср. De opif. mund. 36; 129–130; De vita Mos. II 127; De conf. ling. 172.

633

De opif. mund. 25; Leg. alleg. II 86; III 175; De spec. leg. I 172; I 327; III 84; III 207–208; De somn. I 75; I 188; De plant. 19 и др.

634

Leg. alleg. III 96; ср. De conf. ling. 148.

635

Трубецкой. 1994. С. 175.

636

См. De opif. mund. 20–21; De spec. leg. I 46–48; 329; De conf. ling. 171–172 и др.

637

De ebriet. 44.

638

Quod Deus sit immut. 78.

639

De opif. mund. 23.

640

Трубецкой. 1994. С. 174.

641

ν ἐκπεπλήρωκεν λον δι᾿λων ἀσωμάτοις δυνάμεσιν αὐτὸς ὁ θεός, De somn. I 62.

642

См. De opif. mund. 20–21.

643

De migr. Abr. 40; cp. Leg. alleg. I 43. Впрочем, иногда Логос у Филона называется порождением Бога, как Отца, и Премудрости, как Матери, «посредством которой все вещи пришли в бытие» (De fug. et invent. 109). В целом, учение Филона о Премудрости, котрая вбирает в себя черты «неопределенной двоицы» пифагорейцев, платоновской материи, женского божества и жизнедательного начала, является весьма запутаным, см. Dillon. 1977. P. 164.

644

Leg. alleg. III 96; De Cherub. 125–127; De sacr. Abel. et Cain. 8.

645

De migr. Abr. 6.

646

О разделительной функции Логоса см. Quis rer. div. her. 133–140; о связующейсм. Quis rer. div. her. 188; De plant. 8–10; De fug. et invent. 112 и др.

647

Quis rer. div. her. 119; cp. De aetern. mund. 85.

648

Leg. alleg. III 150; De fug. et invent. 97.

649

Сp. SVF. II 1003; III 323; 332; 613–614; Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 54.

650

De agric. 51; cp. De opif. mund. 143.

651

De plant. 8–10.

652

Филон однажды употребляет само выражение σπερματικοὶ λόγοι, которое, вероятно, относится к Божественным силам-идеям (Leg. ad Gaium 55), но чаще он называет сам Логос как ὁ σπερματικὸς λόγος (Leg. alleg. III 150; Quis rer. div. her. 119 и др.).

653

De spec. leg. I 47–48.

654

De mut. nom. 28–30.

655

De posterit. Cain 14–15; ср. De mut. nom. 15–16. Ср. также Clem. Alex. Strom. II 2.5.4.

656

Quaest. in Gen. II 62; ср. De somn. I 227–230; Leg. alleg. II 86.

657

De agric. 51; De conf. ling. 63; 146; De somn. I 215.

658

De agric. 51; De conf. ling. 146; Quis rer. div. haer. 205.

659

De fug. et invent. 108; De somn. I 215.

660

De conf. ling. 146–147; Leg. alleg. I 43.

661

Quis rer. div. her. 119; De agric. 51; De plant. 9–10 и др.

662

Quaest. In Exod. II 68; Quod Deus sit immut. 83–84; Quis rer. div. her. 187; De spec. leg. II 176.

663

De opif. mund. 24; De migr. Abr. 197; De plant. 8; 19; De conf. ling. 41 и др.

664

De migr. Abr. 6; De conf. ling. 148.

665

Quis rer. div. her. 205–206.

666

Plato. Theaetet. 189e-190a.

667

Aristot. Anal. post. 1.10 76b 24–31.

668

См. Sext. Emp. Adv. Math. VIII 275; Pyrr. hyp. I 65–73; Galen. Adhort. ad art. 1; Philo. De Abrah. 83; Iren. Adv. haer. II 13.2. О теории «двойственного слова» у стоиков и Филона см. Spanneut. 1957. P. 310–312; Schindler. 1965. S. 104–106; Kelly. 1968. P. 13–14; Braun. 1977. P. 259–261; Столяров. 1995. С. 70. По мнению К. Морескини, различие между «словом внутренним» и «словом произнесенным» встречается и в среднем платонизме, например, у Алкиноя, откуда оно попало к греческим апологетам II века (Alcin. Epit. 4.5; Морескини. 2011. С. 242, 245–247).

669

См. De opif. mund. 69; 139; Quaest. in Gen. II 62; De spec. leg. I 172; III 84; III 207–208 и др.

670

De opif. mund. 69 и 139 (пер. А. В. Вдовиченко с изменениями).

671

Гарри Вольфсон выдвинул гипотезу о «трех стадиях» бытия Логоса в системе Филона: сначала Логос вечно существовал в Боге как Его мысль; затем, непосредственно перед творением мира Бог придал Логосу форму реального бестелесного существа, которым Он пользовался как инструментом или планом для творения мира; наконец, вместе с творением мира Бог вложил в него Свой Логос, который в качестве Божественного провидения действует в каждой части мироздания (см. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 177). Данная гипотеза нам кажется слишком искусственной и не подтверждается текстами Филона. Да и сам Вольфсон в других местах говорит о «филоновской теории двух стадий Логоса» (см. Ibid. P. 195).

672

De vita Mos. II 127–128.

673

См. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 192.

674

Впоследствии св. Григорий Богослов объяснял этот переход от неясности ветхозаветного к ясности новозаветного и патристического учения о Троице необходимостью постепенного откровения людям истины о Боге (см. Greg. Naz. Or. 31. 25–28). О новозаветном учении о Троице в целом рассматривается в: Lebreton. 1910. T. 1. P. 207–436; Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 141–182; Fortman. 1972. P. 10–33.

680

Другое рукописное чтение, распространенное в первые века, говорит еще более ясно о Божестве Сына, называя Его μονογενὴς θεὸς («Единородный Бог»).

693

Т. е. природы и природных свойств Бога.

696

О тринитарном учении «мужей апостольских» в целом см. Lebreton. 1910. T. 2. P. 249–394.

697

Hermas. Pastor. Mand. 1.1–2. Здесь и далее творения мужей апостольских и греческих апологетов цитируются в переводе прот. П. А. Преображенского, в который мы вносили необходимые изменения с целью более точно передать оригинал и привести перевод в соответствие с современными критическими изданиями.

698

Hermas. Pastor. Vis. 1.3.4.

699

Clem. Rom. 1Cor. 19.2.

700

Barnab. Ep. 19.2.

701

Didache 1.2.

702

Ibid. 10.3.

703

Barnab. Ep. 21.5.

704

Clem. Rom. 1Cor. 8.2.

705

Clem. Rom. 1Cor. 58.2; 46.6; Ignat. Antioch. Ep. 1.9.1; Ep. 1.21.2; 2. Inscr.; 2.13.1; 2.13.2; 3. Inscr.; 4. Inscr.; Hermas. Pastor. Simil. 5.2 и др.

706

Clem. Rom. 1Cor. 58.2.

707

Ignat. Antioch. Ep. 2.13.1

708

См. Clem. Rom. 1Cor. 16.2; 22.1; 2Cor. 9.5; Barnab. Ep. 5.5; 6.12; 14.3–6; Ignat. Antioch. Ep. 1.7.2; 2.6.1; 2.7.2; Hermas. Pastor. Simil. 9.1.1; 9.12.1–5; 9.14.5 и др.

709

Ignat. Antioch. Ep. 2.6.1.

710

Ignat. Antioch. Ep. 2.8.2; cp. Clem. Rom. 2Cor. 9.5.

711

Ignat. Antioch. Ep. 1.7.2.

712

Ignat. Antioch. Ep. 1.3.2.

713

См. Hermas. Pastor. Vis. 5.2; Mandat. 5.1.7; Simil. 5.4.4; 5.6.4; 7.1.5; 8.1.2; 8.3.3 и др.

714

См. Clem. Rom. 1Cor. 16.2; 22.1; 36.1–5; 2Cor. 1.1; 3.1; Barnab. Ep. 5.5; 12.7; 14.3; 14.6 и др.

715

Barnab. Ep. 5.5.

716

См. Clem. Rom. 1Cor. 8.1; 13.1; 16.2; 63.2; 2Cor. 14.3; Barnab. Ep. 6.14; 12.2; 19.7; Ignat. Antioch. Ep. 1.17.2; 1.18.2; 5. Inscr.; 5.7.1 и др.

717

См. Clem. Rom. 2Cor. 9.5; Barnab. Ep. 7.3; 11.9; Hermas. Pastor. Simil. 5.5; 9.1.1.

718

О тринитарном учении греческих апологетов в целом см. Lebreton. 1910. T. 2. P. 395–617.

719

См. Iustin. 1 Apol. 44.8–10; 59.1; 60.1; Tatian. Orat. ad Graec. 31.1; 36.1; 41.1; Theoph. Ad Autol. II 37; III 16; III 23 и др.

720

Iustin. 2 Apol. 8.1.

721

Iustin. 2 Apol. 13.5.

722

Iustin. 1 Apol. 46.2. Об этой теории см. Spanneut. 1957. P. 317–319.

723

Iustin. 1 Apol. 46.2–5; 2 Apol. 10.2; 10.8; 13.2–6.

724

Clem. Alex. Strom. I 5.28.1–3.

725

Ibid.

726

Strom. I 5.30.1–2; cp. Philo. De congr. erud. grat. 139–157.

727

Морескини К. История патриотической философии. М.: ГЛК, 2011. С. 231.

728

Kelly. 1968. P. 95.

729

Болотов. 1994. Т. 2. С. 304–305; или «теории двух стадий Логоса» (the twofold stage theory of the Logos, Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 192–197; 299). Подробнее о теории Логоса у апологетов см. Aall. 1899. S. 236–450; Spanneut. 1957. P. 310–316; Braun. 1977. P. 259–261.

730

Iustin. 2 Apol. 13.4.

731

1 Apol. 13.1.

732

1 Apol. 32.10; ср. Tatian. Orat. ad Graec. 5.1. В одном месте Иустин сравнивает Логос с мировой душой из платоновского «Тимея», см. 1 Apol. 61.1.

733

2 Apol. 6.3; Dial. 61.1; 62.4; 100.2.

734

1 Apol. 32.10; 61.1; 63.15; ср. Athenag. Supplic. 10.1; Theoph. Ad Autol. II 22.

735

1 Apol. 46.2; ср. Tatian. Orat. ad Graec. 5.1.

736

Dial. 105.1.

737

Dial. 125.3.

738

1 Apol. 21.1; Dial. 62.4.

739

Dial. Dial. 61.3; 62.4; 105.1.

740

Dial. 61.1; ср. Tatian. Orat. ad Graec. 5.1; Athenag. Supplic. 10.1.

741

1 Apol. 63.15; cp. Dial. 61.3; 63.5; 2 Apol. 13.4; cp. Theoph. Послания к Автолику II 22.

742

1 Apol. 59.5; 64.5; 2 Apol. 6.3; ср. Tatian. Orat. ad Graec. 5.1; Athenag. Supplic. 10.1; Theoph. Послания к Автолику II 10.

743

1 Apol. 5.4; 46; 63.10; 2 Apol. 10.1–2; ср. Theoph. Ad Autol. II 10; II 22 и др.

744

Dial. 61.2–3; ср. Dial. 128.4, где впервые используется широко распространенная впоследствии аналогия солнца и солнечного света.

745

Tatian. Orat. ad Graec. 5.1–2.

746

Понятие οἰκονομία в особом, теологическом значении встречается уже в посланиях ап. Павла (напр., Еф 1:10; 3:9; Кол 1:25–27), а затем у «мужей апостольских», где оно означает «Божественный план спасения», исполненный воплощением, смертью и воскресением Христа, что впоследствии стало основным значением этого понятия (см. Braun. 1977. P. 159). В тринитарном значении «распределения» функций в творении это понятие впервые использовал именно Татиан, а затем – Ириней Лионский (Iren. Dem. 47), Ипполит Римский (Hippol. Contra Noet. 3.4; 4.5; 4.7–8; 8.2 и др.) и Тертуллиан (ссылки см. ниже, в Главе II). Встречается оно и у гностиков-валентиниан, где означает внутреннюю организацию «плеромы» божественных существ – эонов (см. Iren. Adv. haer. II 16.2; II 17.1; II 30.7; Clem. Alex. Exc. Theod. 58). Подробнее о понятиях теология и икономия в раннехристианской теологии см. Болотов. 1994. Т. 2. С. 301–302; Braun. 1977. P. 166.

747

Tatian. Orat. ad Graec. 5.1–3; см. Spanneut. 1957. P. 305; Braun. 1977. P. 159–160.

748

Athenag. Supplic. 10.2–3.

749

Theoph. Ad Autol. II 22.

750

Athenag. Supplic. 10.2–3; ср. Clem. Alex. Strom. VII 2.

751

Bradshaw. 2004. P. 126.

752

Theoph. Ad Autol. II 22; II 10. Отождествление Сына с библейской Премудростью впервые в христианской литературе встречается у Иустина Философа (см. Iustin. Dial. 61–62; 126; 129).

753

Ad Autol. II 22; ср. II 10. По мнению Феофила, которое впоследствии будут разделять и некоторые латинские теологи, на эти две стадии существования Логоса указывается в первых трех стихах Евангелия от Иоанна: словами В начале было Слово, и Слово было у Бога (Ин 1:1) евангелист показывает, что изначально существовал только Бог и внутри Него было Слово (Логос); а словами Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин 1:3), он указывает на исхождение Логоса от Бога для творения мира (Ad Autol. II 22).

754

Iustin. 1 Apol. 13.3; cp. 1 Apol. 60.7. У Иустина присутствует и уже известная нам тенденция к бинитаризму, т.е. смешению Лиц Сына и Духа, см. 1 Apol. 33.6.

755

Athenag. Supplic. 10.5.

756

Ibid. 10.4. Подобную аналогию с солнцем и его светом приводит и Иустин Философ (см. Iustin. Dial. 128.3–4).

757

Theoph. Ad Autol. II 15; ср. II 10; II 18.

758

Ibid. I 7; ср. Iren. Adv. haer. IV 20.1–3.

759

Kelly. 1968. P. 104.

760

Ibid. P. 104–105.

761

Iren. Dem. 47. Цитаты из Demonstratio Иринея, сохранившегося только в армянском переводе, мы даем в нашем собственном переводе с издания: Sancti Irenaei Episcopi Lugdunensis Demonstratio Apostolicae praedicationis / Ed. S. Weber. Friburgi Brisgoviae, 1917.

762

Dem. 5; Adv. haer. I 12.2; II 28.5. Следует отметить, что Ириней, в отличие от апологетов, отвергает теорию «двойственного слова», поскольку он убежден в том, что Бог тождественен со Своим Словом и что Слово существовало в Нем как Сын от вечности (см. Adv. haer. II 13.8; II 28.4–6; II 30.9; см. также Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 198–199).

763

Dem. 5.

764

Theoph. Ad Autol. I 7.

765

Adv. haer. IV 20.1; ср. IV 20.3–4.

766

Adv. haer. IV Praef. 4; V 1.3; V 5.1; V 6.1; Dem. 11.

767

Adv. haer. IV 20.2.

768

Adv. haer. III 24.2. Эта упорядочивающая и связующая функция Св. Духа впоследствии будет характерна для латинской «тринитарной модели» у Зинона Верноского, Мария Викторина, Августина и других латинских писателей, о чем речь пойдет ниже.

769

Dem. 5.

770

См. Adv. haer. IV 6.3; IV 6.6; IV 9.1; IV 10.1; V 16.2; Dem. 6.

771

Dem. 6–7.

772

Kelly. 1968. P. 108; LaCugna. 1973. P. 24–30.

773

Kelly. 1968. P. 108.

Комментарии для сайта Cackle