О терафимах. Что такое идолы Лавана, и с какой целью Рахиль похитила их у отца?

В настоящей публикации вниманию читателя предлагается не издававшаяся ранее работа свящ. Павла Флоренского. Рукопись¹ датирована ноябрем (на обложке) – декабрем (на титульном листе) 1904 года. Согласно подписи на титульном листе, о. Павел написал эту работу, будучи студентом 1-го курса Московской духовной академии. Работа имеет два заглавия: на обложке – «О терафимах» и на титульном листе – «Что такое идолы Лавана, и с какой целью Рахиль похитила их у отца?». Второе заглавие повторяется затем еще дважды: перед библиографией и перед основным текстом – по-видимому, оно и является «официальной» формулировкой темы этого студенческого сочинения.

На титульном листе, помимо заглавия работы, фамилии автора, указания места и года, содержится отзыв рецензента (подчеркивания автора отзыва):

Пред выдающимися дарованиями и изумительным по кропотливости трудолюбием автора прямо благоговею! Самого высшего академического балла мало для обозначения истинного достоинства этого труда пред остальными. Со стыдом ставлю жалкое 5, выглядывающее таковым от неизмеримого превосходства этой титанической работы перед моей оценкой.

Архимандрит Иосиф.

Автор отзыва – архимандрит Иосиф (Петровых), будущий митрополит Петроградский, основоположник «иосифлянского» раскола, бывший в 1904 г. экстраординарным профессором и инспектором МДА. Ему же принадлежат и немногочисленные неавторские комментарии на полях работы².

Как следует из первого заглавия, сочинение посвящено терафимам – предметам, упоминания о которых в тексте Ветхого Завета и по сей день не имеют общепринятой интерпретации, что не позволяет сделать однозначных выводов ни об их внешнем виде, ни об их назначении. Обращаясь к этой теме, автор сочинения излагает и критически оценивает различные взгляды на этимологию слова «терафим» (§§ 1–2), обсуждает способы передачи этого слова в древних переводах Ветхого Завета на греческий язык и в арамейских таргумах (§ 3), приводит все упоминания о терафимах в Ветхом Завете (§ 4) и подробно анализирует их (§ 5). Затем, опираясь на раввинистическую традицию и свидетельства средневековых арабских источников, автор связывает библейских терафимов с культом секты сабиев, практиковавших, согласно сообщениям источников, человеческие жертвоприношения (§§ 6–7). В качестве вывода предлагается теория постепенной трансформации древнего обычая почитания терафимов, бывших, по мнению автора, изначально только талисманами, напоминавшими об умерших предках, в изуверскую магическую практику гадания с использованием человеческой головы, применявшуюся сабиями (§ 8). В заключение автор анализирует мнения некоторых европейских исследователей, писавших о терафимах и сабиях (§ 9), и приводит в качестве обоснования своей теории свидетельства Книги премудрости Соломона (Прем. 13:11–19; 14:13–16) об идолах и идолопоклонстве (§ 10).

* * *

Публикуемый текст представляет ценность прежде всего, как исторический документ: написанная Флоренским в первые полгода учебы в МДА, данная работа является одним из первых литературных опытов этого замечательного мыслителя в области исследования религиозных идей и свидетельством об одном из важных эпизодов его интеллектуальной и духовной жизни. В таком качестве данная публикация, надеемся, будет интересна специалистам по истории русской религиозной философии и особенно знатокам и исследователям жизни и творческого наследия о. Павла Флоренского.

В то же время важно отметить, что, хотя эта работа и содержит, несомненно, ряд важных для понимания позднейшего творчества о. Павла идей, как исследование в области библеистики или истории древнего Востока она вряд ли имеет самостоятельное значение. Будучи сочинением студента 1-го курса, она по необходимости имеет компилятивный характер: значительная часть текста представляет собой изложение работ других авторов, а часто и прямое цитирование довольно обширных фрагментов из них. Очевидно, что научная область, к которой относится тема сочинения, была – по крайней мере во время ее написания – недостаточно известна П. Флоренскому, а само сочинение писалось в спешке, о чем свидетельствует большое количество разного рода неточностей и ошибок³.

Хотя список использованной литературы, приведенный в начале сочинения, состоит в целом из актуальных в то время работ, само сочинение изобилует ссылками на недоступную автору литературу, которые он позаимствовал из вторичных источников, в результате чего в одном ряду могут упоминаться и сравниваться точки зрения (в частности, на этимологию слова «терафим»), высказанные в совершенно разные эпохи и на разном уровне развития науки⁴, а также мнения, которые уже в нач. XX в. едва ли воспринимались специалистами всерьез⁵.

В связи с указанными особенностями работы Флоренского привлекает внимание восторженный отзыв о ней архим. Иосифа⁶. Конечно, нельзя забывать о том, что речь идет о студенческом сочинении, а не о труде зрелого ученого. Как таковое оно, очевидно, выгодно отличалось от работ других студентов и объемом, и разнообразием использованной литературы, и вдохновенным энтузиазмом. Но в то же время характеристика этого сочинения как «изумительного по кропотливости» выглядит явным преувеличением, учитывая количество и характер допущенных в нем ошибок.

* * *

При подготовке к изданию авторский текст был приведен в соответствие с современными нормами орфографии и пунктуации за исключением обширных цитат на французском и немецком языках, которые были сверены с оригиналом, но не переводились в современную орфографию; орфографические ошибки – как в русских словах, так и в цитатах на современных европейских языках – исправлены, а авторские сокращения в тексте и в библиографии раскрыты без специальных оговорок. Библиографические описания были по возможности выверены, дополнены и приведены в соответствие с принятыми сегодня нормами. Все слова и цитаты на древних и современных иностранных языках, приводимые автором как правило без перевода, были снабжены русским переводом в примечаниях. Ошибки в написании слов и выражений на древних языках в основном тексте исправлены, при этом авторские написания приводятся в примечаниях. Ссылки на источники, приводимые в тексте, были оставлены без изменений и по возможности снабжены разъясняющими примечаниями. Кроме того, в примечаниях дается краткая справочная информация обо всех упоминаемых в основном тексте исследователях, писателях и источниках, за исключением общеизвестных имен и названий. Очевидные пропуски в авторском тексте и в авторских примечаниях были по возможности восстановлены издателем и отмечены угловыми скобками – < >.

Возникшая в результате такой работы масса примечаний, – включающая авторские подстраничные примечания и пояснения, сделанные на полях рукописи как самим автором, так и рецензентом, – структурирована следующим образом. Под текстом расположены: 1) авторские примечания; 2) глоссы, помещенные в рукописи на полях или между строк; 3) сделанные издателем переводы иностранных слов, выражений и цитат. При этом авторские примечания имеют сплошную нумерацию и отмечены в тексте знаком сноски в виде номера (арабскими цифрами) со скобкой – ¹⁾, ²⁾ и т. д., глоссы в тексте отмечаются астерисками – ^*, ^** и т. д. (нумерация постраничная), переводы – римскими цифрами – ⁱ, ⁱⁱ и т. д. (нумерация постраничная). Примечания издателя помещены за текстом и отмечены знаками в виде номера (арабские цифры, нумерация сплошная), набранного полужирным наклонным шрифтом.

Рукопись хранится в архиве П. А. Флоренского (Музей священника Павла Флоренского, Москва) и предоставлена для публикации директором Музея игуменом Андроником (Трубачевым).

А. В. Пономарев

П. Флоренский, студент 1-гокурса Московской Духовной Академии.

«...и на идолов языческих будет суд, так как они среди создания Божия сделались мерзостью, соблазном душ человеческих и сетью ногам неразумных» (Прем. 14:11).

Источники

Син. пер. – Библия, или книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / В русском переводе с параллельными местами. СПб., 1900⁵.

MT. – Еврейская Библия, масоретский текст.

Мандельштам. Тора. – Тора, т. е. закон, или Пятикнижие Моисеево: В пользу русских евреев / Буквальный перевод Л. И. Мандельштама, кандидата Санкт-Петербургского университета. Берлин, 5622 (1862). 5632 (1872²).

Reuss. La Bible. – La Bible / Traduction nouvelle avec introductions et commentaires par Edouard Reuss. Ancien Testament. Part. 2 Les Prophètes. P., 1876. T. 1.

Литература

Buxtorf. Lexicon. – Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum / Nunc primum in lucem editum a Johanne Buxtorfio F. linguae hebr. professore cum privilegio. Basileae, 1639.

Chwolsohn. Ssabier. – Chwolsohn D. Die Ssabier und der Ssabismus. St. Petersburg, 1856. 2 Bde. [- В первом томе самое изложение, а во втором – тексты, служившие первоисточниками, с переводами их на немецкий язык].

Creuzer. Symbolik. – Creuzer G. F. Symbolik und Mythologie der Alten Völker, besonders der Griechen. Lpz.; Darmstadt, 1820². Bd. 2.

Ewald. Alterthümer. – Ewald H. Die Alterthümer des Volkes Israel. Göttingen, 1844. 1866³. S. 295–300.

Ferrière. Paganisme. – Ferrière E. Paganisme des Hébreux jusquʼà la captivité de Babylone. P., 1884.

Gesenius. Thesaurus. – Gesenii Gvilielmi Thesaurus philologicus criticus linguae hebraeae et chaldaeae Veteris Testamenti. Lipsiae, 1842. T. 3.

Hamburger. Realencyklopädie. – Hamburger J. Realencyklopädie für Bibel und Talmud.

Abt. 1: Die biblischen Artikel. Breslau, 1870. [- S. 486 (Teraphim), 685 (Laban), e. a.]

Jahn. Archäologie. – Jahn J. Biblische Archäologie. Wиеn, 1805. Th. 3: Heilige Alterthümer. S. 9, 44–45, 135, 504–508. [- в имеющемся в библиотеке экземпляре стр. 9 недостает, почему она не использована].

Jurieu. Histoire. – Jurieu P. Histoire critique des dogmes et des cultes, bons & mauvais, qui ont été dans l’eglise depuis Adam jusqu’à Jesus-Christ, où l’on trouve l’origine de toutes les Idolatries de l’ancien Paganisme, expliquées par rapport a celles des juifs. Amsterdam, 1704. P. 448–476.

Riehm. Handwörterbuch. – Handwörterbuch des biblischen Altertums für gebildete Bibelleser / Hrsg. v. E. Riehm. Bielefeld; Lpz., 1884. Bd. 2. S. 1450–1453 (Schrader E. Schekel), 1647–1648 (Kleinert P. Theraphim), 1648–1649 (Terebinthe).

Roscher. Lexicon. – Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie / Hrsg. W. H. Roscher. Lpz., 1884–1890. Bd. 1. Abt. 1–2; 1890–1897. Bd. 2. Abt. 1–2; 1897–1902. Bd. 3. Abt. 1 [и еще отдельные выпуски Bd. III/2. Lpz., 1909].

RThK. – Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche / In 2-e Aufl., begonnen v. J. J. Herzog und G. L. Plitt, fortgeführt v. Alb. Hauck. Lpz., 1885. Bd. 15. S. 550–551 (Rüetschi. Teraphim).

Schenkel. Bibellexikon. – Bibellexikon: Realwörterbuch zum Handgebrauch für Geistliche und Gemeindeglieder / Hrsg. v. D. Schenkel. Lpz., 1875. Bd. 5. S. 499 (Merx A. Theraphim).

Scholz. Götzendienst. – Scholz P. Götzendienst und Zauberwesen bei den alten Hebräern und den benachbarten Völkern. Regensburg, 1877. S. 69–96 (§ 7: Zauberei und Wahrsagerei); S. 127–133 (§ 12: Die Teraphim).

Siegfried, Stade. Wörterbuch. – Siegfried C., Stade B. Hebräisches Wörterbuch zum alten Testament. Lpz., 1893.

Zapletal. Grammatica. – Zapletal V. Grammatica linguae Hebraicae cum exercitiis et glossario. Paderborn; Schoningh, 1902.

Zeller. Wörterbuch. – Zeller H. Biblisches Wörterbuch für das christliche Volk. Gotha, 1866. 2 Bde.

Брокгауз. – Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. [Т. 32а: «Терафим», «Терапевты»; T. 17 статьи: «Лары», «Лавры»; Т. 23: «Пенаты»; Т. 17а: «Лемуры» и пр.].

Глаголев. Очерки. – Глаголев C. С. Очерки истории религий. СТСЛ, 1902. Ч. 1: Религии древнейших культурных народов.

Гезениус. Грамматика. – Еврейская грамматика В. Гезениуса / Пер. К. Коссовича. СПб., 1874.

Левнер. Легенды. – Левнер И. Б. Еврейские легенды по Талмуду, Мидрашим и другим первоисточникам / Перев. с еврейск. под ред. автора… Варшава, 1903.

Лопухин. История. – Лопухин А. П. Библейская история при свете новейших исследований и открытий: Ветхий Завет. СПб., 1889. Т. 1.

Пальмов. Идолопоклонство. – Пальмов М. Идолопоклонство у древних евреев.

СПб., 1897.

Пальмов. Мнения. – Пальмов М. Научные мнения о происхождении идолопоклонства у древних евреев // ХЧ. 1897. Вып. 7. C. 130–145.

Свт. Филарет. Записки. – Филарет (Дроздов), свт. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия, заключающие в себе и перевод сея книги на русское наречие. СПб., 1819². Ч. 3.

Флавий. Древности. – Иосиф Флавий. Иудейские древности / Пер. с греч. Г. Г. Генкеля. СПб., 1900².

Фюстельде Куланж. Община. – Фюстельде Куланж Н. Д. Гражданская община древнего мира: Исследования о богослужении, праве, учреждениях Греции и Рима / Пер. Е. Корша. М., 1867. [- Пришлось пользоваться этим весьма старым и малоразработанным изданием, так как новое издание не нашлось в библиотеке].

Шантепи-де-ля-Соссей. История. – Шантепи-де-ля-Соссей П. Д. Иллюстрированная история религий / Пер. с нем. под ред. В. Н. Линда. М., 1899. [- «Израильтяне». Очерк проф. И. Валетона].

Происхождение слова терафим (Therafim, Terafim, Théraphim, Theraphim и т. д.), по-еврейски תרפיםили, с вокализацией, תְּרָפִיםдовольно неясно. «תְּרָפִים, – говорится в словаре Siegfried’a⁷ 1i и Stade⁸ 2i , – Wort dunkler Etymologie und Bedeutung...⁹ 1s», и Stade c Siegfried’ом оставляют этимологию невыясненной.<¹⁰> Точно так же оставляет ее невыясненной и Gesenius¹¹.¹² 3i Приведя существующие гипотезы о происхождении слова תְּרָפִים, он заключает статью словами: «Haec sunt potiores maxime doctorum recentiorum de hoc sententiae, reliquas ut coniecturas incertissimas manifestosve errores praetermitto. Et ego quidem illarum sententiarum nullam admodum probo, certiora mihi quoque non suppetere, quibus haec quaestio difficillima dirimatur. Verum ut dicam quid in hac causa existimem, ea sententia quam secundo loco (а в этом сочинении в § 1 под № XIII<.– П.Ф.>) posui, ceteris mihi videtur esse anteponenda¹³ 2s». Действительно, читая перечень существующих гипотез, выносишь впечатление полной произвольности этих гипотез. Но, если вглядеться внимательнее в них, то легко усмотреть, что одни из гипотез безусловно не могут быть удержаны и потому отпадают, другие – сливаются вместе, представляя лишь кажущиеся противоречия друг другу, так что, в окончательном итоге, вовсе уж не так много остается возможностей для выбора. Итак, укажем прежде всего основные и серьезнейшие из гипотез, объяснявших etymon слова תְּרָפִים, но предварительно посмотрим, что можно сказать о самой форме слова תְּרָפִיםили, в транскрипции, t^erā φîm (­t^erāp^hîm), по своему окончанию на ים-, есть множественное число, вероятно, мужского рода, так как такое окончание свойственно по преимуществу мужскому роду имен. При этом важно обратить внимание на то, что «окончание –îм, – по словам Гезениуса,¹⁴ – (кроме еврейского языка<.– П. Ф.>) преобладает также и в финикийском. Вместо этого окончания арамейский имеет -îн, арабский ŷн (им. пад.) и -îн (в косв. пад.), эфиопский – -âн...». Мы увидим, что это замечание впоследствии нам окажется полезным.

Но чтó выражает собой эта форма множественного числа (Pluralform): подлинную ли множественность, т. е. характеристику некоторой группы объектов, или же качество объекта единичного? Mehrzahl¹⁵ 3s или Majestätsplural¹⁶ 4s?¹⁷ Сейчас мы не можем решить этого вопроса, так как покуда не хотим брать слово תְּרָפִיםв контексте. Но нам необходимо будет впоследствии считаться с этим обстоятельством и даже нужно будет принять во внимание, что форма множественного числа, помимо своего обычного значения, в еврейском языке может еще означать: α) extensionem localem¹⁸ 5s; β) abstracta¹⁹ 6s, как, например, נִעוּרִים²⁰ 4i – iuventus²¹ 7s, זְקֻניִם – senectus²² 8s, הַיִּים – vita²³ 9s, רַחֲמִיִם²⁴ 5i – misericordia²⁵ 10s и т. д.; γ) internam multiplicationem (i. e. grandam speciem pluralis majestatici)²⁶ 11s, как, например, להִים אֱ ²⁷6i – Deus²⁸ 12s, אֲדֹנִים – Dominus²⁹ 13s и т. д.³⁰ Впрочем, иногда только что приведенные примеры относят к случаю abstracta «в настоящее время принято думать, заявляет Пальмов,³¹ что множественная форма, как в еврейском, так и в других семитских языках, служит к образованию отвлеченных понятий из низших или более конкретных. В таком случае слово элогим будет тождественно с Божество, Deitas, Θειότης, Gottheit». Но, конечно, такое толкование слова להִים אֱ ³²⁷ⁱ нисколько не исключает предыдущего. На это важно обратить внимание, так как слово תְּרָפִים, как становится ясно из разбора текста, может иметь троякое значение: 1) как обыкновенное множественное число; 2) как отвлеченное понятие и 3) как pluralis majestatis, указывающий на могущество, величие, силу и т. д. Перейдем теперь к обозрению гипотез о происхождении слова תְּרָפִים.

I. Одна из распространенных гипотез производит корень תרף, лежащий в основе слова תְּרָפִים, от сирийского слова tōrēp^h, что означает вопрошать, выспрашивать или испытывать (percontare)³³ 8i, причем говорится, что, мол, терафимы получили свое имя от того, что к ним обращались с вопросами, на которые получали желаемые ответы. Согласно этой гипотезе, терафим будет означать: «идол, которому приписывалась сила предсказывать будущее», или «идол прорицания». На сторону этой гипотезы между прочими исследователями присоединяется митрополит Филарет³⁴; ее ревностно защищает М. Пальмов, считая такое мнение «наиболее вероятным». «В виду арамейского происхождения терафимов (Быт. 31; Иез. 21), – говорит он, – оно естественнее всех других, усматривающих корень слова терафим то в арабском, то в халдейском, то в эфиопском и др. языках, так как указывает корень слова в арамейском языке, в языке народа (арамеян), которому терафимы обязаны своим происхождением. С другой стороны, это объяснение наиболее отвечает библейским данным, по смыслу которых терафимы имели значение идолов прорицания, отвечающих на вопросы, с которыми к ним обращались».³⁵

Против этой гипотезы, однако, надо заметить, что окончание ִ ים– мало свойственно арамейскому (или сирийскому) языку,³⁶ 9i но свойственно финикийскому.³⁷ Но, если и пренебречь этим замечанием, то, все равно, она не имеет за собой того главного основания – авторитета Bahr-Bahlul’я,³⁸³⁹ 10i – на котором она держится по преимуществу. Дело в том, что Эдмунд Кастелл (Castellus)⁴⁰ 11i, который в своем «Cемиязычном словаре» (Lexicon heptaglotton)⁴¹ 12i впервые пустил такое мнение о происхождении слова תְּרָפִים, основывался на непонимании⁴² сирийского текста словаря Bar-Bahlul’я,⁴³ 13i «слова которого Кастелл плохо прочел и понял»,⁴⁴ а именно, Bar-Bahlul говорит, что напрасно (inanis) было бы мнение, выводящее, что изображения (simulacra) от того имеют имя терафим, что у них спрашивают и что с ними советуются о сомнительных и сокрытых вещах.⁴⁵ 12 А если так, то главное основание для принятия этой гипотезы, пущенной в ход Кастеллом, – авторитет Bar-Bahlul’я – теряет свою силу.⁴⁶ 14i

II. Некоторые из иудейских толковников (см.: Tanchum Hieros. Ad Jud. 17 и 1Sam. 15;⁴⁷ 15i Pocock. Сomment. in Hos. P. 147 sq.⁴⁸ 16i), считая терафимов тождественными с идолами, производят слово תְּרָפִיםот халдейского слова תּוּרְפָא, что означает мерзость, гадость, turpitudo, foeditas, в том самом смысле, в каком об идолах и языческих богах (de diis fictiis⁴⁹ 14s) евреи говорили שִׁקּוּּץ и תּוֹעֵבָה, шиккуц и тоэва⁵⁰.⁵¹ 17i

Слово tûr^ep^hâ, или tûr^e φâ, может кроме указанной формы תּוּרְפָא еще, по Буксторфу⁵²,⁵³ 18i иметь форму תּוּרפָה или даже תּוֹרֶף, что означает вообще turpitudo, pudendum, foeditas, ignominia⁵⁴ 15s. «In Zohar in Gen. col. 376 legitur...: «Dixit R. Josë Quid fuerunt Theraphim? Idolum fuerunt. Quare autem nominatum fuit תרפים? Propter ignominiam, juxta (т. е. “как”<.– П. Ф.> id ubi discimus, התורף במקום⁵⁵ 19i id est, in loco turpitudinis, vel pudoris aut ignominiae». In Tanchuma in sect. ויצא haec etymologiaconfirmatur his verbis: “Quare vocantur Theraphim? Propterea quod sunt opus turpitudinis et opus foeditatis⁵⁶ 16s”».⁵⁷

Elias Germanus⁵⁸ 20i переводит в своем Tishbi⁵⁹ 21i слово תרף как «maison de turpitude», т. е. дом идолослужения. «Le Targum, – говорит он, – s’est servi de ce mot dans le Ps. 44, où il y a dérision et moquerie. Les parties naturelles d’une femme s’appellent aussi, beth tourpa, et dans la Langue Latine pareillement cela s’appelle turpitudo⁶⁰ 17s». Но слова tourpa и tourpata, по мнению Jurieu⁶¹ 22i, заимствованы халдейским парафрастом и талмудистами из латинского языка, как тысячи других слов, находящихся в халдейском и сирийском языке. Поэтому слова torep и turpā⁶²23i не могут быть источниками для образования слова терафим.⁶³

В пользу этой теории, которую Gesenius характеризует как «levis interpretatio»⁶⁴1g, говорит авторитетность толковников, ее защищающих; но, принимая во внимание, что едва ли поклонники терафимов стали называть их «мерзостью», мы должны еще раз высказаться против такой гипотезы. Правда, что в разговорах Лавана с Иаковом⁶⁵2g терафимом их никто не называет, а называют элогим; но едва ли можно предполагать, что ругательное слово введено в других местах Библии вместо собственного названия рассматриваемых нами предметов, тем более, что слово תְּרָפִים упоминается и там, где в тоне рассказа не слышится осуждения.

III. – Эвальд (Ewald)⁶⁶ 24i строит предположение, что слово תְּרָפִים означает то же, что арабское слово pānîm, פָנִים⁶⁷ 25i которое обозначает Mienen, facies, persona, larva, лицо, вид,⁶⁸ «et iccirco tale nomen simulacris illis (i. e. תְּרָפִים) inditum (т. е. приложено, приставлено<.– П. Ф.>), quia capiti eorum persona (маска<.– П. Ф.>) adiecta est. Sed neque hoc constat, Theraphos personatos fuisse, neque etymon illud certis stat rationibus⁶⁹ 18s»;⁷⁰ терафимы, говорит Ewald, можно производить от арабского слова<...>,⁷¹ 26i и тогда они будут значить «nickende Angesicht oder lebende Maske⁷² 19s», так что терафимы вполне соответствуют ларам (lares), как dii larvarum, боги масок.

Может быть, можно еще сделать сопоставление слова pānîm с латинским словом panion, встречающимся у Апулея в смысле «satyrion» (satyrion – vox graeca⁷³ 20s, обозначающее растение «кукушкины слезы» (Plinius) и напиток из этого растения (Petrunius). По всей вероятности, это слово стоит в связи со словом Satyrus, так что panion обозначает нечто имеющее какое-то отношение к Сатирам; это сближает сказанную гипотезу с гипотезой VI.

В пояснение гипотезы Эвальда можно было бы привести известный обычай римского культа предков хранить в доме маски, снятые с лица умерших предков через посредство тонких металлических (золотых) листочков, и на обычай японцев (в шинтоизме) иметь у себя священные изображения предков. Можно думать, что терафимы действительно имеют связь с культом душ умерших предков; на это, между прочим, указывает и последующая гипотеза. Однако едва ли имеются действительные филологические данные, чтобы связывать слово תְּרָפִים со словом pānîm, тем более, что нет никаких данных утверждать что-нибудь о наличности масок у терафимов. Впрочем, мы еще вернемся к этому вопросу в § .⁷⁴ 27i

IV. – По смыслу или, скорее, по общему результату близко подходит к предыдущей гипотезе та, которая желает видеть начало слова «терафим» в эфиопском глаголе, означающем superfuit, remansit, т. е. остался, пребыл.⁷⁵ 28i В таком случае терафимы будут означать некоторые предметы, оставшиеся от умерших предков, т. е. сувениры или реликвии (Reliquien).⁷⁶ Как бы ни был остроумен смысл этой гипотезы, но почти с уверенностью можно сказать, что распространенное в Сирии название этих реликвий едва ли могло быть заимствовано из эфиопского языка.

V. – Э. Майер (E. Meier)⁷⁷ 29i в Lex. radd. hebr.⁷⁸ 30i p. 382 «Theraphim esse putat simulacra relicta majorum qui vita excesserunt⁷⁹ 21s». Таким образом, по своему общему смыслу эта гипотеза Майера весьма близко подходит к двум предыдущим; но этимологическое обоснование ее у Майера совсем иное; он, именно, сопоставляет слово תְּרָפִים с некоторым арабским словом, обозначающим «близкие родственники, как, например, отец, мать, сестра, двоюродные братья и сестры (patrueles)».⁸⁰ 31i Точно также Sam. Lee,⁸¹ 32i в Lex. Hebr.⁸² 33i, говорит одобрительно об этой гипотезе.⁸³

В дальнейшем будет указан ряд гипотез, по-видимому, исключающих друг друга, но, на самом деле, по всей вероятности, представляющих лишь различные стороны одной и той же гипотезы. Весьма возможно, что и эта гипотеза относится к той же группе.

VI.– Гитциг (Hitzig)⁸⁴ 34i и И. Д. Михаэлис (J. D. Michaëlis)⁸⁵ 35i в «Dissert. de Theraphis» (Comment. in Soc. Reg. Gotting. prael.⁸⁶ 36i), затем Ленгерке⁸⁷ 37i (Lengerke Kenaan⁸⁸ 38i I. S. 256f.) сопоставляли терафимов с обезьянами, Силенами или Сатирами и, соответственно с этим, переводили их имя через греческое τράγος⁸⁹ 22s (comment. in proph. min. ed 1, ad Zach. 10, 2⁹⁰ 39i); эти исследователи производят תְּרָפִים от арабского trp^hh ­­ τρηφάω или τριφάω⁹¹ 40i и сближают его со словами trp^hh⁹² 41i ­­ вздернутая верхняя губа и ˀtrp^hh⁹³ 42i ­­ человек со вздернутой верхней губой (ein Mensch mit einer solсhen Affenlippen). Не излагая подробностей этой гипотезы, которые можно найти у Jahn’а,⁹⁴ мы заметим также, что это сопоставление указанных авторов основано на неверном словообразовании, и вскоре сами авторы его отказались от него, так что Гитциг даже выставил новую гипотезу (см. XVI).

VII. – Гипотеза, упомянутая вскользь Ludov. de Dieu,⁹⁵ 43i а затем, в 40-х годах XIX в. защищавшаяся Гофманном⁹⁶ 44i (Hofmannus в Schriftbeweis 1. p. 328),⁹⁷ 45i основывается на сопоставлении слова תְּרָפִים со словом s^erap^hîm, שְׂרָפִים, обозначающим высших ангелов. Эта гипотеза отождествляет эти два слова и, соответственно с этим, считает терафимы за идолы, изображающие ангела.⁹⁸

Такую же гипотезу, отождествляющую Терафимов с Херувимами и Серафимами, защищает Gaffarel,⁹⁹ 46i считая, что еврейское слово שְׂרָפִים происходит от корня שור, бык, тогда как аналогичное халдейское образование будет תְּרָפִים от слова תור (thor – бык), так как еврейское ש в халдейском языке часто переходит в ת.¹⁰⁰ 47i

Gaffarel заимствует свое объяснение из трактата некоего Moncaeus’a¹⁰¹ 48i (de Vitulo aureo¹⁰² 49i), но, говорит Jurieu,¹⁰³ «L’autorité de ces deux ercivains ne me paraît de grand poids, Gaffarel est destitué de jugement. C’est un conteur plaît de citations fausses. Moncaeus est un grand parleur¹⁰⁴ 23s»; правда, что он понимает кое-что в Св. Писании, но он не знал еврейской литературы и не умел читать по-еврейски: «c’étoit au reste un grand diseur des choses inutiles... Le sentiment de ces deux hommes ne merite pas grand respect¹⁰⁵ 24s»; но они опираются на св. Иеронима¹⁰⁶ 50i: «Theraphim, – говорит cв. Иероним, – proprie appellantur μορφώματα, id est figurae et simulacra, quae nos possumus in praesenti dumtaxat loco (именно в настоящем месте<.– П.Ф.>), Cherubim et Seraphim, sive alia quae in Templi ornamenta fieri jussa sunt, dicere... sine Ephod et Theraphim, id est, instrumentis sacerdotalis habitus».¹⁰⁷ 25s Jurieu безусловно отвергает эту этимологию на основании разбора контекста, показывающего 1) несвященный и незаконный характер терафимов и 2) отсутствие в терафимах тератоморфизма.

В виду того, что гипотеза, ставящая знак равенства между терафимами и серафимами, принадлежит к той основной группе гипотез, о которой будет речь далее, мы приведем некоторые пояснительные замечания. Мы уже говорили о значении множественного числа в еврейском языке, которое позволяет выразить им (множественным числом) принцип, делающий объект тем, что он есть, и, кроме того, индивидуальный объект, в связи с этим принципом, что показывает на известную полноту, мощь, многообразность объекта. Приведем еще примеры на такое множественное число; и тем поясним, какой смысл имеет множественное число слова תְּרָפִים.

1. שָׂרָף plur. שְׂרָפִים – ядовитая змея пустыни; окрыленный дракон, живущий в пустыне; имя особого вида ангелов, но только во множественном числе.¹⁰⁸

2. כְּרוּּב; plur. כְרֻּבִים или כְרובִים – «небесные существа; первоначально – олицетворение грозовых облаков, которые несут бога грома (Donnergott ­­ бог-Громовник?). Это понятие о керубах сложилось, вероятно, под влиянием ассиро-вавилонских воззрений...»¹⁰⁹

3. אֱלוֹהַּ; plur. אֱלהִים – Бог и боги. Важно для нас (в дальнейшем), что это слово אֱלהִים¹¹⁰ 51i употреблялось и о духах умерших (например, Ис. 8:19¹¹¹ 52i); следовательно, слово может означать собирательное dii manes¹¹² 26s, равно как может означать «Божественность» (Gottheit), «Божескую сущность» (Göttliches Wesen) (например, Ис. 45, 14, 21 и др.). Но кроме того, – и это особенно важно, – слово לֹהִים אֱможет говорить об отдельном божественном существе: об Иегове, о духе умершего (1Цар. 28:13), о языческом боге (Суд. 6:31; 11:24).¹¹³

4. בַּעַל; plur. ב בְְּּעָלִים – владыки, князья; владетель.¹¹⁴

5. Имеющееся только во множественном числе פָנִים – лицо и лица¹¹⁵ и т. д.

Тут везде множественное число, помимо собственного своего значения, имеет еще значение единственного и относится к единичному объекту («plur. pro sing.»). Все эти образования аналогичны слову תְּרָפִים или другой его существующей форме женского рода, несомненно собирательной, תְּרָפוֹת,^{116 117} 53i так что естественно считать началом его תָּרָף¹¹⁸ 54i или же (основания этого мы увидим далее) видеть в форме תָּרָף ָрезультат уничтожения слабого гортанного окончания ֵ א ,–ָ ה , –ָ א– или ֵ ה-. Если так, то началом слова תְּרָפִים или мы должны признать: תְּרָפָא, תְּרָפָה, תְּרָפֵא или תְּרָפֵה; подобным же образом началом слова שְׂרָפִים придется считать: שְׂרָפֵא, שְׂרָפָה, שְׂרָפָא или שְׂרָפֵה.¹¹⁹ 55i Подобные сближения терафим с серафим и керубим сделаны, между прочим, Reuss’ом¹²⁰ 56i и Ferrière’ом¹²¹ 57i.¹²² Однако Jurieu безусловно отвергает сближение терафимов и керубимов по содержанию, потому что считает керубимов за «мистические животные», а терафимов – за человекообразные фигуры.¹²³

VIII. – Kircherus¹²⁴ 58i говорит, что «слово Theraphim происходит от Serapis и что Терафимы и Серапины (Serapins) в Египте были изображениями с человеческой головой, сидящей на теле без рук и без членов, по манере египтян, которые не придавали членов своим статуям, ne aliquid ex illis membris decideret collisione aut putrefactione, quod illis magnum piaculum erat¹²⁵ 27s. Серапис происходит от שראבי, князь мой отец, le Prince mon père».¹²⁶

IX. – Маурер¹²⁷ 59i (Толков. на Осию.¹²⁸ 60i 3, 4) и Эвальд (Lex. hebr.¹²⁹ 61i) отождествляют начало слова תְּרָפִים с תָּרַף или טָרַף, ṭarap^h, что значит оторвал, сорвал, decerpsit, и приравнивают последнее слово созвучному ему слову, рвал, decerpsit, и приравнивают последнее слово созвучному ему слову, обозначающему отсек, resecuit, amputavit.¹³⁰

В параллель к их соображениям можно указать еще на слово תַּרְפְּתָא – punctura, caesura,¹³¹ 27s как например, דסיבורי תרפתא – punctura scalpelli chirurgici¹³² 28s (Kethuboth. f. 39. Col. 2).¹³³

Если принять такое толкование, то тогда оно, по Мауреру, применяется к терафимам таким образом, что он думает, что «терафим» обозначает изображение, усеченное до груди, по выражению Ferrière’a, «герм»; по словам Маурера, терафимы – «sint simulaсra pectore tenus efficta, hermarum e genere¹³⁴ 29s», trunci (стволы, бревна), caudices (чурбаны). Такому толкованию соответствует, между прочим, и передача Акилы (Aquila), который именно переводит слово «терафим» через προτομαί¹³⁵ 30s (Ос. 3:4). Интересно сопоставить это толкование с приводимыми ниже (§ <…>)¹³⁶ 62i словами из книги Премудрости Соломона (Прем. 13:11–19).

X. Гипотеза некоторых раввинов, связывающая происхождение слова תְּרָפִים с некоторыми обрядами их культа, заключается в следующем: «Dixit R. Jehuda Theraphim non fuerunt facta nisi horis certis et notis. Quare autem dicuntur Theraphim? Quia deprimunt, et remissas faciunt manus hominum, juxta (как<.– П. Ф.>) id quod dicitur<: Et nunc> הֶרֶף, remitte manum tuam (2Sam. 24, 16). Hic R. Jehuda voluit תְּרָפִים esse a radice רָפָה, quia avocant cultores suos a laboribus suis, et remissas reddent manus ipsorum. ...(ad hanc) etymologiam accedit R. Bechai, inquiens: ...vocabulum תְּרָפִים deductum est a locutione נִרְכִּים (i. e. תְּרָפִים a radice רָפָה, laxum, remissum esse) et vocet ea תְּרָפִים quasi רָפִים (laxa, remissa, infirima) ad indicandum, quod verba ipsorum sunt quasi נְבוּּאָה רָפָה prophetia laxa, inanis et vana¹³⁷31s».¹³⁸

Произвольность такого толкования корня, ясная и сама по себе, делается еще более ясной, когда мы приведем следующую гипотезу, исходящую из того же корня, но придающую слову תְּרָפִים совершенно иной смысл. Но нужно отметить, что тут корень указан тот самый, который указывается большинством гипотез и который по разным соображениям весьма основательно признать за истинный.

XI. Корень רָפָה, по словам Гезениуса,¹³⁹ означает «remissus fuit, laxus fuit, collapsus fuit», т. е. «был отпущенный, был слабый (ненатянутый), был развалившимся, одряхлевшим», причем это выражение употребляется (dicitur):

1) de manibus remissis¹⁴⁰32s,

2) de ipsis hominibus¹⁴¹ 33s,

3) de aliis rebus¹⁴²34s.

От корня רָפָה или רָפָא производится слово רְפָאִים, употребляющееся только во множественном числе. Это Рефаимы, «manes orci umbri mortuorum in orco degentes (т. е. живущие), quos sanguine et vi vitali ( נֶפֶשׁ neque tamen animi viribus plane destitutos sibi fingebant veteres Haebraei Ps. 88, 11, Prov. 2, 18. Gr. Venet. νεκροί, in Prov. 21, 16 τεθνηκότες¹⁴³ 35s». Обычно это слово «Рефаим» переводится через гиганты, великаны (gigantes) и т. п. ввиду того, что Рефаимы имели великое тело и за грехи свои низвергнуты в Орк.

Но, по другому мнению, эти рефаимы не имеют ничего общего с теми Рефаимами, великанами; эти – троглодиты. Наконец третье мнение высказывается за то, что они – просто покойники, ибо слово רְפָאִים может означать debiles, flacidi и потому quicti, т. е. жителей царства мрака и молчания ( דּוּּמָה, שְׁאֹל)

XII. От того же корня רפה некоторые¹⁴⁴ объясняют происхождение תְּרָפִים в том смысле, что они – предметы, ослабляющие, делающие вялым благочестие, «parceque les Idoles relâchent la piété¹⁴⁵ 36s» (Jurieu). Тут придется сказать то же, что сказано по поводу гипотезы I, а именно, что почитатели терафимов не могли называть их именем, выражающим неодобрительное отношение.

XIII. То же самое (XI) предположение, а именно, что תְּרָפִים то же, что רְפָאִים, и что то и другое слово происходит от корня רָפָא, обосновывают еще иначе, говоря о новом значении корня רָפָא. В числе других своих значений, этот корень имеет и значение sedavit, quietavit¹⁴⁶ 37s. Отсюда непосредственно получается значение для слова רְפָאִיםкак quieti, покойники.¹⁴⁷

XIV. Фюрст¹⁴⁸ 63i (Fuerstius. Concordantia¹⁴⁹ 64i) и Делич¹⁵⁰ 65i (Delitzsch. Comment. üb Genesis.¹⁵¹ 66i P. 410)¹⁵² слово תְּרָפִים объясняют в смысле питатели и кормители, кормильцы (altores et nutritores) и сопоставляют со словом הִטְרִיף (hit^erîp^h), употребляемым в смысле снабжать пищей, питать (ср. Притч. 30:8: «Питай ( הַטְרִיפֵנִי) меня насущным хлебом»). Эта гипотеза, может быть, не так далека от гипотезы VIII, потому что слово הִטְרִיף, по Деличу, происходит от טָרַף, что значит разрывать ( טָרַף – discerpere), например, разрывать зубами пищу (dentibus cibum); в русском языке этому аналогично сродство слов «кушать, кушанье» с «кусать, кус, укус».

XV. Почти тождественна с гипотезой XIV гипотеза, защищаемая Lud. de Dieu, А. Шультеем (A. Schultens)¹⁵³ 67i, Эйхгорном (Eichhornius)¹⁵⁴ 68i, Гезениусом (Gesenius), Гамбургером (Hamburger)¹⁵⁵ 69i, некоторыми раввинами (Targum Jonathan zu 1 М 31)¹⁵⁶ 70i и «множеством новейших гебраистов» (Gesenius). Согласно ей терафим происходит от арабского tārap^hāh,¹⁵⁷ 71i что означает: пользоваться благами жизни, наслаждаться благами и удобствами жизни, как объясняется у Пальмова, или, в каузативном значении, давать блага, prospérer, по Ferrière’у; Gesenius дает перевод этого слова такой: bonis commodisque vitae affluxit, vel iis fruitus et laetatus est, vitae commoda largitus est, commoditas fortunae ac vitae delicatus bonus, bonis commodisque vitae abundans¹⁵⁸ 38s.

При такой этимологии слова תְּרָפִים, терафимы получают значение идолов, богов, которым приписывается сила покровительства домашнему счастью и благополучию, т. е. значение пенатов и ларов; «inde (т. е. из указанного арабского слова<.– П. Ф.>), – говорит Гезениус, – dios penates תְּרָפִים dictos esse putarunt ut vitae fortunaeque commodioris praesides et largitores, qui ad amplificandum et tuendam rem domesticam colerentur¹⁵⁹ 39s». Подобное же мнение затрагивает Castellus, Jurieu и др. Кроме того, Гезениус считает возможным сопоставить с этим словом некоторые эфиопские слова, обозначающие: superfuit¹⁶⁰ 40s, abundans¹⁶¹ 41s,¹⁶² 72i почему самое слово терафим получает значение opera supererogationis¹⁶³ 42s. «Als Hausgötter, – говорит Scholz, – galten sie (die Theraphim) für die Ernäher und Erhalter der Familie, weshalb sie den Namen Teraphim haben, d. i. Erhalter, Ernӓher ( תָּרַף – nähren, speisen ­­ dem arabischen taripha und dem hebräischen טָרַף sich sättigen, hilf.¹⁶⁴ 73i – speisen, ernähren)¹⁶⁵ 43s». Если же слово tārap^ha не должно быть почему-либо удерживаемо, то Делич думает, по словам Шенкеля, удовлетвориться индусским словом tarp, сытый, satt, родственным которому является греческое τρέφω – питаю.<¹⁶⁶>

XVI. Гитциг, отбросив ранее защищаемую им гипотезу VI, впоследствии (см. его Commentar üb. Ezechiel.¹⁶⁷ 74i P. 149) сделал предположение, что תְּרָפִים происходит от корня רפא, точнее, от слова רָפָא, что значит исцелил, вылечил. Гитциг сближает это слово rāp^hâ или rāp^hah с греческим θεραπεύω – врачую, исцеляю, спасаю, так что по этому объяснению выходит: תְּרָפִים ­­ θέραπες, т. е. терафимы – то же, что боги, которым усвоялась сила врачевать людей, как говорит Ксенофонт (Memoral. Socratis I, IV 10)¹⁶⁸ 75i, οἱ θεοὶ θεραπεύουσι τούς ἀνθρώπους,¹⁶⁹ 76i или, как объясняет эту же гипотезу Шенкель,¹⁷⁰ 77i терафимы – это боги, которые являются как бы служителями людей, Diener.

Интересно сопоставить со сказанным еще название секты терапевтов, или терапевтидов; название свое θεραπευταί они получили, по Филону, от глагола θεραπεύω – «или за искусство врачевания, которое исцеляет душу, или за почитание того существа, которое лучше самого добра».¹⁷¹ К указанной гипотезе об этимологии слова терафим примыкает также и Гамбургер, а ранее всех их ее высказал Jurieu, заявив: «Je ne saurois douter que le mot Grec θεραπεύειν, therapeuin, qui signifie servir et adorer, ne vienne du mot Theraphim¹⁷² 44s».¹⁷³

XVII. Почти такое же самое мнение защищает Jurieu.

Il est clair, – говорит он, – que les Theraphims viennent de רפא, Rapha, qui dans les langues Orientales signifie conserver, guerir. Je soupçonne qu’au commencement ces Dieux s’appeloient מְרָפִים Meraphins, c’est a dire Sanatores, Dii Sospitatores, Dieux Tutelaires, Dieux сonservateurs, parceque le Thau et le Mem des Hebreux ont pû être facilement changez de l’un à l’autre. Mais sans cela, le nom de Theraphim sera dérivé du future du Pihel, dans la seconde personne תרפה, therappé, qui signifie tu gueriras, c’est la forme d’invocation, dont les idolatres se servoient, pour invoquer ces Dieux Tutelaires. Ensuite de ce verbe therappé, on a fait un nom pluriel, Theraphim, qui signifie Dieux conservateurs & guerisseurs... Le mot Grec θεραπεύειν, qui signifie guerir, n’est une nouvelle preuve que les Theraphims étoient les Dieux Tutelaires, Dii servatores et Sospitatores. Il me semble que l’on ne peu nier que le Grec θεραπεύειν ne vienne de Theraphim, car il n’y a point de changement. Et pourquoi les Grecs auroient ils empreinté le verbe, qui signifie guerir, de ces Idoles, si ce n’est parceque ces Dieux étoient estimez les conservateurs de la santé, & la prosperité de la famille?¹⁷⁴ 45s.¹⁷⁵

Принимая во внимание предлагавшиеся гипотезы и сделанный разбор их, мы с большой долей вероятности можем синтезировать большинство наиболее основательных гипотез таким путем: слово תְּרָפִים или, в редко употребляемой форме, תְּרָפים, происходит от корня תרף или, конкретнее, от корня, модусом которого является слово רָפָא и רָפָה. Этот корень רפא имеет своим значением понятие восстановления и поддержания целостности чего-нибудь в каком-нибудь отношении, вследствие чего רָפָא получает следующие дифференцировавшиеся значения:

1) consuit, sarsit, т. е. сшил (например, разорванное платье), стачал; Gesenius сопоставляет с этим греческое ῥάπτω¹⁷⁶ 46s и видит в основе רָפָא звукоподражательный корень (radix onomatopoëtica) רף, аналогии чему Gesenius указывает в латинских rapiendi и carpendi¹⁷⁷ 78i, немецких raffen и rupfen и сопоставляет с ними גָּרַף¹⁷⁸ 47s, חָרַף¹⁷⁹ 48s, טָרַף¹⁸⁰ 49s.

2) sanavit¹⁸¹ 50s, например, рану. По Buxtorf’у этот глагол имеет значения: mederi, sanare, curare, sanari¹⁸² 51s и т. д., так что отсюда רפֵׂאили רבֿפֵא– chirurgus, medicus¹⁸³ 52s; רְפִיאָה – medicina, medicamentum¹⁸⁴ 53s, sanitas, salus¹⁸⁵ 54s etc.

Подобным же образом в греческом языке ἄκεσθαι – sarcire et sanare, mederi¹⁸⁶ 55s; ἀκεστής¹⁸⁷ 79i – sartor¹⁸⁸ 56s et medicus¹⁸⁹ 57s; аналогично и в русском «исцелять» (излечивать) – и «делать целым», и «исцелять» (лечить). Чтобы выяснить смысл этого родства слов сшивать (делать целым) и исцелять (лечить), Gesenius весьма удачно приводит шутливое замечание Лютера, назвавшего медиков «портными Господа Бога нашего» (unseres Herrn Gottes Flicker).

Это последнее значение רָפָא в свою очередь дифференцируется, означая:

а) лечить в собственном смысле;

b) лечить или исцелять в том смысле, в каком говорится, что Бог исцеляет человека, народ, землю и т. д., т. е. восстановляет их в положении счастья;

с) в смысле: Бог отпускает грехи, освобождает от недостатков;

d) утешать, в смысле восстановлять душу.

С этим можно сопоставить двоякое значение слова heil – святой и здоровый (у немцев), созвучные слова sanus и sanctus – здоровый и святой в латинском языке, наконец, во французском sain и saint, т. е. целый, здоровый и святой.

Таким образом, сказав, что רָפָא значит «heilen» (Stade und Siegfried), мы почти адекватно передадим суть этого корня רפא.

3) Более отдаленное значение רָפָא – sedavit, quietavit¹⁹⁰ 58s в том смысле, в каком, например, говорится, что medicus dolorem sedat¹⁹¹ 59s, в каком успокоение рассматривается, как приведение в совершенное, законченное состояние (ср.: «в месте злачне, месте покойне, идеже несть болезнь, печаль и воздыхание, но жизнь безконечная», т. е. покой, как полнота, насыщенность, законченность и целостность жизни).

4) Наконец, еще значение רָפָא – кормил, питал¹⁹² 80i, поскольку питание есть средство поддерживать жизнь «цельной», или «целой».

Кроме того, корень רָפָא имеет еще значение прямо противоположное, именно, «делать нецелым»¹⁹³ 81i – явление, весьма свойственное древним языкам, примеры чего можно найти хотя бы в «Науке о мысли»¹⁹⁴ 82i Макса Мюллера¹⁹⁵ 83i.– Отсюда вытекают частные значения רָפָא:

5) разрывать, отсекать.¹⁹⁶ 84i

6) отпускать, спускать, ослаблять, переставать.

Говоря, что слово ת תְּרָפִים происходит от רָפָא, мы этим хотим сказать, что оно захватывает собою самый корень со всеми заключающимися в нем оттенками. Подчеркивание того или другого оттенка ведет к созданию частной гипотезы, отнюдь не исключающей другой, потому что создание слова תְּרָפִים надо считать весьма древним (как увидим, слово это связано с родовым культом, выступающим в самые древние периоды человеческой истории), когда корни заключали в себе еще в недифференцированном виде, в потенции, в целостности и нераздробленности то многообразие частных значений, на которые впоследствии они распались. Сближение со словом רְפָאִים, выражающим, так сказать, одну сторону, один момент слова תְּרָפִים, заставляет признать, что в понятии терафим мыслятся как-то тени или души умерших; естественнее всего, на основании сравнительного фольклора и весьма нехитрых психологических соображений, заключить, что это, именно, не души вообще, а души лиц близких, предков. Отсюда естественно мыслятся моменты спасения, сохранения, питания, исцеления, поскольку предки и родители, в частности, являются натуральными покровителями и защитниками всех потомков от всяких напастей. Сближение с серафимами и херувимами подчеркивает известную сверхъестественность в терафимах, что и делает их предметом особого культа.

Таким образом, анализ слова תְּרָפִים приводит нас к проведению аналогии между терафимами и героями (ἥρωες¹⁹⁷ 85i), пенатами (penates) и ларами (lares) греко-римского мира, с высокопочитаемыми сувенирами предков в шинтоизме, с могилами предков, глубокочтимыми китайцами и другими восточными народами.

Но прежде чем проводить эту аналогию более детально, мы должны более точно определить способ возникновения слова תְּרָפִים из корня רפא.

Мы видели, что, по мнению Jurieu, переходным пунктом служит imperfectum (или fiens) Piel’я во 2-м лице мужского рода единственного числа, т. е. форма תְּרַפֵּּא¹⁹⁸ 86i, что значит: «ты многократно спасаешь», «ты многократно будешь спасать», «ты многократно исцеляешь» и т. д. Буква א в еврейском языке есть гортанная слабая; «в арамейском языке звук согласной א еще нежнее, нежели в еврейском».¹⁹⁹ Следовательно, в слове תְּרַפַּּא это א отпадает, равно как и предшествующий ему патaх. Далее, так как dagesch forte не может стоять на конце и так как исчезновение гортанного должно укомпенсироваться смягчением פּ, то этот dagesch исчезает; но тогда взамен него, по правилу компенсации, предыдущий патах изменяется в камец. Получается תְּרָף. Во множественном числе, если этому предложению придать значение имени (как по-немецки или по-французски прибавление члена может сделать из предложения единый синтаксический элемент аналогичный существительному, или то же по-русски заключение в кавычки), получается תְּרָפִים, что хорошо передается словами «спасители» и т. п.²⁰⁰ 87i

Древние переводы Библии, сделанные тогда, когда могло еще сохраняться предание о значении слова תְּרָפִים, весьма разногласят в способах передачи этого слова; однако отсюда не следует, чтобы их передачи были неправильны; они только не передают всей полноты содержания слова תְּרָפִים, но зато с особою резкостью подчеркивают тот или иной момент этого слова. Указывая главнейшие способы передачи, мы тем самым точнее отметили те стороны, которые имеются в слове תְּרָפִים.

1°. – LXX толковников либо оставляют слово תְּרָפִים непереведенным (Суд. 17 и 18; 1Цар. 15:23; 4Цар. 23:24), просто транскрибируя его греческими буквами в форме θεραφείν (по Jurieu, θεραφείμ²⁰² 88i), либо передают תְּרָפִים общими выражениями вроде τὰ εἴδωλα²⁰³ 60s (Быт. 31:19, 34; ср. Филона Allegor. lib. 2 opp. I 74²⁰⁴89i), γλυπτοί²⁰⁵ 61s (Иез. 21:26), κενοτάφια²⁰⁶ 62s (1Цар. 19:13, 16), ὁ ἀποφθεγγόμενοι (Зах. 10:2), т. е. «говорящие», и δῆλοι (Ос. 3:4), т. е. «обнаруживающие» или «объясняющие», чем, по словам Scholz’a, указывается (hingedeutet) на связанный с ними культ, имеющий сущностью своею гадания (Orakelwesen); характерно, что и слово אֻרִים²⁰⁷ 63s тоже переводится через τὰ δῆλα, т. е. тем же словом, что и תְּרָפִים.

2°. – Aquila объявляет терафимы за προτομαί (1Цар. 19:16), т. е. «Brustbilder»²⁰⁸ 64s, за род гермов или за μορφώματα, т. е. figurae, simulacra, как объясняет Иероним (в Quaest. in Gen. 31)²⁰⁹ 90i; в тексте из Осии (3:4) Aquila переводит слово терафим через φωτισμοί²¹⁰ 65s.

3°. – Symmachus et Gräcus Venetus переводят рассматриваемое слово через εἴδωλα.

4°. – Халдейские переводчики, или, скорее, парафрасты, передают תְּרָפִים через צַלְמָנַיָּא, что значит «изображения», «образ», «портрет», «imagines, simulacra»; а иногда – через דמאין, что означает «сходство» (rassemblence), и, наконец, один раз (Ос. 3:4) через מֵחַוֵּי, что значит «indicans»²¹¹ 66s, подразумевается «futura»²¹² 67s.

Onkelos, Pseudo-Jonathan, сирийский и арабский переводы и Vulgata согласно объясняют תְּרָפִים в смысле imago, simulacrum, figura. Сирийский перевод называет (Суд. 17и 18:14, 17) терафимов periso²¹³ 91i, а этим словом он обозначает в другом месте (Исх. 27:7; 28:4, 8; 1Цар. 2:19; Пс. 109<- по Пешитте>) тунику (tunica – Brustschild, как переводит это слово Scholz) или первосвященническое одеяние (Исх. 28:15), или «наперсник судный». Согласно с этим в арабском переводе в соответственных местах Книги Судей стоит вместо терафим «одежда, которую носят (anziehen) harioli», т. е. ворожцы, колдуны или предсказатели. Подобным же образом, по поводу перевода места из Осии (3:4) LXX-тью Иероним, как выясняется из его писем к Марцеллу, причисляет терафимы к instrumentis sacerdotalibus habitus²¹⁴ 68s (Comm. in Hos. 3²¹⁵ 92i).²¹⁶

Женевские переводчики, по словам Jurieu,²¹⁷ подражая халдейским парафрастам, перевели слово תְּרָפִים через Marmousets²¹⁸ 69s.

Мы указали уже, какие мнения составлялись о терафимах на основании изучения самого названия их. Теперь же мы приведем те соображения, которые высказывались о терафимах на основании изучения контекста и предания. Заметим, что и тут, несмотря на кажущуюся пестроту гипотез, между ними существует довольно большое единство; но чтобы усмотреть его, надо вспомнить о различии источников и различии эпох, в которые высказывались эти мнения. Предварительно, однако, необходимо сделать обозрение тех мест Библии, где вообще имеются упоминания о терафимах.²¹⁹

1°. – (Быт. 31) Иаков уезжает от Лавана: «И встал Иаков ( יַעֲקֹב), и посадил детей своих и жен своих (т. е. Лию ( לֵאָה) и Рахиль ( רָחֵל)) на верблюдов (17), и взял с собою весь скот свой и все богатство свое, которое приобрел, скот собственный его, который он приобрел в Месопотамии, (и все свое), чтобы идти к Исааку, отцу своему, в землю Ханаанскую (18). И как Лаван пошел стричь скот свой, то Рахиль похитила идолов ( אֶת־הַתְּרָפִים), которые были у отца ее. (19)… Иаков ушел со всем, что у него было...(21)». Когда через два дня на третий Лавану сообщают о бегстве Иакова, то Лаван пускается в погоню, гонится 7 дней, настигает его и упрекает за бегство украдкой; «“но пусть бы ты ушел”, – обращается он к Иакову, – “потому что ты нетерпеливо хотел быть в доме отца твоего, – зачем ты украл ( גָנַבְתָּ) богов моих ( אֶת־אֱלֹהָי)?”» (30). (И сказал Иаков): «У кого найдешь богов твоих ( אֶת־אֱלֹהֶיךָ), тот не будет жив; при родственниках наших узнавай, что есть твоего у меня , и возьми себе. (Но он ничего у него не узнал). Иаков не знал, что Рахиль (жена его) украла их. (32) И ходил Лаван в шатер Иакова и в шатер Лии, и в шатер двух рабынь (т. е. Зильфы ( זִלְפָּה) и Валлы ( בִּלְהָה²²⁰ 93i)), (и обыскивал), но не нашел. И, вышед из шатра Лии, вошел в шатер Рахили (33). Рахиль же взяла идолов ( אֶת־הַתְּרָפִים), и положила их под верблюжье седло, и села на них. И обыскал Лаван весь шатер, но не нашел (34). Она же сказала отцу своему: да не прогневается господин мой, что я не могу встать пред тобою; ибо у меня обыкновенное женское ( נָשִׁים דֶּרֶךְ).²²¹ И (Лаван) искал (во всем шатре), но не нашел идолов ( אֶת־הַתְּרָפִים) (35). Иаков рассердился и вступил в спор с Лаваном... (36)». После заключения Лаваном и Иаковом договора, «встал Лаван рано утром и поцеловал внуков своих и дочерей своих, и благословил их. И пошел и возвратился Лаван в свое место (55)».

(Быт. 35). – Через некоторое время после этого события «Бог сказал Иакову: встань, пойди в Вефиль и живи там, и устрой там жертвенник Богу, явившемуся тебе, когда ты бежал от лица Исава, брата твоего (1). И сказал Иаков дому своему и всем бывшим с ним: бросьте богов чужих ( הָסִרוּ אֶת־אֱלֹהֵי הַנֵּכָר)²²² 94i, находящихся у вас, и очиститесь, и перемените одежды ваши (2); встанем и пойдем в Вефиль; там устрою я жертвенник Богу, Который услышал меня в день бедствия моего и был со мною (и хранил меня) в пути, которым я ходил (3). И отдали Иакову всех богов чужих ( אֵת כָּל־אֱלֹהֵי הַנֵּכָר), бывших в руках их, и серьги ( וְאֶת־הַנְּזָמִים), бывшие в ушах у них; и закопал их Иаков под дубом ( הָאֵלָה),²²³ который близ Сихема (И оставил их безвестными даже до нынешнего дня.) (4)».

2°. – (Суд. 17). – «Был некто на горе Ефремовой, именем Миха ( מִיכָיְהוּ) (1). Он сказал матери своей: тысяча сто сиклей серебра ( הַכֶּסֶף), которые у тебя взяты и за которые ты при мне изрекла проклятие, это серебро у меня, я взял его. Мать его сказала: благословен сын мой у Господа! (2) И возвратил он матери своей тысячу сто сиклей серебра. И сказала мать его: это серебро я от себя посвятила Господу для (тебя), сына моего, чтобы сделать ( לַעֲשֹׂוֹת) из него истукан и литой идол ( פֶּסֶל וּמַסֵּכָה);²²⁴ итак, отдаю оное тебе (3). Но он возвратил серебро матери своей. Мать его взяла двести (NB) сиклей серебра и отдала их плавильщику. Он сделал из них истукан и литой кумир, который и находился в доме Михи (4). И был у Михи дом Божий ( בֵּית אֱלֹהִים). И сделал ( וַיַּעַשׂ) он эфод и терафим ( אֵפוֹד וּתְרָפִים) и посвятил одного из сыновей своих, чтоб он был у него священником ( לְכֹהֵן) (5). В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым (6)». Далее рассказывается, как Миха пригласил к себе в качестве священника некоего юношу – левита, из Вифлеема Иудейского, из колена Иудина, и назначил ему жалование «десять сиклей серебра в год, потребное одеяние и пропитание (10)». «И сказал Миха: теперь я знаю, что Господь будет мне благотворить, потому что левит у меня священником (13)».

(Суд. 18). – Колено Даново искало себе удела, где бы ему поселиться, и с целью осмотра земли отправило пять выборных. Эти последние остановились на ночь у Михи и разговорились с молодым левитом. Узнав о роде его занятий, «они сказали ему: вопроси Бога ( שְׁאַל־נָא בֵאלֹהִים), чтобы знать нам, успешен ли будет путь наш, в который мы идем (5). Священник сказал им: идите с миром; пред Господом путь ваш, в который вы идете (6)». Они пошли и, удовлетворенные своим разысканием, присоветовали «своим братьям» (Данитам) занять землю, которую они осматривали – Лаис. 600 вооруженных человек, действительно, отправились походом и стали станом в Кириаф-Иарим. «Оттуда отправились они на гору Ефремову и пришли к дому Михи (13). И сказали те пять мужей, которые ходили осматривать землю Лаис, братьям своим: знаете ли, что в одном из домов сих есть эфод, терафим, истукан и литой кумир ( אֵפוֹד וּתְרָפִים וּפֶסֶל וּמַסֵּכָה)? Итак, подумайте, что сделать (14). И зашли туда, и вошли в дом молодого левита, в дом Михи и приветствовали его (15). А шестьсот человек из сынов Дановых, препоясанные воинским оружием, стояли у ворот (16). Пять же человек, ходивших осматривать землю, пошли, вошли туда, взяли истукан и эфод и терафим и литой кумир ( אֶת־פֶּסֶל הָאֵפוֹד וְאֶת־הַתְּרָפִים וְאֶת־הַמַּסֵּכָה)…(17)… священник сказал им: что вы делаете? (18)». Тогда Данитяне стали указывать левиту на выгоды перехода на службу к ним и сманивать его к себе. «Священник обрадовался, и взял эфод, терафим и истукан (и литой кумир), и пошел с народом (20)». Миха и соседи его пустились в погоню за сынами Дана «и кричали сынам Дана. (Сыны Дана) оборотились и сказали Михе: что тебе, что ты так кричишь? (23) (Миха) сказал: вы взяли богов моих ( אֶת־אֱלֹהַי)²²⁵ 95i, которых я сделал ( אֲשֶׁר־עָשִׂיתִי), и священника, и ушли; чего еще более? как же вы говорите: что тебе? (24)». На это уличаемые в воровстве указали на свое численное превосходство, и Миха, видя, что действительно они сильнее его, вынужден был отступиться от своих требований. «А (сыны Дановы) взяли то, что сделал Миха, и священника, который был у него, и пошли в Лаис (27)». Сжегши город и истребивши жителей Лаиса, они выстроили себе город и назвали его Даном. «И поставили у себя сыны Дановы истукан ( אֶת־הַפָּסֶל); Ионафан же, сын Гирсона, сына Манассии, сам и сыновья его были священниками в колене Дановом до дня переселения жителей той земли (30); и имели у себя истукан ( אֶת־פֶּסֶל), сделанный Михою ( מִיכָה), во все то время, когда дом Божий ( בֵּית־הָאֱלֹהִים) находился в Силоме (31)».

3°. – (1Цар. 15, а по еврейскому счету 1-я книга Самуила 15). – Во время войны с Агагом Саул нарушил прямое приказание Господа и позволил народу пощадить «лучших из овец и волов для жертвоприношения Господу Богу ( לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ²²⁶96i)» (15 и 21). Тогда Самуил, по данному ему во время ночи откровению, в следующих словах осудил Саула: «неужели всесожжения и жертвы столь же приятны Господу, как послушание гласу Господа? Послушание лучше жертвы и повиновение лучше тука овнов (22); ибо непокорность есть такой же грех, что волшебство ( קֶסֶם),²²⁷ и противление то же, что идолопоклонство ( וּתְרָפִים וְאָוֶן);²²⁸ за то, что ты отверг слово Господа, и Он отверг тебя, чтобы ты не был царем (над Израилем) (23)».

4°. – (1Цар. 19, а по еврейскому счету 1-я кн. Самуила 19). – В припадке одержимости злым духом Саул решил убить мужа своей дочери Мелхолы ( מִיכַל), Давида ( דָוִד). «И послал Саул ( שָׁאוּל) слуг в дом к Давиду, чтобы стеречь его и убить его до утра. И сказала Давиду Мелхола, жена его: если ты не спасешь души твоей в эту ночь, то завтра будешь убит (11). И спустила Мелхола Давида из окна, и он пошел, и убежал и спасся (12). Мелхола же взяла статую ( אֶת־הַתְּרָפִים) и положила на постель, а в изголовье ее положила козью кожу ( כְּבִיר הָעִזִּים)²²⁹, и покрыла одеждою (13). И послал Саул слуг, чтобы взять Давида; но Мелхола сказала: он болен (14). И послал Саул слуг, чтобы осмотреть Давида, говоря: принесите его ко мне на постели, чтоб убить его (15). И пришли слуги, и вот, на постели статуя ( הַתְּרָפִים), а в изголовье ( אֶל־הַמִּטָּה)²³⁰ 97i ее козья кожа (16)».

5°. – (4 Цар., а по еврейскому счету 2-я книга Царств, глава 23²³¹ 98i). – Первосвященник Хелкия нашел книгу закона. Узнав ее содержание, царь Иосия предпринял религиозную реформу. Он уничтожил все капища, служение на высотах, отменил языческие культы, разрушил жертвенники и срубил священные рощи. После такой радикальной очистки было восстановлено празднование Пасхи. Как бы приурочивая к этому празднику окончательную очистку своего государства, «вызывателей мертвых, и волшебников, и терафимов, и идолов, и все мерзости ( וְגַם אֶת־הָאֹבוֹת וְאֶת־הַיִּדְּעֹנִים וְאֶת־הַתְּרָפִים וְאֶת־הַגִּלֻּלִים וְאֵת כָּל־הַשִּׁקֻּצִים),^{232 233 99i} которые появлялись в земле Иудейской и в Иерусалиме, истребил Иосия ( יֹאשִׁיָּהזּ), чтобы исполнить слова закона, написанные в книге, которую нашел Хелкия в доме Господнем (24)».

6°. – (Иез. 21, а по еврейскому счету Иезекииля 21 гл. стих 26, 27). – «И было ко мне слово Господне» (18), – говорит Иезекииль. – «Царь Вавилонский остановился на распутье, при начале двух дорог, для гадания ( לִקְסָם־קָסֶם):²³⁴ трясет стрелы ( בַּחִצִּים), вопрошает ( שָׁאַל) терафимов ( בַּתְּרָפִים), рассматривает печень ( בַּכָּבֵד רָאָה) (21). В правой руке у него гадание: «в Иерусалим»... (22). «Это гадание ( הַקֶּסֶם)²³⁵ 100i показалось в глазах их лживым ( ַוְהָיָה לָהֶם כִּקְסָם־שָׁוְא)²³⁶ 101i; но так как они клялись клятвою, то он, вспомнив о таком их вероломстве, положил взять его (23)». «... меч, меч обнажен для заклания, вычищен для истребления, чтобы сверкал, как молния (28), чтобы, тогда как представляют тебе пустые видения и ложно гадают тебе, и тебя приложил к обезглавленным нечестивцам, которых день наступил, когда нечестию их положен будет конец (29)».

7°. – (Ос. 3). – «Сказал Господь, (1) долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя и без князя и без жертвы, без жертвенника, без эфода и терафима (4) ( אֵין מֶלֶךְ וְאֵין שָׂר וְאֵין זֶבַח וְאֵין מַצֵּבָה וְאֵין אֵפוֹד וּתְרָפִים)²³⁷ 102i.²³⁸ После того обратятся сыны Израилевы... (5)».

8°. – (Зах. 10). – «Просите у Господа дождя во время благопотребное; Господь блеснет молниею и даст вам обильный дождь, каждому злак на поле (1). Ибо терафимы говорят пустое, и вещуны видят ложное и рассказывают сны лживые; они утешают пустотою; поэтому они бродят как овцы, бедствуют, потому что нет пастыря (2)» (כִּי הַתְּרָפִים דִּבְּרוּ־אָוֶן וְהַקּוֹסְמִים חָזוּ שֶׁקֶר וַחֲלֹמוֹת הַשָּׁוא יְדַבֵּרוּ הֶבֶל יְנַחֵמוּן עַל־כֵּן נָסְעוּ כְמוֹ־צֹאן יַעֲנוּ כִּי־אֵין רֹעֶה)²³⁹ 103i ²⁴⁰

Мы привели те места Библии, в которых упоминаются терафимы. Из анализа и сопоставления этих мест можно извлечь целый ряд данных относительно того, что такое терафимы; однако к сопоставлению мест надо приступать чрезвычайно осторожно и после предварительного анализа каждого места в отдельности, так как они относятся к весьма различным эпохам и, следовательно, в приведенных текстах слово терафим может подразумевать вовсе не один и тот же объект. Об этом, конечно, не стоило бы говорить, если бы большинство исследователей не мешало тексты в одну кучу, чтобы произвести суммарный анализ.

1°. – Этот рассказ дает весьма много ценных данных для соображений о терафимах. Прежде всего характерно то, что Рахиль решается похитить терафимы, что отец ее Лаван не удивляется ее решимости, а просто требует похищенное обратно, как стал бы требовать свое имущество вообще, тот же оттенок слышится в ответе Лавану Иакова, признающего, что элогим – Лавана²⁴¹ 104i, что они – его собственность. Характерно и то, что Лаван не говорит: «наши элогим», а так было бы, если бы терафимы были предметом общественного культа, а говорит: «мои элогим». Далее Рахиль прячет терафимы под седло верблюжье, т. е. либо под себя, либо в боковой карман седла, если мы предположим, что седло имело вид употребляющегося и доныне на Востоке «хурджина», т. е. коврового полотнища с нашитыми на концах его карманами и перекидываемого через спину лошади, мула, осла или верблюда над лукою. Эта решимость Рахили сунуть терафимы куда попало показывает, что для нее они были вещью, никакого особенного значения не имеющей; но едва ли для Рахили, воспитанной в доме своего отца, терафимы могли казаться чем-то неважным, если бы для Лавана они составляли объект культа²⁴²3g. Различие в отношении к терафимам со стороны Лавана и Рахили (влияние Иакова?) однако все же имеется. Отец не обыскивает ее седла, но нужно ли думать, что это делается из жалости к дочери, из-за ее болезненного состояния? Поясняет дело та мотивировка, в силу которой Рахиль отказывается встать с седла и которая заставляет Лавана оставить Рахиль в покое. «Рахиль, – говорит Иосиф Флавий,²⁴³ – предусмотрительно спрятала идолов в кабуру того верблюда, на котором ехала, а сама села на нее, говоря, что у нее наступило месячное очищение. При таких условиях Лаван отказался от дальнейшего обыска, полагая, что дочь его в таком состоянии не посмеет приблизиться к идолам».

Смысл этого места из Флавия особенно проясняется, если мы вспомним, что в древности у большинства народов, если не у всех, женщина в состоянии месячного очищения считалась нечистою. Это было и у евреев. Таким образом, Рахиль не относится к терафимам почтительно; для Лавана же они – вещь, но вещь, имеющая некоторое священное значение. Правда, что Иосиф Флавий утверждает, что «Рахиль захватила с собой изображения богов (презирать которых научил ее Иаков)»,²⁴⁴ и Лаван в своих построенных по всем правилам красноречия упреках Иакову (у Иосифа Флавия) говорит:²⁴⁵ «Ты ушел, украв и унеся с собой родные божества, высокочтимые моими предками и пользовавшиеся и с моей стороны немалым почтением». Правда, что в параллель этому месту из И. Флавия можно указать на рассказы раввинов, стремящихся поставить Лавана в смешное положение, видящих в самом факте претензий Лавана нелепость его верований. Вот – легенда, рассказываемая талмудистами:²⁴⁶ «Настигши Иакова, – говорят талмудисты, – Лаван сказал ему: “Почему ты бежал от меня и увез моих дочерей, как пленниц, не дав мне даже попрощаться с ними? Мало этого, ты и украл еще богов моих!”. При последних словах Лавана Иаков и дети его покраснели и опустили глаза. Заметив это, Лаван подумал, что невинные дети устыдились поступка своего отца, и спросил их, почему они покраснели.

– О, дедушка, нам очень стыдно стало за тебя! – отвечали дети.

– Отчего же это? – допрашивал дальше Лаван.

– Ты, дедушка, уже стар и сед, а все-таки говоришь бессмысленно, как ребенок. Если б твои идолы были действительно богами, разве мог бы кто-либо их украсть!? – Пристыженный этим ответом, Лаван не нашел, что ответить и замолчал». Тут же уместно заметить, что аналогичное соображение было высказано и преосв. Филаретом:²⁴⁷ «“Зачем ты украл богов моих?” Сей жалобой Лаван как будто с намерением изображает нелепость идолопоклонства: ибо какие это боги, которые могут быть украдены; и за претерпенное насилие должны ожидать справедливости от своего чтителя, вместо того, чтобы охранять его самого? – Дабы понять, как сия нелепость не была примечаема, должно приметить, что тонкие почитатели идолов приписывали им Божество не по естеству, а по причастию невидимого Божества, которое, как думали, соединялось с ними посредством посвящения».

Итак, правда, что талмудисты толкуют слово אֱלֹיםִהִ как «боги» (хотя оно может значить, например, души и т. д.); но этот факт ничего еще не доказывает: читая еврейские легенды (см.: Левнер. Легенды), замечаешь тенденцию раввинов всячески очернить Лавана и всячески возвысить Иакова (особенно см. у Левнера с. 91 (65), 98 (69), 100 (70), 103 и др.). Это вытекает из желания в корне осудить всякие религиозные явления, не связанные с культом Иеговы; действительно, приписав Лавану всевозможные недостатки, раввины тем самым подготовляют почву к тому, чтобы взвалить на него еще и идолопоклонство и представить таким образом последнее естественным последствием нравственной невысоты.

В гл. 35 Бытия Иаков, желая построить жертвенник Богу, решает предварительно очистить свое семейство от всяких следов языческих культов и с этою целью приказывает ему бросить богов чужих. В ответ на это приказание домашние его отдают ему «всех богов чужих, бывших в руках у них, и серьги, бывшие в ушах у них». Неизвестно, идет ли тут речь о терафимах или о каких-нибудь других «богах», но во всяком случае из контекста [в ст. (4)] следует, что те «боги чужие» и «серьги» подводятся под более широкое понятие «богов чужих» [в ст. (2)]. Следовательно, те «боги», о которых идет речь, были чем-то аналогичным по своему значению серьгам. «Под “богами чужими”, – говорит Преосв. Филарет, – разумеются здесь, во-первых, идолы, похищенные у Лавана Рахилью, а во-вторых, – так как речь Иакова обращена ко всему дому его и ко всем бывшим с ним, – идолы рабов, приобретенных в Месопотамии. Иные толкователи прибавляют еще идолы, взятые в Сихеме».<²⁴⁸>

Как бы то ни было, но чтобы выяснить, что это за «боги», необходимо обратиться к параллельному с ним слову «серьги», נְזָמִים. «Здесь, – говорит Филарет, – должно разуметь не простое украшение, употребляемое женским полом, но такое служило некоторым родом талисмана и которое Бл. Августин называет idolorum philacteria, хранилищами идолов».²⁴⁹ В письме 245²⁵⁰ 105i Августин, кроме того, замечает: «Execranda autem superstitio ligaturarum (т. е. подвесок, амулетов<.– П. Ф.>), in quibus etiam inaures virorum in summis ex una parte auriculis suspensae deputantur, non ad placendum hominibus, sed ad serviendum daemonibus adhibetur²⁵¹ 70s"²⁵² 106i. Обычай большинства малокультурных народов носить серьги в виде амулета, чтобы предохранить отверстия ушей от влияния злых духов (т. е. имеющий ту же цель, как и русский обычай крестить рот при зевке, чтобы не вошел в²⁵³4g рот диавол), этот обычай сохранился даже и до наших дней в виде культурного переживания (cр.: Ohrringe // Riehm. Handwörterbuch. Bd. 1). Почти с достоверностью можно сказать, что в разбираемом месте кн. Бытия речь идет именно о таких серьгах-амулетах А что серьги (может быть, и не амулеты) носились вообще всем народом, это видно из 32-й главы Исхода, где рассказывается, как «Аарон сказал им [иудеям]: выньте золотые серьги ( נִזְמֵי)²⁵⁴ 107i, которые в ушах жен ваших, ваших сыновей и ваших дочерей, и принесите ко мне (2). И весь народ вынул золотые серьги ( אֶת־נִזְמֵי)²⁵⁵ 108i из ушей своих и принесли к Аарону (3). Он взял их из рук их, и сделал из них литого тельца, и обделал его резцом (4)».

Если Иаков связывает построение жертвенника с уничтожением серег, то очевидно, что они не были просто украшением, а были в каком-то отношении к культу языческому, а стало быть, были талисманами, как чем-то терпимым до поры до времени в обычной жизни и недопустимым при подъеме религиозного сознания. Следовательно, и терафимы, если только под элогим подразумеваются они, были чем-то в таком же роде, т. е. промежуточным между законным в полном смысле и предметами культа Иеговы и безусловно незаконными идолами в буквальном смысле слова.

У Иисуса Навина (24:2) читается следующее место, касающееся Фарры, отца Авраама: «И сказал Иисус всему народу: так говорит Господь Бог Израилев: “за рекой ( בְּעֵבֶר הַנָּהָר)²⁵⁶ 109i жили отцы ваши издревле, Фарра ( תֶּרַח), отец ( אֲבִי) Авраама ( אַבְרָהָם)²⁵⁷ 110i и отец Нахора, и служили иным богам ( אֱלֹהִים אֲחֵרִים)²⁵⁸ 111i”». Заметим, что «за рекой» – это значит в Уре халдейском, так как там сперва жили предки Авраама, а потом переселились в Харран. В этом Уре Халдейском, говорит Иисус Навин, они почитали богов иных ( אַחֵר²⁵⁹ 112i – другой, чужой, по Stade p. 27). Может быть, эти «иные боги» имели какую-нибудь связь с терафимами, но более определенных данных для решения этого вопроса мы не имеем, так как места Библии (Быт. 11:24–32; Чис. 30:27; 1Пар. 1:26; Лк. 3:34), упоминающие имя Фарры, ни слова не говорят об его идолопоклонстве. А довериться талмудическому преданию, имеющему явную тенденцию возвышать праотцев путем осуждения всех окружающих, едва ли можно.²⁶⁰

В связи с этим, т. е. с магическим оттенком культа терафимов, делается более ясной и одна из функций терафимов: в другие времена терафимы исполняли, помимо иных функций, и гадательную. Было бы интересно решить вопрос о том, имели ли они назначение гадательного орудия у Лавана. Прямых указаний на это нет, но косвенные – намекают на утвердительный ответ.

В Быт. 30Лаван говорит Иакову: «О, если бы я нашел благоволение перед очами твоими! Я примечаю, что за тебя Господь благословил меня». Это «примечаю», однако, не передает настоящего оттенка слова נִחַשׁתִּי, хотя у Филарета (Свт. Филарет. Записки. C. 76) и Мандельштама (Мандельштам. Тора. С. 40) оно переведено почти так же, а именно: «я испытал». נִחַשׁתִּי, Piel 1 sing. perfecti от נָחַשׁ, т. е. характеризует собой действие напряженное над объектом действия: «Pi’el est activum exprimans intensivam occupationem cum re per verbum expressam. Habet significationem: iterativam, causativam, privativam²⁶¹ 71s».²⁶² Но נָחַשׁ означает²⁶³ «брать предзнаменование», οἰωνίζεσθαι или augurium capere в широком смысле, «eine Vorbedeutung entnehmen (durch Beobachtung der von der Gottheit zur Belehrung über ihren Willen gesandten Zeichen)²⁶⁴ 72s». Итак, נִחַשׁתִּי значит «я узнал гаданием» (так оно и передается в английском комментарии Библии, по Пальмову (Пальмов. Идолопоклонство. С. 188)), augurando cognovi (Keil. Comment. üb. Genesis, 246)²⁶⁵ 113i, а точнее говоря, – «узнал через внимательное, старательное, напряженное гадание». Какое именно гадание? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратиться к самому слову נָחַשׁ. Оно может происходить²⁶⁶ либо от נַחַש, plur. נְחָשִׁים,²⁶⁷ 114i что означает «vorbedeutende Zeichen, οἰωνός"²⁶⁸ 72s и «das Entenhmen eines vorbedeutenden Ζeichens"²⁶⁹ 73s, либо от נָחָש (а в status constructus נְחַשׁ²⁷⁰ 115i), plur. נְחָשִׁים²⁷¹ 116i, т. е. змея, Schlange, serpens. Ясно, что первое значение слова, более отвлеченное, не исключает собою второго, и тогда נָחַשִׁ будет означать «узнал через гадание по змеям» или просто «узнал через некоторое гадание». Так действительно толкуется это слово Schоlz’ем²⁷² и Fromüller’ом; «nichaschti, – говорит Scholz, – ich habe mir aus Schlangen weissagen lassen²⁷³ 74s»; но он же замечает далее: «Luther übersetzt es sonst durch: zaubern, auf Vogelgeschrei achten. Anderë ich ahne, vermuthe²⁷⁴ 75s».

Едва ли, однако, можно высказаться так решительно о происхождении слова נִחַשׁתִּי. Дело в том, что²⁷⁵, кроме формы נָחַשׁ, вообще употребляется еще форма נְחַשׁ (augurari, ominari) от слова נְחַשׁ, נַחֵשָׁא или נְחַשׁ, что значит augurium, а последнее само собою напрашивается на сближение с נְחַשׁ или נְחָשָׁא или еще נְחשֶׁת – aes, cuprum, медь – или с глаголом נָחַשׁ, aere obducere. А тогда слово נָחַשׁ будет обозначать гадание с употреблением какого-то медного объекта. Вспоминая обычай киликомантии – κυλικομαντεία, т. е. гадание через чашу (κύλιξ – кубок, бокал, круглая чаша) – или гидромантии, или, наконец, леканомантии – λεκανομαντεία (λεκάνη– бассейн), которую Jurieu сближает с Ов, אוֹב, у евреев – обычаем гадания, заключавшегося в усматривании на поверхности чистой воды, налитой в чашу, особых видений, аналогичных так называемым «зеркальным видениям» при катоптромантии, т. е. при гадании зеркалом,²⁷⁶ мы с вероятностью можем сказать, что נִחַשׁתִּי означает: «я узнал через гадание чашею». Может быть, сама чаша была медною, а может быть, как это делалось часто (даже и сейчас делается), в стеклянную чашу с водою Лаван клал какой-нибудь медный предмет (терафимы?), потому что гадание производилось вообще двумя способами. В пояснение сказанного можно привести еще места из 44-й главы кн. Бытия, где Иосиф велит начальнику дома своего положить в мешок своему брату Вениамину серебряную чашу, а затем, уличивши его в (мнимом) воровстве, сказать: «не та ли это (чаша), из которой пьет господин мой? И он гадает ( יְנַחֵשׁ) на ней…» (5). Далее, когда братьев приводят к Иосифу, то он говорит им: «что это вы сделали? разве вы не знали, что такой человек, как я, конечно угадает?» (15). Замечательно, что для обозначения гадания чашею поставлен тот же самый глагол, что и для гадания Лавана, – глагол נָחַשׁ, который тут расширяет свое значение и относится к чаше серебряной (это вроде того, как мы говорим «цветное белье», хотя «белье» от корня слова «белый»).

Как пояснение сказанного, может быть, может служить также и то, что говорят раввины Моисей Ben-Nachman²⁷⁷ 117i и Rabbi Bechai²⁷⁸ 118i (в комментариях на книгу Бытия); они рассматривают именно эти, Лавановы, терафимы как род медных столов, подобных солнечным квадрантам²⁷⁹ 119i и имеющих одновременно астрологическое и магическое значения. При помощи них наблюдали моменты, благоприятные для гадания, ибо для этого требовалось особое положение светил. Такое же мнение Gaffarel приписывает и Aben-Esra²⁸⁰ 120i, но ошибочно, так как этот последний, в своем Комментарии на кн. Бытия приводя это мнение, отбрасывает его.²⁸¹

Итак, мы не можем сказать с достоверностью, служили у Лавана терафимы для гадания или нет; но так как, что увидим сейчас, в позднейшее время терафимы несомненно имели гадательное значение и все более и более приобретали характер магических орудий для гаданий и так как вообще не сомненно, что Лаван занимался гаданием, то предположить, что он делал это не без пользования терафимами, весьма естественно.

Вот, что можно сказать о внутреннем значении терафимов. Теперь можно перейти к внешним признакам их. Во-первых, у Лавана терафимов было несколько. Сколько же именно? Хотя этого не сказано, но можно утверждать, что не очень много, потому что иначе Рахиль не смогла бы без затруднений похитить их и спрятать незаметно ото всех, даже от своего мужа. Косвенные соображения (сближение с Ларами и Пенатами) могут сделать указание, что терафимов было именно два, как два было Лара.

Далее, из того обстоятельства, что больная женщина могла незаметно унести терафимы, затем поднять их одна без посторонней помощи на высоту верблюжьего седла (высота седла значительная, даже если предположить что верблюд стоял в это время на коленах, как это бывает при навьючивании его), мы можем заключить, что это были предметы негромоздкие (иначе их трудно было бы скрыть во время похищения и после, во время обыска, и нетяжелые (иначе их трудно было бы нести), т. е. какие-то фигурки. Но мы видели, что для Лавана они представляют какую-то имущественную ценность. Следовательно, надо думать, что они были из какого-нибудь ценного материала – металла; если произвести сближение с указанным словом נִשְׁתִּי, и производить его от נְחַשׁ, медь, можно предположить, что терафимы были медные, точнее, бронзовые или томпаковые («коринфская медь»²⁸² 121i), потому что этот материал (особенно томпак) считался весьма ценным. Археологические данные (см. § 9, р. 144), по-видимому, подтверждают это заключение.

Является вопрос, для чего же Рахиль похитила терафимы у Лавана? В контексте мы не находим решительно никаких указаний на мотивы, которыми руководствовалась Рахиль; а так как и о значении терафимов мы строим только более или менее вероятные предположения, то догадки о мотивах похищения оказываются вдвойне произвольными. Этот произвол сказывается прежде всего на необычайно широком диапазоне, в котором заключены высказывавшиеся предположения. Главнейшие из них сводятся к следующим основным типам.²⁸³

1) Рахиль похитила терафимы из-за их ценности, чтобы вознаградить Иакова за труды его у Лавана, или же вместо своего вена (см. 7).

2) Целью похищения было лишить Лавана возможности через вопрошение терафимов узнать о бегстве и о направлении пути Иакова и тем помешать Лавану в преследовании своего зятя. Rabbi Eliesar (гл. 32)²⁸⁴ 122i говорит: «...Theraphim locuta sunt... Propterea furata est eos Rachel, ne indicarent Labano, fugisse Jacobum²⁸⁵ 76s».²⁸⁶

3) Рахиль желала отмстить Лавану за дурное обращение его с Иаковом и с этою целью похитила то, что было самого ценного и самого почитаемого в доме (см. 7).

4) Рахиль желала отнять у отца идолы и тем освободить его от идолопоклонства. «При сборах своих Рахиль забрала идолы отца и спрятала их под платье; она надеялась, что, лишившись идолов, отец ее оставит идолопоклонство». Так объясняют дело некоторые из талмудистов.²⁸⁷ Мудрый Rabbi Abraham Aben Esra²⁸⁸ 123i в толкованиях на [книгу] Бытия 31 замечает: «Quidam dicunt, Rachelem furatam fuisse ea (h. e. תְּרָפִים), ut aboleret idola а patresuo. Quod si est, quare abduxit ea secum, et non potius occultavit ea in via? Verisimile est, Labanem patrem ejus fuisse peritum astrorum, eamque veritam, ne pater inspiceret astra, cognosceretque quonam fugerint²⁸⁹77s».²⁹⁰

5) По Иосифу Флавию, «Рахиль для того захватила с собой изображения богов (презирать которых научил ее Иаков), чтобы, если бы их во время преследования настиг отец ее, она могла иметь при них убежище и легче склонить его к прощению».²⁹¹ Толкование это довольно двусмысленно, так как Рахиль не могла надеяться на «убежище» при терафимах, если презирала их; а надеяться на прощение отца за то, что она, похитительница, сама вернет терафимы, едва ли было можно, так как это похищение было одною из причин гнева Лавана.

6) Припомним сказанное об этимологии слова терафим и сопоставим ее с утверждением Флавия,²⁹² что «в Мессопотамии до сих пор (т. е. в первых веках по Р. Х.) существует обычай брать с собой домашних богов в путешествия», с существовавшим у греков и римлян обычаем при колонизации или выделении части семейства брать с собой огонь из домашнего очага и пенатов, с названием Энея penatiger, наконец, с русским обычаем при переселении в новую избу брать с собой сор и огонь из старой. Все это делалось (по крайней мере, первоначально) для того, чтобы привлечь «домашних богов, которыми держится счастье и благословение семьи» (Riehm): «In der Absicht dies Glück an ihre Schritte zu fesseln, nimmt Rahel ohne Vorwissen ihres Mannes den Theraphim ihres Vaters Laban auf die Flucht mit²⁹³ 78s».²⁹⁴

7) Преосв. Филарет раcсуждает об этом так:²⁹⁵ «Хищение Рахили не может быть объяснено ни ее собственным суеверием, поскольку она похищенных идолов не уважала (34)²⁹⁶5g, также одним противодействием суеверию Лавана, ибо для сего Рахиль могла бы их истребить или скрыть в пустом месте, не подвергая себя опасности обыска. Можно приписывать ей сугубое намерение а) потрясти мужество и все надежды Лавана в самом их основании, дабы, лишенный своих богов, тем паче страшился он раздражать Бога Иаковлева; и б) воспользоваться под праведною защитою сего Бога (16) во свиде тельство верности супругу и в закон века (14, 15) тем, что было важнейшего, и, может быть, драгоценнейшего в доме отеческом».

8). Наконец, мы можем указать еще одну гипотезу, вытекающую из взглядов на терафимы Fr. Creuzer’а^{297 298} 124i и Wien’а²⁹⁹ 125i, видящих в терафимах домашних богов, делающих семейство многочадным: «...das alte Pelasgevolk, – говорит Creuzer, – den Bildern seiner Ehegötter auch die Kraft des Fruchtbarmachens beigelegt haben mag. Gerade in den Samothracischen Religionen finden wir ein geheimnissvolles Bewahren der Idole. Etwas Aenliches bemerkt man in der Hausreligion der Ebräischen Erzväter. Rahel, die sich so lange nach Kindern gesehnt hatte, bewahret sehr sorgfältig und heimlich jene Theraphim (Genesis 31, 19 und andere Stellen)³⁰⁰ 79s». Creuzer сопоставляет терафимов с Кабирами, имевшими у пеласгов фаллическое значение, и приравнивает терафимов к «fruchtbarmachende Penaten³⁰¹ 80s».³⁰²

Общий вывод. Раввиническая гипотеза, приписывающая Рахили желание освободить своего отца от идолопоклонства, кажется нам решительно не выдерживающей критики. Если даже Иаков, самолично получавший откровения от Бога, воспитанный вне почитания терафимов(?), вовсе не особенно гнушался ими, так что терпел их 20 лет в доме Лавана и потом некоторое время даже в собственном своем доме, то на каком основании можно предполагать, чтобы воспитанная своим отцом Рахиль, сама, без откровения от Бога (о котором не было бы умолчано в повествовании, если бы такое откровение было, и даже без совета мужа взяла на себя идолоборческую миссию? Но если откинуть эту гипотезу, то все остальные, вследствие указанной выше обобщенной гипотезы об этимологии слова תְּרָפִים, могут быть сведены к одной, более общей, не исключающей из себя остальных. Терафимы – это амулеты, неизменно связанные с благодательными для семейства домашними духами, вероятнее всего, предков; терафимы – кормильцы и питатели, сохранители рода, покровители деторождения, исцелители от болезней, спасители от злых духов, от дурного глаза; они связывают собой поколения и являются образом благословения от предков к потомкам; может быть, можно сказать, что положительное терафимов (об отрицательном, маническом будет сказано впоследствии; но и оно тоже было, и в двойственности природы терафимов лежала необходимость для них распасться на положительный и отрицательный моменты) впоследствии отлилось в обычай передавать от поколения в поколение, из рода в род семейные иконы вместе с благословением отходящих в Вечность родителей детям; терафимы наделены особыми силами, они помогают узнавать скрытое и обнаруживать будущее. Но, кроме всего, этого они – непосредственно, как вещи, имеют ценность. Раз так, то целью Рахили было прежде всего – прежде всего не в смысле особой высоты этой цели, а в смысле наибольшей естественности поставить ее – прежде всего было завладеть всеми этими благами для своего семейства, а с другой стороны – лишить их Лавана, отчасти, может быть, из мести, отчасти, чтобы обезнадежить его и лишить силы для преследования. Все эти мотивы, если только принимать во внимание психологию живого человека, многообразную, сложную и имеющую в себе целую сеть мотивов, дум и чувствований, а не школьную психологию, рассекающую и раздробляющую продукты отвлечения, – все эти мотивы не только не исключают один другой, но и естественно идут рука об руку, разряжаясь в виде более интенсивного действия.

2°. – Мать Михи отдала плавильщику 200 сиклей серебра; «из них он сделал» истукан, פֶּסֶל, и литой кумир, מַסֵּכָה. Вавилонско-еврейский сикль веса (Gewichts-Sekel) приблизительно равен нашему лоту в 16,67 gr.³⁰³ Поэтому вес идола и истукана вместе взятых был ­­ 16,67 х 200 gr.­ 3334 gr. или 3, 334 klgr, что дает приблизительно 8 фунтов с дробью.

Далее, Миха «сделал» ( עָשָׂה) эфод ( אֵפוֹד)³⁰⁴ 126i и терафим ( וּּתְרָפִים). Это, между прочим, показывает невероятность мнений раввинов, будто всякий терафим был головой от человеческого трупа; слово «сделал» показывает, что терафим был нечто искусственное, сделанное.

В дальнейшем рассказе говорится, что молодой левит, сманенный Данитянами, «взял эфод, терафим и истукан». В еврейском тексте не стоит, что он взял еще и литой идол, но так как он упоминается далее и так как в этом рассказе часто упоминаются какие-нибудь три из четырех предметов: истукан, литой идол, эфод и терафим, то естественно предположить, что и его тоже нес священник. Отсюда можно заключить, что весь вес его ноши был 8 фунтов (вес литого кумира и истукана † вес эфода с терафимами); так как вес этой ноши не мог быть особенно великим, то тем более невелик вес эфода с терафимом и еще тем более невелик вес терафима (или терафимов?). Итак, терафим и в этом случае был объектом компактным (иначе его было бы трудно нести) и незначительного веса.

В приведенном рассказе сказанные объекты все время упоминаются совместно, но при этом иногда один какой-нибудь опускается, причем по смыслу он, очевидно, подразумеваем. Это указывает на то, что они, эти 4 объекта, не независимы между собой, а составляют какое-то единство. Каково это единство – из контекста не видно, да и едва ли вопрос этот может быть решен без каких-либо дополнительных сведений. Но нам кажется небезынтересным привести гипотезу Ewald’а³⁰⁵ – фантастическую, но остроумную.

Soviel wir indeß aus den zerstreuten erwähnungen derselben (Teráfîm oder Hausgötter Iraëls) schließen können, – говорит он, – verhielt es sich mit ihnen folgendermaßen. Ein solches bild bestand nicht aus einem einfachen stücke, sondern wenigstens wenn der besizer auf ein geschmückteres (более украшенный <.– П.Ф.>) und vollständigeres werth legte, aus meheren theilen. Der einfachste kern selbst aus stein oderauch aus holz gefertigt ( פֶסֶל ist ursprünglich nur ein steinbild, bezeichnete aber allmälig auch jedes gözenbild, Ex. 20, 4 vgl. Richt. 18, 30, und hat eine so allgemeine bedeutung angenommen wie ξόανον) mochte immer das bild eines menschenähnlichen gottes darstellen, auch in der größe einem menschen gleichen, schien aber doch schon in frühen zeiten leicht ansich zu schmucklos. Es erhielt also meist eine überzug aus gold oder silber, sei es am ganzen leibe oder nur an einzelnen theilen: daher die scharfe sprache der allen bilderdienst verabscheuenden strengeren Jagveverehrer spottend gerne von schniz- und gusswerk redete, den zweierlei dingen aus denen ein solcher göze zusammengesezt sei. Uebrigens versteht sich vonselbst daß wenn genug edle metalle dawaren, der göze auch aus bloßem gußwerke bestehen konnte. – Bisdahin wurde also ein hausgott, abgesehen von seiner besondern gestalt, ganz ebenso wie jedes andre bild eines gottes verfertigt: nun aber kam erst das besondere hinzu welches den uralten hausgott Israelitischer art unterschied. Um dies zu verstehen, muß man sich vor allem erinnern daß diese hausgötter vonjeher um orakel von ihnen zu empfangen gebraucht wurden; so daß die Terafim auch schlechthin für einerlei mit den orakelgöttern galten. Das bild erhielt zu diesem zwecke einmal ein Efôd d. i. einen prachtschmuk um die schultern (т. е. великолeпный убор или наряд на плечи <.– П. Ф.>), woran auf der brust ein beutel (мешок. – <П. Ф.>) mit den zum orakel dienenden loosen angebracht war, ganz so wie dies unten weiter bei dem hohepriesterlichen schmucke beschrieben werden wird. Zweitens wurde auf sein haupt eine art maske (larve) gesezt, welcher der orakelsuchende priester wahrscheinlich an irgendeinem zeichen ansehen sollte ob der gott überhaupt jezt ein orakel geben wollte odernicht. Diese masken machten erst das bild so vollständig daß man von ihnen diese götter selbst Terafim nannte (см.: § 1, III <.– П. Ф.>). Zugleich aber versteht sich hienach, wie Terafim bald als von größer menschenähnlicher gestalt bald als kleineren umfange und daher leicht z. b. unter einem kamelsattel verbergbar beschrieben werden können (Gen. 31, 34): denn die beiden eigentlichen orakelstücke machten doch zumal bei einem längst vielbewährten und geliebten hausgotte die hauptsache aus.³⁰⁶ 81s

Миха, по-видимому, не осуждается за устройство терафимов; более того, с тоном легкого осуждения отмечается тот факт, что священником ( כֹּהֵן)³⁰⁷ 127i при терафиме, эфоде и т. д. был первоначально не левит, а поставленный самим же Михой сын его, т. е. из колена Ефремова. «Это и понятно», как бы хочет сказать повествователь: «в те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым». Очевидно, далее, что и сам Миха, хотя ему и казался его поступок справедливым, чувствовал все-таки в глубине души его незаконность, почему и старался подыскать настоящего, законного священника – левита. И когда Миха нашел такого, то сказал с облегченным сердцем: «теперь я знаю, что Господь будет мне благотворить, потому что левит у меня священником». Таким образом, Миху и священнописателя беспокоит не факт культа терафимов, а незаконная форма культа; это обстоятельство, равно как и согласие левита служить такому культу, равно как и религиозная настроенность Михи показывают, что в эту эпоху (NB) терафимы не противоречили религиозному сознанию Израиля. Подобное же мнение высказывает и Jurieu,³⁰⁸ который прямо заявляет: «Les Theraphims de Mica etoient сonsacrez au vrai Dieu³⁰⁹82s».

Далее Данитяне говорят левиту: «вопроси Бога» ( שְׁאַל־נָא בֵאלֹהִים)³¹⁰ 128i – Бога, а не богов, так как иначе, нужно думать, левит отказался бы от исполнения этой просьбы, а, между тем, он без колебаний выполнил ее. Значит, культ Иеговы не только не исключал, но именно соединялся с культом терафимов, и весьма вероятно, что они именно и служили для вопрошения.

Во время преследования Данитян, похитивших его терафимы, Миха кричит: «вы взяли элогим мои, которые я сделал» – ( אֶת־אֱלֹהִים). Он не удивляется и не сердится на кощунство, а только негодует, что похитили его имущество, его собственность (характерное замечание: «которые я сделал»!) и сманили его священника. Даниты, в ответ на это, вместо каких-либо оправданий, указывают на свое численное превосходство и уносят «то, что сделал Миха». Это разъясняет, что терафим, равно как эфод и т. д., не были для Михи сами по себе объектами культа, а были только священными предметами – предметами, относящимися к культу.

Интересно обратить внимание на параллелумы истории Михи с историей Лавана; как тот, так и другой лишаются своих терафимов; как тот, так и другой пускаются в погоню за похитителем; оба упрекают похитителей в воровстве и требуют обратно свое добро; интересно, что оба употребляют при этом одинаковые выражения. Миха именно говорит: «вы взяли мои элогим» ( אֶת־אֱלֹהַים)³¹¹ 129i, а Лаван – «зачем ты украл мои элогим» ( אֶת־אֱלֹהָים)³¹² 130i.

3°. – Тут мы встречаем первый пример явного осуждения терафимов. «Непокорность есть то же, что гадание ( קֶסֶם ­ das Orakelsuchen, советывание с оракулом), а противление – то же, что идолопоклонство и терафимы ( וְאָוֶן וּּתְרָפִים)³¹³ 131i». Фраза состоит из двух аналогичных частей, в которых сопоставляются с однородными нравственно-религиозными понятиями, непослушанием и противлением, понятия гадания и идолопоклонства с терафимами. Из строя речи видно, что и последние понятия должны быть однородны, т. е. идолопоклонство с терафимами должно быть аналогом гадания. Отсюда мы видим несомненно – установившуюся к тому времени (времени царения Саула) связь между терафимами и идолослужением, – связь настолько тесную, что функция гадания implicite содержится в понятии «терафим», как непослушание – в противлении. Кроме того, из дальнейших слов Самуила видно, что Бог за непослушание Саула также отступается от него, как Он отступился бы, если бы Саул пользовался терафимами и идолослужением. Тут звучит нота несомненного осуждения терафимов, которой ранее не было: тогда как Лавану, несмотря на терафимы, было дано в непосредственном откровении приказание не обижать Иакова, но ничего не было сказано о терафимах и гадании, Саулу его вина, эквивалентная гаданию и терафимам, опосредствованным откровением (через Самуила) вменяется настолько, что Бог оставляет его.

4°. – Общий смысл этого места заключается в том, что Мелхола обманула сыщиков Саула, устроив из терафима, одежд и козьей кожи фигуру, напоминающую спящего человека. Иосиф Флавий³¹⁴ передает это место следующим образом: «Ночью царь (Саул) послал к его (Давидову) дому стражу с приказом стеречь Давида до зари, чтобы он не убежал и не вздумал скрыться; затем он хотел предать его суду и казнить. Между тем жена Давида, царская дочь Михала, узнав о происках своего отца против ее мужа, стала очень беспокоиться за его участь, а также и за себя, потому что смерть мужа лишила бы и ее радостей жизни. Поэтому она пришла к Давиду и сказала ему: «берегись, чтобы восходящее солнце не застало тебя здесь, так как иначе ты его больше уже не увидишь вовсе. Беги, пока эта ночь представляет тебе возможность бегства, и да продлит для тебя Господь Бог эту ночь. Знай, что если тебя найдет отец, ты погиб». Затем она спустила его на канате из окна и таким образом спасла его. После этого она устроила кровать так, как будто в ней лежал больной, а под одеяло сунула печень козы.

Когда на следующее утро явились посланцы Саула, чтобы схватить Давида, то Михала сказала им, что муж ее провел очень беспокойную ночь, что он болен, и показала им прикрытую кровать и двигавшуюся в ней печень, уверяя, что это Давид так тяжело дышит. Посланцы вернулись к царю и объявили ему, что Давид ночью заболел. Саул, однако, велел доставить к нему Давида хотя бы и в таком состоянии, потому что непременно хотел умертвить его. Когда посланные вернулись в дом Давида, то, открыв кровать, увидели, какую хитрую штуку устроила с ними Михала, и сообщили об этом царю». В этом толковании кажется странным разговор о козьей печени; это понимание рассматриваемого места основано на тексте LXX, с которым согласен и славянский: «и прият Мелхола тщепогребалная (τὰ κενοτάφια, hatt^erāp^hîm), и положи на одре, и печень козию (καὶ ᾗπαρ³¹⁵ 132i τῶν αἰγῶν) положи на возглавии его, и покры я ризами» (1Цар. 19:13). Это различие в толковании обусловлено, вероятно, тем, что LXX читали не k^eb^hîr ­­ ковер, как в масоретской вокализации, а kāb^hed^h или keb^hed^h ­­ печень, ᾗπαρ ³¹⁶ 133i;³¹⁷ в самом деле, слово כביר, вокализуемое масоретами как כְּבִיר, легко прочесть за כבד, а тогда надлежащая вокализация дает כָּבֵד. Но новейшие авторитетные исследователи Библии считают такое понимание неудержимым, так что De Wette³¹⁸ 134i, например, ставит в этом месте Библии «das Geflecht von Ziegenhaaren», т. е. «сплетенье из козьих волос». Это «сплетенье», очевидно, должно было изображать волосы спящего Давида.

Ясно, что фигура терафима должна была быть настолько велика, чтобы голова ее приблизительно равнялась по величине голове человека; только в этом случае обман Мелхолы мог удастся; козья же шерсть изображала волосы мнимого Давида.

Кроме того, нужно думать, что в столь важном деле Мелхола едва ли стала бы доверяться чьей-нибудь помощи, да и из контекста не видно, чтобы она имела сообщников. А раз так, то естественно думать, что вес терафима был таков, что с фигурой его свободно справлялась молодая женщина. Однако голова терафима ясно различена в тексте от самого терафима, и это показывает, что, во всяком случае, он не мог состоять, как думают раввины, из одной только головы (см. стих 13). А так как едва ли можно предполагать терафим пустым внутри, то проще всего предположить, что терафим не был целой фигурой, а только имел голову и торс или часть торса, т. е. был гермом, бюстом. Упоминаемая же в тексте голова («в голове терафима») показывает, что, действительно, это было нечто человекообразное, антропоморфное. На бюстообразность указывает и то, что Мелхоле понадобилось для куклы еще и платье – очевидно для того, чтобы изобразить ими туловище.

Интересно заметить еще, что Мелхола устроила явно куклу для обмана и притом без ведома отца. Значит, она не питала к терафиму особого благоговения и, кроме того, значит, что терафим был в распоряжении ее, женщины.

Важно далее, что Саул, упрекая Мелхолу за обман его, совершенно ничего не говорит о незаконности поступка ее по отношению к терафиму; но если бы терафим был святыней для Саула, то неминуемо с его стороны последовало бы обвинение в святотатстве. Следовательно, и для Саула, как и для Мелхолы, терафим не представляет никакой особенной святыни. По словам Reuss’а³¹⁹, тут о терафиме говорится в таком тоне, что видно, что со времени историка, первым заговорившего об этом событии, терафимы были еще «мебелью вполне известной в израильском хозяйстве». Но мы не можем не подчеркнуть еще и того, что терафимы были именно чем-то вроде мебели.

Интересно сопоставить историю Рахили с историей Мелхолы. И там и тут дочери обманывают своих отцов, стоящих в религиозном отношении ниже их мужей, ради своих мужей; и там и тут они орудуют самостоятельно терафимами. Не вытекает ли отсюда следствия, что терафимы дома были под ведомом женщин? На эту мысль наводит и то, что так обстояло дело с пенатами.

5°. – Тут терафимы уже прямо поставляются в связь с волшебством, некромантией и идолами и даже оцениваются вместе со всем этим, как גִּלֻּלִים и שִׁקֻּצִים, т. е. как нечто безусловно нечистое и скверное, нечто безусловно нетерпимое Иеговой.

Ferrière³²⁰ замечает по поводу этого места следующее: «иконоборческая реформа Иосии показывает, что рядом с частными терафимами и по тому самому находящимися вне достижения (Иосией), существовали еще терафимы общественные, выставленные для народного почитания; только эти последние пали под ударами Иосии». Это замечание Ферриера интересно сопоставить с мнением Jurieu (см. 6°) относительно терафимов общественных, стоявших на перепутьях.

6º. – Из приведенной речи Иезекииля выясняется, что в его время основною, так сказать, функцией терафимов было гадание и что обычай «вопрошать их» был известен не только израильтянам, но и вавилонянам. В приведенном отрывке «вопрошение терафимов» представлено идущим параллельно с гаданием ( קֶסֶם) через «потрясение стрел», на которых делались соответственные надписи (жребии), и через «рассматривание печени», вероятно, от приносимого в жертву животного. Нельзя решить, есть ли все это отдельные моменты одного действия, одного гадания, или же – совершенно не зависимые между собой и случайно совпавшие в одно время гадания. Весьма вероятно, что принесение жертвы к этой эпохе уже стало считаться необходимым для того, чтобы терафимы отвечали на вопросы. Тогда это будет первым указанием на постепенно развивающийся кровавый культ терафимов, дошедший до невероятных и чудовищных проявлений в позднейшее время у сабиев и всевозможных магов.

В этой же речи Иезекииля охарактеризовано и состояние евреев. «Тебе, Израиль, – как бы говорит пророк, – “представляют пустые видения и ложно гадают тебе”. Ты веришь им и теперь ты должен погибнуть!» Неизвестно, идет ли тут речь о терафимах или о каких-нибудь других гаданиях; но весьма естественно предположить, что тут берется genus, гадание вообще, и в том числе species, гадание терафимами или при помощи терафимов. Видно, что гадания широко были распространены среди иудеев и находили себе веру. Употребление того же самого глагола קָסַם (infin. от него קְסֹם и קְסווֹם³²¹ 135i ), что и в отношении к вавилонскому царю, гадающему с терафимами, намекает на то, что гадания вавилонян и иудеев – одного порядка; вот почему предположение о гаданиях терафимами и со стороны иудеев весьма вероятно. В связи с «ложными гаданиями» поставлены «пустые видения». Почти с достоверностью можно сказать, что тут речь идет о видениях при катоптромантии или при одном из подвидов гидромантии – видениях на гладких и блестящих поверхностях; а сопоставляя это со сказанным относительно Лавана, можно думать, что это такие же видения, какие имел Лаван при своих гаданиях, например, при киликомантии.

Наказания, которыми грозит Иегова за то, что иудеи слушают не пророков Его, а гадания, ясно оттеняют незаконность всех тех обрядов, в которых обвиняется Израиль, а строгость наказаний показывает, что гадания и волхования уже серьезно привлекают к себе общенародную массу, а не только отдельных лиц.

«Царь Вавилонский остановился на распутье, при начале двух дорог». Jurieu³²² думает, что этим текстом указывается обычай помещать терафимы в нишах, на перекрестках дорог, подобно тому, как ставились у римлян на перекрестках Dii viales, Dii compitales³²³83s – Лары со специальными функциями покровительствовать дорогам и путешествующим, – подобно тому, как у нас иногда ставятся на перекрестках часовенки. Хотя предположение это, в связи с остальными сближениями терафимов и ларов, представляется вполне возможным, но надо сознаться, что в тексте для него никаких указаний нету и, пожалуй, вероятнее предположить, что царь вавилонский вопрошает не чужих, а своих, домашних, своих собственных терафимов, которых он возит с собой в путешествие (ср. слова Флавия в § 5, 1°, 6) на стр. 74).

7°. – Иегова грозит евреям лишением царя, князя, жертвы, жертвенника, эфода и терафима, откуда можно заключить, что лишение всего этого было тяжким наказанием. Непосредственное впечатление от текста то, что тут терафимы ставятся на один уровень с безусловно законными явлениями народной жизни – управлением и жертвоприношением. Это довольно неожиданно после предыдущих текстов, но если такое понимание правильно, то приходится думать, что слово «терафим» употреблено в смысле, отличном от значения его в других текстах, например, в словах Самуила (1Цар. 15:23). Как это возможно, мы рассмотрим впоследствии, а теперь заметим, что в пользу такого понимания дела говорит еще авторитет LXX,³²⁴ которые передают תְּרָפִים в этом месте через δῆλοι – словом, которым эти переводчики воспользовались также и для перевода слов «урим и туммим». Таким образом, по LXX, смысл этого места из пророка Осии тот, что евреи «будут без эфода, который – одеяние первосвященника, и без урим и туммим, полагаемого в эфод, чтобы давать оракулы, т. е. что они будут лишены Духа пророчества». Вследствие этого авторитетного перевода LXX, св. Иероним (In cap. 3 Oseae)³²⁵ 136i думал, что здесь терафим обозначает прямо урим и туммим:

Verum, quia LXX δήλους interpretati sunt, pro quibus Aquila et Theodotio φωτισμούς transtulerunt, et haec ipsa sunt in Λογείῳ id est in Rationali. Hoс intelligimus quod in pectore et сorde Pontificis ἀλήθεια καὶ φωτισμός, id est veritas et doctrina inesse debeat³²⁶ 84s.

В диссертации об уриме и туммиме английский ученый Спенсер³²⁷ 137i (Spencerus, dissert. de Urim et Thummim)³²⁸ 138i высказывает мнение, аналогичное только что приведенному. Он думает, именно, что терафимы – то же, что урим и туммим, а именно – маленькие изображения человеческого вида, изображения, которые полагались на нагрудник первосвященника и через которые Бог или Ангелы по поручению, полученному от Бога, давали предсказания. Спенсер основывает свои взгляды на приведенном месте из Осии.

Однако это место из Осии можно понимать совсем по-иному, и это толкование устраняет натяжки, существующие в первом.

Ce passage d’Osée, – говорит Jurieu,³²⁹ – mal interpreté est cause de l’erreur de Gaffarel, de Moncaeus, de Spencerus, & de celle de S. Jerôme. Et la source commune de leur erreur, c’est que le dessein de Dieu, selon eux, est de prèdire que les Israëlites seroient un long-tems, sans le culte de Moïse. Mais la verité est que Dieu veut dépeindre précisement, l’état où sont aujourd’hui les Juifs, sans Dieu, ni vrai, ni faux, sans idolatrie, mais sans vrai culte. Pourtant d’un côté il dit, non ipsis erit Ephod, neque זבח, sacrificium. C’est-à-dire point de vrai culte Mosaïque, et selon la Loi. Mais d’autre part ils n’auront point de מצבה, statua, ni de Theraphims, point de statué et de Theraphims. C’est-à-dire qu’ils ne seront pas idolatres, ni Payens adonnez а la magie. Or que les Theraphims ne se puissent prendre en bonne part, il paroît par le mot de Matseva, statué, qui ne se prend jamais en bonne part (NB), quand il s’agit d’une chose qui est adorée. Ainsi le sens du passage est, Un tems viendra dans lequel vous serez plusieurs siecles, sans adorer les statuës, mas aussi sans pouvoir consulter Dieu par Urim et Thumim, qui sont dans l’Ephod. C’est l’explication de Kimchi...

Ils seront plusieurs jours sans Ephod, & sans Theraphims,³³⁰ – говорит Jurieü c’est-à-dire qu’ils seront sans aucun oracle à consulter, ni faux, ni vrai, ni diabolique, ni divin, point d’Ephod, pour consulter Urim et Thummim, point de Theraphims, pour deviner par les Démons et apprendre par leur moyen quelque chose de leur destinée. Bien n’est plus clair et plus net que le Commentair de David Kimchi sur ce passage. «Le prophete, dit-il (Rabbi D. Kimchi In Oseam, cap. 3) dépeint les jours de la captivité, dans laquelle nous sommes présentement. Nous n’avont point de Roi, car nous sommes sous la Domination des Rois des Nations, et de leurs Princes. Nous n’avons point de sacrifice, que nous offrions au vrai Dieu, mais aussi n’avons-nous point de statuë, ni d’Idole élevée à l’honneur des faux Dieux. Nous n’avons point d’Ephod sacré, qui nous apprenne les choses futures, par Urim et Thummim, mais nous n’avons point aussi les Theraphims consacrez aux Idoles, qui président les choses à venir, selon l’opinion de ceux qui croient en eux. Voilà nôtre état dans nôtre captivité.³³¹ 85s

Заметим еще, что в том же смысле толкует сказанное место Осии и Reuss.³³² Это толкование представляется наиболее вероятным, так как оно устанавливает симметричное понимание стиха; стих оказывается состоящим из трех антитез:

1. מֶלֶך – царь, глава теократии

שַׂר ³³³ 139i – военный вождь, предводитель

2. זֶבַח – жертва (Иегове) ַ מַצֵּּבָה – статуя или жертвенник других богов

3. אֵפוֹד – эфод (в культе Иеговы)

תְּרִָפִים -терафим

Первый член каждой из этих трех антитез представляет собою явление должное с точки зрения истинного израильтянина, а второй – недолжное. Сомнение может возбуждать слово מַצֵּּבָה, потому что в словаре Stade и Siegfried’а говорится, что это – «heilige Stein, Opferstein³³⁴ 86s», а тогда оттенок осуждения не звучит ясно в этом слове. Но зато у Jahn’a³³⁵ сказано, что это – «jedes Denkmahl, insbesondere aber abgöttliche Denkmähler und Statuen³³⁶ 87s». Этим толкование Kimchi³³⁷ 140i подтверждается, и мы видим, что в эпоху Осии терафимы уже настолько получают магическое освещение, что являются прямой противоположностью предметам культа Иеговы. Другими словами, к этому времени терафимы успели стать в полный и решительный антагонизм с жертвенником Иеговы.

8°. – Смысл этого места из пророка Захарии в том, что блага жизни – от Господа и в Его власти, так что ни терафимы, ни предсказатели не могут предвидеть, что будет впоследствии, а потому слова их ложны и видения – обманчивы; поэтому тщетно верить их утешениям.

Отсюда ясно видна основная функция терафимов – гадать о будущем, подобно тому, как та же функция – у предсказателей. Из того, что сказано: אָוֶן³³⁸ 141i הַתְּרָפִים דּבְּרוּּ־, т. е. «терафимы говорят речи, не имеющие значения», ясно, что терафимы в эту эпоху давали предсказания словами или, во всяком случае, звуками. Это делается еще яснее, когда мы обратим внимание на то, что им противопоставляются предсказатели, гадающие на основании ви́дения, так что слово דִּבְּרוּ³³⁹ 142i стоит в своем точном значении. Впоследствии у сабеев этот способ гадания терафимами, именно, выслушиванием слов, слышимых в их присутствии, указывается уже совсем определенно.

Из общего тона речи пророка слышится с несомненностью, что он осуждает терафимы и пользование ими.

В общем выводе из всех рассмотренных мест получается прежде всего то, что от самого начала и до самого конца народ иудейский имел терафимы и что культ их получал все более и более опасный характер.³⁴⁰

Остальные же выводы будут сделаны позже, после привлечения новых данных.

Мы привели и разобрали те места Библии, в которых идет речь о терафимах. Но прежде чем давать резюме этих отрывков, мы считаем необходимым указать на мнения талмудистов о том же вопросе. Нам эти мнения важны не как библейская экзегеза, почти наверное неправильная, а как указания на то, чем стали терафимы в позднейшее время – во время цитируемых ниже авторов. Дело в том, что талмудисты переносили имеющиеся у них сведения о терафимах в их время на терафимы библейские. Вследствие такой счастливой методологической ошибки, талмудисты сохранили для нас много важного. Оказывается, что в связи с приводимыми их данными, мы получаем ряд точек, по которым можно составить себе представление об общем ходе эволюции терафимов и тем выяснить, что такое были терафимы в раннейший период. Конечно, такая экстраполяция вообще есть дело рискованное, особенно если она желает простираться на какой-нибудь иной порядок бытия, иной по отношению к подведенному под закономерность, т. е. тому, для которого мы уже уловили закон, формулу развития. Однако в данном случае экстраполирование можно производить с значительной вероятностью, так как мы не выходим за пределы изучаемого процесса и не подходим к самому началу его, где можно ждать каких-нибудь непредвиденных особенностей. Итак, вот эти мнения:^{341 342 143i}

1°. – Abhoda Sara, cap. 2, in Mischna³⁴³ 144i: «Qui peregrinatur ad idola ( לתרפות), prohibitum est habere commercia vel mercari cum eis³⁴⁴ 88s».

2°. – В главах Rabbi Eliesar’а,³⁴⁵ 145i древнейшего писателя, где рассказывается история Лавана (сар. 36), об этих терафимах читается следующее: «Quid sunt Theraphim? Mactabant hominem primogenitum et avellebant caput ejus, et saliebant illud sale et oleo, scribebantque super laminam auream nomen spiritus cujusdam immundi (т. е. нечистoго духа <.– П. Ф.>) et ponebant illam sub lingua ejus. Postea posuerunt illud caput ad parietem (на стену <.– П. Ф.>), et incedebant lampadas coram eo, ac procubuerunt coram ipso, et sic locutum est simulacrum illud cum eis. Unde autem prolatur, quod Theraphim locuta sunt? inde quod dicitur: «Theraphim loquuntur vanitatem» (Zach. 10, 2). Propterea furata est eas Rachel, ne indicarent Labano fugisse Jacobum³⁴⁶ 89s».

3°. – Парафраст Ионафан (Jonathan paraphrastus)³⁴⁷ 146i говорит по поводу Быт. 31:19: «Et Laban iverat ad tonendum oves, interea furata fuit Rachel imaginas. Nam fuerunt mactantes virum primogenitum, cujus avellebant caput, et saliebant sale et aromatibus, scribebantque divinationes in laminam auream, quam posuerunt sub lingua ejus, et erigebant ad parietem et tunc loquebatur cum eis. Hae fuerunt (imagines) istae, coram quibus procubuerat pater ejus³⁴⁸ 90s».

4°. – Rabbi Salomon³⁴⁹ 147i в толкованиях на 2 Rg. 23, 24³⁵⁰ 148i говорит: «Theraphim fuerunt imagines, quas loquebantur per artes magicas. Qui faciebat eas, opus habebat respicere horam certam et annum certum, convenientem ad id³⁵¹ 91s». В толковании на Иез. 21. 21: «Theraphim est imago loquens per artem magicam, est que hora certa disposita, qua si confecerit eam, est in sermo perpetuus³⁵² 92s». В толковании на Ос. 3, 4: «Theraphim sunt imagines factae certa intentione horae alicujus ad id dispositae, et sic loquuntur ex seipsis et annunciant occulta³⁵³ 93s».

Поэтому и Ионафан перевел это место так: «Et non est Ephod, neque indicans, scilicet futura vel occulta³⁵⁴ 94s».

5°. – Rabbi David³⁵⁵ 149i в комментарии на 1Sam. 19, 13 пишет: «Theraphim quidam interpretes volunt esse idola, sicut fuerunt Theraphim Labanis, quae furata fuit Rachel. Laban fuit idolatra, juxta id quod dixit ad eam: Quare furata es deos meos? absit, absit, quod fuerit in domo Davidis idolum. Quidam dicunt fuisse instrumentum aereum, eo factum, ut viderentur in eo partes horarum, simul etiam futura beneficio astrorum. Id possit convenire negotio Labanis, sed in negotio Micholis grave est explicare, quare posuerit ea in lecto, in loco Davidis, cum istud instrumentum plane non fuerit ad hanc dispositionem accomodatum³⁵⁶ 95s». В толковании на 2Цар. 23, 24: «Theraphim sunt imagines ad cognoscendum ex eis futura³⁵⁷ 96s».

6°. – Мудрый R. Abraham Aben Esra, в комментарии на 31-ю гл. Бытия, замечает: «Quidam dicunt Theraphim fuisse instrumentum aereum ut cognoscerentur partes horarum. Alii dicunt, esse virtutem in peritis astrorum, facere imaginem horis notis, ut loquatur ista imago. Testis ipsis est locutus istë «Nam Theraphim loquuntur vanitatem» (Zach. 10, 2). At sensus istius loci talis non est. Verisimile apud me est, Theraphim habuisse formam humanam, ita factam, ut recipere posset virtutem superiorum; quod tamen ego explicare nequeo. Cujus rei testimonium est quod Theraphim, quae posuit Michol filia Saulis in lecto, tales fuerint ut putarint custodes domus, ea fuisse ipsum Davidem. Versus autem iste, qui ait «Non erit Ephod neque Theraphim» (Hos. 3, 4) duas habet interpretationes. Prima est, quod dicit: Non erit rex vel princeps in Israele, Nam Deus non elegit regem nisi ex familia Davidis, idcirco dicit in versu sequentï «Et quaerent Dominum Deum suum, et David regem suum». Sequitur in Hoseä «Non erit sacrificium vel statua», scilicet ad idolatriam, «Neque erit Ephod» nempe quia cultores Bahal faciebant ephod simile ephodo Mosis id circo dicit אפוד, et non האפוד, ut ibi האפוד הגישה (1Sam. 23, 9). Et, אפוד Ephod inciderat in manum ejus, ibidem vers. 7 non est intelligendum de Ephod, quod fecerat Moses, ut suo loco explicabo rationibus firmissimis, si placuerit Deo. Interpretatio secunda est, quod cultori non essent Deum, neque idola. Laban autem vocavit Theraphim אלוהיו Deos suos. Quidam dicunt Rachelem furatam fuisse ea, ut aboleret (освободить) idola а patre suo. Quod si est, quare abduxit ea secum, et non potius occultavit ea in via? Verisimile est, Labanum patrem ejus fuisse peritum astrorum, eam que veritam, ne pater inspiceret astra, cognosceretque quonam fugerint³⁵⁸ 97s».

7°. – Rabbi Levi ben Gersom³⁵⁹ 150i в комментарии на кн. Бытия говорит почти тоже: «Theraphim sunt imagines forma humana, ut videre est in Michole filia Saulis, fuitque ista forma facta horis certis notis apud ipsos, qua excitaretur facultas imaginatrix divinantis, audiretque quasi vocem submissam loquentem ad se de rebus futuris, quibus accupata fuit cogitatio ejus, non autem quod ista figura seu imago loquitur, quod fuit impossibile, cum sermo non possit fieri nisi per organa, quae Deus in natura posuit³⁶⁰ 98s».

8°. – Подобно же пишет в толковании на кн. Бытия 31, 19 Rabbi Moses ben Majemon³⁶¹ 151i.

9°. – Rabbi Bechai в толковании на кн. Бытия присоединяет мнение Ramban’а, т. е. Rabbi Moses ben Nachman’a, говоря: «Sententia Ramban de Theraphim est, quod fuerint instrumenta аd cognoscendum horas et utebantur eo ad divinationem ut scirent futura³⁶² 99s».

10°. – В книге Zohar³⁶³ 152i (In Gen. col. 376) читается: «Quid fuerunt Theraphim? idolum fuerunt. Quare autem nominatum fuit תרפים? Propter ignominiam, juxta (подобно, как<.– П. Ф.>) id ubi dicimus במקום התרף, id est in loco turpitudinis, pudoris aut ignominiae³⁶⁴ 100s».

11°. – «Dixit autem R. Jehuda, Theraphim non fuerunt facta nisi horis certis et notis. Quare autem dicuntur Theraphim? quia deprimunt et remissas faciunt manus hominum, juxta id quod dicitur: Et nunc הֶרֶף remitte manum tuum³⁶⁵ 101s (2Sam. 24, 16)³⁶⁶ 153i».

12°. – В Tanchuma³⁶⁷ 154i в отделе ויצא: «Quare vocantur Theraphim? propterea quod sunt opus turpitudinis et opus foeditatis³⁶⁸ 102s», т. е. тут подтверждается этимология 10°, а <...>

13°.– Rabbi Bechai³⁶⁹ 155i склоняется к этимологии 11°, говоря: «Vocabulum תְּרָפִים deductum est а locutione נִרְפִּים (id est a Radice רָפָה, Laxum Remissum esse) et vocat ea תְּרָפִים quasi רָָפִים (Laxa, remissa, infirma) ad indicandum, quod verba ipsorum sunt quasi רָפָה נְבוּּאָה, prophetia laxa, inanis et vana³⁷⁰ 103s».

14°.– Мнение Rabbi David Kimchius’а уже приведено (см. § 5, 7°).

Мы можем значительно яснее осветить культ терафимов, если разберемся в свидетельствах древности и Cредних веков относительно говорящих голов и кровавого культа, с ними связанного, потому что несомненно, что они, по крайней мере у сабиев, явились последним звеном в развитии терафимов и, как таковые, наиболее отчетливо выявили злую их сущность. Что же касается до аналогичных культов у других народов, то тут мы не решаемся сказать, что говорящие головы были заимствованием из культа терафимов; нет, скорее они появились независимо, как результат аналогичного процесса в надломленном религиозном сознании, и потому представляют столь много сродных черт. Дух человека подчинен одним и тем же законам, а потому понятно, что хождение путями своими (Деян. 14:16) ведет к одинаковым результатам.

1°. – В 10-й главе 1-й книги и в некоторых других местах «Космографии» арабского писателя Shems-ed-Dîn Mohammed Ibn Abû-Thâleb Dimeschqî говорится о храмах сабиев (der Ssabier) и их жертвах, приносимых в определенные сроки. Dimeschqî, по данным хроники, Hasan ben Omr, родился в Дамаске в 664 (1265) г., был суфи (Ssûfî) и имел должность имама (Imâm) в деревне Rabuvah возле Дамаска. Умер он в городе Sefed в 727 (1327) году.³⁷¹

Прежде чем приводить его свидетельство о сабиях, сделаем несколько замечаний относительно этого термина. Прежде всего сабиев нельзя смешивать с сабеями. Проф. Хвольсон³⁷² 156i разделяет сабиев на 1) исторических, к которым относятся истинные или халдейские сабии – парсифицированные халдейские язычники или все – христианские гностики, родоначальники мандеев; они живут около Персидского залива; 2) псевдосабии или сирийские сабии – остатки древнесирийских язычников греческой культуры; они жили в северной Месопотамии и исповедовали религию, представляющую смесь халдеизма, парсизма, иудейства, христианства, гностицизма, неоплатонизма; с XII в. в истории не встречаются более. Вторая группа сабиев – мнимые сабии.

Итак, вот что повествует Dimeschqî³⁷³ о кровавых волхованиях, весьма напоминающих то, что у некоторых раввинов называется терафимами:

К храмам сабиев принадлежит, далее, храм Марса. Он имеет четырехугольную форму и весь окрашен в красное, и завесы его также красны. В храме висит разнообразное оружие, и в середине его есть сидение на семи ступенях, на котором находится истукан из железа. Истукан держит в одной руке меч, а в другой – голову за волосы; первый, как и последние, обмазаны кровью. Во вторник, если Марс достиг точки своей кульминации, приходят они в храм Марса, красно одетые, кровью обмазанные и с кинжалообразными ножами и с обнаженными мечами в руках. Они несут с собою красноголового, краснобурого и краснощекого человека, голова которого от сильной красноты блестит, и ставят его в наполненный маслом и медикаментами бассейн, где плоть его и кожа быстро переходят в истление (Verwesung). Они укрепляют его на кольях внутри этого бассейна, так, что он целый год остается погруженным в масло.³⁷⁴ Если тогда последовало распадение (Auflösung), то они берут голову этого священного тела и распарывают (lostrennen) его от головы с ее нервами, жилами и отверстием для прохода аорты (Pforten). Они становятся с этой головой перед железным истуканом и произносят моление, смысл которого следующий: «О ты, злой, непостоянный, суровый, огневой Господин! Ты любишь мятеж (Anfruhr), убийство, разрушение, горение и кровопролитие. Мы приносим тебе жертву, которая тебе подобна; прими ее от нас милостиво и отврати от нас твое зло (Hebel) и твой дух». Они верят, что эта голова в течение 7 лет предсказывает им добро и зло, которое с ними случится в году.

В городе Ssûr’е (Тир) также существует на берегу храм Марса; и сабии утверждают, что Иерусалим был построен уже до Соломона – да будет мир над ним! – и что там был храм Марса, в каковом находился истукан, имя которого Таммуз (Tammûz).

2°. – Другой рассказ в этом же роде сообщается En-Nedîm’ом. Ibn enNedîm el Bagdâdî-el Kâtib (секретарь), названный Abûlfarag Ibn Abû Ja‘qûb elWarrâq (книгопродавец), написал Fihrist-el-’Ulûm,³⁷⁵ в которой 1-я часть 1-й книги посвящена сабиям. Мы приводим из нее перевод (с немецкого) части 3-й главы, озаглавленной «Cообщение о голове».³⁷⁶

Писатель этот en-Nedîm родился в 377 (987) г. и умер в…³⁷⁷157i ¹⁵⁷ . Вот что говорит он:

Вышеупомянутый человек (Jûsuf ben Abschaa) говорит: эта голова – человека, которого вид соответствует виду Меркурия, как они представляют его себе среди образов (Gestalten) остальных планет. Как только найден человек того вида, который они считают меркурным, то они хитростью и внезапным нападением захватывают его и затем с ним делается различное. Так, например, он дотоле ставится в масло и буру, доколе сочленения его не расслабнут и он не придет в такое состояние, чтобы голова – без того, чтобы, как я думаю, человек заранее был убит – (от тела) отделилась, если только ее потянуть.

Отсюда происходит то, что о находящемся в тоске говорится: «он сидит в масле» – старая поговорка. Это делают они ежегодно во время, когда Меркурий достигает точки своей кульминации. Они думают, что душа этого человека спускается от времени до времени к этой голове, говорит ее языком, предвещает будущее и отвечает на обращенные к ней вопросы, ибо они полагают, что природа человека более соответствует и подобна природе Меркурия, чем природа остальных живых существ; (они полагают) далее, что человек, вследствие языка и способности суждения ближе (чем те) стоит к Меркурию и другим вещам, которым они доверяют в этом отношении. Их почитание этой головы, их обращение относительно нее и то, что они предпринимают с нею до и после ее отделения от тела, наконец, употребление, которое они дают также некоторым частям этого тела после того, как они отняли от него голову, – все это образует длинный ряд вещей, которые стоят в некоторой их книге, прозванной «книга elHâtifî"… и т. д. (об этой книге).

Как замечает проф. Хвольсон,³⁷⁸ тут нельзя не отметить некоторого противоречия между рассказом en-Nedîm’a и Dimeschqî. По последнему, человеческая жертва, от которой бралась голова для предсказаний, приносилась Марсу, тогда как жертва Меркурию, что узнаем из § 7 того же сочинения Dimeschqî (Chwolsohn. Ssabier. Bd. 2. S. 394–396) сожигалась после четвертования. A en-Nedîm относит ту же жертву (что у Dimeschqî относится к Марсу) не к Марсу, а к Меркурию.

Это противоречие, впрочем, довольно понятно, так как, во-первых, между двумя писателями этими прошло около 300 лет, так что ритуал мог сильно измениться, и так как, во-вторых, едва ли сабийские божества можно считать вполне соответственными с богами греко-римского пантеона и потому при переводе их имен на имена греко-римские возможен значительный произвол и путаница.

3°.– Из той же книги en-Nedîm’a.³⁷⁹

Aв (Август). 8-го числа этого месяца они давят новое вино для богов и придают ему различные имена. В этот день, в середине пред-полудня они приносят в жертву богам, изображенным статуями (durch Standbilder), новорожденного ребенка мужского пола. Сначала мальчик убивается, а затем разминается (gesotten), покуда он не станет совсем мягким, и тогда берется плоть (его) и растирается вместе с тонким медом, шафраном, лавандою (Spikenard), гвоздикою (Gewurznelken) и маслом (по другому способу чтения: изюминками, Rosine), из чего делаются (или скатываются, geknetet) маленькие хлебы, величиною с фигу, и пекутся в новой (или железной) печи. Они служат участникам в таинствах Schemâl (для еды) на целый год. Но ни женщина, ни раб, ни сын рабыни, ни помешанный не должны вкушать от них. К убиению и приготовлению этого дитяти допускаются только 3 жреца. Но все, что остается из его жил, членов, хрящей, артерий и нервов, сжигают жрецы в жертву богам.

Размеры сочинения не позволяют приводить других примеров человеческих жертвоприношений, которые связываются, по мнению Хвoльсона, с говорящими головами; мы отсылаем к сказанному сочинению Хвoльсона и, в особенности, к помещенному во 2-м томе его сочинения на р. 142–155 «Экскурсу о человеческих жертвоприношениях в позднейшее время язычества и о сообщающих предсказания человеческих головах». Укажем отсюда только немногие данные. Из рассказов арабских писателей о человеческих жертвоприношениях сабиев в Харране следуют вот какие общие указания:³⁸⁰

1) что сабии вообще приносят человеческие жертвы;

2) что для таких жертв выбирались только известные люди определенного вида и определенных свойств;

3) что часто приносились в жертву дети;

4) что такие жертвы приносились каждой планете ежегодно только единожды, в определенные времена;

5) что такие жертвы были связываемы с различными таинственными обрядами;

6) что сабии имели, наконец, человеческие головы, которые давали им оракул.

Приведя множество свидетельств о человеческих жертвоприношениях в позднейшее время язычества, Хвoльсон³⁸¹ передает свидетельство о гаданиях по этим жертвам:

Среди многих способов дивинации, которые перечисляет Fabricius (bibliogr. antiqu. p. 416 ff.), находится также следующий: «Anthropomantia ex visceribus humanis vel extis (сердце, легкие etc. <- П. Ф.>) puerorum aut virginum, vel gravidarum foeminarum³⁸² 104s».

Fabricius опирается на множество свидетельств.

Из еще более позднего времени, около 70–80 лет после Юлиана, Руфин в своем продолжении церковной истории Евсевия рассказывает, что во время кесаря Феодосия в святилище (in dem Adytum <.– П. Ф.>) храма Сераписа нашли отсеченные детские головы с позолоченными губами («Horret animus dicere, …quae scelera in illis, quae dicebantur ἄδυτα, tegerentur: quot ibi infantium capita desecta inauratis labris inventa sint³⁸³ 105s», II 24³⁸⁴ 158i). Эти головы детей не могли быть никакими иными, как головами принесенных в жертву детей etc.

Остается³⁸⁵ нам еще разъяснить заявление, что именно сабии в своих храмах, как кажется, сохраняли головы принесенных в жертву людей и что эти головы давали оракул. Оракул мертвецов (Totenorakel) вообще мы находим у фракийцев, финикиян, греков и даже у германцев. Мы привели уже рассказ Руфина...

Феодорит рассказывает также (Hist. eccles. III 27³⁸⁶ 159i), что в царском дворце, в Антиохи, найдены были ящики, наполненные человеческими головами, и колодцы, полные трупов... нет никакого сомнения, что эти трупы – если они на самом деле были там найдены – были от принесенных в жертву людей, головы которых хранились особо в ящиках, может быть, для той же самой цели, для какой брались в нашем рассказе головы. Мы напоминаем также о голове, которая ежегодно, во время адоний (празднества в честь Адониса), должна была прибывать из Египта, – голове, которую, утверждает Лукиан, сам он видел, но которая была не какого-нибудь человека, но была сделана из коры папируса (Papierstande). Мы напоминаем также о шкатулке с Arcanis Chaldaeorum³⁸⁷ 106s, которую римские солдаты взяли в добычу при Марке Антонине в храме в Селевкии, – шкатулка, которая была совсем особенно тщательно сохраняема и которая, когда ее открыли, распространяла своими зловонными испарениями чуму и болезни от персидской границы до Рейна и Галии (Ammian. Marcell. XXIII 6, 23³⁸⁸ 160i). Не невероятно, что в этой, столь тщательно охраняемой, шкатулке содержались истлевшие части человеческого тела, может быть, даже только одна такая человеческая голова. Раввинические сочинения упоминают даже еще чаще род заклинания посредством человеческой головы, чтобы узнать будущее. В Мишне³⁸⁹ 161i (Tract. Synhedrion 7, 10) это гласит так: «Заклинатель через Ов есть пифон ( פיתון есть греческое πύθων, в позднейшем значении о чревовещателе...), который говорит в руки (unterhalb der Arme³⁹⁰ 162i)³⁹¹ 163i». Это объясняет Maimonides³⁹² 164i в своем комментарии на Писание³⁹³ 165i следующим образом: «Берут голову человека после того, как плоть его истлела, и осторожно подымают ее, затем воскуряют перед нею и слышат эту голову говорящею, по заявлению заклинателей, как это слышат от мертвых через искусство заклинателя мертвецов ( אוב)». Маймонид как философ замечает к этому вдобавок еще то, что на самом деле ни голова не говорит, ни человек на самом деле ничего не слышит, но что все происходит только вследствие силы воображения. В талмудическом объяснении к приведенной Мишне приводится Тосефта,³⁹⁴ 166i в которой к различным видам заклинания мертвых ( אוב, Ob) ясно причисляется то, чтобы обращать вопросы к голове мертвого человека, которую полагают перед собой. Маймонид дает нам еще в своей Mischnah-Torah, в статье об идолослужении 6, 1³⁹⁵ 167i следующее достойное примечания объяснение אוב. Он говорит: «Заклинатель возжигает известный курительный состав, держит в руке миртовую ветвь, которую он подымает вверх, и говорит тогда тихо известные слова столь долго, покуда ему не покажется, что как будто кто-то говорит с ним и отвечает на его вопросы из-под земли и даже таким слабым голосом, что кажется, что его воспринимаешь не ухом, но просто силой воображения. Берут также голову мертвеца, перед которой курят известные вещества и говорят определенные формулы, покуда не уверятся, что воспринимают очень тихий голос, который проходит между рук заклинателя – и отвечает на поставленные вопросы…»

Мы полагаем, что наши сабии... первоначально, действительно хранили человеческие головы от умерших для различных теургических целей и для оракулов, как это, по всей вероятности, имело место также в других языческих храмах, но впоследствии они могли обладать просто головами идолов, которые изготовлялись из какого-нибудь определенного вещества и также давали оракул, что часто бывало в язычестве.

История развития язычества представляет нам много раз такие моменты, что древние религиозные обряды, которые уже не были современны, заменялись другими подобными, современными. Так, например, когда время уже более не переносило человеческих жертв, вместо того, чтобы приносить в жертву человека, ставят такового пред алтарем и затем отпускают его, или приносят лань вместо человека, или, наконец, приносят фигуры из воска или теста в виде людей. Но о таких головах среди мохаммедан, христиан и иудеев мог распространиться слух, что язычники, действительно, обладают человеческими головами. Мы основываем эту нашу догадку по преимуществу на следующем сообщении Damascius’a у Photius’a³⁹⁶ 168i (c. 242, p. 1045). Damascius, именно, рассказывает, что Иероним, ученик Прокла, видел в жилище известного Квирина человеческую голову величиною с горошину (Erbse) – это, следовательно, не могла быть какая-нибудь действительная человеческая голова, которая была сформована вполне по виду человека, с волосами, глазами и ртом и испускала (ausstiessen) из себя крики (Laute), которые столь же сильны были, как крик тысячи людей... Эти маленькие головы были, без сомнения, видом переносных домашних идолов (см.: Jos. Antiq.³⁹⁷ 169i XVIII 9, 5) или марионеток, кивание которых направо или налево рассматривалось как ответ, – марионеток, подобных терафимам Библии. В примерах, дающих оракулы идолов, нет недостатка. Лукиан (de Dea Syr.³⁹⁸ 170i § 10) говорит о предсказывающих истуканах в храме в Гераполисе, ясные тоны которых часто воспринимались в храме, если он был заперт. То же самое также говорит он (§ 36) подробно о способе, как статуя Аполлона давала в упомянутом храме оракулы. Servius упоминает (Virg. Aen.³⁹⁹ 171i VI 68) также «Simulacra brevia quae portabantur in lecticis, et ab ipsis mota infundebant vaticinationem⁴⁰⁰ 107s». Eusebius (Hist. eccl.⁴⁰¹ 172i IX 3) рассказывает о статуе Юпитера, которая говорила вследствие магического искусства: «Interea reperisse se occasionem maximam ratus est ex eo, quod apud Antiochiam simulacrum quoddam Jovis Amicalis nuper consecratum artibus quibusdam magicis et impuris consecrationibus ita compositum est, ut falleret oculos intuentium, et portenta quaeddam ostentare videretur aс responsa proferre. Idque omnibus et ipsis imperatoribus certo confirmatur...⁴⁰² 108s». Мы напоминаем еще об известном Baphomet тамплиеров (der Templer) в Средневековье⁴⁰³ 173i, у которого в основании по меньшей мере чтонибудь истинное должно лежать (ср. Fundgruben des Orients, VI, p. 3, die Abh. von Hammer)⁴⁰⁴ 174i и о котором сообщаемый Malmesburiensis’ом рассказ гласит следующее: «De Gereberto fama dispersit, fudisse sibi Statuae caput, certe inspectione siderum; cum videlicet omnes Planetas exordia cursus sui meditarentur, quod nonnisi interrogatum loqueretur, sed verum vel affirmative, vel negative pronunciaret verbi gratia, cum diceret Gerebertus: ero Apostolicus? respondere Statuä Etiam. Morior antiquam canem Missam in Jerusalem? Non⁴⁰⁵ 109s» (de Gestibus regum Angliae, II, c. X. пo Selden’y, De Diis Syris Syntagma,⁴⁰⁶ 175i p. 285). Эти столь глубоко распространившиеся в Средневековье рассказы о таких головах, которые, однако, не могли быть ничем иным, как наследием язычества, – так как у древних такие вещи встречаются многократно, – достаточно доказывают, что такие дающие оракул головы были составной частью в устройстве языческих храмов. К таким головам относятся, вероятно, ценные детали нашего докладчика (en-Nedîm <.– П. Ф.>) и им, вероятно, аналогичны упомянутые в Библии терафимы, которые некогда похитила в нашем городе сабиев Харране у своего отца Лавана Рахиль, которые еще находились в доме монотеистического Давида и которые мы считаем ни за что иное, как за род кивающих марионеток.⁴⁰⁷

В пояснение ко всему сказанному можно привести и еще некоторые данные⁴⁰⁸ об ассиро-вавилонской религии.

Боги и духи ассиро-вавилонского пантеона возвещали свою волю различными способами: через сновидения, через своих прорицателей – «сабру», которыми овладевал дух бога и устами которых говорил. Но чаще откровения давались материальными предметами; особенно для этой цели служили статуи богов. «Раз к этим статуям обращались с вопросами по установленным ритуальным формулам, то они должны были отвечать. Об этом говорят тексты Гудеа⁴⁰⁹ 176i. Он воздвиг свою собственную статую в храме Теллоха⁴¹⁰ 177i, и, по его представлению, она, вдохновленная статуей божества, должна была говорить (интересно сопоставить это со словами Иезекииля о царе вавилонском <.– П. Ф.>). Цари имели право и обычай сами непосредственно вопрошать статуи. Обыкновенно ночью они являлись в святилище и задавали вопросы, на которые статуи им отвечали». Подобно тому, как некоторые исследователи связывали вопрошение терафимов с чревовещанием, так же точно и тут, в культе ассиро-вавилонских духов, исследователи усматривают связь с тем же явлением.

Кроме того, прорицания получались и через выспрашивание неопределенных звуков, исходящих из метеоритов, некоторых деревьев, некоторых особенных видов оружия, и толковались их жрецами. Это – общественный культ. Но кроме этого в каждой семье были свои семейные святыни, семейные боги. Им в семействах возносились молитвы, пред их изображениями, стоявшими у домашнего очага, совершались возлияния. Они, эти домашние боги, защищали хозяина и его семью против козней злых духов.

Едва ли нужно указывать на многочисленные пункты сходства описанных гаданий с гаданиями терафимами; черты сходства сами собой бросаются в глаза⁴¹¹6g.

О терафимах и им подобных явлениях в разные эпохи и у разных народов можно говорить гораздо более, чем сказано; можно увеличить число свидетельств, отметить больше отдельных точек. Однако размеры сочинения не позволяют сделать этого. Но и приведенного материала достаточно, чтобы сделать некоторые важные выводы о ходе развития терафимов, о том, куда должны были бы прийти при «хождении путями своими» евреи (см.: Деян. 14:16) и от чего Бог спас массу их, народ.

Мы видели, что наиболее древние свидетельства рисуют терафимов в довольно светлых красках; терафимы тут являются скорее простою вещью, чем объектом культа, вещью, с которой, может быть, надо обращаться благоговейно, но которая едва ли имеет значение большее, чем амулет или талисман; у терафима может быть имеются оккультные силы, но это еще не магические силы. А точнее всего определить их, как осязательные памятники, напоминающие о связи предков с потомками, и носители отеческой власти и отеческого покровительства. Но, утверждая связь отошедших с живыми, первоначальный поклонник терафима не делает еще отметки, что собственно почитает он: связь ли эту в ее правде (развитие этого момента повело бы к идее Церкви) или в ее простой фактичности, независимо от правды, а потом и вопреки правде (развитие чего ведет к созданию идей о ларвах, упырях и т. д.). В силу такой неопределенности первоначальный терафим ускользает от оценки его с точки зрения религиозного сознания. Если он не есть нечто требуемое этим сознанием, то он и не безусловно исключается им. Но для религиозного мировоззрения, по самой сути своей все желающего определить и все распределить, – для религиозного мировоззрения такого объекта, неоценимого и безразличного, существовать не может. Если же, по-видимому, объект таков, то это так кажется потому, что сущность его еще не выявлена; он должен выявить ее рано или поздно, станет в определенное отношение к религиозному принципу и окажется либо незаконным и недолжным с точки зрения религиозного сознания, а потому осуждаемым, либо, наоборот, должным и законным, а потому одобряемым. Для последовательного развивающегося религиозного сознания область явлений безразличных и ускользающих от оценки тает и малится, потому что она неудержимо и стихийно распадается на должное и недолжное, чистое и нечистое, – на культ и магию.

И гнилостный зародыш этой последней, как бы слаб и незаметен ни был он изначала, заключался в терафимах; эти невинные с виду, но уже подточенные червем нечистоты, цветы натуральной жизни с самого начала несли в себе потенцию будущего. Неудержимо и неукоснительно развивается зародыш магизма; стихийно нарастает ужас, теснее и глубже прорастает в терафимы темная сила. Соответственно с этим спокойное повествование священной книги сменяется укором; укор переходит в упреки. Но надо или вовсе выполоть терафимы, с корнем вырвать все зараженное магией, или же... пассивным зрителем смотреть, как наливаются бутоны будущих «цветов зла», как со зловещей медлительностью густеет и темнеет облако вокруг терафимов. Или то, или другое: tertium non datur⁴¹² 110s. Терафимы не были вырваны с корнем, и выше и выше подымались головы темных сил, укрывшихся в них. Неслышными призраками ширяли вкруг этих центров зловещие страхи. Тени реяли и сгущались. Все стихийнее надвигалось нечистое ратище, все беззастенчивее протягивались склизкие серые щупальцы – отвратительные руки спрута, пока наконец не сбросили маски – маски ветхого терафима и не прорвались из-под скорлупы домашнего божка в собственном омерзительном и ужасающем виде, пока не вывели на свет темных, нелепых и передергивающих волхований и невыносимого, доводящего даже в описаниях почти до дурноты, культа cабиев. За покойниками оказались мертвецы, за Ларами – Ларвы.

Если раввины, потрясенные этим зрелищем и потерявши голову, перепутали концы и начала и заговорили в духе современных им явлений о терафимах доброго старого времени, то это нисколько не малит ценности их показаний; нам нет дела до того, что они неправильно устанавливали исторические перспективы и проецировали близкое к себе на далекое, то, чем стали терафимы, на то, чем они были первоначально. Раввины по существу дела правы, потому что, узнав «по плодам» терафимы, они сумели заглянуть в начало их, в корень их и увидели там на дне тот темный зародыш, который столь пышно и ядовито расцвел на их глазах. Раввины называют терафимов позорными именами תועבה⁴¹³ 178i, שקוץ и т. д. Но, как ни выразительны эти слова, как ни неподражаемо клеймят пресмыкающиеся звуки слова שקוץ мерзость и глубину внутренней нелепости этих терафимов – чудовищных порождений темных сил, – этого все-таки мало. Содрогается душа, замирает жизнь, охватывает глубокая тоска – тоска «тьмы внешней», – когда узнаешь о подробностях культа. Нельзя спокойно читать описания его, нельзя без дрожи отвращения и ужаса за поврежденность человека за глубину падения его, за далекость его – далекость от Чистого…………………… [так в рукописи. – Изд.] И слова псалма: «Из глубины воззвах к Тебе, Господи...» – невольно перебиваются описанием книги Премудрости: «а над ними одними была распростерта тяжелая ночь, образ тьмы, имевшей некогда объять их; но сами для себя они были тягостнее тьмы» (Прем. 17, 20).

И вот, когда с такой несомненностью намечается развитие терафимов от точки безразличия в сторону движения от Бога, напротив Бога, когда с такой ясностью видно стремление терафимов сделаться орудием магии, т. е. орудием противорелигиозным, безусловно исключаемым религиозным сознанием, когда столь ясно несомненное стремление терафимов к антитеизму, тогда становится совершенно непонятным желание выводить монотеизм из культа терафимов. Нужен фокус, чтобы наловчиться подменить движение от Бога, Который вследствие этого предполагается за terminus a quo, данным, как таковой, – движением к Богу. Но вот, однако, что говорит Ewald,⁴¹⁴ изложив свою гипотезу о виде терафимов (см. § 5, р. 84):

Solchergestalt etwa waren die, wie man nicht zweifeln kann, uralten hausgötter des volkes: und bei der ungemeinen zähigkeit (при чрезвычайной живучести<.– П.Ф.>) womit sich alles häusliche troz der entgegengesezten grundsäze des Jahvethumes wenig verändert erhielt, ist es nicht auffalend (не удивительно<.– П.Ф.>) daß viele noch jahrhunderte lang von diesen hausgöttern schuz (защита<.– П.Ф.>) und orakel suchten; nur daß man jezt Jahve’n selbst in dem bilde fand. Von einzelnen häusern ging diese vergröberung des Jahvethumes dann wohlauch auf etwas weitere kreise über, wie ein enkel Mose’s am äußersten nordsaume (северная граница<.– П.Ф.>) des landes in Dân mit seinen nachkommen das priesterthum eines solchen Jahvethumes übernahm. Allein das dieser mißbrauch je am mittelorte des reiches selbst eingerissen sei ist gegen allen augenschein; und sobald mit Samûel eine kräftigere ernenerung der ächten religion herrschend wurde, konnte ein solcher mißbrauch wenigstens öffentlich sich nicht erhalten, wie über jenes Dân bestimmt gemeldet wird (определенно сообщается<.– П.Ф.>). In einzelnen häusern aber erhielt sich die achtung der Terafîm noch viel länger.⁴¹⁵ 111s

Если угодно, можно, пожалуй, сказать, что терафимы создали монотеизм, именно, сказать в том смысле, что все более и более определяющаяся нечистая сущность терафимов заставляла яснее и живее почувствовать силу и святость Чистого, но для тех, кто уже знал Его. Если угодно, можно говорить, что развитие магии создает религию, именно, говорить в том смысле, что не вполне определившееся зло еще трудно оценить по достоинству, тогда как зло, доведенное до своих последних пределов, зло без маски кричит о себе; тут уже всякий может разобраться, в чем дело, и тогда почувствовать с особой наглядностью ясность Ясного. Но говорить все это без оговорок, это значит играть словами; если же высказывать гипотезу Эвальда, то это значит играть фактами, точнее, придумывать ход явлений, обратный действительному.

Теперь, когда указан ход развития терафимов, когда имеются более или менее связные общие представления об эволюции их, а не только изолированные указания и намеки, мы можем тверже нащупать, чем же были собственно терафимы древнейших эпох, терафимы Лавана. Вместе с этим мы дадим некоторые дополнительные сведения о том, какие мнения высказывались о терафимах.

1°. – Мы начнем с того, что ради полноты обзора приведем мнение Ferrière’a,⁴¹⁶ по которому терафимы тождественны «avec des idoles catholiques», т. е. гипсовыми, деревянными, фаянсовыми и т. д. статуями и статуэтками Богородицы и Святых, ставимыми на перекрестках, в божницах и т. д.

2°. – Затем можно привести мнение проф. Хвольсона, – резюме его изысканий о терафимах:⁴¹⁷

Целый ряд соображений (приведенных Хвольсоном) «делает для меня, – говорит он, – вероятным, что терафимы – ничто иное, как род марионеточных фигур (eine Art von Marionettenfigürchen), как ἀγάλματα, νευρόσπατα греков – род марионеток, которые дергались струнами (Saite – жила, струна<.– П.Ф.>) или нитями и приводились в движение (Herodot.⁴¹⁸ 179i II 48 и Лукиан, de Dea Syr. § 16), движения которых раcсматривались за указания будущего (ср. Subsilles и Ipsullices у Festus’a⁴¹⁹ 180i, р 245 и 539 и Lobeck, Agl⁴²⁰ 181i, p. 227 f.); что далее они, первоначально по крайней мере, не имели ничего общего со служением идолам и что только позднейшее ригористичное иудейство осудило их, ибо они были уже статуями, которых оно гнушалось в каждом отношении. Этими, первоначально столь невинными фигурками, могло воспользоваться впоследствии языческое жречество, укутать их ореолом торжественных, полных таинственности церемоний, и это продолжать до тех пор, покуда они не стали составной частью языческого культа, из-за чего, в свою очередь, возникли в позднейшее время те (знаменитые) слухи о человеческих головах среди христиан, иудеев и мохаммедан».

Однако мнение Хвольсона Scholz<⁴²¹> считает невероятным, так как цитированные им места из Геродота и Лукиана, имеющие для Хвольсона важное значение, относятся к φαλλός’ам Диониса, не имеющим ничего общего с терафимами; точно также Scholz считает несправедливым мнение Хвольсона о том, что первоначально они были невинными фигурками: по его мнению они всегда осуждались правоверными иудеями. Однако, если даже Шольц и прав, то несомнен факт, указанный Хвольсоном, именно тот, что осуждение терафимов возрастает со временем.

3°. – Ссылаясь на благочестие и святость Иакова, Jurieu⁴²² утверждает, что Рахиль не могла хранить при себе орудия магии. Поэтому он полагает, что первоначально терафимы не были орудиями магии, но были просто почитаемыми изображениями, однако не изображениями deorum naturalium⁴²³ 112s, вроде Молоха, Астарты и т. д., ибо последние всегда представлялись смешанными и эмблематическими фигурами, а не изображениями каких-то людей, которых посвящали в боги. Таким образом, говорит Jurieu, это были «домашние боги», боги покровители (Dieux Tutélaires) дома, соответствующие латинским Ларам, Lares. На такое семейное значение терафимов указывают и слова Лавана: «Зачем ты украл богов моих», а не «богов наших». Чтобы доказать аналогичность римских Лар и Терафимов восточных народов, Jurieu устанавливает между теми и другими ряд параллелей. Не останавливаясь подробно на них, мы заметим, что Лары имели главной функцией поддерживать благосостояние семейства, что это были «des âmes consacrées & canonisées⁴²⁴ 113s», – души предков, изображаемые в виде человеческих фигур. Все это, говорит Jurieu, убеждает к признанию, что терафимы Лавана – изображения наиболее славных предков Лавана. Продолжая далее развивать свою мысль, он делает довольно фантастическое предположение, что терафимы Лавана были изображениями Ноя и Сима: Ноя, потому что он – общий отец всех, а Сима, потому что он – родоначальник семейства Лавана. В соответствии с этими двумя терафимами Jurieu ставит и то обстоятельство, что у римлян долгое время (до Овидия) в Lararium’е стояло только два Лара.

По замечанию того же исследователя, Св. Писание, заговаривая о всевозможных волхованиях и упоминая в общем итоге и терафимов, как будто забывает о вопрошении покойников, и наоборот, упоминая это вопрошение, как будто забывает терафимов. Это потому, объясняет остроумно Jurieu, что спрашивать терафимов и вопрошать мертвых – одно и то же.

Самый оракул терафимов составляется следующим образом. Восточные народы имели в отдаленной части своего дома реликвии предков; но так как по мере разрастания рода этих мощей не хватало на всех, то начали устраивать кенотафии, κενοτάφια, пустые могилы – из дерна, дерева или камня. На двух оконечностях этих кенотафий они воздвигали эти терафимы – изображения своих предков, подобно тому, как херувимы стояли над ковчегом Завета. Вот, вследствие этого обычая ставить на кенотафии терафимы, слово терафим у LXX передается через κενοτάφια.

Является вопрос, как же именно давали терафимы потребный оракул? Мы уже указывали на замечательное мнение Маймонида (§ 7, р. 124), утверждающего, что это были звуки, воспринимаемые не органом слуха, а внутренне. Маймонид, по-видимому, делает отсюда заключение к их иллюзорности; однако по современным изысканиям психологии (например, Мейерса (Myers) и др.) такое audition intérieure⁴²⁵ 114s несомненно существует. Это не только «кажется», т. е. это не есть нечто, зависящее только от слышащего субъекта, но оно обусловлено еще и некоторым действительным восприятием, проецирующимся затем в виде слуховых ощущений. Но, как бы то ни было, с внешней стороны, в смысле физических процессов, толкование Маймонида весьма вероятно. Такого же мнения держится и Bellarmin⁴²⁶ 182i (De ecсls. triumphante, Cap. 13, gec. quart. mendatium). По словам Jurieu,⁴²⁷ «Il veut que les statuës, appelées Theraphims, parlassent & rendissent leurs rèponces, par une voix intelligible, qui sortoit des statuës⁴²⁸».

Мы не можем решить окончательно, верно ли такое мнение о способе гадания терафимами, и потому нам не остается ничего более, как, указав на значительную вероятность такого мнения, перечислить те способы получения оракула, которые существовали в язычестве. Вот они:

1. иногда гадали по голосу жреца;

2. по сновидениям;

3. по голосу, выходящему из пещер;

4. по жребию;

5. по движениям статуй;

6. письменно, получая ответы на запертых табличках (ср. спиритические исследования Zöllnera, весьма подобные сказанному).

В дополнение к гипотезе Jurieu мы можем, между прочим, сказать, что она подтверждается и археологическими данными: Везер и Двисберг около Медавы нашли металлические фигурки, имеющие вид человека; они «оказались терафимами"(?).⁴²⁹ С другой стороны, у одной из таких фигур на ногах усматривается шип, которым, очевидно, фигура прикреплялась к чемуто (кенотафию?) в стоячем положении.⁴³⁰

Указанное в § 8 развитие терафимов хорошо сходится с объяснением, которое дает Книга Премудрости Соломона (гл. 14) происхождению идолопоклонства вообще: «Не было их (идолов) вначале, говорит Премудрость, и не вовеки они будут (13). Они вошли в мир по человеческому тщеславию, и потому близкий сужден им конец (14). Отец, терзающийся горькою скорбью о рано умершем сыне, сделав изображение его, как уже мертвого человека, затем стал почитать его, как бога, и передал подвластным тайны и жертвоприношения (15). Потом утвердившийся временем этот нечестивый обычай соблюдаем был, как закон, и по повелениям властителей изваяние почитаемо было, как божество (16) и т. д.» Подобно этому говорит и Филарет именно, что терафимы представляли некоторых знаменитых предков: «из памятников любви, – говорит он, – они мало-помалу превратились в предмет благоговения и сделались сперва домашними божествами».

Книга Премудрости говорит также и о способе приготовления домашних идолов (вероятно, терафимов). Вот это место 13 главы: «Какой-либо древодел вырубив годное дерево, искусно снял с него всю кору и, обделав красиво, устроил из него сосуд, полезный к употреблению в жизни (11), а обрезки от работы употребил на приготовление пищи и насытился (12); один же из обрезков, ни к чему не годный, дерево кривое и сучковатое, взяв, старательно округлил на досуге и, с опытностью знатока обделав его, уподобил его образцу человека (13), или сделал подобным какому-нибудь низкому животному, намазал суриком и покрыл краскою поверхность его, и закрасил в нем всякий недостаток (14), и, устроив для него достойное его место, повесил его на стене, укрепив железом (15). Итак, чтобы произведение его не упало, он наперед озаботился, зная, что оно само себе помочь не может, ибо это кумир и имеет нужду в помощи (17)». Далее определяются отдельные функции таких «кумиров», и они весьма сходны с тем, что было указано в § 1 относительно терафимов при разборе корня רָפָה. «Молясь перед ним, – говорит Книга Премудрости, – о своих стяжаниях, о браке и о детях, он не стыдится говорить бездушному (17) и о здоровье взывает к немощному, о жизни просит мертвое, о помощи умоляет совершенно неспособное, о путешествии – не могущее ступить (18), о прибытке, о ремесле и об успехе рук – совсем не могущее делать руками, о силе просит самое бессильное (19)».