«Православное учение о спасении» архимандрита Сергия (Страгородского) и его критика священноисповедником Виктором (Островидовым) и архиепископом Серафимом (Соболевым)

«Православное учение о спасении» – известная работа архимандрита Сергия (Страгородского), защищенная им в качестве магистерской диссертации в Московской Духовной академии в 1895 г., – по сей день признается эталонным сочинением в области право­славного богословия. Между тем в первой половине XX в. она подверглась резкой критике по меньшей мере двух видных представителей церковной иерархии этого времени – священноисповедника Виктора (Островидова) и архиепископа Серафима (Соболева). В предлагаемой статье не только рассматривается их аргументация, но и предпринимает­ся собственное осмысление основных тезисов сочинения архимандрита Сергия. Работа исследователя в данном случае осложняется большим количеством святоотече­ских текстов, которые приводятся архимандритом Сергием и обилие которых затрудня­ет выявление его собственных оригинальных идей. Тем не менее проведенный анализ позволяет утверждать, что диссертация не содержит не только святоотеческого, но и сколько-нибудь ясного учения ни о грехопадении, ни о состоянии человека после грехо­падения, ни об искуплении, ни об усвоении человеком плодов искупления. Кроме того, иллюстрируемые в диссертации текстами святых отцов тезисы принадлежат не столько им, сколько первым славянофилам, учителю и старшему другу архимандрита Сергия ар­химандриту Антонию (Храповицкому), наконец, Эммануилу Канту. Вследствие этого, в своем учении о том, что свобода предваряет благодать, архимандрит Сергий приходит к опасной близости с пелагианством.

Указанные выводы понуждают признать правоту претензий, предъявленных к работе архимандрита Сергия святителем Виктором (Островидовым) и владыкой Серафимом (Соболевым).

В своих известных «Ответах на пятнадцать вопросов ОГПУ»¹ священноисповедник епископ Виктор Глазовский объясняет появление «Воззвания» (июльской декларации 1927 г.) митрополита Сергия «неправильным учением о Церкви и о деле спасения нашего во Христе Иисусе»² и чуть ниже поясняет: «Воззвание» есть удаление от истины Спасения. Оно смотрит на спасение как на естественное нравственное совершенствование человека (языческое философское учение о спасении), а для осуществления его, безусловно, необходима внешняя организация»³. За сим святитель Виктор ссылается на свою статью «Новые бо­гословы», опубликованную им еще в 1912 г. в старообрядческом журнале Церковь, где он «обличал это заблуждение в лице митрополита Сергия и известно­го Антония Храповицкого»⁴. Хотя статья опубликована была под псевдонимом «Странник», предосторожность не помогла, и нерасположение обоих святитель Виктор, по его словам, еще «долго на себе испытывал»⁵. Из «Ответов» все-таки не совсем понятно, как связана сотериология митрополита Сергия и митропо­лита Антония с необходимостью «внешней организации» для Церкви, тем более что митрополит Антоний отнесся к церковной позиции митрополита Сергия в 1927 г. ничуть не менее критично, чем сам святитель Виктор.

Не дает прямого ответа на этот вопрос и его статья. Суть ее тезисов сводится к тому, что в Русской Церкви появилось новое богословское направление, ко­торое возглавляют архиепископы Антоний Волынский и Сергий Финляндский, «ученые труды которых будто бы можно считать возрождением подлинного свя­тоотеческого учения»⁶. Между тем они отрицают необходимость «сверхъесте­ственного действия» в спасении человека, так как это, с их точки зрения, «будто бы уничтожает значение за личным произволением самого спасающегося чело­века, и, подменяя его жизненный нравственный подвиг каким-то магическим действием над человеком, тем неизбежно разрушает и самое спасение»⁷. Исходя из этого, они отрицают и самоценность Крестной смерти Христа для искупления и очищения человека, и смотрят на нее лишь как на внешнее свидетельство Бо­жественной любви к падшему человечеству. Разбирая затем учение архиеписко­па Сергия о действии таинства Крещения и доказывая, что он некорректно ци­тирует святых отцов, в частности свт. Феофана Затворника, «Странник» заклю­чает: «Новые богословы, думая чрез искусственное расширение нравственной самодеятельности человека оживить христианство, в действительности только повторяют печальную судьбу известных еретиков XVI века – социниан»⁸.

Этот резкий вывод и последовавшая, вероятно, на него не менее резкая ре­акция угадавших автора «новых богословов» позволяют говорить о давних «несложившихся» отношениях между Заместителем Патриаршего Местоблюстите­ля и Глазовским епископом. Не наложили ли они свой отпечаток на позицию святителя Виктора в 1928 г.? А главное, этот отпечаток есть следствие опознан­ной еще 16 лет назад церковной неправоты или обиды за «нерасположение», быть может и справедливое, если взгляд «Странника» на «новое богословие» уже тогда был предвзятым и односторонним? Ведь речь в статье по преимуществу идет ни много ни мало о «Православном учении о спасении»⁹ – сочинении, во многом знаковом для русской традиции и по сей день не утратившим не толь­ко своей популярности, но и ореола «эталонности», как в смысле методологии, основанной на скрупулезном изучении святых отцов, так и в смысле «чистоты» изложенного в нем православного учения о спасении¹⁰.

Достаточно сказать, что на сегодняшний день известно только два критиче­ских отзыва о диссертации архимандрита Сергия: первый принадлежит офици­альному оппоненту – профессору МДА В. А. Соколову¹¹, второй – архиеписко­пу Серафиму (Соболеву)¹².

Первый в своем отзыве – впрочем, очень мягко – отметил недостаток внимания автора к объективной стороне спасения – т.е. догмату искупления¹³.

Второй, разобрав подробно первую главу книги «Правовое жизнепонима­ние пред судом Св. Писания и Св. Предания», однозначно отрицательный отзыв о всем сочинении. По мнению владыки Серафима, архимандрит Сергий одно­сторонне толкует Писание и святых отцов¹⁴, доказывая, что, в отличие от инославных, православное вероучение полностью исключает возможность правового понимания отношений между Богом и человеком¹⁵. Вследствие этого он от­рицает искупительный, умилостивительный характер Голгофской жертвы, а так­же возможность доброделания ради достижения небесного блаженства. Между тем доброделание только из любви к Богу есть удел немногих совершенных и не может быть возведено в общий сотериологический принцип¹⁶. Более того, на эту высшую ступень духовной жизни нельзя вступить без прохождения первой ступени доброделания ради наград или из страха наказания. Таким образом, учение, изложенное архим. Сергием, представляет собой не возврат к отцам, а «дань либеральному движению среди русского народа»¹⁷. Вследствие этого, при­ходит к выводу владыка Серафим, «мы не можем назвать “Православное учение о спасении” А[рхимандрита] Сергия – православным и считаем, что это уче­ние, как противное Свящ[енному] Писанию и святоотеческому учению, должно быть Православной Церковью отвергнуто»¹⁸. Однако и здесь можно предпола­гать некоторый субъективизм, обусловленный церковно-политической ситуа­цией. Работа владыки Серафима опубликована в 1943 г., то есть еще в годы его принадлежности к РПЦЗ, где отношение к митрополиту Сергию было очевидно отрицательным.

Как бы то ни было, столь серьезные упреки заслуживают, очевидно, внима­ния. Чтобы оценить их силу, рассмотрим основные тезисы диссертации архи­мандрита Сергия. Вкратце они суть таковы:

1. Вопрос о личном спасении есть важнейший в христианском вероучении, так как именно этот вопрос касается непосредственно жизни каждого человека¹⁹. В этом вопросе православие и инославие безусловно и принципиально противоположны друг другу²⁰. Эта противоположность может быть понята как противоположность двух мировоззрений – правового и нравственного²¹.

2. Правовое жизнепонимание предполагает, что блаженство человека явля­ется наградой за его добрые дела, но в этом случае нельзя сказать, что человек подлинно любит Бога²², так как Богу нужны не дела наши, а настроение, в кото­ром мы могли бы совершать соответствующие ему дела²³.

3. Правовое жизнепонимание предполагает «помимовольное пересоздание» человека благодатью. С православной же точки зрения благодать только закреп­ляет совершенный человеком свободно нравственный выбор²⁴.

4. Таким образом, спасение состоит в постепенном нравственном самоусовершенствовании человека, которое мало-помалу делает его причастником веч­ной жизни; последняя, следственно, является прямым продолжением этой: там лишь получает естественное раскрытие то направление жизни, которого чело­век придерживался на земле²⁵.

Эти тезисы подкреплены в диссертации огромным количеством святоотеческих цитат, составляющих, вероятно, более половины текста и при первона­чальном чтении дающих ощущение того, что автор полностью «растворился» в святых отцах и книга говорит их голосом. При этом более подробное рассмотре­ние показывает, что все на самом деле гораздо сложнее, и под верхним – «свя­тоотеческим» – уровнем диссертации обнаруживается и нижний – не столь отдаленный по времени и не столь однозначный.

Прежде всего, лежащая в основе книги мысль о тотальном противопоставлении Запада и Востока – и именно как противопоставления «правового» и «нравственного» жизнепонимания – в русской традиции восходит ненамного далее первых славянофилов – А. С. Хомякова и Ю. Ф. Самарина. При этом сам вопрос о бескорыстной любви к Богу как альтернативе «наемничеству» ради небесных благ со всей остротой был поставлен именно в Западной традиции – прежде всего Фенелоном – и дал множество преломлений в богословской и философской мысли Нового времени вплоть до автономной морали Канта и сострадательной любви Шопенгауэра. России он достиг еще в начале XIX в., породив свою серию споров о «чистой любви», и странно, что архимандрит Сергий обнаруживает в своей работе как будто полное неведение о нем. Однако даже не Фенелон и не славянофилы оказываются ближе всего к нему в этом пункте, а его старший друг и наставник (во всяком случае в те годы), будущий митрополит Антоний (Храповицкий), на момент защиты диссертации архимандрит и ректор МДА и один из рецензентов «Православного учения о спасении», давший о нем без преувеличения восторженный отзыв.

Также восприняв от славянофилов мысль о тотальном противопоставлении православной и западной традиции, именно он, вслед за Самариным²⁶, поставил перед русским богословием задачу изложить православное догматическое уче­ние в абсолютно не пересекающихся с Западом категориях и понятиях²⁷. Таков, в частности, его «Догмат искупления», и, если вдуматься, работа архимандрита Сер­гия является прямым дополнением к нему, хотя об искуплении в книге поч­ти ничего не говорится.

Действительно, «апофатика» искупления в диссертации архимандрита Сер­гия сводится к тому, что нельзя говорить об оправдании, в смысле того, что крест­ная смерть Спасителя является жертвой, принесение которой необходимо для невменения греха падшему человечеству²⁸; нельзя говорить об усвоении заслуг Спасителя, в смысле того, что вера во Христа дает человеку возможность воспользоваться плодами крестной жертвы²⁹; нельзя говорить об освящении, в смыс­ле изменения человеческой природы как следствия оправдания³⁰.

«Катафатика» же утверждает только, «что Господь Иисус Христос даровал нам силу, которою побеждаем прилоги нападающего на нас дьявола и пребыва­ем свободными от своих прежних страстей»³¹. Причем род и способ дарования этой силы остаются совершенно неизвестными, а потому на оставшееся сво­бодным от юридической теории искупления место, как отсутствующий «пазл» в картинке, с удобством может быть вставлена в том числе и теория владыки Антония³², во всяком случае, если в диссертации нет ни одного упоминания о ней, то нет и ни одного места, противоречащего ей. Ее критика автором дис­сертации (впрочем, очень мягкая) есть достояние гораздо более позднего времени³³.

В свою очередь владыка Антоний, отрицая необходимость принесения заместительной жертвы за согрешившее человечество, приходит к отрицанию

всеобщей ответственности за первородный грех³⁴. Учение архимандрита Сергия и в этом месте оставляет удобную лакуну. Как единственный раз в диссертации упоминается о кресте Христовом, так в ней находится единственное да и то крайне двусмысленное упоминание о первородном грехе. В Таинстве Крещения, со­гласно автору, человек освобождается от своего греховного прошлого: «Какое бы ни было это прошлое, будет ли это наследство от родителей (грех первородный), или последствия поступков самого крещаемого, все это одинаково зачеркивает­ся в жизни человека, лишь бы только он искренно отвернулся от этого, лишь бы только он окончательно порвал с этим прошлым связь»³⁵. Из этого текста следу­ет, как видно, что человек способен «порвать» в том числе и связь с первород­ным грехом, что сводит, собственно, и само упоминание о нем фактически на нет. Вообще, удивительным образом за рамками посвященной учению о спасении диссертации полностью остается вопрос о том, вследствие какого состояния че­ловека он в принципе нуждается в спасении и как в этом состоянии оказался, и поэтому диссертация, строго говоря, не может носить название «Православное учение о спасении».

Но в конце концов работу следует оценивать не по тому, чего в ней нет, а по тому, что есть, – по раскрытию заявленной автором в подзаголовке «нравственно-субъективной стороны спасения». Очевидно, важнейшим здесь является вопрос о соотношении в деле спасения собственных усилий человека и божественной благодати.

Изначально постулировав, как помним, неприемлемость «правого жизнепонимания» спасения, архимандрит Сергий обосновывает ее в том числе и большим количеством святоотеческих текстов, недвусмысленно говорящих, что собственные усилия человека никак не могут сделать его спасение заслуженным, ибо и самые эти усилия следует приписывать благодати. Однако «нравственное жизнепонимание», с другой стороны, предполагает, что свое спасение человек совершает свободно, а следовательно, благодать не может играть в его действиях определяющей роли.

Православный выход из затруднения архимандрит Сергий находит в следующем: «Нельзя спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек содевает свое спасение»³⁶.

В свою очередь на поставленный вопрос архимандрит Сергий отвечает так: ценны не вера и не дела сами по себе, а создаваемое ими настроение души, ко­торое делает человека «способным к восприятию милости Божьей, к общению со всесвятым Богом»³⁷. Эта мысль, скорее всего, не является оригинальной, так как в готовом виде предстает нам уже у старшего современника архимандрита Сергия, профессора и ректора Санкт-Петербургской академии, протопресвите­ра Иоанна Леонтьевича Янышева, в работе которого «Сущность христианства с нравственной точки зрения» читаем, что сходство христианина с его Спасите­лем должно заключаться «не во внешних отдельных поступках, а единственно во внутреннем настроении»³⁸, а потому целью христианской жизни является его «самодеятельное, с помощью благодати Божией, созидание»³⁹.

В свою очередь, развернутый комментарий к этой мысли дает магистерская диссертация иеромонаха Антония (Храповицкого) «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности», где мы находим учение о нравственном самотворчестве человека, в котором «обусловливающим и ограничивающим его деятельность началом является не только природа человеческой души вообще, но и все то, что он сам уже сделал с собою… в том смысле, что одно из потенциальных самоопределений чрез соответствующую деятельность из чистой возможности становится все более и более реальным по мере того, как человек переходит из состояния индифференции в состояние склонности, привычки, – и, наконец, это самоопределение превращается в твердую осно­ву деятельности или, с нашей точки зрения, переходит из небытия в бытие»⁴⁰. Это учение, по мнению о. Антония, особенно перспективно «в рассмотрении с точки зрения свободы состояния святости»⁴¹. При другом взгляде достижению святости как состояния, исключающего возможность греха, должен предше­ствовать длительный и страшащий многих период мучительной борьбы с собой, «но с точки зрения самотворчества состояние святости представляется как цель, как завершение нравственного самовоспитания человека; святость, исключаю­щая возможность греха, является полною реализацией (здесь и далее выделено в оригинале. – свящ. П. Хондзинский) потенциальной нравственности, вложенной в человеческую природу, претворением этой потенции в свою вторую природу, а потенция безнравственности – в полное небытие, чем и достигается единство и цель сознательной жизни индивида»⁴².

Запомним этот тезис, чтобы вернуться к нему позднее, а пока отметим, что при сходстве позиций всех трех авторов в представлении о святости как постепенном нравственном самоусовершенствовании можно найти и существенные различия.

Протопресвитер Иоанн Янышев вполне определенно говорит о том, что подобное «созидание» возможно только после Крещения, тогда как самый приход к нему есть следствие «благодати предваряющей», возвращающей нравственно поврежденному грехопадением человеку равновесие воли в отношении добра и зла⁴³. Иеромонах Антоний обходит вопрос о благодати вообще. Архимандрит Сергий отводит благодати не предваряющую, а завершающую роль: «Прежде чем приступить к благодати, человек наперед должен сам произвольно удалить из себя все греховное, должен разрушить в себе начало греха, чтобы благодать мог­ла насадить в нем начала новой жизни»⁴⁴. «Благодать завершает наши усилия»⁴⁵. Соответствует ли указанный взгляд святоотеческому?

Неявный ответ на это в русской богословской науке был дан всего несколько лет спустя, после выхода в свет работы архимандрита Сергия. В 1902 г. проф. Катанский публикует свое исследование учения о благодати древних отцов Церкви⁴⁶, в котором у всех исследуемых им авторов находит более или менее ярко выраженное учение о предваряющей и призывающей благодати. Конечно, его выводы также подлежат проверке на корректность⁴⁷, однако можно указать и прямое свидетельство автора, на которого особенно любил ссылаться архиман­дрит Сергий⁴⁸, – святителя Феофана Затворника.

В отличие от архимандрита Сергия святитель Феофан исходит в своем уче­нии прежде всего из того состояния, в котором человек оказался после грехопа­дения, ибо сила жить по воле Божией – сила духовной жизни – утрачена им⁴⁹. Отныне эта жизнь, эта сила есть неизбежно жизнь и сила сверхъестественная, потому что только Господь может войти в сердце и вложить в него иные желанияи «чувства, не соображаясь с натуральным течением его изменений»⁵⁰. Взятые сами по себе эти чувства суть переживание сладости небесных благ, сладости Богообщения; целью же такового действия благодати является восстановление человеческой свободы в ее равновесии между добром и злом (очевидно такой, какой она существовала до грехопадения), иначе уже знакомая сладость греха всегда будет перевешивать для грешника незнаемое небесное блаженство: «Ибо то общий закон; ignoti nulla cupido, то есть чего не знаешь, того не желаешь. Но когда, в благодатном возбуждении, дается ему (грешнику. – свящ. П. Хондзинский) вкусить сладость добра, то и оно начинает привлекать его к себе, как уже изведанное, ведомое и ощущаемое. Весы равны. В руках человека полная свобо­да действия»⁵¹.

Такова благодать, «всеобщая предваряющая или зовущая». Однажды она по­дается всякому, но воспринявшему ее однажды и вновь утратившему через грех новое посещение ее не дается даром⁵². Впрочем, было бы ошибкой думать, что наши труды являются «заслугой», вследствие которой неизбежно должно следо­вать наитие благодати. Вовсе нет – наитие благодати всецело зависит от Даю­щего. Мы можем лишь готовиться к ее принятию, и лучшая в этом смысле под­готовка – признание собственной немощи и ничтожества: «Душа знает, сколько она бессильна одна; потому, ничего не ожидая от себя, пусть падает в уничиже­нии пред Богом, пусть в сердце своем обратит себя в ничто. Тогда вседейственная благодать из сего ничто сотворит в ней все. Кто, в конечном самоуничижении, полагает себя в руку Божию, тот привлекает к себе Его, сердобольного, и силь­ным становится Его силою»⁵³.

Таким образом, если, по противоречивому утверждению архимандрита Сергия, «благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно вну­три

свободы и сознания»⁵⁴, – противоречивому постольку, поскольку если «совершает все», постольку, конечно, не «внутри» и не в «конце», – то, по мысли святителя Феофана, свобода действует внутри благодати, но никак не наоборот. Любопытно при этом, что архимандрит Сергий нередко цитирует святителя Феофана, выбирая из его сочинений многочисленные места, где говорится о действии благодати, закрепляющей выбор человека, и опуская не менее много­численные, где говорится о ее предваряющем воздействии.

Что понуждает архимандрита Сергия прибегать к такому цитированию?⁵⁵

Можно предположить, что заявленный им еще ранее постулат о постепен­ном нравственном прогрессе личности, представляющем цель христианской жизни, начинающемся здесь и неощутимо переходящем в вечность.

Здесь-то и следует еще раз вспомнить данное иеромонахом Антонием (Храповицким) в своей диссертации определение святости, где он представил ее «как завершение нравственного самовоспитания человека». Согласно же архиман­дриту Сергию, «человек здесь на земле трудится, работает над собой, созида­ет в себе царство Божие и чрез это теперь же начинает мало-помалу делаться причастником вечной жизни, насколько он имеет сил и способности для это­го причастия»⁵⁶, вследствие чего вечное спасение есть «не особое какое-нибудь действие, не получение чего-нибудь нового, а только совершенное раскрытие, осуществление тех начал, которые заложены и развиты были человеком в на­стоящей жизни»⁵⁷.

Мы видим, что архимандрит Сергий приходит в итоге к тем же выводам, что и иеромонах Антоний. Почерпнуты ли эти выводы из Священного Писания и святых Отцов? Судя по всему, также нет⁵⁸. Ибо, хотя святые отцы, безусловно, говорили о том, что богообщение для христианина может и должно начинать­ся в этой жизни, однако они вовсе не представляли себе этот путь в виде по­степенного нравственного прогресса, незаметно для себя преступающего грань вечной жизни, прогресса, предполагающего высшее благо и естественную на­граду добродетели в самой себе⁵⁹ и при этом не нуждающегося, собственно, в милующем Христе (между прочим, именно этот упрек высказал однажды владыке Антонию его старший друг, епископ Михаил (Грибановский), в одном из писем к нему: «…у Вас можно найти склонность к независимой морали помимо мило­сти Христа»⁶⁰).

Нельзя сказать при этом, что архимандриту Сергию неизвестны были святоотеческие тексты, явно противоречащие его идеям, однако их появление он объяснял просто – вынужденной необходимостью отцов приспосабливаться к уровню их слушателей⁶¹.

Если же теперь спросить: возможно ли указать учение о нравственном прогрессе личности более близкое учению архимандрита Сергия и иеромонаха Антония, чем учение святых отцов? – то ответом будет, очевидно, указание на учение Иммануила Канта.

Последнее является, в свою очередь, отголоском и философским преломле­нием споров о «чистой любви», перенесенных на почву естественной нравствен­ности.

По Канту, добродетель есть верховное благо⁶², однако, поскольку всякая этика, так или иначе опирающаяся на мотив наслаждения (блаженства, сча­стья), гетерономна, то и чувство нравственного удовлетворения при исполне­нии добродетели не может быть положено в ее основу. Кант ищет чистый мотив этики, подобно чистому мотиву любви к Богу, не опосредованной стремлением к блаженству, и находит его в уважении к нравственному закону⁶³.

Последний в свою очередь определяет высшее благо «как необходимый объ­ект воли… Полное же соответствие воли с моральным законом есть святость – совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно вос­принимаемом мире ни в какой момент его существования»⁶⁴. Следовательно, «оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому пол­ному соответствию… и, согласно принципам чистого практического разума, не­обходимо признавать такое практическое движение вперед как реальный объект нашей воли… Следовательно, высшее благо практически возможно только при допущении бессмертия души…»⁶⁵. Таким образом, моральный закон понуждает человека всегда содействовать высшему благу, но это будет так только при усло­вии, что он будет сообразовывать свою волю с волей благого Творца, и хотя в понятии высшего блага нравственное совершенство совпадает с высшим сча­стьем, а стало быть также и с личным счастьем человека, «тем не менее не оно, а моральный закон (который, вернее, строго ограничивает условиями мое без­граничное желание счастья) есть определяющее основание воли, которое пред­назначено к содействию этому высшему благу»⁶⁶.

Мы видим, что построение архимандрита Сергия (как и иеромонаха Анто­ния), строго говоря, отличается от кантовского только в одном пункте: если Кант ради «чистоты» морального мотива относит достижение чувства нравственного удовлетворения от содействия высшему Благу в неопределенную вечность, то архимандрит Сергий настаивает, что вечность начинается на земле, и вместе со стоиками прямо отождествляет добродетель и блаженство. При этом он, очевид­но, не замечает того, что в таком случае предлагаемое им самоотречение ради добродетели подчиняется тому же закону мздовоздаяния, против которого он так резко и последовательно выступает на протяжении всей своей работы.

Достигнув этой точки, можно подвести некоторые, пусть предварительные, итоги:

1. Диссертация архимандрита Сергия «Православное учение о спасении» претендует на раскрытие святоотеческой сотериологии, однако не содержит не только святоотеческого, но и сколько-нибудь ясного учения ни о грехопадении, ни о состоянии человека после грехопадения, ни об искуплении, ни об усвоении человеком плодов искупления.

2. Рискованно пелагианский оттенок носит тезис автора о том, что свобода предшествует благодати.

3. Не находит себе в святоотеческом учении опоры и выдвигаемая в диссер­тации теория постепенного нравственного прогресса с неощутимым переходом в вечность.

4. Поиски ближайших источников, на которые опирался архимандрит Сер­гий в своей работе, приводят к учению славянофилов (в смысле противопостав­ления западного юридизма и восточной нравственности), идеям, сформули­рованным в диссертации иеромонаха Антония (Храповицкого) и этике Канта. Последнее имя, впрочем, вновь отсылает нас к наследию первых славянофилов, ставивших себе задачу ввести в богословский оборот идеи немецкой филосо­фии по образцу «любомудрия отцов», пользовавшихся понятийным аппаратом античности.

5. Таким образом, в диссертации архимандрита Сергия представлены преимущественно идеи современного ему богословия мирян и немецкой философии в святоотеческом «облачении», на первый взгляд сидящем на них как нельзя более складно, однако, внимательно всмотревшись, можно обнаружить, что это именно внешнее одеяние, а не «плоть» учения. Диссертация архимандрита Сер­гия является, таким образом, пожалуй, первым образцом неопатристического синтеза «до синтеза».

6. Ее появление свидетельствует о сложных (и до сих пор критически не осмысленных) процессах рецепции западноевропейской и славянофильской философско-богословской мысли в академическом богословии в конце XIX – начале XX в.

7. Высказанные выше соображения понуждают признать правоту претензий, предъявленных к работе архимандрита Сергия Святителем Виктором (Островидовым) и владыкой Серафимом (Соболевым).

8. Непроясненным (с богословской точки зрения) остается, впрочем, во­прос о том, как из сотериологии архимандрита Сергия вытекает необходимость для Церкви «внешней организации», что утверждал в своих «Ответах ОГПУ» святитель Виктор. Для положительного (или отрицательного) ответа на него не­обходимо понять, каким образом сотериология архимандрита Сергия связыва­ется с его экклесиологией, что может стать темой дальнейших исследований.

Ключевые слова: Митрополит Сергий (Страгородский), епископ Виктор (Островидов), епископ Серафим (Соболев), Православное учение о спасении, новое богословие, святоотеческое предание, пелагианство, митрополит Анто­ний (Храповицкий), искупление.

P. Khondsinskiy

«The Orthodox Doctrine of Salvation», a well-known work by Archimandrite Sergius (Stragorodsky) that was defended by him as a master’s thesis at the Moscow Theological Academy in 1895, is still considered an etalon in Orthodox theology. Meanwhile, in the fi rst half of the 20th century, it was heavily criticized by at least two prominent members of the Church hierarchy of that time: Confessor of the Faith Victor (Ostrovidov) and Archbishop Seraphim (Sobolev).

This article does not only examine their arguments, but also provides the researcher’s personal understanding of the main theses of the work by Archimandrite Sergius.

The researcher’s work in this case is complicated by a large number of patristic texts, which are given by Archimandrite Sergius and the abundance of which hampers the identifi cation of his own original ideas. Nevertheless, the carried out analysis reveals that the dissertation doesn’t contain not only patristic, but any kind of a clear doctrine of the Fall, or of man’s state after the Fall, or of redemption, or of man’s assimilation of redemption fruits. Besides, the theses illustrated in the dissertation by the texts of the Holy Fathers belong not so much to them as to the fi rst Slavophiles, Archimandrite Anthony (Khrapovitsky), the teacher and the senior friend of Archimandrite Sergius, and fi nally to Immanuel Kant. Consequently, in his doctrine of freedom anticipating grace, Archimandrite Sergius comes dangerously close to Pelagianism.

These fi ndings recognize the truth of complaints against the work of Archimandrite Sergius by Confessor of the Faith Viktor (Ostrovidov) and Archbishop Seraphim (Sobolev).

Keywords: Sergius (Stragorodsky), Victor (Ostrovidov), Seraphim (Sobolev), Orthodox doctrine of salvation, new theology, pure love, patristic literature, Pelagianism, Metropolitan Anthony (Khrapovitsky), redemption.

Виктор (Островидов), священноисп. Ответы епископа Виктора (Островидова) на пят­надцать вопросов ОГПУ / Публ. и вступ. ст. иерея Александра Мазырина // Вест­ник ПСТГУ II: История. История Русской Православной Церкви. 2006. Вып 3 (20). С. 136–147.

Виктор (Островидов), священноисп. [Странник] Новые богословы // Церковь. 1912. № 16. С. 381–383.

Сергий (Страгородский), архим. Православное учение о спасении: опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений свято-отеческих. Казань, 1898/

Серафим (Соболев), архиеп. Искажение Православной истины в русской богословской мысли. София, 1943.

Атоний (Храповицкий), митр. Избранные труды. Письма. Материалы. М., 2007.

Гнедич Петр, прот. Догмат искупления в русской богословской науке. М., 2007.

Янышев И. Л. Сущность христианства с нравственной точки зрения. СПб., 1887.

Катанский А. Л. Учение о благодати Божией в творениях древних Отцов и Учителей Церкви до блж. Августина. СПб., 1902.

Свт. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М., 2010.

Свт. Феофан Затворник. Собрание писем. М., 2000. Т. 2. Вып. 8.

Свт. Феофан Затворник. Путь ко спасению. М., 2003.

Колюпанов Н. Биография Александра Ивановича Кошелева: В 2 т. М., 1889–1892. Т. 2.

Михаил (Грибановский), еп. Сочинения. Письма. Жизнеописания. М., 2011.

Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1.