Об умозрении и отношении умозрительного познания к опыту (теоретическому и практическому)

(Наука и религия Б.Чичерина. Москва 1879г.)

Жалобы на отсутствие критики у нас давно уже сделались общим местом. В самом деле, нельзя признать критикой выражение личных мнений по поводу какого-либо литературного или научного произведения. О вкусах не спорят, а судить на основании личных впечатлений не значит ли свой вкус выставлять в значении нормы? И таково ныне господство личного элемента, что критика нередко сводится на личности; взаимные укоры, запальчивые выходки и даже брань составляют обычное явление. Иначе и быть не может, коль скоро на первом плане ставятся принадлежность к той пли иной партии, – интерес не истины, а направления. Впрочем, нападки на личности всякий готов осудить; для каждого совершенно ясно без дальних рассуждений, что ничего подобного не должно быть в деле столь серьезном и важном как наука и литература. Но не для всех ясно, что выражение личных мнений, хотя бы и безобидное, также показывает неуместную личную притязательность, коль скоро такие мнения высказываются догматически, – тоном, не допускающим возражений. Самоуверенность, с какой иногда высказываются суждения ни на чем не основанные, нередко опирается единственно на том, что суждения эти согласны с общепринятыми, т.е. распространенными в обществе понятиями и взглядами, но при этом забывают, что мнения общепринятые являются такими главным образом, потому что усердно распространяются в обществе посредством популярных сочинений и журнальных статей. Не в общепринятых мнениях, a прежде всего в природе нашего ума следует искать и находить те руководственные начала, с которыми. и должно сообразоваться при обсуждении вопросов научных и литературных. Начала эти давно найдены и определены наукой, но это еще не значит, что они для всех ясны и понятны; напротив, менее всего принимают их во внимание, и если следуют ям, то большей частию случайно и бессознательно.

Всякое дело требует порядка и правильности в его исполнении. Даже низкие потребности не как-нибудь удовлетворяются нами, но подчиняются известному порядку, который мы признаем наиболее для себя целесообразным, и удовлетворяются согласно с этим порядком. В этом и состоит так наз. цивилизация. Но правила, определяющие порядок жизни, зависимы более или менее от изменчивых условий жизни, от прихотливых требований моды и вкуса. Если же необходим во всяком случае известный порядок жизни, который бы регулировал удовлетворение низших потребностей, тем более должны подлежать известным правилам и согласоваться с ними высшие проявления нашей природы. Но только нa эти правила уже никак не должна простираться власть случайных изменчивых требований моды и вкуса; это потому, что такие правила даны в самой природе человеческого духа, и стоит лишь уяснить себе эти правила, чтобы сознательно сообразоваться с ними и по ним обсуждать произведения мысли и слова. Только такое отношение к себе и другим, основанное на познании правил, начертанных в нашей духовной природе, должно быть признано имеющим обязательную силу и необходимое для нас значение.

Всегда люди дорожили правом рассуждать и обсуждать все, что только могло так или иначе их интересовать. Потребность мыслить и обсуждать бесспорно есть одно из высших и драгоценнейших преимуществ человека. Потому и неудивительно, если во все времена мы видим стремление устранять всякого рода препятствия к свободному развитию и выражению мыслительной силы. Но свободное выражение мышления легко может выродиться в анархию и произвол, коль скоро недостаточно ясно сознаются границы, определенные самой природой для человеческой мысли, и если не заботятся о том, чтобы сообразовать свое мышление с правилами, лежащими в самой его природе. Те, которые домогаются свободы мышления, нередко под свободой мысли разумеют право во что бы то ни стало провозглашать известную систему мнений. Между тем очевидно, что первое и основное требование человеческой мысли и вместе существенное условие свободного ее развития есть стремление, любовь к истине. А отсюда вытекает необходимость знать, при каких существенных условиях и в какой мере достижимо для человеческого ума познание истины.

По всему этому нельзя кажется не признать не только важным, но и своевременным всякий опыт исследования и разъяснения вопросов, касающихся основных понятий, законов и форм духовной жизни. Такой именно опыт мы имеем в книге г.Чичерина; Наука и религия. Книга эта вполне заслуживает серьезного внимания и по важности предметов, о которых в ней трактуется, и по характеру и направлению излагаемых в ней воззрений. Нельзя не почувствовать глубокого уважения и признательности к автору за то особенное отношение его к задуманному им делу, которое представляет явление не совсем обычное в наше время. Он смотрит на свое сочинение, как на исполнение долга, и потому нельзя сомневаться в том, что он имел в виду лишь способствовать разъяснению истины. Это именно отношение автора к своему труду и было для вас побуждением высказать те замечания и размышления, к которым подают повод представленные автором в его книге взгляды и доказательства. Пусть эти замечания послужат некоторым пособием к достижению той дели, для которой трудился автор.

В первых главах своей книги г.Чичерин доказывает, что невозможно вывести из опыта важнейших коренных понятий, составляющих необходимые условия нашего познания вещей, что, следовательно, органом для приобретения таких понятий нужно признать умозрение, которое он поэтому противополагает опыту или наблюдению. Но если умозрение имеет столь важное значение, то ясно, что требовалось выяснить, как понимать самое умозрение, что должно разуметь под умозрением. Если, говоря об опыте, нередко злоупотребляют понятием опыта, слишком расширяя это понятие и усвояя опыту много такого, чего нельзя прямо вывести из опыта, то в свою очередь и умозрение также может подвергаться различным толкованиям; ибо и мистики и рационалисты ссылаются на умозрение, но мистицизм и рационализм далеко не одно и то же. Поэтому установить правильный взгляд на умозрение, по крайней мере, не менее важно, как и определить границы опытного познания. Противополагая умозрение опыту, автор рассматривает одно за другим умозрительные понятия, доказывая относительно каждого из таких понятий, что оно не может быть выведено из опыта, но при этом не показывает, какую связь между собою имеют эти понятия и каково значение их для нашего познания. Те, которые отрицали умозрение, как например, Локк и его последователи, вообще эмпирики, имели в виду то крайнее мнение, которым умозрение признавалось совершенно самостоятельным источником познания, именно таким, из которого мы заимствуем будто бы особого рода знания и о предметах совершенно недоступных для опыта. Но отрицая умозрение в смысле самостоятельного источника знаний, доказывая, что мы имеем один только источник познания, – опыт, эмпирики в то же время не отрицали и не отрицают того, что при этом рассудок наш или деятельность мышления имеет некоторое самостоятельное значение, и только ограничивают это значение мышления тем, что посредством мышления мы образуем так или иначе материал, заимствуемый из опыта, даем ему определенную Форму, и чрез то получаем известное знание, понятие, суждение. Даже Кант, как известно, утверждал, что наше познание ограничивается пределами опыта несмотря на то, что именно он доказал с набольшей убедительностью существование в нашем познании элементов, не зависимых от опыта. Если, как можно предполагать с наибольшею вероятностью, познание наше условливается частью наблюдением, частью мышлением, το очевидно умозрительные понятия, перечисленные автором, должны быть выведены из законов нашего мышления; поэтому необходимо установить, по возможности, правильный взгляд на эти законы, что мы и попытаемся сделать в настоящей статье.¹

Что в мире физическом все совершается по необходимым законам, и что человек, насколько он есть физическое существо, также не изъят от этих законов, – это общеизвестно и давно признано. Но сверх физических, есть законы моральные, – это именно те законы, о которых еще в древности выражались, что они начертаны в духовной природе человека. Существенное различие этих законов от законов физической природы состоит в том, что мы можем нарушать их, тогда как физические законы, знаем ли мы их или нэ знаем, никогда не нарушаются. Сила физических законов непреодолима; мы не можем себе представить такого случая в природе, когда бы закон физический, например, закон тяготения, не действовал. Поэтому повиновение законам физической природы нимало не зависит от нашего познания этих законов; и если мы их изучаем, то не ради исполнения; и без того законы эти действуют в нас, ибо действие их непреодолимо. Не таковы законы нравственные. Осуществление этих законов не есть необходимое, ибо законы эти выражают не то, чем мы являемся в действительной жизни, но то, чем мы должны быть; законы моральные не необходимы, а только обязательны. Вот почему для исполнения этих законов важное значение имеет и самое познание их. Для выражения этого отличительного характера моральных законов их называют обыкновенно нормативными законами, или правилами. В собственном смысле моральными законами называются правила, имеющие безусловно обязательную силу для нас во всех без различия жизненных положениях, при всяких обстоятельствах, и которые повелевают такой, а не иной образ действий; следовательно, моральные правила относятся к практической нашей деятельности, а не к умственной. Но и те правила, которые определяют нашу умственную деятельность, имеют то общее с нравственными правилами в собственном смысле, что они также могут. быть нарушаемы, и хотя нарушение этих правил не есть вина или преступление, как нарушение правил моральных, а только заблуждение, несовершенство, далеко менее заслуживающее порицания, чем нарушение нравственного долга, тем не менее человек любящий истину не может пренебрегать правилами, которыми должна управляться умственная деятельность. В самом деде если труд ученого, мыслителя не менее достоин похвалы и одобрения, как и всякое деяние человека, одушевленного любовью к добру, т.е. может быть обсуждаем и оцениваем с точки зрения моральной, то при таком обсуждении умственной деятельности берется во внимание не только согласие целей и мотивов означенной деятельности с требованиями нравственными, но также согласие ее с требованиями науки, которое свидетельствовало бы о любви к истине, как отличительном характере этой деятельности. Итак, умственная деятельность имеет собственно ей принадлежащие законы, или нормативные правила. Пренебрежение ими конечно может быть неумышленное, а потому более или менее невинное, но оно может быть и злонамеренное, – с целью провести и отстоять во что бы то ни стадо ложную идею.

Основной закон человеческой мысли требует, чтобы каждый предмет мы мыслили и обсуждали именно как этот, а не какой-либо иной. На первый взгляд требование это представляется странным по своей крайней простоте, слишком очевидной для того, чтобы его высказывать. Скажут, что разве в голове сумасшедшего может возникнуть мысль, что этот предмет есть не этот, а другой, что, например, человек не человек, а лошадь. Требование мыслить всякий предмет как таковой до такой степени просто и очевидно, что всякий здравомыслящий человек, и не зная даже о существовании такого требования в науке, без сомнения вполне следует ему и не может не следовать, если бы даже и хотел. Да и можно ли считать означенное требование законом мысли человеческой? Нужно, кажется, иметь только глаза, чтобы не смешивать один предмет с другими. На самом же деле исполнение указанного требования далеко не так просто, как кажется. Невыдержанность основной мысли, отсутствие единства в построении целого, смешение разнородных представлений – эти недостатки, нередко встречающиеся в литературных и научных произведениях, что иное означают, как не нарушение означенного требования? А что требование это именно есть закон мысли, в этом не трудно убедиться. Бывает например,, что при встрече с человеком, который был когда-то близок нем, но которого мы давно уже потеряли из виду, с трудом узнаем его, и когда узнаем, то не смотря ни на какие перемены, происшедшие с ним, мы нимало не сомневаемся, что это тот же самый человек, которого мы некогда знали при иных условиях, в ином положении и в ином виде. Перемена не ограничивается наружными признаками, но простирается и на внутреннюю жизнь; убеждения и мнения человека, и самый характер его могут значительно измениться; он сам сознается, что сделался другим человеком, и при всем том мы не можем усомниться, что этот так изменившийся человек, не смотря ни на какие перемены, остается все тем же. И действительно: для наших глаз, вообще для чувств, это другой человек, но для мысли он тот же. Скажут: все же мы можем уловить какие-либо черты, напоминающие образ того же человека, каким мы знали его прежде; следовательно, признание человека тем же в разные периоды его жизни, несмотря ни на какие перемены, происшедшие с ним, имеет фактическое основание в непосредственном чувственном наблюдении. Но на каком основании мы думаем, что всякая вещь, всякий предмет во все время своего существования, следовательно, не только теперь и прежде, но и впоследствии, должен оставаться тем же при всех переменах? Мы убеждены, что есть граница изменяемости вещей, что во всем необходимо должно быть нечто неизменное. Мы не можем ни на минуту допустить мысли, чтобы нечто уничтожилось, и это единственно потому, что изменения, по нашему натуральному убеждению, не могут простираться на самое существо вещи, которое всегда остается тем же. Таким образом закон тождества, основной закон мысли, неизбежно приводит нас к понятию сущности, и насколько необходим означенный закон, настолько же необходимо для нашего ума и это понятие; ибо в понятии сущности именно мы мыслим то равенство или тождество вещи, в силу которого она при всех возможных переменах остается этой, а не иной вещью.

Философия различно решала вопрос о сущности. Она различно определяла сущность вещей в зависимости от того, что понятие сущности допускает различные применения и в отношении к объему этого понятия и относительно содержания. Что касается объема, в каком может быть мыслимо понятие сущности, το были такие философские учения (в древности элеатская школа, в новое время Спиноза), которые понятие сущности, простирали на все существующее, и вследствие этого приходили к тому выводу, что сущность всех вещей, всякого бытия, должна быть одна. В самом деле, понятие сущности означает равенство, тождество, следовательно, единство того, что мыслится посредством этого понятия. Но в действительности все вещи имеют между собою связь, единство; все они образуют единый мир, следовательно, и сущность всего должна быть одна. С этой точки зрения все отдельное, частное не обладает самостоятельным бытием; такое бытие принадлежит лишь единой и всеобщей сущности; она только есть в собственном смысле самостоятельно существующее, т.е. субстанция.

Однако, с другой стороны, если и есть связь между всеми вещами, то эта связь не такова, чтобы ею уничтожалась самобытность отдельных вещей и существ, а потому необходимо признать, что каждая отдельная вещь, каждое отдельное существо обладает самостоятельной сущностью (Аристотель). Можно и дальше идти в этом направлении, так как каждая вещь делима и состоит из множества отдельных частей, το можно утверждать, что самостоятельность существования принадлежат в собственном смысле не сложному, а простейшим, неделимым частям сложного. Таким образом, самостоятельность существования оказывается признаком сущности не довольно определительным, ибо самостоятельность существования (субстанциальность) можно усвоять и целому миру в его совокупности, и каждой отдельной вещи, и наконец малейшим частям всего сложного. Поэтому, в особенности когда субстанциальность усвояется не целому, но главным образом элементарным простейшим частям целого, – важнейшее значение получает определение сущности не со стороны объема этого понятия, а по содержанию. В самом деле, признавая сущностью всего элементарные части, можно противоположным образом понимать самую природу этих частей, а именно: сущность всего полагают или в материальных частицах, или в нематериальных живых и деятельных силах (материализм и спиритуализм или идеализм).

В виду этих различных решений вопроса о сущности надлежало исследовать происхождение и значение этого понятия.

Локк первый из философов вполне определенно поставил вопрос о происхождении идей и решил. как известно, этот вопрос так: все первоначальные, т.е. элементарные идеи, из которых образуется затем множество других сложных идей, происходят из опыта, частью внешнего, частью внутреннего, т.е. получаются через наблюдение. А так как все идеи, которые мы заимствуем из опыта, суть представления свойств, состояний и действий, наблюдаемых нами вещей, а также представления различных форм собственной нашей деятельности, то отсюда понятие сущности, субстанции, по Локку, не что иное, как пустые слова, не имеющие никакого реального значения. Понятия субстанции, сущности, хоть и возникают в нашем уме по поводу фактов, данных в опыте, однако ни малейшего решения не дают о том, о чем по-видимому научают нас; напротив, не давая положительного знания, понятия эти открывают лишь границу и пробелы нашего знания, т.е. указывают на то, чего мы не знаем и знать не можем; ибо внутреннее устройство вещей, силы их производящие, – вообще то, что можно назвать сущностью, для нас непознаваемо. Если же нет реального основания в опыте для подобных понятий, каковы субстанция, сущность, причина и др., то оно должно заключаться, очевидно, в нашем сознании. Действительно, по мнению Юма, понятия эти означают не что иное как известный порядок и связь идей в нашем уме. Но что такое идеи, или представления, если рассматривать их просто как факты нашего сознания? Так как идеи всегда являются последствиями ощущений (ибо источник идей, по Локку, есть чувственное наблюдение), а ощущение есть нечто иное, как перемена, происшедшая в чувственном органе, которая затем передается посредством нервов мозгу, то ясно, что идеи вообще суть состояния или действия телесной организации человека. Не следует ли потому признать, что и вообще свойства, действия, состояния вещей производятся первоначальными свойствами их материального состава, или иначе, что сущность всего заключается в материи? Таковы дальнейшие выводы, к которым привела философия Локка. Ясно, таким образом, что хотя Локк и признавал невозможными никакое положительное решение вопроса о сущности, однако его собственная философия в дальнейшем своем развитии привела к такому решению означенного вопроса, именно к решению материалистическому.

После Локка Кант пришел к тому же выводу относительно сущности вещей, именно, что сущность вещей для нас непознаваема, но основание этого заключения у Канта иное. По Канту, опытное познание, единственно возможное для нас, слагается из чувственного наблюдения. дающего материал для познания, и независимо от всякого наблюдения данных в нашем духе необходимых форм мысли и созерцания. Так как, поэтому, познание наше определяется субъективными формами, которые даны в нашем духе независимо от опыта. то отсюда мы познаем вещи не так, как они сами по себе существуют, но как являются нам в зависимости от субъективных форм нашего познания. Следовательно, по существу, как они существует в себе, вещи для нас непознаваемы. Но если для вас вещи непознаваемы, το каким образом мы можем различать бытие вещей в себе от их являемости? Что означает это различие? Когда мы различаем вещи в себе от явлений, то очевидно, различие это сводится к противоположности познания и бытия, ибо ясно, что являемость вещей то же, что познаваемость; вещи являются так или иначе в зависимости от субъективных форм познания, т.е. являемость их определяется познанием и состоит в том, как мы познаем вещи. Итак, сказать, что вещи, как они существуют в себе, для нас не познаваемы, это то же что разделять бытие вещей от познания. Познание, потому не имеет никакого отношения к бытию вещей. Но такое разделение познания от бытия вещей ведет к отрицанию самого познания, ибо познание настолько именно и есть познание, насколько предметом его служит бытие вещей познаваемых. Кант утверждает, что познаются только явления, а не самое бытие вещей. Но самое явление что такое, как не обнаружение бытия вещей? Или вещи являются для нас и, следовательно, познаваемы, или они не познаваемы, и в таком случае не являются; словом, являемость вещей нераздельна от бытия вещей; коль скоро вещи являются, то именно так, как существуют, т.е. самое бытие их, или, что то же, сущность, неотделима от явлений. Итак, хотя мы и противополагаем познание бытию вещей, но в основании этой противоположности должно быть их нераздельное единство (тождество мышления и бытия). В противном случае мы не могли бы и противополагать, если бы, т.е., не существовало никакой связи между ними. А отсюда ясно, как должно понимать являемость вещей. Являемость вещей, как мы сказали, то же, что познаваемость. Познание есть деятельность духа познающего. Априорные формы познания – это способы познающей деятельности; отсюда очевидно, что являемость, или что то же, познаваемость вещей должно понимать как процесс, постепенно развивающийся; бытие вещей является, – это значит что оно раскрывается в явлениях, иди осуществляется для нас по мере того как познается (в силу тождества мышления и бытия). Бытие и познание – это две стороны одного и того же разума, который постепенно раскрывается в природе и духе человеческом, следуя там и здесь определенному закону своего развития; а самый этот закон развития разума, или, что то же, постепенного раскрытия сущности в явлениях, состоит в том, что явление и сущность, познание и бытие, будучи в себе тождественными, являются затем как в противоположности, дабы снова прийти к единству. Такое определение закона развития само собою вытекает из предыдущего. Итак, вот выводы, к которым философия в лице Гегеля пришла после Канта, исходя из оснований, положенных самим Кантом. Здесь мы снова видим, каким образом отрицание возможности для нас познать сущность вещей перешло в утверждение этой возможности и даже необходимости для нас такого познания.

Наконец, в новейшее время позитивизм не менее решительно исключает из области философии всякие попытки к изъяснению сущности вещей. Известно, что позитивизм также ограничивает наше познание явлениями, утверждая, что первые и конечные причины вещей для нас непознаваемы, и потому задачу познания полагает в классификации изучаемых нами явлений и в определении законов, управляющих ими. Относительно классификации явлений Конт, основатель позитивизма, требует, чтобы сначала были изучаемы и определены законы явлений простейших и наиболее общих, каковы явления тел неорганических, подлежащих механическим законам, и затем уже переходить к явлениям более сложным и частным, каковы явления биологические. Такое требование основывается на предположении, что явления сложные и частные зависимы от явлений простейших и общих, и что следовательно законы простейших явлений, каковы именно законы механические, должны быть приложимы и к изъяснению сложных жизненных явлений. Этим предположением очевидно отрицается коренное различие между природой неорганической и органической, – между явлениями механическими и жизненными. И действительно, Конт наукам биологическим, каковы физиология и социология, дает общее название физики. Само собою отсюда следует далее, что и в явлениях человеческой жизни действуют исключительно те же физические и химические силы, которыми изъясняются явления природы физической, что следовательно духовная жизнь, со всеми ее проявлениями, есть продукт взаимодействия материальных сил и элементов. Таким образом позитивизм ведет неизбежно к материализму, т.е. к положительному решению вопроса о сущности вещей в смысле материализма. Справедливо поэтому замечание одного писателя относительно позитивизма, что позитивизм начинает сомнением (ибо утверждает, что независимо от опыта ничего знать нельзя: факты природы и человеческие действия – единственные предметы знания; причины же существующего, цель, бесконечное, вечное, необходимое – это темная область), но его сомнение скоро переходит в отрицание: независимо от данного в опыте ничто не существует, – и затем отрицание снова переходит в утверждение: идеи разума о единстве, вечности, бесконечности, необходимости прилагаются к воинственному предмету опыта, – к материи: материя вечна, мир бесконечен, законы необходимы; итак снова является метафизика.

Таким образом ни кантовский критицизм, ни позитивизм не только не были в состоянии оградить науку от всяких попыток к изъяснению сущности вещей, напротив, и тот и другой сами приводят к неизбежным заключениям относительно сущности вещей. И это понятно. Понятие сущности ость необходимая форма нашей мысли, так как оно обусловливается основным законом нашего мышления, а потому в самой природе нашего разума лежит неискоренимая потребность мыслить что-либо под формой означенного понятия, т.е. потребность признавать нечто сущностью, даже тогда, когда мы стараемся убедить себя в том, что сущность непознаваема.

Другой закон мысли состоит в том, что как сущность каждой вещи едина и неизменно тождественна, то поэтому и истина, каков бы ни был предмет ее, в отношении к этому предмету может быть только одна. Поэтому утверждение и отрицание одного и того же никак не могут быть вместе истинными, коль скоро истинно известное утверждение, то отрицание того же не может быть истинным. В этом состоит сущность так называемого закона противоречия. Но единство истины не исключает однако разнообразия ее содержания, ибо хота сущность всякой вещи должна быть едина и нераздельна, но как при этом каждый предмет может быть рассматриваем нами с различных сторон и открывается для нашего познания различным образом, в многоразличных явлениях, το и единство сущности очевидно не должно мыслить как единство математическое, но как такое реальное единство, которое не только не исключает, напротив предполагает множество и разнообразие проявлений. На этом именно понятии о сущности, как мы видели, Гегель основывал свою критику Кантовского учения о непознаваемости для нас сущности вещей. Так как сущность есть единство, которое раскрывается и получает свою реальность в многоразличных проявлениях, то отсюда, по Гегелю, не должно разделять сущности от явлений, и потому если явления доступны вашему познанию, то и сущность должна быть познаваема, ибо сущность иначе и не существует как в явлениях, постепенно раскрываясь в них как живая, развивающаяся сила или же как идея, приводящая к единству разнообразное. Однако в свою очередь и Гегель впал в ошибку, составляющую коренное заблуждение его философии, когда моментами развития сущности в явлениях признал утверждение, т.е. простое положение сущности, отрицание, т.е. переход сущности в явление, причем сущность через этот переход как бы отрицает себя, и потом новое утверждение, т.е. возращение сущности к себе, – утверждение, достигаемое будто бы через уничтожение прежнего отрицательного момента. Эти три момента, по Гегелю, составляют схему развития всей познаваемой действительности. А как утверждение и отрицание того же (по Гегелю сущность утверждает и отрицает себя) составляют противоречие, то поэтому, вопреки общепринятой логической теории, Гегель признал противоречие основным законом бытия вещей. Гегель смешал противоположность с противоречием. Ибо если он представлял развитие действительности таким образом, что сущность, переходя в явление, делается через то чем-то иным, следовательно перестает быть собою и как бы отрицает себя, и это для того, чтобы в дальнейшей ступени снова прийти в себя, – то очевидно, по Гегелю, развитие действительности обусловливается двойством сущности и явления, бесконечного и конечного, абсолютной идеи и ее ограничений; – но эта двойственность, как понимал ее Гегель, не есть противоречие, а только противоположность. Противоположность не то же, что противоречие. Противоположность есть наибольшая степень различия, а где различие, там должно быть и единство. Так контрасты, украшающие и оживляющие ораторскую речь, всегда относятся к одному предмету. Так коллизии мотивов и действий в драме, диссонансы в музыке тогда имеют смысл, когда разрежаются и примиряются в единстве общей идеи. На этом же основывается и то, что крайности обыкновенно сходятся. Но где противоречие, там не может быть никакого примирения и соглашения, ибо ничего не может быть среднего между противоречащими положениями, между утверждением и отрицанием. коль скоро το и другое относятся к одному и тому же, не мыслим никакой выход и никакое разрешение; одно уничтожается другим. Конечно, в форме противоречия может быть представлено противоположное, что допускает примирение, но это будет кажущееся, а не действительное противоречие.

Смешение противоречия с противоположностью имеет, впрочем, давнюю и поучительную историю. Еще Аристотель, отец Логики, причислял противоречие к противоположностям, и как всякая противоположность имеет два крайние члена, то соответственно тому и противоречие, пo Аристотелю, состоит из двух противоположных членов, – из утверждения, в котором высказывается бытие, и отрицания, которое выражает небытие (есть и не есть). Приурочивая, таким образом, отрицание (как один из членов противоречащей противоположности) к формуле прямо выражающей небытие (не есть), Аристотель поэтому все иные отрицательные выражения (т.е. имена и прилагательные с отрицательною частицей – не добрый, не человек и т.п.) признавал утвердительными, т.е. выражающими действительно существующее, и соответственно тому в самом бытии различал положительные и отрицательные качества (присутствие и отсутствие или лишение). По этой причине в средние века много злоупотребляли отрицательными понятиями, придавая таким понятиям особенное, им принадлежащее реальное значение. Так, например, Фредегиз, ученик Алкуина, в своем сочинении epistola de nihilo et tenebris рассматривает вопрос: ничто есть ли что-либо действительное? и решает этот вопрос так: “каждое имя означает нечто действительное, ибо все имена вместе с вещами созданы Богом; никакой вещи Он не создал, не дав имени, и никакого имени без соответственной вещи. Ничто – общее имя, означающее то безразличное бытие, из которого образовались все вещи“, т.е. материя, которую еще в древности определили как не сущее. Затем в школе Декарта отрицание отождествлялось с ограничением (omnis determinatio est negatio). Подобным же образом, очевидно, понимал отрицание и Гегель – т.е. как ограничение бесконечного. Таким образом неудивительно, что могло явиться воззрение, по которому противоречие есть закон бытия.

Смешение противоречия с противоположностью составляет обычное явление и вне философских теорий, в особенности в суждениях о философских учениях. Говорят, что трудно найти где-либо столько противоречивых положений, как в истории философских систем и учений. Сколько систем и учений выработано и пережито до настоящего времени, и все они представляются решительно не согласными между собою: что одна система утверждает, другая тоже самое отрицает. Одни названия, существующие для характеристики различных философских учений, – каковы: идеализм, материализм, реализм, догматизм, скептицизм, мистицизм и т д., уже сами по себе поразбивают, какое разнообразие существует во взглядах на вопросы, которые исследуются философией, а также и в решении этих вопросов. Философы не могут согласиться даже относительно того. как понимать самую философию, что разуметь под именем философии. Но разнообразие и противоречия философских учений поражают лишь на первый взгляд; при более внимательном изучении и рассмотрении философских учений оказывается между ними такая связь, такое единство, что все они могут быть сведены к некоторым основным положениям, которые лишь видоизменяются различным образом, в зависимости от условий времени, от тех или иных интересов господствующих в науке и жизни. В древности существовала философская школа, известная под названием эклектизма, которая руководилась мыслью, что в каждом философском учении есть известная доля истины, и что поэтому следует из различных учений избирать то, что представляется наиболее вероятным и близким к истине, вместо того чтобы держаться одного какого-либо учения. Направление это однако возникло во времена упадка философии и потому оно означало уже скудость и непроизводительность философского мышления; ибо, заимствуя из различных философских учений те или иные взгляды, философы означенной школы не заботились о том, чтобы привести эти взгляды к единству основных принципов, довольствуясь лишь механическим сочетанием различного рода учений, а вместо критического анализа руководились в оценке их субъективными, иногда произвольными усмотрениями. Но замечательно, что аналогичное означенному направлению явление мы видим и в системах величайших философов, которые были выразителями целой эпохи философского развития. Таковы, например, системы Аристотеля, Лейбница, Канта. Каждый из этих философов в своей системе обнимал и объединял все бывшие дотоле разветвления философской мысли. Но такое объединение различных учений является у означенных философов последствием их широких многосторонних воззрений и потому происходило само собою, а не было нарочитою целью, результатом усилий во чтобы то ни стало примирять и соглашать разноречивые взгляды. Таким образом и в эпохи процветания, и во времена упадка философии существовала уверенность в том, что разногласие философских учений не таково, чтобы одно совершенно исключалось другим, что они настолько противоречивы, сколько противоположны и потому, при некотором ограничении каждого из них, взаимно исправляют и пополняют друг друга. Иначе и быть не может, так как и задачи и средства философии всегда были те же. Βυ все времена философия занималась исследованием вопросов о познании и о сущности бытия познаваемого (о природе вещей и человека), а единственным средством для философии к решению означенных вопросов всегда было и будет мышление. Ибо хотя бы мышление и признавалось недостаточным для решения философских вопросов. хотя бы при этом признавалось единственным источником познания наблюдение и опыт, однако же и к этому взгляду на познание мы можем прийти только путем размышления. С другой стороны, как бы ни были важны для познания вещей наблюдение и опыт, пока мы только наблюдаем и констатируем наблюдаемые факты, до тех пор нет еще философии. Вот почему с отрицанием самостоятельного значения мышления отрицается и самая философия. А как законы мышления неизменны, то поэтому ничего в том удивительного нет, что в разные эпохи. самые отдаленные одна от другой, повторяются те же взгляды, те же в сущности понятия, изменяются только формы выражения и применения их. подобно тому как и в области собственно моральной всегда были те же страсти, те же желания и стремления, свойственные человеческой природе.² Итак мы приходим теперь к следующему понятию о сущности. Хотя сущность сама в себе должна быть тождественна и неизменна в своих основных чертах или свойствах, но при этом необходимо также допустить множество и разнообразие ее проявлений. Ибо если мы находим истину, которая должна быть также едина и неизменна, в различных и даже противоположных взглядах на тот же предмет, то это возможно лишь потому, что единство сущности каждой вещи не есть безразличное и неподвижное. Сущность есть нечто такое, что не просто существует, но развивается. или же по крайней мере есть нечто деятельное, живое.

Если истина, подобно тому, как и сущность вещи, должна быть едина. то понятно, что истина должна основываться на познании существа вещи. Отсюда третий закон мышления требует, чтобы все наши суждения имели достаточное основание. Требование, чтобы всякое положение утверждалось на известном основании, само по себе ясно и понятно. Но основание может быть и ложным, или недостаточным: в первом случае положение, если и может быть верным, остается недоказанным, неоправданным; в последнем случае оно не вполне доказано. Для того, чтобы положение было вполне твердым и непоколебимым, оно должно быть основано на познании самой сущности, и только такое обоснование вполне достаточно. Это требует разъяснения.

Выше мы видели, что под сущностью мы всегда разумеем нечто устойчивое, постоянное, остающееся неизменным при всех возможных переменах. Теперь само собою очевидно, что, если за основание наших суждений мы берем что-либо изменчивое, непостоянное, το и самые суждения будут неустойчивы. Дабы наши суждения были вполне основательны, или что то же, выражали твердую, непоколебимую истину о данном предмете, для этого мы должны прежде всего решить, в чем заключается суть данного предмета. Тогда будет ясно, что следует признать относительно этого предмета истинным, и что надлежит отвергнуть, как ложное. Принимая за основание наших суждений о предмете его сущность, мы очевидно в этом случае уже мыслим сущность как причину по отношению ко всем явлениям и свойствам этого предмета. И если, кан сказано. суждения ваши о предмете по необходимости будут нетверды, коль скоро основанием их служит не самая сущность, то это должно понимать так, что наша суждении не могут быть вполне истинными, когда в качестве основания, вместо действительной причины, мы принимаем какое-либо из обстоятельств или условий, сопровождающих ее деятельность, так как бы в этом обстоятельстве. в этом условии заключалась подлинная сущность вещи. Смешение условий данного явления с действительной причинной его сплошь и рядом встречаются в наших суждениях.

Так как понятие причины, что видно из предыдущего, имеет необходимую связь с понятием сущности, то поэтому, отрицая познаваемость сущности, вместе с тем признают также недоступные для нашего познания причины вещей. Так, позитивизм признает единственно возможным предметом познания не причины, а законы явлений, т.е. их неизменные отношения. Юм доказывал, что мы на самом деле познаем не причинную связь явлений, а только простую их последовательность во времени. Понятие причинности, по объяснению Юма, означает такое постоянно повторяющееся отношение явлений, которое состоит в том, что одно явление сопровождается другим, или одно всегда предшествует другому. Но познаваемы ли причины или непознаваемы, и как бы мы на разумели понятие причинности, во всяком случае то несомненно, что понятие причинности есть столь же необходимая, требующая применения, форма мысли, как понятие сущности, и потому от употребления этого понятия мы никак не можем освободиться, хотя бы и хотели. И сами эмпирики, отрицающие всякое действительное значение понятия причинности в пашем познании. пользуются этим понятием и даже выставляют его в значении аргумента, когда например,, отрицают свободу воли на том основании, что всякое явление, следовательно. и всякое действие человека, должно иметь соответствующую причину, хотя, заметим при этом, понятием причины не требуется, чтобы и всякая причина имела также для себя причину.

Понятие причины, как сказано, имеет связь с понятием сущности, именно, если сущность должно разуметь как силу живую, деятельную, то деятельность ее очевидно должна иметь начало или исходный пункт и конец; насколько сущность деятельна, она есть причина, а так как деятельность ее должна иметь начало и конец, то отсюда и понятие причины получает двоякий смысл: различают причину действующую или движущую, и причину конечную, или цель деятельности. Итак, если причина есть необходимое понятие разума, то следует признать столь же необходимым для нашего разума и понятие целя. И относительно понятия цели не трудно было бы доказать, что те, которые в принципе отрицают это понятие, сами, однако, не могут на деле обходиться без этого понятия (см. об этом в соч. Чичерина: Наука и религия, стр.31-я и дал.). Но пусть понятие цели необходимо; точно ли оно есть закон разума, а не вывод опыта; понятие умозрительное, а не опытное. и потому всегда ли и везде это понятие необходимо? Поль Жане в своем сочинении о конечных причинах (пер. с франц., Киев 1878г.) приходит к следующему заключению относительно принципа конечных причин, после разбора некоторых формул, в которых так или иначе определяется этот принцип: “мы, – говорит он, – соглашаемся и с Аристотелем, что природа ничего не делает понапрасну, и с Жуффруа, что все существующее имеет цель, и с Разессоном. что всякое движение идет к чему-нибудь, но с тем ограничением, что все это, на наш взгляд, суть истины только индуктивные, не более, как обобщения опыта: находя в известных случаях отношения средств и целей вполне очевидными, мы переносим их и на те случаи, где эти отношения уже далеко не так очевидны, а отсюда и на все явления природы, по врожденной нам наклонности к обобщению”. Такой взгляд на принцип конечных причин П.Жано основывает на следующем соображении: если бы, говорит он. принцип конечных причин был принципом первоначальным и априорным, подобно принципу причинности, то мы прилагали бы его везде и во всяком случае. Но этого на самом деле не бывает: в большей части случаев явления представляются нам без цели, или по крайней мере не вызывают понятия цели, но в иных случаях действительно это понятие возникает в нас невольно и даже принудительно – с неодолимой силой. Когда я смотрю на горную цепь Альп и вижу бесчисленные, самые разнообразные, сложные, иногда странные формы, которые получили вершины, составляющие эту цепь, то закон причинности вынуждает меня допустить, что каждая из этих форм, несмотря на всю кажущуюся случайность свою, имеет себе определенную, особую причину; но при этом я совсем не чувствую себя вынужденным полагать, что каждая из этих форм, здесь заостренная, там закругленная, или представляющая уступы и выемы, имеет и свою особую цель? Итак, вот основание, почему П.Жане находит невозможным признать понятие цели законом разума. Понятие это не всегда и во всех случаях приложимо. Но разве есть такие понятия, которые были бы приложимы всегда и везде. Нельзя утверждать этого даже относительно понятия причинности, которое П.Жане признает априорным. Ибо мы признаем бытие первой причины, которая для себя не имеет уже причины, существует без причины; равно если воля наша свободна, το и она может быть рассматриваема в отношении к своим действиям, как причина первая; понятие сущности несомненно есть понятие не эмпирическое, а рациональное, но и это понятие нельзя прилагать ко всему безразлично. П.Жане был введен в заблуждение очевидно тем, что признаками априорных понятий обыкновенно признаются всеобщность и необходимость; но эти признаки вовсе не означают того, что такие понятия должны быть приложены всегда и везде; необходимость и всеобщность понятий, присущих разуму, эти признаки их имеют тот смысл, что каждое из таких понятий необходимо должно иметь свое продолжение во всех тех случаях, где это приложение требуется самым значением понятия, собственно ему принадлежащим смыслом. Но каково значение, каков смысл понятия цели – это мы видели. Цель есть конец, к которому направляется деятельность причини. Очевидно, что смысл понятия цели нимало не требует, чтобы в ряду нередко многочисленных явлений и обстоятельств, служащих к достижению цели – каждое из этих обстоятельств и явлений, – имело свою собственную цель. Иное значение имеет понятие причины (действующей), а потому и применение этого понятия иное. Причина есть то, что предшествует своему действию, а как всякое явление мы именно представляем как действие, то отсюда для всякого явления необходимо предполагаем соответствующую причину; цель же не предшествует, а последует за целым рядом действий, служащих средством для нее, а потому и нет необходимости всякое такое действие, всякую случайность прямо относить к цели. Только тогда всякий случай, всякое явление имели бы прямое отношение к своей цели, если бы для каждой частной дели в природе были даны средства, прямо предназначенные именно для этой, а не какой-либо иной цели. Но природа, как известно, одними и теми же средствами достигает и дает возможность достигать самых разнообразных целей. И чем разнообразнее употребление известных средств, тем нейтральнее, так сказать, должны быть эти средства по отношению к возможным для них целям. Так наименее приложимо понятие целесообразности к природе неорганической, но это потому, что природа эта предназначена служить материалом для разнороднейших и многоразличных целей, осуществляемых в природе органической. Правда, П.Жане не оставляет совершенно без внимания указанный нами смысл понятия цели, но он признает этот смысл недостаточно выражающим принцип конечных причин, и в том именно, что, по его мнению, не легко выразить в точности понятие цели, он также видит подтверждение своего взгляда на принцип конечных причин. Принцип причинности, говорит он, не представляет для определения никаких трудностей, и обыкновенная всеобщая формула его гласит: “нет ни одного явления без причины”. По аналогии с этой формулой и принцип конечных причин можно бы формулировать так: “ничто не совершается без цели, – все существующее имеет цель“, или, как выражается Аристотель, природа ничего не делает понапрасну. Достаточно выразить принцип конечных причин и в этой формуле, чтобы видеть прежде всего, что он совсем иного рода, чем принцип причинности. Жуффруа, исследуя в своем курсе натурального права истины, на которых основывается моральный порядок, говорит: “первая в ряду этих истин есть принцип, что всякое существо имеет свой конец. Этому принципу принадлежит такая же очевидность, всеобщность и необходимость, как и принципу причинности, и наш разум одинаково не мыслит исключений ни из того, ни из другого“. Но несмотря на авторитет Жуффруа, мы должны признаться, что выраженный в такой формуле: “всякое существо имеет свой конец“ – принцип конечности, в глазах наших, далеко не имеет ни очевидности, ни необходимости принципа причинности. формула которого гласит: “все совершающееся имеет свою причину*. Если под словом конец разуметь известное следствие, необходимо вытекающее из известной натуры существа, то в этом смысле без сомнения всякое существо необходимо производит только то, что согласно с его натурою. Но если под словом конец разуметь цель, ради которой произошла какая-либо вещь, или к которой она стремится, то тут уже нисколько не очевидно, чтобы камень, например, имел свою цель, а минерал свою. Для того, кто смотрит на природу как на создание провидения, конечно несомненно, что все сотворено для известной цели, что и кремень создан не понапрасну. Но понятно, что в таком разе принцип конечных причин не есть уже принцип априорный, необходимый, всеобщий, первый, а есть только вывод из доктрины провидения; доктрина всеобщей цели вещей, следующая необходимо из доктрины проведения, значит, вовсе не присуща нам, как очевидная и необходимая сама по себе. Это же самое рассуждение П.Жанэ мы могли бы приложить и к понятию причинности. Конечно, скажем мы, если существует разумный порядок вещей, то всякая вещь, всякое явление должны иметь свою причину: если же в мире все бессмысленно, то нет и причин·, тогда все есть дело случая; и самый мир произошел случайно. Случай, говорит П.Жане, не есть какая-либо причина, но он есть встреча причин, так что если допустить случай, то этим нэ исключается существование причин, – но для самой встречи причин уже нет никакой причины, иначе она была бы необходимой, а не случайной. Принцип конечных причин в объясненном выше смысле не есть принцип априорный, по словам П.Жане, необходимый, всеобщий, а есть только вывод из доктрины провидения. Но что такое провидение в общем смысле, как неразумный порядок вещей? А такой порядок вещей предполагается всеми понятиями. необходимо присущими разуму. Понятия разума не имели бы никакого приложения в действительности, если бы эта действительность была неразумна. А потому изложенное рассуждение П.Жане нельзя не признать, по менышей мере, странным, вовсе не доказывающим того, что он хотел доказать.

Изложенный взгляд П.Жане относительно принципа конечных причин отчасти объясняется следующим его замечанием: понимая таким образом конечность или

целесообразность, говорит он, как закон природы, а не как прирожденный закон мысли, мы, если пе ошибаемся, тем самым устраняем то предубеждение, с которым ученые относятся к конечным причинам. От чего в самом деле большинство ученых решительно высказывается против конечных причин? Именно от того, что в продолжение целых веков из принципа конечных причин делали принцип априорный, и хотели сделать его столь же обязательным для науки, кан и принцип причинности, – оттого, что относительно всякой вещи спрашивали у ученого не только какая ее причина но и какая ее цель, как будто и для него также необходимо знать последнее, как и первое, и обязывая его повсюду отыскивать и указывать цели, тем самым отвращали от исследования причин. Это, конечно, есть уже своего рода ярмо, которого не может выносить ученый, потому что оно отнимает у него свободу исследования. Против этого достаточно заметить следующее: если уже угождать ученым, которые так дорожат свободой исследования, то необходимо устранять все рациональные понятия, ибо каждое из них есть своего рода ярмо; и действительно позитивисты ведь не считают обязательным для науки и понятие причинности, а не только понятие цели. Если бы далее целесообразность была законом природы, т.е. выводом опыта, тогда именно ученые, которые полагаются только на опыт, и не восставали бы против конечных причин. Наконец сам П.Жане не счел для себя стеснительным и подавляющим свободу исследования делом написать большую и весьма поучительную книгу о конечных причинах.

Так как требование, чтобы всякое положение было достаточно обосновано, есть естественный закон мысли, и познание наше настолько имеет научное достоинство, насколько удовлетворяет этому требованию, то понятно само собой, что наука воспитывает в человеке недоверие ко всему, что выдается за истину без достаточных доказательств. Требование основательности есть наиболее настойчивое в человеке научно-образованном. Вследствие этого, понимая религиозную веру таким образом, будто она требует слепого, ни на чем не основанного доверия к предлагаемым ею догматам, нередко ставят ее в такое исключительное положение относительно науки, что между той и другой будто бы невозможно никакое примирение, что одна исключает другую (см. предисловие в книге Чичерина: наука и религия). Наука требует ничего не принимать на веру, все исследовать, испытывать, дабы не безотчетно, но в силу известных оснований одно признавать, другое отвергать, вера же. религиозная. говорят, противится изысканию Те, которые подобным образом смотрят на религиозную веру, очевидно веру смешивают с суеверием. Напротив, с первых времен христианства писатели христианские признавали для веры религиозной необходимым пособие науки. Они ясно различали простую безотчетную веру от веры, основанной на сознательном и твердо обоснованном убеждении. Не вера, а легковерие, или суеверие противоречит требованию основательности. Скажут, что если истина утверждается на известных основаниях, тогда она уже не есть вера, а знание. Но вера и знание различаются между собою по предметам: вера не имеет места, коль скоро предмет вполне доступен познанию, по крайней мере насколько доступен; и наоборот, звание в собственном смысле невозможно относительно предметов, превышающих натуральные средства человеческого познания, – а что должны быть такие предметы – это признают и многие эмпирики или позитивисты. Ho установить правильное отношение человека к этим предметам есть дело науки: наука должна показать, чему и как мы должны веровать, а также на каком основании мы должны веровать. Посему вера, обоснованная научным образом, тем различается от звания в собственном смысле, что знание обосновывается на самом существе предмета, – вера же обосновывается на необходимости признания предметов ее, необходимости, выводимой не из самого существа этих предметов, которые недоступны познанию, а из других оснований. С другой стороны Лейбниц первый указал на требование достаточного основания как на закон человеческой мысли (что не препятствовало ему быть защитником религиозной веры), но он же признавал. что требование это имеет силу лишь в отношении к истинам опытным; относительно же

истин, познаваемых априори, т.е. сверхопытных означенное требование не приложимо. В самом деле, есть истины, очевидные сами по себе, убедительность которых заключается в них самих, в их очевидности. a не в чем-либо ином. Так положение, что противоречащие суждения не могут быть одинаково истинными, мы принимаем без всякого основания, ибо положение это выражает закон разума; что сущность каждой вещи неизменна, тождественна, и это – истина, не имеющая основания. ибо сама она служит основанием для других истин. Таким образом и в области знания требование достаточного основания приложимо пе ко всякому положению. Правда, положения, сами по себе очевидные, могут быть доказываемы не прямым образом, но также могут быть доказываемы и истины веры, например, истина бытия Бога, истина бессмертия и др. Косвенным образом доказываются эти истины, коль скоро показывают последствия, к которым приводит отрицание этих истин преимущественно в нравственном отношении.

Посмотрим теперь, к какому взгляду на познание приводят изложенные определения законов человеческой мысли, и какие требования вытекают из означенных законов, – требования, которые необходимо должна иметь в виду критика научных и литературных произведений.

Коль скоро мы убеждены, что истина должна быть одна, т.е. вполне согласна с собою, так что единство есть ее существенный признак, и это убеждение основывается на том, что сущность каждой вещи признаем единой, то ясно отсюда, что истина имеет необходимое отношение к сущности вещей; она есть выражение сущности. Мысль наша на столько истинна, насколько согласна с действительным бытием вещей в его сущности. Таким образом отношение, связь мыслей или представлений с бытием вещей представляемых, связь познания с познаваемым есть необходимая принадлежность истины. Мысли наши должны иметь достаточное основание, а таким основанием может быть только существо вещей, насколько оно познаваемо для нас. Итак, обычное понятие об истине, что она состоит в согласии познания с бытием вещей познаваемых, имеет связь с законами мышления· оно вытекает из этих законов и потому столько же необходимо для нас, как необходимы законы мышления. Неудивительно после этого, что все старания отвергнуть означенное понятие об истине, как заключающее в себе будто бы противоречие, не могли быть удачными. Спрашивали: каким образом мышление, вообще познание наше может иметь отношение к бытию вещей, т.е. к тому, что лежит вне познания? Ведь познание наше слагается из представлений или идей; представления же даны в нас, в нашем сознании; напротив вещи имеют бытие отдельное, независимое от нашего сознания, т.е. существуют вне его. Можем ли мы выступить, так сказать, из своего сознания, дабы войти в соприкосновение с самим бытием? Держась того понятия об истине, что она состоит в согласии познания с познаваемым, мы должны иметь возможность сравнить наши представления с вещами. Но возможно ли такое сравнение? Мысль мы можем сравнивать с мыслию, представление с представлением, по не с бытием, которое лежит вне мысли. Чтобы разрешить это затруднение, казалось нужным отыскать нечто посредствующее, что сближало бы и связывало между собою бытие вещей и наше мышление. Так, Тренделенбург (Logische Untersuchungen) полагал этот пункт соприкосновения мысли с бытием в движении; но движение есть или представление, или же действительность представляемая, следов., не есть что-либо среднее между познанием и бытием; да и вообще среднего между тем и другим, что не было бы ни представлением или мыслью, ни бытием, ничего быть не может. Другие утверждали, что мышление не есть что-либо постороннее для бытия вещей; напротив, в нем-то и заключается существо вещей (тождество мышления и бытия), и соответственно этому истину определяли как согласие вещи мыслимой с ее идеей или понятием. Наконец существовало и еще мнение, которое прямо признавало бытие вещей непознаваемых, ограничивая познание простым сочетанием представлений. Таким образом, по-видимому, остается признать одно из двух: или что познание наше, не выступая из круга представлений, данных в нашем сознании, не имеет никакого отношения к бытию вещей (разделение познания и бытия) или напротив, что в самом познании, приобретаемом чрез мышление, заключается существо вещей, так что бытие неотделимо от мышления (отождествление познания с бытием). Но не трудно убедиться, что ни тот, ни другой взгляд на познание не может быть принят.

Предположим в самом деле, что наше познание так ограничено представлениями, что об отношения представлений к действительному бытию вещей мы ничего не знаем и знать ничего не можем. Если познание наше стоит вне всякого отношения к бытию вещей, тогда мы даже не вправе утверждать. что существует что-либо независимо от представлений. Последовательно выдерживая эту точку зрения, мы должны и о себе сказать, что и наше собственное бытие заключается для нас лишь в том, что мы представляем себя. Ясно, таким образом, что невозможно удержаться на такой точке зрения. А. между тем нередко пользуются ею, например для опровержения материализма. Рассуждают иногда так: материя есть не что иное, как наше представление: возможно ли, чтобы наше сознание, мысль, представление были продуктом материи, которая сама есть произведение нашей мысли? Нельзя не признать такое опровержение материализма не достигающим своей цели.³ Как ни естественна изложенная точка зрения, – это вполне очевидно. Мы не довольствуемся тем, чтобы иметь идею или представление предмета; мы требуем сверх того, чтобы идея была согласна с предметом, причем мы убеждены в самостоятельном независимом существовании вещей представляемых. Откуда у нас эта мысль о независимом существовании вещей, если познание наше состоит в отношениях представлений между собою, а не в отношении их к вещам? Юм сделал попытку изъяснить это натуральное убеждение, оставаясь при означенном взгляде на познание. Представления наши имеют связь между собою, чередуются в известном порядке. Если представления сходные неоднократно повторяются, то они так между собой сливаются, что наше воображение не различает их, а потому нам кажется, что мы имеем дело с одним и тем же предметом; связывая многие сходные представления в один непрерывный ряд, воображение при обозрении этого ряда не замечает перехода от одного представления к другому, и эту то непрерывность в последовательности идей принимает за непрерывное существование объекта представляемого, который поэтому oнo различает от представлений. Против этой теории достаточно сказать, что если воображение самые представления принимает за объект вследствие того, что не замечает перехода от одного представления к другому, то ясно, что оно не могло бы различать этого объекта от представлений, ибо для этого очевидно необходимо, чтобы представления были замечаемы именно как представления, и чтобы сменяемость их сознавалась.

Нельзя также признать и того, что самое бытие вещей, по сущности своей, заключается в познании, насколько это последнее происходит через мышление в форме. понятий, которые последовательно развиваются одно из другого (Гегель). Тождество мышления и бытия – принцип этой теории – уже потому не может быть принято, что деятельность мышления не сама по себе удовлетворяет нас, а только тогда, если достигается цель этой деятельности, если т.е. через нее приобретается действительное познание вещей; мы всегда сознаем различие понятий от объектов мыслимых, и только тогда понятия имеют для нас истинность, когда мы находим их соответствующими своим объектам. Если же мы не просто мыслим понятия, или имеем представления, но при этом еще относим их к вещам, то это происходит, очевидно, в силу того закона мысли, по которому мышление для всего требует достаточного основания, или же при всякой перемене в нашем сознании предполагает соответствующую причину вне. В этом отношении заслуживает внимания уже тот факт, что хотя впечатления органов чувств переходят в ощущения и делаются сознательными только когда достигают мозга, однако мы не сознаем их присутствия в мозгу, а всегда относим их к самому предмету, послужившему причиной их возникновения в нас. Вундт не без основания процесс возникновения в нас ощущений рассматривает как бессознательное умозаключение. Это можно признать в том смысле, что в самых ощущениях уже обнаруживается действие законов мышления. Совершенно верно замечают, что нет такого отвлеченного понятия, для которого не служило бы подкладкой некоторое чувственное созерцание, но можно сказать и наоборот, что и в чувственных созерцаниях обвораживается действие мыслительной силы. Вот почему реалисты против идеалистов стараются доказать, что все абстрактные понятия, самые глубочайшие идеи, имеют свой источник в ощущениях; наоборот, идеалисты против реалистов доказывают (например, Гегель), что и в элементарных, простейших представлениях обнаруживаются категории рассудка. Философия неизбежно разделяет то, что в действительности соединено, ибо орудие ее анализ; только художественное творчество выражает в гармоническом стройном единстве мысль и чувственное созерцание.

Требования, непосредственно вытекающие из рассмотренных законов мысли, в отношении к деятельности мышления, таковы: единство, последовательность и основательность.

Что касается первого требования, то оно, очевидно, имеет двоякий смысл, в виду необходимой внутренней связи между мышлением и предметом мыслимым. Требование единства относятся и к предмету, и к самому мышлению, занятому известным предметом. Единство предмета конечно не должно понимать в тесном смысле; ибо литературное и научное произведение может трактовать одновременно о многих предметах, – но эти предметы должны иметь связь между собою, вследствие которой мы могли бы рассматривать их в совокупности как один предмет. Что может быть проще и удобопонятнее этого требования, и между тем как часто оно нарушается! Что может быть обыкновеннее того приема, что, заговорив об одном предмете, потом незаметно вводят в речь совершенно другой предмет, и это потому, что не столько руководятся требованиями логического мышления, сколько привычной ассоциацией идей, связывающей иногда случайным образом самые разнородные веща. Смешение одной вещи с другой, которые строго должно различать, – явление обыкновенное. Иногда такое смешение бывает и намеренное, – с целью унизить достоинство одной вещи через замену ее другой, которую, однако, принимают за ту же вещь. В силу означенного требования единства обыкновенно осуждаются без дальнейших рассуждений в области философии учения дуалистические. Но дуализм не всегда представляется исключающим всякое единство; именно, если одно начало, хотя и признается невыводимым из другого, однако подчиняется другому, то едва ли такой дуализм можно признать противоречащим требованию единства. Не менее важно и необходимо требование единства и в отношении к мышлению, занятому известным предметом. Единство идеи, главной мысли, – это обычное требование, предъявляемое и к научным, в особенности же к художественным, литературным произведениям. Если тенденциозность в литературных произведениях заслуживает порицания, то главным образом потому, что этим недостатком нарушается коренное требование единства. Защитники тенденциозности обыкновенно отрицание ее смешивают с отрицанием всякой разумной цели в художественном произведении. “Искусство для искусства» обыкновенно понимается так, как бы писатель по этой теории, ничего более не должен иметь в виду, кроме удовольствия писать. Но это далеко не так. Разумная цель необходима в каждом ь деле, а тем более в произведении художественном, но эта цель не должна выступать наружу, а должна сливаться с самим содержанием, должна быть имманентной, подобно тому, как и каждое органическое, живое тело хотя устроено целесообразно, но целесообразность эта – внутренняя, совершенно неотделимая от ero устройства, между тем как в механических произведениях, т.е. машинах, – цель, для которой они устраиваются, всегда есть внешняя. Так как и в литературных произведениях тенденциозного характера эта цель слишком выступает наружу, т.е. внешним образом привязана к содержанию, то такие произведения по справедливости считаются безжизненными, механическими изделиями, в противоположность произведениям художественного творчества, имеющим органическое жизненное единство. Отсюда уже видно, что требование единства, как и вообще все требования мышления, имеет характер идеальный, так что идеализм заключается в самой природе нашего мышления.

Другое требование – последовательности – важно особенно в том отношении, что мысль проведенная последовательно, чрез то обнаруживает и свое достоинство, и свои недостатки. Ложь не так легко может быть узнана, когда остается скрытой; развить ее последовательно – значит разоблачить ее, сделать явной; и наоборот: чем более мы раскрываем истину с разных сторон, тем большую она приобретает для нас убедительность.

Ho ни единство, ни последовательность сами по себе не обеспечивают истинности наших мыслей. Истинность вполне обеспечивается только выполнением третьего условия – основательности. Мысль вполне основательная не может не быть истинною, ибо, очевидно, только ту мысль мы можем признать вполне основательной, которая утверждается на познании самого существа вещи, а как мы видели, истина именно и состоит в согласии познания с существом предмета познаваемого. Без сомнения, истинной может быть и такая мысль, которая имеет вид догадки, предположения; однако полную убедительность имеет для нас истина лишь тогда, когда нам удастся разъяснить ее основания, конечно если это возможно. Ибо истины основные, которые сами служат основанием для других истин, опираются, так сказать, на себе самих; основание, в силу которого мы не сомневаемся относительно таких истин, заключается в их очевидности.

(Наука и религия Б.Чичерина. Москва 1879г.)

Едва ли не с тех пор как существует философия, непрерывно, в течение всей ее истории до настоящих дней, продолжается спор двух главных ее направлений: идеализма и реализма, если разуметь под этими названиями совокупность разных оттенков и форм того и другого направления, каковы с одной стороны рационализм, мистицизм, субъективизм, а с другой – эмпиризм, сенсуализм, материализм. В разное время в мнениях большинства людей образованных перевес склонялся то на сторону реализма, то на сторону идеализма. Если однакож, несмотря на попеременные склонения в ту или другую сторону, спор двух направлений никогда вполне не замолкал, постоянно возобновляясь в разных видах, то это одно уже может служить признаком, что каждое из означенных направлений имеет свои основания. Потому не удивительно, что должны были явиться попытки к объединению и примирению обоих направлений.

Известно, что философия нового времени началась с того, что в лице первых ее основателей, Бэкона и Декарта. выступили два указанных направления во всей своей противоположности. В некотором смысле можно сказать, что у обоих философов цель была одна, но так как к этой цели они избрали разные пути, побуждаемые к тому несходными интересами, то в результате и явилась противоположность взглядов на познание – этот главный пункт, из которого расходятся идеализм и реализм. Новая философия возникла как реакция против схоластики. Схоластика, имевшая в ввиду преимущественно интересы школьного обучения (систематизацию, логическую обработку готовых понятий), и сама будучи произведением школы, с течением времени в такой степени разошлась с жизнью, что не только не была способна удовлетворять образовавшимся новым потребностям, напротив стремилась задержать ход жизни, противодействовала потребностям нового образования, возникшего главным образом под влиянием возрождения классицизма. Вот почему новая философия, отвергнув схоластику, поставила себе целью, в лице первых своих представителей, сближение с жизнью, удовлетворение существенным жизненным требованиям. Ни Бэкон, ни Декарт никогда не были в числе представителей школьной учености своего временя, которую оба решительно отрицали. Конечно, жизнь всегда вмещает в себе множество разнообразнейших и противоположных стремлений и проявлений. а потому, когда говорят о сближении науки с жизнью, о служении ее потребностям жизни, то при этом можно разуметь вещи, ничего не имеющие общего. Но как ни разнообразны и многосторонни проявления жизни, можно свести их к двум главным стремлениям: с одной стороны человек ищет господства над природой в видах устроения и обеспечения своего внешнего благосостояния, с другой стороны, не менее и даже более существенна и другая потребность, хотя и не так ярко обнаруживается, именно потребность самообразования; там имеется в виду преобразование внешней природы,

приспособление ее к потребностям собственного быта, здесь же главный интерес составляет господство над своей природой и прежде всего требуется умственное самообразование: преобразование нажитых понятий, идей силой собственной мысли. Известно, что Бэкон предназначал для своей философии удовлетворение первой из названных потребностей, напротив Декарт стремился к удовлетворению другой потребности. Отсюда объясняются все характерные черты не только философии Бэкона и Декарта, но и самой личности обоих философов. Потребность господства над природой имеет характер общественный, потребность же самообразования, напротив, имеет характер личный. Первая потребность имеет связь с внешними интересами общежития, и удовлетворение ее должно преимущественно оказать влияние на жизнь общественную; вторая же состоит в ближайшей связи с интересами внутренней личной жизни. Из первой потребности проистекают интересы материальные, из другой интересы жизни духовной. Отсюда понятно, почему Бэкон считал решение поставленной им задачи делом будущего. Так как потребность, которую он имел в виду, находится в прямом отношении к интересам общего состояния, то и удовлетворение ее достижимо только общими усилиями и мало-помалу. И действительно, только в новейшее время осуществляются предначертания Бэкона. Напротив, решение другой задачи, поставленной Декартом, есть дело отдельной личности. И точно, Декарт прямо говорит, что он никому не думает навязывать своей философии, что дело, задуманное и предпринятое им, есть его личное дело. Подобно Бэкону, находя неудовлетворительным общее состояние наук того времени, Декарт не думал, однако, о преобразовании их, а решился, как он выражается, преобразовать лишь собственные свои мысли. Бэкон не пренебрегал никакими средствами для достижения самой широкой общественной деятельности; напротив Декарт считает себя счастливым, что мог оставаться в глубоком уединении, вдали от суеты общественной жизни, от знакомых и друзей. В видах самообразования Декарт долгое время изучал характеры и страсти человеческие, и нельзя считать случайным, что в дальнейшем своем развитии философия картезианская прямо признала своею задачей показать путь к господству над страстями (аффектами); в этом смысле Спиноза назвал изложение своей системы этикой. Бэкон указывал как на главный и основной предмет изучения на внешнюю природу. Сообразно с этим познание наше он вообще производит извне, из опыта, признав единственно годным орудием для приобретения знаний индуктивный, экспериментальный метод, основанный на внешнем изучении Фактов. Напротив Декарт, стремясь к самообразованию, полагает исходный пункт для построения своей философии в самосознании, а отсюда и источник для достоверного познания ищет не вне, а в себе самом, в деятельности мышления. В связи с этим он пришел к предположению, что в самом духе человека заложены основания для приобретения важнейших знаний – в так называемых врожденных идеях.

Вот каким образом Бэкон и Декарт пришли к совершенно противоположным взглядам на познание. Для характеристики этих взглядов достаточно указать на то, что по Бэкону ум, предоставленный себе, способен рождать только идолы, т.е. предрассудки и заблуждения, ибо он своими идеями предупреждает природу вместо того чтобы следовать ее указаниям. По мнению же Декарта, напротив, чувственное наблюдение (чувства и воображение), в котором Бэкон видел надежное орудие против бесплодных построений диалектики, есть источник заблуждений и обмана, и только мышление может дать знание достоверное (как это мы видим в математике).

С этим вместе была поставлена задача для дальнейшей философии, задача, состоявшая в том, чтобы примирить означенные крайности во взгляде на познание. После Бэкона другой английский философ, Локк, является, правда, решительным противником Декарта и склоняется на сторону Бэкона в решении вопроса о познании (который у него является уже в значении вполне самостоятельного предмета исследования); однако производя все познание из опыта, он различает от внешнего опыта внутренний, состоящий в самонаблюдении, который он называет не совсем удачно рефлексией, и сверх того усвояет столь самостоятельное значение рассудку, что признает ero способным не только образовать сложные идеи из идей простых, данных через наблюдение, но и создавать объекты для познания не зависимо от опыта, каковы идея математические, а также нравственные понятия. С другой стороны Лейбниц, хотя в решении того же вопроса против Локка отстаивает основное предположение Декарта (о врожденных идеях), но уже не считает чувственное наблюдение источником обмана и заблуждений; напротив, разграничивая рациональное познание от познания опытного, признает одинаково необходимым и то и другое познание; при этом он нашел, что принцип опытного познания заключается в требовании достаточного основания, а принцип рационального познания состоит в логическом законе тожества и противоречия.

Но недостаточно было этого разграничения рационального познания от познания опытного. Необходимо было доказать связь того и другого познания, и это было главной задачей Канта. В самом деле, не в том ли состоит характеристическая черта нашего познания, что в нем связываются разнородные элементы? Лейбниц полагал, что процесс познавательной деятельности вообще состоит в разделении сложного на простые элементы, т.е. деятельность, свойственная нашему уму, есть по преимуществу аналитическая. Напротив, Кант рассматривает умственную деятельность как синтетическую по преимуществу, а именно: познание наше, по учению Канта, бесспорно есть опытное; оно ограничено пределами опыта, но в самом опыте соединяются разнородные элементы, – с одной стороны разнообразный материал ощущений, а с другой a priori данные формы познания; при этом объединяющим началом служит сознание, которому свойственно единство и которым сопровождается как деятельность рассудка, так и чувственное созерцание; так что формы познания – это формы объединяющей деятельности нашего сознания, которое частию есть эмпирическое, чувственное, а частию сверхчувственное, (трансцендентальное).

Не удивительно, что метод синтетический сделался господствующим в философии после Канта. Стремление объединять всякие противоположности в природе и жизни, сводить все к единству и системе является отличительной чертою этой философии. Вместе с тем, казалось, навсегда удалось примирить. крайности идеализма и реализма. Так, философия Шеллинга прямо исходит из идеи непосредственного единства идеального и реального, чувственного и сверхчувственного, а философия Гегеля предприняла диалектически доказать это единство и провести мысль о таком единстве через всю систему знаний. Несмотря на такую тенденцию, философия, вышедшая из основных начал, положенных критицизмом Канта, по всей справедливости, считается идеалистической, и притом даже в большей степени, чем идеалистические системы до Канта. Это потому, что хотя философия эха а доставила себе целью соединение реализма и идеализма, но способ принятый ею к достижению этой цели был исключительно идеалистический. Вследствие этого, вместо примирения последовал еще более решительный разрыв реализма с идеализмом, и притом на той самой почве, на которой идеализм столь решительное преобладание имел над реализмом, на почве методы. В настоящее время единственно научным методом обыкновенно признается метод индуктивный; даже философы имеют претензию следовать этому методу; сообразно этому центр тяжести перемещается в- область наук опытных, по образцу которых хотят построить и науки исторические, между тем как время господства идеализма было эпохою процветания наук гуманных; это было время общего увлечения идеями, имеющими своим предметом историю и литературу. Литература была тогда не ремеслом, не средством для каких-либо реальных общеполезных целей, а искусством, и смотрели на нее не иначе как на искусство.

Г.Чичерин в своей книге Наука м религия говорит: «если мы взглянем на те основания, на которых строится вся эта теория (эмпирическая теория о познании), то мы будем поражены некоторым изумлением. Когда в конце ХVII в. Локк хотел утвердить на прочных началах систему опытного знания, он представил подробное исследование познавательной способности человека. Исследование было крайне одностороннее; выводы Локка были опровергнуты критикою Лейбница и Канта. Но все же тут были научные доводы; на Локка можно было ссылаться. Тем же путем шло и дальнейшее развитие этого учения. Кондильяк выработал цельную и последовательную теорию чистого сенсуализма. Тоже следовало бы сделать и теперь(?). Новый глубокий анализ познавательной способности человека тем более необходим, что приверженцам опыта приходятся опровергать величайших мыслителей нового времени. Нелегко устранить Критику чистого разума Канта. Но современные позитивисты избавляют себя от такого труда. Мы не видим у них ничего похожего на то, что старались дать их предшественники. Где то классическое исследование, на которое они могли бы ссылаться как на авторитет? Где то сочинение, которое могло бы стать наряду не только с Критикой чистого разума, но даже с Локком или Кондильяком? Зачинатель этого направления Август Конт, излагая свою Положительную философию, просто относит богословие и метафизику к области прошедшего, признавая опытное звание за единственное достойное зрелого возраста человека, но доказательств этому положению он не думал представить: мы должны верить на слово. Отчасти этот пробел хотел восполнить Милль своею Логикой. Но исследуя приемы опытной методы. Милль оставил без опровержения воззрения великих немецких философов, которых он знал весьма плохо.

Основываясь на предыдущих замечаниях, мы, напротив, не находим ничего удивительного в том, что у новейших эмпириков или реалистов мы видим некоторого рода попытки к теоретической обработке лишь методологических вопросов. Вся положительная философия Конта, в сущности, есть теория о методе изложения научных знаний. И те три эпохи, которые он различает в истории развития человечества, у него характеризуются со стороны методов (теологический, метафизический и позитивный), попеременно господствовавших в эти эпохи по мнению Конта. В самой натуре реалистического направления лежит нелюбовь к теоретическим построениям в широких размерах, к систематической разработке коренных вопросов науки и жизни уже потому, что направление это в новейшее время стало господствующим как реакция против чрезмерно усилившейся, благодаря идеализму, склонности к поспешному возведению широких систем и теорий. Притом же главное требование, лежащее в основе реалистического направления, есть разыскание фактов, расширение эмпирических сведений. Придавая, вследствие этого, решающее значение фактам, реалисты настолько ценят мысль, идею, насколько она является простым итогом собранного материала, или, как выражаются обыкновенно, выводом из добытых и точно установленных фактов. Понятно, что насколько такими требованиями обеспечивается успех в науках собственно опытных, где действительно важнейшее значение принадлежит собранию и анализу собранных фактических сведений, настолько же понижается уровень понимания в тех науках, где смелая мысль, догадка, проницательный и широкий взгляд, а главное возвышенность руководящих идей, или так наз. убеждений, имеют важнейшее значение. Придавая решительное, можно сказать, исключительное значение опытному методу, тому методу, который был основан Бэконом, реалисты в связи с этим, полагают во главе научных стремлений им же намеченные задачи. Отношение познающего к предмету познаваемому, при таком методе, есть чисто внешнее, хотя бы предмет касался глубочайших основ человеческой духовной жизни. Сообразно с этим и цель для познания также предназначается преимущественно внешняя – расширение человеческого могущества над природой внешнею, устроение и распространение материального благосостояния, – словом общая польза. Общая же польза, считается поэтому определяющей мерой для оценки всех проявлений человеческой жизни я деятельности. Идеи и стремления, имеющие ближайшее отношение к жизни индивидуальной, внутренней, значение которых заключается в образовательном их влиянии собственно на личность человека, напротив, считают если не противными и препятствующими успехам общественной жизни, то по меньшей мере безразличными. В отношении личной жизни новое время знает и понимает лишь одно требование, именно требование свободы, и это требование само собою вытекает из принципов реализма. Ибо если важнее всего общее благосостояние и развитие общественной жизни, если ее благоустройство должно быть конечной целью, то это потому, что только в благоустроенном общежитии возможно наиболее полное наслаждение жизнью. Итак, чем меньше стеснений, чем больше свободы предоставлено каждому брать свою долю на пире жизни, тем мы ближе к осуществлению идеала.

Но всему этому мы, вопреки мнению г.Чичерина, полагаем, что реализм в настоящее время, сравнительно с прошлым столетием, сделал значительный успех. В прошлом столетия эмпирики, сенсуалисты, материалисты, также признавали в принципе, что в деле познания и решения вопросов жизни и науки следует полагаться лишь на опыт, но далеко не были верны этому принципу. Французские философы XVIII ст. в самых решительных выражениях, следуя Локку, говорят о важном и даже исключительном значении опыта, и однако же никто в такой мере не пренебрегал указаниями опыта, как эти философы; по методу, если только можно находить у них метод, по характеру своего философствования, они были рационалистами, а никак не эмпириками. Как, например, решался вопрос о первобытном состоянии человека, вопрос, которым так были заняты умы философов и английских, и французских в XVII и XVIII в.? Требовалось определить натуральное состояние человека, дабы из него вывести и объяснить состояние гражданское с принадлежащими этому состоянию моральными и религиозными воззрениями. И как же решается этот вопрос? Делается предположительное определение натурального состояния человека на основании теоретических априорных соображений о природных свойствах человека, и затем логически выводится из предположительно объясненного натурального состояния состояние гражданское со всеми его атрибутами. Между тем в настоящее время существует целая наука, располагающая обширным материалом эмпирических сведений, – так называемая антропология, имеющая в виду главным образом разъяснить первобытное состояние человека.

Современный эмпиризм выражается не в виде теорий, систем, а в способе постановки и решения научных вопросов, в направлении и характере руководящих взглядов в науке и жизни. Так, например, исследуя причины того или иного исторического события, желая представить характеристику известной эпохи, стараются все объяснять не из идей, воодушевлявших в то время главных деятелей и целые массы, а из эмпирических условий, т.е. из обстоятельств тогдашнего положения общества или отдельных его слоев. В исследованиях подобного рода, очевидно, руководящее значение имеет это эмпирическое воззрение, что идеи, понятия, господствующие в данную эпоху, суть но что иное, как отражения, копии фактов тогдашней действительности. Ибо вообще первоначальное значение, с точки зрения эмпиризма, имеют не идеи, а факты, обстоятельства, внешние условия. Отсюда объясняется легковерие, нередко переходящее в предрассудок, обыкновенно свойственное реалистам, ибо те, которые придают решающее значение фактам, через то лишают себя всякого критерия для оценки самих фактов. Только тогда эмпирик будет противиться всеми силами фактам и свидетельствам, когда те или другие не могут быть согласованы с привычными для него воззрениями. Для эмпирика, например, раз навсегда решено, что чудеса невозможны, а потому без дальнейшей критики он отвергает всякие повествования о чудесах, не обращая внимания на то, что никакие факты, которые одни имеют в его глазах вес, сами по себе не решают о возможности или невозможности чего бы то ни было. Или, например, многие решительно отвергают так называемые спиритические опыты не потому, чтобы критически исследовали их и находили, что эти опыты сами в себе несообразны, а потому, что люди, защищающие подобные опыты, по-видимому, хотят посредством их доказать то, что эмпириками вообще отрицается.

Напрасно было бы рассчитать, что эмпирики или реалисты способны уступать силе рациональных доводов. Когда Милль говорить: «что для людей мыслимо или немыслимо, – это большей частью дело случая, и вполне зависит от их умственных привычек; или: тут нет никакого общего закона, кроме того закона, что мысли каждого лица управляются и ограничиваются личным его опытом и умственными привычками (Наука и религия, 35 стр.), то не выражают ли эти слова характерных свойств эмпирика? Не потому ли в самом деле реалисту так трудно, почти невозможно, войти в дух иного времени, иного строя понятий, что ум его находится во власти привычных для него воззрений? Наиболее понятно для него то, что свойственно большинству людей; все же, выходящее из ряда обычных явлений, в особенности необычайные проявления благороднейших свойств человеческого духа – все подобное кажется ненормальным.⁴

Г.Чичерин является в своей книге решительным противником эмпиризма. Но его внимание слишком занято опровержением взглядов и объяснений, высказанных приверженцами эмпиризма, а потому хотя он и отстаивает самостоятельное значение умозрения, однако мало озабочен тем, чтобы разъяснять это значение, и самое понятие об умозрении выражено недостаточно ясно.

Прежде всего необходимо было показать, что опыт никак нельзя признать достаточным способом и вместе источником познания. С этой целью автор ссылается на то, что в нашем духе возникают вопросы, неотразимо требующие разрешения, но не разрешимые путем опыта. Однако, что существуют предметы недоступные для опытного познания и вопросы, не разрешимые на основании опыта, этого не отрицают и приверженцы опыта, τ.наз. позитивисты, на что указывает и сам г.Чичерин. Позитивисты утверждают лишь, что кроме опыта мы не имеем другого пути к решению каких бы то нп было вопросов. И не одни позитивисты, которые, по словам автора книги “Наука и религия”, утверждают, что опытное познание постепенно должно заменить и философию и религию, но и люди не только не отрицающие религию, напротив глубоко преданные ей и вполне убежденные, что в ней заключается истинная жизнь души, – готовы признать область человеческих знаний ограниченной и многие важнейшие вопросы жизни для ограниченных сил человеческих неразрешимыми; причем само собою понятно, что для таких людей следует отсюда не то, что вопросы, неразрешимые для нас научным образом, должны быть забыты, а το, что наука не в силах удовлетворить всем потребностям человеческого духа, и что сверх науки существует и должна существовать еще другая важнейшая область духовной жизни, – религиозная вера, которой не должна чуждаться и сама наука, сознающая свою ограниченность и несовершенство.

Автор означенной книги полагает, что и вера не может служить восполнением недостаточности опытных знаний. Если вера противополагается знанию, как это делают и некоторые позитивисты (Спенсер, например,), то она есть в таком случае не более “как темное чувство, не руководимое никаким разумным началом. Но там, где нет познаваемого предмета, чувство будет вращаться в пустоте. Чувство само не создает предмета, оно определяет только отношение лица к данному предмету. Иначе оно само было бы источником познания, т.е. известной формой разума. Притом, это отношение остается всегда. чисто субъективным, ибо чувство разнообразно и непередаваемо: один чувствует так, другой иначе. Объективного мерила истины оно в себе не содержит. Если в области бесконечного разум бессилен понять что бы то ни было, то мы и другим путем ничего не узнаем... Или же приходится прибегнуть к сверхъестественному откровению, что всего менее допускается позитивистами. Но и откровение нуждается в разумной проверке, ибо иначе человек принужден будет слепо верить всему, что выдается ему за явление или предписание Божества, и тогда что станется с самым знанием?” (стр.4–5). Если, таким образом, опыт недостаточен, ибо не может дать нам решения важнейших вопросов, если, с другой стороны и религиозная вера не в состоянии сама по себе восполнить недостаточность опыта, то остается затем признать таким восполнением опыта умозрение. В чем же состоит умозрение? Постараемся представить лишь в главных чертах вывод этого понятия, изложенный у автора, должно сознаться, не довольно точно.

“Кроме внешнего опыта необходим опыт внутренний, посредством которого мы приобретаем познание о душе. Душевные явления наиболее сложны; дабы открыть их законы, надобно прежде всего различить отдельные элементы. Но элементы душевных явлений могут быть розняты только логически, т.е., дабы исследовать их, мы должны сделать отвлечение, между тем как во внешнем опыте основанием всей методы и дальнейших выводов служит действительное разнятие элементов, которые уже порознь подвергаются наблюдению. В этом умственном анализе душевных явлений представляется нам прежде всего различие между наблюдающим и наблюдаемым. Наблюдающий – это разум, или разумный субъект, а наблюдаемое составляют частные явления, которые разум сознает или как свои собственные действия, или как состояния страдательные, происходящие в нас помимо воли и сознания. Почему необходимо далее различать в душе двоякий элемент сознательный и бессознательный, от которого происходят чувства и влечения. Этот бессознательный элемент сам по себе не подлежит ни внутреннему, ни внешнему опыту: посему об нем мы можем знать только посредством умозаключения, и притом такого умозаключения, которое не основано ни на внешнем, ни на внутреннем опыте (следов., ни на чем не основано?). Чтобы сделать подобное умозаключение, мы должны прежде всего в явлениях сознания разделить то, что происходит от самого разума, и то. что проистекает от бессознательного. Но частое действие бессознательного элемента не подлежит наблюдению (однако выше сказано, что проявления бессознательного элемента сознаются нами как состояния страдательные; почему же эти состояния не могут быть основанием для умозаключения об элементе бессознательном?). Поэтому мы должны начать с исследования законов сознательного элемента, – разума. Разум, который сам есть наблюдающий, должен сделаться предметом наблюдения... (выходит, т.о., что умозаключение о бессознательном элементе основано на наблюдении разума). Опыт здесь получает уже иное значение. Переходя от явлений внешнего опыта к явлениям душевым, разум приближается к себе, но пока он имеет дело с явлениями, которые проистекают не из него самого, а из бессознательного элемента души, он все еще действует как внешний наблюдатель. Когда же переходит к собственным своим действиям, точка отправления изменяется: из внешней становится внутренней. Разум начинает не с другого, а с себя; опыт переходят в самосознание. Изменяется и способ действия: первым шагом является здесь не наблюдение, а деятельность, ибо чтобы наблюдать свои действия, надобно сначала их произвести. А это и есть то, что мы называем умозрением и что составляет основание всей философии (ст.12–16). Но что же именно? Те ли действия разума, которые составляют предмет самонаблюдения, самосознания, или же самое наблюдение этих действий должно признать умозрениям? Но если действия разума предшествуют наблюдению их или самосознанию, тогда нельзя назвать их действиями сознательными. Между тем автор различает разум от бессознательного элемента как элемент сознательный (с.14). В каком же смысле разум можно признать сознательным элементом, если действия разума предшествуют наблюдению этих действий, вследствие которого они делаются сознательными? Или быть может действия разума происходят сознательно и сознаются еще прежде наблюдения их самим разумом? Здесь мы имеем такую дилемму, которую автор нисколько не разрешает, а напротив, еще более запутывает, пытаясь в разных местах более определенно высказаться по этому вопросу. Он говорит: “пока разум действует безотчетно, как в детях, он бессознательно руководится присущими ему законами. Но, продолжают он, истинная природа разума состоит в сознательной деятельности; сознательная же деятельность предполагает сознание тех законов, которыми она руководится. Когда мы делаем какой бы то ни было вывод, сознание логического закона, в силу которого он делается, непременно должно предшествовать(?), ибо оно именно составляет основание вывода(?)” (ст.17). Между тем в другом месте он говорить: “как и все законы разума, закон причинности сперва является в конкретной форме; впоследствии же когда человек приходит к самосознанию – непосредственно сознается в своей чистоте (значит не всякий раз как делается какой-нибудь вывод), как общее руководящее начало познания, или как чистая форма разумной деятельности"(с.29). Поэтому кажется следует признать, что действия, т.е. законы, разума вначале должны быть бессознательны; сознание же их является впоследствии. Как же именно мы приходим к сознанию законов разума? Выше мы видели, что, по мнению автора, это происходит тогда, если разум сам себя наблюдает. Но в другом месте он говорить: “невозможно утверждать, что познание логических законов получается единственно из наблюдения над действиями разума“ (ст.18). То же самое еще решительнее утверждается в следующих словах: “что всякое положение, которое мы признаем за истину, должно иметь достаточное основание; это, конечно, мы узнаем не из наблюдения над нашими умственными состояниями; наблюдение показывает нам, напротив существование множества неосновательных мнений, с которыми люди живут весьма благополучно” (ст.22). Если же нe наблюдение, το что же именно приводит нас к сознанию законов разума? Если понятие причинности не дается ни внешним, ни внутренним опытом, говорит автор, то остается признать, что это чисто логический закон, который проистекает из умозрения (с.26). Но в том и вопрос; что же такое умозрение? Умозрение не есть наблюдение. Следовательно. когда разум наблюдает себя, то это нельзя назвать умозрением. Не составляют ли умозрение самые действия разума, которые он наблюдает? Но тогда какой смысл будут иметь приведенные выше слова автора. что закон причинности, как и другие законы, проистекает из умозрения? В одном месте автор говорит: “Сознание логического закона мы получаем не обобщением опыта, а напротив, отвлечением от всякого опыта, т.е. непосредственным самосознанием разума“ (с.21). Какое же значение имеет здесь отвлечение от всякого опыта, и в каком смысле можно сказать, что сознание логического закона получается через непосредственное самосознание разума – автор этого не объясняет. Вообще невозможно извлечь из отрывочных замечаний автора совершенно ясное и выдержанное понятие об умозрении, несмотря на то, что главная его задача – отстоять самостоятельное значение умозрения против эмпириков. Эта неясность относительно столь важного предмета происходит, по-видимому, прежде всего от того, что автор более, чем сколько следует, занят полемикой. Если относительно известного понятия он доказал, что это понятие не может быть выведено из опыта и следовательно,. есть умозрительное, то ему кажется, что этим все сделано. Между тем невольно является мысль. что полемика с эмпириками или реалистами есть дело бесплодное; во всяком случае они не пойдут за автором в его разысканиях, ибо, как справедливо заметил автор, хотя нелегко устранить Критику чистого разума Канта, однако эмпирики и не думают устранять, а просто игнорируют ее, и рассуждают так, как бы Кант вовсе не существовал. Интерес же самого дела требовал несколько большего, чем опровержение заведомо несостоятельных эмпирических взглядов.

Указанная выше неясность в изложении понятия об умозрении имеет, впрочем, и другое основание, лежащее в самом существе дела, в трудности предмета, о котором идет речь. Попытаемся, однако, насколько возможно, выяснить сущность дела.

Прежде всего несомненно, что сам по себе ум не может быть наблюдающим ни себя, ни что-либо другое. Наблюдаем мы только посредством чувств: внешнюю действительность посредством внешних чувств, душевные явления, происходящие в нас – при посредстве внутреннего чувства. Ум сам по себе мыслит, а не наблюдает. Так называемое интеллектуальное созерцание Шеллинга – неудавшаяся мечта. Кант справедливо отрицал возможность для нас такого созерцания. Созерцание возможно только чувственное. Потому-то мистики, коль скоро ссылаются на умственное созерцание, то для выражения своих идей, с целью придать им характер предметов созерцаемых, пользуются подобиями, образами, заимствованными из чувственного наблюдения. Итак, когда г.Чичерин выражается. что разум делается наблюдающим себя, то это дает совершенно ложное понятие об уме; да и сам он, как мы видели, отрицает возможность выводить законы разума из наблюдения. Смешение наблюдения с умозрением или мышлением ведет к двум противоположным крайностям, в своей исключительности равно несостоятельным: или объекты наблюдения превращаются в понятия мыслимые и вся действительность наблюдаемая рассматривается как развивающийся из себя процесс мысли (Гегель), или наоборот – идеи, мысли, понятия превращаются в факты наблюдаемые, в перемены объективно происходящие, в нечто чуждое и постороннее для мыслящего ума, и вследствие того изъяснение делается простым описанием последовательности и совместности явлений (материализм). Идеализм крайний знает одну лишь внутреннюю связь, и ее лишь признает действительной; материализм, напротив, повсюду находит лишь внешнее механическое сцепление фактов или явлений. Поэтому, когда г.Чичерин говорит, что “наблюдающий (внутренние душевные состояния) сам принадлежит к числу душевных явлений” (с.13), το подобным образом мог бы выразиться только реалист, для которого действительно и самый разум есть только явление в ряду других явлений. Каким образом ум может познавать другие явления и уразумевать общее во всем, если сам он есть не более как явление (следов., частное нечто), в ряду других явлений?

Но если разум не может наблюдать себя и своих действий, то как же он познает себя, а равно и свои действия? Не иначе как через мышление, а так как здесь мышление относится не к фактам, доступным наблюдению, а к собственным действиям, к действиям ума, совершенно не наблюдаемым, то мышление, познающее действия или законы ума, по справедливости может быть названо чистым в отличие от того же мышления, но занятого фактами, данными через опыт. В этом именно смысле Кант различает сознание чистое, или сверхчувственное (трансцедентальное), предметом которого служат a priori данные формы и законы познания, от эмпирического сознания, имеющего дело с различными состояниями и переменами, происходящими в душе. Мышление может быть названо чистым в том же смысле, как говорят о чистой математике. Оно есть чистое, насколько содержанием его служат собственные его законы и формы деятельности. Итак, понятно, что должно разуметь под умозрением. Умозрение есть такое действие мышления, посредством которого познаются, собственно, ему принадлежащие, свойственные нашему уму, законы и формы деятельности. Само собою разумеется, что вначале деятельность нашего мышления обнаруживается в прикладном виде, т.е. в применении к предметам и явлениям опыта, и потом уже мы приходим к сознанию самых форм и способов этой деятельности в их чистом виде. Ибо необходимо прежде всего, чтобы деятельность мышления происходила, совершалась, и тогда уже возможно познание ее, а условием к возбуждению ее всегда служит какое-либо внешнее воздействие. Однако это не значит, что внешние воздействия создают и самую деятельность ума, что от них происходят формы и способы этой деятельности (как полегают эмпирики, например,, Спенсер, который утверждает, что идеи, понятия, вообще проявления умственные составляют один из многих видов внутренних приспособлений организма и внешним воздействиям окружающей среды, ибо вообще жизнь, по Спенсеру, есть определенное комбинирование разнородовых внутренних перемен одновременных и последовательных в соответствии с внешними воздействиями также совместными и последовательными). Формы и способы деятельности мышления имеют самостоятельное значение, как это видно из того, что мы пользуемся ими в применении ко всем возможным предметам и фактам; следовательно, в своем действии и существовании они не связаны необходимо ни с какими фактами и предметами, служащими только средством к их обнаружению Внешние воздействия на наш ум, как говорит Аристотель, только по времени, но не по существу ему предшествуют.

Так как предметом умозрения могут быть только действии нашего ума, то основная ошибка идеалистической философии после Канта состояла не в том, что она пользовалась умозрением, а в том, что этот способ познания, имеющий место лишь в отношении к проявлениям умственной деятельности, хотела сделать всеобщим, распространить на всю познаваемую действительность; и так как умозрение, относясь непосредственно к деятельности умственной, как своему предмету, прямо совпадает с этою деятельностью, развиваясь вместе с нею, то и по отношению ко внешней действительности, познаваемой через опыт, требовали такого же непосредственного совпадения познания с познаваемым. так чтобы познание было раскрытием внутреннего процесса самообразования или самоосуществления познаваемой действительности, что очевидно невозможно. Должно, однако заметить, что так как ум есть необходимое орудие и деятель всякого познания. то посему мы не можем не предполагать аналогии между действиями нашего ума и законами внешней действительности, т.е. что и во внешнем мире должна быть разумность, но раскрытие этой идеи, и оправдание этой веры возможно не иначе, как при посредстве опытного изучения вещей.

Посмотрим теперь., в чем состоит и как далеко простирается область умозрительного познания.

Прежде всего через умозрение мы познаем законы мышления. Поэтому г.Чичерин, обозревая умозрительное познание, сначала останавливается на законах мышления, доказывая, что познание законов мышления не может быть приобретено из опыта и что только посредством умозрения оно может быть дано. Но как ни убедительны его доводы, и как ни верен его общий взгляд на дело, нельзя, однако же, оставить без внимания, в интересе самого дела, следующего высказанного им замечания. Говоря о законе причинности, он замечает, что “не только человек, но и животные бессознательно руководствуются этим законом, когда ищут внешних причин своих впечатлений” (с.29). Если животные руководствуются законом причинности, то от чего же не признать вместе с тем, что и закон тождества не чужд их уму – узнает же собака своего хозяина между множеством других людей и в разное время, даже и по прошествии значительного времени. Но законы мышления умозрительны. Поэтому не следует ли признать далее, что и животные также способны к умозрению? Но с этим едва ли согласится автор книги Наука и религия. Или, быть может, законы мышления эмпирического происхождения. т.е. суть не более как умственные навыки, образовавшиеся постепенно, в течение длинного ряда веков, и перешедшие к нам по наследству от предков (как полагают новейшие эмпирики, последователи Дарвина)? Но и с этим предположением, должно думать, автор не согласится. Не различаются ли животные от нас тем, что они не сознают законов, управляющих действиями их ума? В таком случае мы должны будем приравнять животных в умственном отношении к дикарям, детям и вообще людям, лишенным всякого умственного образования. Но и дети обнаруживают чувство изумления при виде нового какого-либо предмета, и вообще при перемене впечатлений, а чувство изумления само в себе как бы заключает вопрос о причине (потому-то в древности изумление считали зародышем философии, а в новое время Декарт различал чувство удивления от всех других аффектов как чувство теоретическое); между тем у животных мы никогда не замечаем этого чувства. Итак, приходится отвергнуть приведенное выше замечание г.Чичерина о законе причинности, правда вскользь высказанное, но неизбежно порождающее такие заключения и предположения, с которыми, без сомнения, и г.Чичерин не согласится. Точно ли животные способны искать причин своих впечатлений? Когда собака, видя поднятую на нее палку, убегает, то значит ли это, что палка для нее есть причина, способная произвести известное неприятное для нее действие? Очевидно, нельзя никак допустить подобное предположение. Ибо если бы собака сознавала, что палка есть причина, могущая оказать известное действие, тогда ею руководило бы рассуждение, и эта именно мысль о палке, как причине. побуждала бы ее убегать; на самом же деле здесь действует не мысль, не рассуждение, а простая., привычная для собаки ассоциация впечатлений, чем во многих случаях руководимся даже мы, люди, а не только животные. Убедиться в этом не трудно. Что значит сознавать причину известного действия, или явления? Это значит знать способ, каким это действие или явление производится; по крайней мере во многих случаях это так; когда же такого знания нет, тогда мы и не можем сказать, что вполне знаем причину. Коль скоро же мы знаем способ, каким производится известное действие, тогда и сами мы можем произвести то же действие, конечно если оно не превышает наших сил. Но может ли собака сама сделать удар палкой, или вообще произвести какое бы то ни было непривычное для нее действие? Между тем если бы она что-нибудь представляла как причину, то она эту причину могла бы привести в действие. По справедливому замечанию Бэкона причина в теории становится принципом действия на практике. Не законами мышления управляются действия животных, а единственно законами ассоциации впечатлений; последние, как сказано выше, имеют власть также и над человеком, но здесь сознательно или бессознательно в значительной степени видоизменяются законами мышления. Так, всякий раз, когда человек предначертывает известный план действий, определяет цели для себя, рассчитывает на известные средства и способы достижения предположенных целей. то во всех подобных случаях действуют законы мышления, хотя бы человек при этом и не сознавал в себе этих законов. Животные же, как мы видим на опыте, никогда не обнаруживают такой способности полагать для себя определенную цель и избирать для достижения ее известные средства, т.е. действовать по плату, преднамеренно; иначе они также могли бы изменять и свои намерения и способы своих действий, между тем как на самом деле что они делают, всегда делают одинаково, след., без рассуждения, инстинктивно.

Так как лишь понятие причинности дает нам возможность уразумевать и воспроизводить те действия и явления, которые мы можем наблюдать, между тем как животные, не имея означенного понятия, поэтому и не в состоянии сознательно воспроизводить тех действий, которые они видят пред собою, то ясно, что закон причинности есть первообраз всякого действия; ибо закон этот означает способ деятельности нашего мышления, а как чрез понятие причинности. выражающее этот способ, мы познаем или мыслим всякое другое действие, всякое явление, то следовательно, деятельность мышления есть для нас первообраз всякой деятельности. И действительно, все мы делаем с мыслью, т.е. в мысли нашей наперед определено, как именно нам делать то или другое; равным образом, если для нас познаваемы причины вещей, т.е. способы происхождения наблюдаемых явлений, то познаваемы настолько, насколько мы мысленно можем проследить весь процесс происхождения этих явлений. Но в чем же состоит способ деятельности мышления, обозначаемый понятием причинности? Мышление есть деятельность, состоящая в образовании понятий. Всякое понятие необходимо должно иметь характер строгого единства, и потому деятельность мышления прежде всего есть деятельность объединяющая; отсюда закон тождества, требующий мыслить всякий предмет как единое, тождественное, выражает эту именно черту мыслящей деятельности. Но хотя в каждом понятии, как произведении ума, обнаруживается вполне характер умственной деятельности, и если самая непосредственная внутренняя связь существует, таким образом, между деятельностью мышления и ее проявлениями, однако в то же время всегда сознается нами различие между самою деятельностью мышления, как силою производительной, и понятиями, как продуктами мышления; отсюда закон причинности, выражающий это именно различие в единстве; деятельность мышления есть, таким образом, не только объединяющая, но и разделяющая. Итак, только тогда для нас вполне понятно происхождение известного явления от известной причины, когда мы усматриваем между причиною и ее действием столь же тесную. внутреннюю связь, какая сознается нами между мышлением и его продуктами, т.е. понятиями, которые мы мыслим. Всякий раз, когда единство, связь одного явления с другими сопутствующими ему явлениями для пас не очевидны, тогда мы и не вправе утверждать причинное между ними отношение, или по крайней мере причинная связь тогда для пас непонятна. Так как понятно для нас лишь то, в чем мы усматриваем внутреннюю связь одного изъясняемого явления с другим и где, таким образом, оказывается единство, то вот почему стремление понять, уразуметь познаваемую нами действительность всегда приводило к мысли, что одно начало, или причина повсюду действует и все связывает собою в одно целое, хотя с другой стороны, деятельность мышления, как сказано, есть не только объединяющая, но и разделяющая, а потому наряду с единством необходимо также иметь в виду существующее повсюду разделение, различие.

Можно конечно спросить, чем обусловливается эта деятельность мышления объединяющая и вместе разделяющая, но на этот вопрос не может быть ответа, ибо мы можем спрашивать о причине чего бы то ни было, но только не о причине разума, (можно спрашивать только о причине ограниченности и след., ограниченного разума, а не просто разума: какая причина того, что 2х2=4, а не 5, что истина есть истина, a не ложь?). Ибо и все другое настолько удовлетворительно объясняется для нас, насколько согласно с разумом. Вот почему, если Кант утверждает, что первоначальное условие объединяющей деятельности мышления заключается в единстве сознания, то против этого можно заметить, что или единство сознавая следует различать от единства, свойственного мышлению, и тогда о единстве сознания также можно спросить, чем оно обусловливается; или же единство сознания то же, что и единство мышления, и тогда объяснять одно другим значит объяснять мышление самим же мышлением.

Вообще все наше познание обусловливается наблюдением и мышлением, а потому, или все мыслимое, как и самое мышление, должно изъяснять из фактов наблюдаемых, или наоборот, факты должно изъяснять посредством того, что мыслимо; но само собою очевидно, что факт и есть именно то, что всегда требует объяснения. Впрочем, можно еще объяснять одни факты из других. Но если мы выводим один факт из другого таким образом, что считаем один причиной другого, то это значит, что мы усматриваем между ними внутреннюю связь, которая требуется нашим умом, и в таком случае это будет объяснение рациональное, т.е. не факт будет объяснять другой факт, а то, что связывает факты между собою и один факт делает причиной другого, что мы называем например, силой (а сила есть понятие разума, а не факт, т.е. нечто наблюдаемое); и притом, объяснение наше будет полным, удовлетворительным только тогда, если сила предполагаемая, или мыслимая, окажется разумной, т.е. действующей целесообразно. Если же между фактами нет никакой связи. тогда один не может служить к объяснению другого.

Вообще, разум для себя не требует никакого объяснения, ибо сам служит орудием объяснения, и потому мышлению нашему необходимо и непосредственно присуще убеждение, что существующий в мир порядок вещей должен быть согласен с законами разума. Этот разумный, т.е. целесообразный порядок вещей, невольно предполагаемый нами повсюду в мире, который вместе с тем невольно возводит нашу мысль к своему Виновнику, проявляется и в инстинкте животных; и только в этом смысле можно сказать, что животные управляются законом причинности, т.е. действуют целесообразно, именно так, как бы обладали разумом; не разум, а только разумность есть принадлежность животных, как и всего того, в чем проявляется целесообразность. В этом смысле нельзя не признать следующее рассуждение г.Чичерина хотя и выраженное недостаточно ясно. “То, что мы назвали простейшими элементами физического и духовного мира, – говорит он, – простое вещество и чистая мысль составляют две противоположные крайности. из которых слагается все мироздание. Первое представляет элемент частный, второе элемент отвлеченно общий. Один преобладает в физическом мире, другой в мире духовном. Но как частное не может существовать без общего, так и общее не может существовать без частного* (ст.16).

Кроме логики, изучающей законы и формы мышления, к области умозрительного знания относится еще математика.

Предметом математического знания служит, во-первых, число. Что же такое число? Число, по определению г.Чичерина, есть известный способ умственного, а не физического сочетания (против Милля, который полагал, что числа означают не что-либо отвлеченное, а собрания известных предметов). и как способ умственного сочетания как чисто логическое действие, оно прилагается ко всем без исключения представлениям разума (ст.42). Еще в древности единое и многое считали элементами числа, т.е. в понятие числа входит не только соединение, но и разделение, и это понятно, ибо то и другое суть необходимые действия мышления. Поэтому приведенное определение числа нужно признать неполным. Впрочем, и само по себе понятие о числе, как сочетании, уже предполагает разделение, ибо сочетать можно только разделенное. Число тем различается от пространства (другой предмет математического знания), что оно всегда есть величина дробная, между тем как пространство всегда есть величина непрерывная. Это значит, что число не допускает полного, совершенного соединения, так чтобы не было никакого разделения между элементами соединения., т.е. единицами; напротив пространство не допускает полного разделения, т.е. такого, чтобы между отдельными пространственными частями не было вовсе промежутка. Итак, и единое, и многое, и соединение и разделение, равно входят в понятие числа. Ибо единое мыслимо только как противоположность многого, а не само по себе, равно как и многое без единого не мыслимо. Число есть синтез единого и многого; в нем есть и единство, ибо все исчисляемые единицы, как единицы, равны, есть и множество, ибо несмотря на равенство, единицы должны быть различаемы, дабы образовалось определенное число. Число, следовательно, выражает просто логические действия соединения и разделения, действия, которые могут быть выражаемы и отвлеченно, и в применении ко всем возможным предметам опыта и понятиям умственным. Так как число есть синтез единого и многого, то каждую единицу можно рассматривать как целое, которое допускает дальнейшее деление на части и абсолютное единство не мыслимо. Поэтому напрасно г.Чичерин хочет доказать независимость от опыта понятия о числе тем, что “ни внешний, ни внутренний опыт не дает нам ничего чисто единого. (с.43). С другой стороны, так как в понятие числа входят соединение и разделение, а соединение и разделение суть такие действия, которые могут быть продолжаемы (мысленно) без конца, то бесконечное число в собственном смысле, в смысле положительном, невозможно. Действительно, бесконечное было бы такое число, к которому ничего нельзя было бы прибавить, а такое число немыслимо; или иначе: действительно бесконечное есть такое число, которое должно оставаться одинаково бесконечным как прежде дальнейшего своего увеличения (которое всегда возможно), так и после оного – следовательно есть понятие противоречащее Поэтому трудно согласиться с г.Чичериным, что бесконечное есть понятие положительное, а не отрицательное (ст.49); на самом деле бесконечное математическое просто состоит лишь в отрицании всякого ограничения, всякого конца.

Другой предмет математического познания есть пространство. Пространство, говорит г.Чичерин, не есть представление, извлеченное из опыта, а прирожденное. Все эмпирические объяснения этого представления (т.е. выводы из комбинации тех или иных ощущений), по мнению г.Чичерина, всегда предполагают то, что требуется объяснить, и следовательно, не достигают своей цели. Но это означает только то, что представление пространства есть первичное, связанное со всеми другими представлениями, но не доказывает нисколько врожденности этого представления. И может ли быть какое бы то ни было представление врожденным? Всякое представление зависимо от чувств и может быть дано только когда действуют чувства. Скажут, что всякое эмпирическое представление случайно, но и представление пространства не заключает в себе никакой внутренней необходимости, ибо никакой нет необходимости, чтобы пространство имело три измерения и не более;⁵ представление пространства необходимо лишь в том смысле, что оно соединено со всяким ь другим представлением из внешнего опыта, но это доказывает только, как замечено выше, что представление пространства есть первоначальное.

Все эмпирические объяснения того, как происходит представление пространства, еще в том отношении неудовлетворительны, что ими нисколько не объясняется проекция, т.е. почему мы предметы видим не в себе, а вне себя, – почему ощущения, происходящие в нас, мы относим к вещам, находящимся вне нас (ст.45). Ощущения, из которых хотят выводить представление пространства, в нас находятся. Пространство же мы созерцаем не в себе. а вне нас. “Очевидно, – таков вывод г.Чичерина, – что этот акт сознания (проекция) не может быть объяснен иначе как прирожденным свойством. Представление пространства есть общая форма, которой познающий ум связывает разнообразие впечатлений” (ст.47). Нельзя не заметить против этого, что и прирожденность представления пространства также не объясняет проекции, ибо как прирожденное оно в нас находится, тем более, если, как утверждает г.Чичерин, представление пространства есть умозрительное. И сам он говорит: “получаемые нами впечатления, по которым мы судим о вещах, заключаются и субъекте, или познающем разуме, который составляет общую форму для этого разнообразного материала; когда же эти впечатления полагаем вне себя как окружающий нас мир, мы вместе с ними и эту форму полагаем вне себя” (с.49). Очевидно отсюда, что утверждаемая автором прирожденность представления пространства также не объясняет проекции. И животные также относят получаемые ими впечатления к внешним предметам. Поэтому и животным также прирождено представление пространства? И действительно, автор признает это. А так как представление пространства, по его мнению, есть умозрительное, то вместе с тем он должен призвать также, что и животные обладают умозрительными представлениями. Но с таким выводом, очевидно, уж никак нельзя согласиться. Не заключается ли объяснение проекции в законе причинности? “Очевидно, что приспособление этой общей Формы (пространства) к частному разнообразию впечатлений может потребовать более или менее значительного опыта. У животных., у которых эти действия совершаются силой прирожденного и почти верного инстинкта, приспособление происходит разом...; у человека же, у которого разум преобладает над инстинктом, на это требуется время: могут быть и ошибки” (ст.47–48). Если дети постепенно научаются относить впечатления к внешним предметам, причем бывают и ошибки, то не показывает ли это, что приспособление не формы пространства к впечатлениям, а впечатлений и действий, возбуждаемых ими, к предметам происходит у них нее без участия субъективного разума с присущими ему законами, между тем как животным то же самое дается без труда и усилий, следовательно, без всякого деятельного участия их субъективного сознания.

Все доказательства, приводимые Автором книги Наука и религия в пользу предположения ero о врожденности представления пространства убеждают в противном. Так он говорит: “если мы имеем уже представление о пространстве, мы можем распределить в нем качественно различные ощущения” (ст.47). Непонятно каким образом, имея представление пространства, мы можем распределять в нем ощущения. Пространство имеет три измерения; поэтому лишь такое распределение следует из представления пространства, что одни вещи мы представляем расположенными в высоту, другие в ширину или глубину; но что одна вещь находится в том или ином месте, в таком пли ином расстоянии относительно других, – это никак не вытекает из представления пространства. “Если бы эта форма не была прирождена, если бы в самом уме не было связующего начала, то впечатления вечно оставались бы беcсвязными”. Как будто связь впечатлений определяется единственно пространственными отношениями. Связь пространственная есть чисто внешняя и случайная, а потому такая связь не есть умозрительная, а чувственно созерцательная. Вот почему и Кант учил, что пространство есть форма чувственного созерцания, а не форма понимания, или умозрения. Как форма чувственного созерцания пространство может быть дано только в акте чувственного созерцания и им условливается. Но если представление пространства следует признать в этом смысле данным, хотя и первоначально, путем опыта, то геометрия тем не менее есть наука умозрительная, а не опытная. Геометрия представляет наиболее общее и отвлеченное применение законов моления к чувственному созерцанию, ибо предметом такого применения служит здесь не тот или ивой предмет, данный в опыте, a общая форма созерцания опытных объектов, или же совокупность возможных пространственных отношений, apriori выводимых из представления пространства. Так как элементы, входящие в состав этого представления, крайне несложны (пункты, линии, поверхности) и однообразны, то поэтому коль скоро дано представление пространства, – а представление это образуется прежде всяких других сознательных и частных представлений и затем остается неизменным, – мы уже не имеем нужды в опыте для определения и исследования свойств разнообразиях комбинаций этих элементов. Г.Чичерин не соглашается, однако, признать представление пространства отвлеченным. “Путем отвлечения от видимых предметов, – говорит он, – мы можем получить только представление о протяжении, как общем свойстве вещей, а никак не о пространстве, заключающем в себе вещи (ст.49) Но чем же различается протяжение от пространства, заключающего в себе вещи? Пространство не есть разве протяжение в трех различных направлениях, а такое протяжение разве не может быть представлено как заключающее в себе вещи? Представление пространства есть отвлеченное в том смысле, что оно может быть рассматриваемо и действительно рассматривается в геометрия само по себе, без отношения к вещам, в нем находящимся. Потому-то геометрические построения и определения имеют идеальный характер, ибо в действительности нет такого круга, радиусы которого были бы совершенно равны, нет я не может быть такой линии, которая имела бы в строгом смысле одно только измерение в длину, вет поверхности, которая имела бы только два измерения в длину и ширину и нет пункта без всяких измерений.⁶

(Наука и религия Б.Чичерина. Москва 1879г.)

Диалектика, говорит г.Чичерин, составляет верховную философскую науку, связывающую и объясняющую все остальные. Такое значение диалектики объясняется тем, что она, по мнению г.Чичерина, выводит общие качественные начала (и в этом отличие ее от математики, предметом которой служат количественные отношения), которыми связывается все разнообразие реальных качеств, и таким образом дает единство человеческому знанию (с.58).

Можно подумать, что г.Чичерин заимствовал свой взгляд на диалектику у Платона, известного греческого философа – так близко подходить этот взгляд к понятию Платона о том же предмете. Г.Чичерин диалектику сопоставляет с математикой, очевидно признавая и ту и другую науками, имеющими по преимуществу рациональный априорический характер, различие же между ними полагая, как сказано, в том, что математика исследует количественные отношения, а диалектика определяет качественные начала, по выражению г.Чичерина. Совершенно так же и Платон понимал отношение между математикой и диалектикой. Известно, что пифагорейцы философия которых вошла в философскую систему Платона как один из важнейших ее элементов, сущность вещей полагали в числах, и оттого математику считали не только универсальной, но и самою полной, совершенной наукой о бытии вещей. Платон не мог этого признать. Помещая числа – количественные отношения вещей – между миром текучих, изменчивых чувственных явлений, о которых точное познание невозможно, к истинно сущим, неизменно пребывающим, которое постигается лишь умом, Платон, соответственно этому, придавал изучению математики лишь второстепенное значение, считая его средством к дальнейшему образованию собственно философскому, которое должно состоять в изучении диалектики. Если математика исследует количественные отношения вещей, составляющие неизменное в изменяемом, то диалектика состоит в том, чтобы находить принципы качественных различий. лежащие вне всего подверженного изменению. Посему не математика, как полагали пифагорейцы, а диалектика есть, по Платону, верховная философская наука, которая объединяет собою все другие; Платон сравнивает диалектику с прометеевым огнем, похищенным с неба. Диалектика – это сама философия, следовательно, самое высшее создание и вместе обнаружение разума.

Но хота таким образом взгляд г.Чичерина на диалектику совершенно сходится со взглядом Платона, тем не менее нельзя сказать, что г.Чичерин заимствовал свой взгляд на диалектику у Платона. В этом случае он является последователем не Платона. а Гегеля. Недаром же диалектику Гегеля сравнивают с диалектикой Платона. Сходство понятий у обоих этих философов о диалектике не должно казаться удивительным, так как диалектика во все времена понималась в существе дела одинаково.

К сожалению, г.Чичерин не дает вполне отчетливого понятия о диалектике, несмотря на то что рассмотрению этого предмета посвящена особая глава в его книге. По-видимому, он и не имел в виду изложить полное понятие о диалектике, так как наибольше он озабочен тем, чтобы отстоять достоинство диалектики и защитить ее против возражений. Поэтому, дабы иметь, притом же, руководящую нить в последующих критических замечаниях, – считаем не лишним и даже необходимым · сделать несколько указаний относительно происхождения и дальнейшей судьбы диалектики.

Диалектика есть искусство, которое, подобно другому родственному с нею искусству ораторскому. получило начало свое в древней Греции. Связь этих двух искусств была такова. что на диалектику смотрели как на искусство внутреннего слова, – т.е. мышления, противополагая ее риторике как искусству внешнего слова. Отсюда греч. слово λόγος впоследствии означало не только слово, речь, язык, – таково первоначальное значение этого слова, – но также мысль, разум, суждение. Согласно с этим мышление, по определению Платона, есть нечто иное, как внутренний разговор, с которым душа обращается к себе самой. Те же самые софисты, которые обучали диалектическому искусству, преподаватели также и искусство составления я произнесения речей судебных и политических. Различие между диалектической и ораторской речью, с внешней стороны, состояло в том, что речь ораторская – монологическая; напротив, диалектическая речь всегда была диалогической, собеседовательной. Сократ, как известно, философствовал в форме собеседований с своими учениками и вообще с согражданами. Платон, ученик Сократа, также изложил свою философскую систему в форме отдельных диалогов. Отличительная черта диалектической речи состояла еще в том, что такая речь велась обыкновенно между двумя лицами, причем одно лицо является представителем и защитником известного мнения, взгляда на предмет, а другое было необходимо как выразитель критического отношения к этому мнению или взгляду. Ho замечательно, что, как бы в соответствие с этой внешней и совершенно понятной чертой, самый метод, господствовавший в диалектике, состоял в разложении данного понятия на два другие определения или . понятия, при чем каждое из этих понятий в свою очередь делится на два составные определения и т. д. Этому методу двухчастного разделения (διχοτομία) следует, например, Платон, когда хочет показать, что такое софист, политик, в диалогах, известных под этими названиями. Но эта важнейшая черта диалектика очевидно уже никак не следует из того, что собеседование диалектическое обыкновенно ведется между двумя лицами. Особенность эта подучила свое начало вместе с тем как возникла и самая диалектика. Первым диалектиком считается Зенон, который диалектически защищал основной тезис Парменида, известного элейского философа, что бытие, в сущности, должно быть едино и неизменно, и что поэтому ни множественность, ни изменяемость не суть принадлежности истинного, действительного бытия, а только кажущиеся явления. Чтобы оправдать это учение Парменида, сколь явно несогласное с очевидными для всякого свидетельствами опыта, Зенон избрал такой путь: он старался доказать, что, при ближайшем рассмотрении, понятия множественности и изменяемости вынуждают допустить совершенно несогласные между собою два противоположные определения об одном и том же, откуда следовало для него, что те понятия не истинны. Именно: если бытие множественно, т.е. таково, каким представляется нам, тогда мы должны признать, что оно и ограничено и безгранично; если существует движение, το прежде всего относительно пространства, в котором происходит движение, мы должны допустить, что всякое расстояние делится по полам и затем каждая половина в свою очередь делится на две половины и т.д. в бесконечность, а отсюда следует, что каждое движущееся тело, для достижения своей цели, должно пройти бесконечно делимое, следовательно бесконечное пространство (что очевидно невозможно); с другой стороны и относительно тела движущегося необходимо допустить, что оно и движется и вместе находится в покое (ибо движение мы, должны мыслить как совокупность моментов покоя, непрерывно следующих один за другим). Таким образом Зенону представлялось невозможным, т.е. не истинным для мысли, все το, в чем он находил противоположные определения, и что, при ближайшем рассмотрении, распадалось на противоположности. Но еще Гераклит и пифагорейцы учили, что где противоположность, там должно быть и единство, гармония, что гармония есть именно соединение противоположного. Зенин полагал, что безграничное и ограниченное взаимно исключаются одно другим. Пифагорейцы, напротив, учили, что то и другое всегда существуют вместе, и одно другим необходимо предполагается, ибо ограниченное может быть таково только через границу, или начало ограничивающее, а ограничивающее предполагает собою то, что им ограничивается и что само по себе есть неограниченное. Поэтому нельзя было не признать односторонней диалектику Зенона, которая, раскрывая противоположности, старалась выставить их как несовместными, взаимно исключающие себя. Действительно, по Платону, разделение хотя бесспорно важное и, пожалуй, ближайшее дело диалектики, но не единственное; сверх разделения, другая, не менее важная задача диалектики состоит в соединении понятий. Не все понятия безразлично можно соединять между собой, не все также следует и разделять, но одни понятия соединимы между собой, другие же не соединимы. Диалектика и состоит в знания того, какие понятия должно соединять, какие – разделять; а вместе с тем она есть искусство делать правильно то и другое, т.е. соединять и разделять. Есть, как сказано выше, понятия не соединимые между собой; но такого рода понятия соединяются при посредстве третьего, высшего, т.е. более общего, понятия, например, покой и движение не соединимы; нельзя сказать, что движение есть покой. или покой – движение, но зато эти понятия соединяются посредством третьего более общего понятия, каково понятие бытия, ибо и покой существует и движение существует, и в этом их общее. Отсюда видно, что соединение понятий есть такой процесс мысли, который направляется снизу вверх, т.е. ох менее общих к более общим понятиям. Наоборот, разделение, очевидно, должно идти путем обратным, т.е. сверху вниз. Таким образом диалектика есть не что иное, как движение мышления исключительно в области отвлеченных общих понятий, которые она рассматривает по их взаимному отношению и независимо от единичных вещей и явлений, мыслимых через эти понятия. Аристотель выразил требование, состоящее в том, что понятия должно рассматривать не сами по себе, а в связи с предметами, к которым понятия относятся, ибо понятия выражают только общее, а общее содержится в единичном, частном, т.е. в том, что подлежит наблюдению, а не существует отдельно. По причине этого требования и самая диалектика, которая рассматривает понятия отдельно, сами по себе, у Аристотеля должна была потерять то значение, какое усвоил ей Платов. И в самом деле, два указанные пути диалектики получают у Аристотеля иной вид, именно процесс соединения понятий преобразуется в индукцию, т.е. в процесс обобщения, соединение не понятий, а отдельных фактов, которые таким путем .возводятся к общим положениям; равным образом процесс разделения преобразуется в дедуктивный, т.е. силлогистический метод, состоящий вообще в том, что понятия высказываются и рассматриваются не сами по себе а относительно предметов, данных в опыте, – высказываются в смысле утвердительным или отрицательном, и относительно всех или только некоторых предметов известного рода.

Неоплатонизм применил платоновскую диалектику (что отчасти было сделано уже Платоном) в решении вопроса о происхождении и взаимном отношении различных родов сущего, представляя это происхождение и взаимоотношение сущего как путь нисхождения от безусловно единого и всеобщего к частному и многообразному, и, соответственно тому, задачу нравственного совершенствования человека полагая в обратном, столь же постепенном, обращении от многообразного мира явлений материальных в сверхчувственному и идеальному до совершенного слияния с первоединым. Впоследствии первый схоластический философ, Иоанн Скотт Эригена в том же духе и направлении изъяснял христианское учение о происхождении вещей от Бога и возвышении человека к Богу.⁷ Отсюда далее возник вопрос: имеем ли мы дело с действительным бытием, когда от одних понятий переходим к другим, – в порядке то восходящем, то нисходящем, – или же общие понятия, соединяемые и разделяемые таким образом, суть не более как имена, слова, а не что-либо действительно существующее? Споры, порожденные этим вопросом, с течением времени, в такой степени притушили вкус к диалектическому искусству, что в эпоху Возрождения наук стали совсем отвергать диалектику, пытаясь заменить ее риторикой; другие же, как Бэкон Веруламский и последующие философы того же направления единственно годным орудием науки признавали опыт, противополагая опыт диалектике.

Интерес к диалектике является затем только уже в новейшей германской философии XIXв., – и не случайно, а как следствие ее развития в идеалистическом направлении на основаниях, положенных критической философией Канта.

В общем вывод. который сам собою вытекает из критических исследовавший Канта, оказалось, что ум теоретический и разум практический в человеке решительно расходятся друг с другом: так, с точки зрения теоретической все подлежит необходимому закону причинности; всякое явление, познаваемое нами через опыт, необходимо условливается предшествующим ему рядом других явлений. Напротив, разум практический приводят нас к идее свободы. Для теоретического ума все условно, все зависимо; безусловного ничего и нигде не оказывается в мире, поскольку последний есть предмет опытного познания; напротив разум практический, т.е. воля. стремится к безусловному, и самые требования этого разума (т.е. моральные) имеют характер безусловный. Понятия теоретического разума, т.е. те, которыми управляется наша познавательная деятельность, каково например, понятие причинности, имеют реальное значение, ибо вполне и всюду находят себе применение в опыте (который через них только и возможен); понятия эти объективны, ибо даны объекты, к которым мы их прилагаем совершенно по праву; понятия же относящиеся к практической деятельности, к которым приводит нас практический разум, каковы понятия свободы. долга и соединенные с ними понятия о Боге, бессмертии, имеют характер идеальный, ибо суть не более, как идеи (а не объекты опытного познания), управляющие практическою нашею деятельностью; посему понятия эти имеют субъективное, а не объективное значение; они для нас необходимы, но опыт, которым ограничивается наша познавательная деятельность, не представляет соответствующих пм объектов.

Столь несогласные между собою и противоположные понятия и, порождаемые ими, не менее противоположные стремления, – каковы с одной стороны стремление к добродетели, к нравственному совершенству, а с другой – стремление к счастию, должны однако иметь одно основание и проистекать из одного общего корня. Об этом можно догадываться уже потому, что человек явно стремится в искусстве к соглашению и примирению указанных выше противоположного характера воззрений и стремлений. Ибо истинно художественное произведение всегда выражает идеальное содержание в реальной чувственной форме, и таким образом идеальное согласует, примеряет с реальным. Отсюда органом эстетического вкуса служит чувство, как способность, посредствующая между умом и волей, служащая переходною ступенью от умственного представления к практическому действию, и тем самым способствующая примирению и соглашению противоположности, представляемой, с одной стороны, теоретическим умом с присущими ему понятиями, а е другой – умом практическим или волей. Вот почему Фихте пытался изъяснить и представить и теоретическую и практическую деятельность разума со всеми разнообразными проявлениями, свойственными той и другой деятельности, как двоякое обнаружение, в существе своем, тождественной, первичной, и потому безусловной, из себя самой развивающейся, творческой деятельности нашего духа, – определив дух человека как такую силу, которая по внутренним своим законам создает и себя самую и все свои жизненные формы.

Однако же не только в духе человеческом совмещаются два противоположные направления его деятельности, но ту же самую противоположность реального и идеального, ограниченного и безграничного можно также находить повсюду в природе. Поэтому не должно ли предположить, что и в духе человеческом, и в природе внешней действует одно и то же безусловное начало, и что дух. по сравнению с природой, есть только идеальная или субъективная, т.е. внутренняя, а природа, сравнительно с духом, есть реальная, или объективная, т.е. внешняя, сторона в последовательном самоосуществлении этого безусловного начала. Такова основная точка зрения философии Шеллинга.

Как Фихте, так равно и Шеллинг полагали, что предположенное ими безусловное начало, которое по Фихте раскрывается в противоположных формах человеческого сознания, а по Шеллингу равномерно обнаруживается как в духе человеческом, так и в природе (которая поэтому не есть только почва для развития духа человеческого, как полагал Фихте, но составляет равноправный с духом член в раскрытия абсолютного начала) – что это абсолютное начало может быть познано только через интеллектуальное созерцание. Такой способ познания имеет το важное преимущество, что при этом только способе познания различные противоположности объединяются, т.е. представляются в их нераздельной связи и целости, подобно тому как для художественного созерцания, в искусстве, идеальное и реальное являются в совершенной целости и единстве, между тем как рефлективное мышление отвлекает каждую черту познаваемого предмета от естественной связи ее с другими свойствами и явлениями того же предмета. Вот почему Фихте и Шеллинг в своей философии стремились объединять и соглашать повсюду усматриваемые ими противоположности. Так, на точке зрения отвлекающего, рефлектирующего мышления природа и дух представляются вам противоположностями, не имеющими между собой ничего общего, для интеллектуального же созерцания эти противоположности (по Шеллингу) образуют единый целостный мир, в котором повсюду раскрывается одно и то же абсолютное начало. В самой природе рассудок разделяет органическое царство от неорганического, между тем как для созерцания природа вся есть единый организм. Равным образом рефлексия разъединяет и противополагает в духе человека ум и волю; для познавая же созерцательного и ум и воля суть неразрывно связанные между собою обнаружения того же абсолютного духа.

Гегель, однако, признал не вполне удовлетворительным такое решение вопроса о методе философии. По Гегелю созерцание никак нельзя признать вполне достаточной, в научном отношении высшей Формой познания. Созерцание истины не есть еще обладание ею; ибо можно представлять истинное, не зная того, что представляемое нами через созерцание есть исинно. Посему созерцание или представление, хотя бы было истинным, не есть еще знание научное; истинной, т.е. совершеннейшей, формой такого знания может быть только понятие, ибо когда я имею понятие об известной вещи, то вместе с тем знаю, что это понятие истинно (ибо к понятию вещи относится и это знание), следовательно, не только знаю вещь, во и обладаю своим знанием, т.е. могу его доказать. Но как мы можем знать, что известное понятие истинно? Гегель признает вместе с Шеллингом, что истина не дается нам вполне посредством отвлечения, или рефлексии. Истина должна совпадать с действительностью, как идеальное выражение реального, и следовательно, представлять ее в целости различных ее сторон, или моментов, но отсюда не следует, что должно отбросить рефлективную, разделяющую деятельность мышления. Каким образом мы можем убедиться в том, что соединяемые нами в созерцании противоположности должны быть соединяемы, и на самом деле имеют единство, а не произвольно связываются нами? Убедиться в этом мы можем только путем рефлексии, т.е. через предварительное их разделение. Разделяя целое на части, причем одна часть противопоставляется другой, мы легко можем показать, посредством анализа разделенных частей, что ни одна из них сама по себе не достаточная и требует восполнения через соединение с другой. Этим только способом истина не просто познается, но и доказывается, и доказывание такого рода очевидно есть диалектическое, ибо диалектика вообще состоит в том, чтобы посредством анализа каждого в отдельности понятия сделать очевидной логическую необходимость соединения этого понятия с другими понятиями. Диалектика есть такое поступательное, прогрессивное движение мышления, при котором по степенно перехода от одного понятия к другому и пополняя их взаимно. мы получаем целый ряд понятий. совершенно разъясненных и определенных по их взаимному отношению, т.е. приведениях в систематическую связь.

Из предыдущего видно, что, несмотря на совершенно несходные задачи философии Платона и философини Гегеля, понятие о диалектике, к которому пришли тот и другой философ в связи с развитием предшествовавшей им философии, одинаково у обоих. И по Платону и по Гегелю диалектика состоит в разделении и соединении понятий; различие лишь в том, что Платон оба эти процесса – соединение и разделение – отделял один от другого; в диалектическом же методе Гегеля акт разделения (антитезис) чередуется постоянно с другим – противоположным актом соединения (синтез) и таким образом оба связываются в один непрерывный процесс. Но мы видели уже, что мышление есть именно деятельность соединяющая и разделяющая (см. статью Опыт и умозрение). Посему и диалектика, как искусство разделять и связывать понятия, не есть какая либо отдельная наука, которую можно было бы поставить например, наравне с математикой, имеющей свой особенный предмет; диалектика не дает каких-либо определенных знаний; она не в состояния также создать новые какие-либо понятия; она – совокупность логических операций мышления, для которых наперед уже должны быть даны такие или иные понятия как предмет диалектической обработки.

Так как диалектика имеет дело с общими отвеченными понятиями, то вот почему она получает не только самостоятельное, но и преобладающее значение в философии, коль скоро предполагается, что понятия образуют особый идеальный мир, необходимо присущий нашему разуму, причем безразлично, рассматривается ли этот мысленный мир как нечто данное для нашего разума, независимо от него, хотя я соединенное с ним (Платон), или же признается продуктом самобытно развивающейся деятельности нашего мышления (Гегель). При таком предположении о самостоятельном значении системы понятий, образуемых мышлением. является неизбежно и другое предположение, именно, что логически отношения, которыми связываются между собою понятия, вполне совпадают с отношениями самой действительности, что правильная закономерная деятельность мышления сама в себе заключает познание бытия, что мышление или умозрение и бытие нераздельны.

Защищая диалектику, г.Чичерин хочет настоять и на этих предположениях, необходимо связанных с признанием самостоятельного значения диалектики.

Совокупность наших понятий, говорит г.Чичерин, составляет лествицу родов и видов, которая снизу примыкает к бесконечному разнообразию открываемых нам опытом предметов, a вверху завершается чисто логическими определениями или категориями (с.59). Слова эти прямо наводят на ту мысль, что понятия наши образуют неизменную и вполне определенную по своим внутренним отношениям систему, где каждое понятие имеет необходимо принадлежащее ему место в ряду других. На самом деле каждый может по-своему строить эту лествицу родов и видов; отдельные понятия могут быть поставляемы в самые разнообразные отношения между собою, что зависит от того, что возможны различные точки зрения на вещи. Эмпирики, например, на первый план полагают частные понятия, а более общие понятия считают последующими и зависящими от частных; идеалисты же наоборот, первоначальными, т.е. коренными, и потому господствующими в нашем уме, признают наиболее общие понятия, как это утверждает и г.Чичерин: определяющее начало, говорит он, в этой лествице идет сверху, а не снизу; родовое понятие расчленяется на видовые, а не наоборот (ibid.). He очевидно ли, что понятия наши далеко не имеют устойчивых, вполне определенных взаимных отношений, ибо допускают самое разнообразное комбинирование их, тем более что и самые понятия изменчивы и могут быть до бесконечности разнообразны? Допустим, однако, что понятия сами в себе имеют закономерную систематическую связь, – вопрос теперь состоит в том, каким образом мы познаем эту систематическую связь понятий, какое значение имеет при этом диалектика?

Если мы хотим прийти, говорит г.Чичерин, к какому-нибудь общему и последовательному знанию, т.е. познать причины и законы явлений, то для этого необходимо прежде всего получаемые из опыта внешние представления превратить в общие понятия. По объяснению г.Чичерина, это происходит таким образом: когда, – говорит он,– мы открываем новый предмет, задача наша состоит прежде всего в том, чтобы подвести его под известное уже нам родовое понятие, и затем уже, определением специфических его признаков, отличить его от других видов того же рода. Подведение есть, следовательно, расчленение родового понятия. Если же мы не в состоянии определить ближайшее родовое понятие, то мы прямо подводим предмет под общую логическую категорию... Логические категории, также как логические законы, составляют прирожденную принадлежность нашего ума; они не приобретаются опытом, a только выявляются самосознанием... Бытие и небытие, тождество и различие, количество и качество, общее и частное, материя и форма – все это логические определения, посредством которых разум связывает данный ему опытом материал. Только подводя представляющееся ему предметы под эти определения, разум может прилагать к ним логические законы. Это и есть το, что называется понимать вещи. Понимать значит возводить в понятие; полное же понимание состоит в возведении явлений к верховым законам разума через все посредствующие звенья. В этом заключается верховная цель науки; но необходимое для этого условие состоит в познании всей системы логических определений. Так как познающий разум составляет одно целое или одну действующую силу, το все его законы должны быть связаны друг с другом, и все его определения должны образовать одну систему. Формальная логика, исследуя логические формы и управляющие ими законы, не может обходить и неразлучных с ними определений. Но она берет их как данные разума... Этим не ограничивается, однако, задача умозрения. Необходимо исследовать существо каждого определения и отношение ею к другим и на этом основании вывести всю их систему. Этим только способом мы можем достигнуть истинного понимания вещей. Для того чтобы понять другое, разум должен прежде понять самого себя, выяснить себе собственные свои начала и законы. В этом и заключается задача диалектики, которая составляет истинное основание философии... Не дело опытных наук анализировать логические понятия, показывать их взаимные отношения и их место в общей системе разума. Все это принадлежит диалектике (с.59–61).

Итак, цель науки. по объяснению г.Чичерина, состоит в том, чтобы разнообразный материал опыта свести к наиболее общим определениям, составляющим принадлежность разума. А дабы возможно было достижение этой цели, необходимо познание всей системы логических определений. И притом недостаточно только перечислить логические категории; необходимо вывести их в систематическом порядке. В этом – задача диалектики.

Но если те всеобщие и необходимые определения, к которым требуется свести все частные явления, составляют неотъемлемую принадлежность разума, το будут ли выведены диалектические эти определения разума или нет, во всяком случае они должны действовать и проявлять свою силу в познании вещей, которое не иначе как при их содействии приобретается нами. Можно ли утверждать после этого, что познание и разумение вещей зависят существенно от диалектического вывода общих начал разума? Не только эмпирическое познание вещей, но и попытка к философскому изъяснению их были далеко прежде, чем возникла самая диалектика. Значение, принадлежащее необходимым определениям разума, г.Чичерин совершено неправильно перенес и на диалектический вывод этих понятий. Вывод рациональных понятий может быть ошибочным, неверным, – но это нимало не подрывает необходимого значения таковых понятий. Между тем, усвоив такое же необходимое значение для нашего познания диалектическому выводу рациональных понятий, какое принадлежит самым этим понятиям, г.Чичерин пришел вследствие этого к странному заключению; разумеем вышеприведенное положение его, что разум должен прежде понять самого себя, выяснить себе собственные свои начала и законы, для того чтобы понять другое. Если Кант утверждал, что законы и формы познания. присущие нашему разуму, предваряют всякое опытное познание, даны a priori, то это не значит, что и самое изъяснение этих законов в Форм должно предшествовать познанию и изъяснению всего другого. Это и невозможно. Разум для вас познаваем настолько, насколько он проявляет свою деятельность; деятельность же эта проявляется и в познании вещей. Так в древности логика дедуктивная, как наука о законах и формах мыслящей деятельности разума, сделалась возможно лишь после разнообразных опытов критики обыденных. т.е. усвоенных путем жизненного опыта, представлений и понятий. В новое время индуктивная логика могла получить дальнейшую обработку лишь вследствие успехов наук опытных. Конечно, не через наблюдение, a через непосредственное самосознание разум познает себя, но и самое это самосознание возможно лишь на основании уже данных проявлений разумной деятельности. Только долговременная опытность проводит человека к самосознанию, и это должно признать не только относительно жизни практической. но и в отношении к теоретической, познавательной деятельности.

Однако вопрос о том, каким образом может быть добыта система коренных рациональных понятий или определений все еще не решен. Об этом г.Чичерин говорит следующее:

«Совокупность логических определений не является как нечто данное, нечто присущее самосознанию человеческого разума. Как и вся область самосознания, эта система развивается и развивается не путем внешнего прибавления знания, а часто изнутри себя”. Развитие это состоит в том, что “являются различия, противоположности, а вместе с темь и отрицание“. Одно определение отрицает другое, вследствие чего развитие диалектики представляется не прибавлением последующего знания к предыдущему, а сменой различных точек зрения. Каждое начало деть нам известный способ объединения или понимания явлений; но с дальнейшим развитием мысли этот способ оказывается недостаточным и заменяется другим. И эта недостаточность оказывается не вследствие того, что многие явления не подходят под данное начало: это чисто внешнее указание, которое в развитии диалектики играет несущественную роль. изучение истории философии убеждает нас, что движущей пружиной развития является внутреннее противоречие самих начал. Недостаточное определение не может заменить собой полной системы. Собственный анализ его показывает, что оно составляет только часть высшего целого, а потому в силу чистого процесса мысли оно переходит в другое. Иначе и быть не может, ибо логические определения, вытекая из единого разума, образуют, как сказано. одну систему. Поэтому каждое из них связано со всеми остальными и само собою должно указывать на остальные. Развитие этой системы и составляет историю философии. (ст.62).

Итак, коренные рациональные понятия или определения, хотя составляют необходимую принадлежность разума, не содержатся зараз, во всей своей совокупности, и неизменно в разуме человеческом. а постепенно развиваются одно из другого вместе с развитием самого разума. Но к чему должно относить это развитие, – к самим ли понятиям разума, составляющим его принадлежность, или же только к сознанию, к выяснению этих понятий? Спрашиваем об этом потому, что речь идет о диалектике, а задача диалектики, как было показано, состоит в том, чтобы сделать вывод основных понятий разума в их систематической связи. Неужели и самые понятия, выводимые диалектически, впервые возникают вместе с тем как делается их вывод? В таком случае нужно признать, что те определения, которые диалектически выводятся в логике Гегеля, получили свое начало в этой логике. Без сомнения, г.Чичерин имел в виду развитие самых понятий, а не их диалектический вывод. Но в таком случае о какой же диалектике он говорить? Говоря о развитии диалектики, он разумеет конечно не искусство анализировать и выводить понятия, а исторический процесс философской мысли; он разумеет диалектику не субъективную, принадлежащую тому или иному философу, а объективную, которая господствует над всем ходом истории человеческой мысли и управляет развитием философских учений, помимо субъективного сознания того или иного философа. Ибо он прямо говорит, что развитие системы логических определений и составляет историю философии.

Нет сомнения в том, что существует логическая связь между различимыми философскими учениями, следовавшими одно за другим, так что переход от одного учения к другому в некоторой мере можно представить диалектически; иначе и быть не может, ибо мышление с присущими ему логическими законами есть орган философии. Но такова ли эта связь, как понимает ее г.Чичерин, следуя Гегелю? Можно ли утверждать, что совокупность философских систем представляет такое стройное развитие, что “каждое звено этой цепи составляет необходимую часть целого», что “все эти звенья образуют одну непрерывную нить, в которой все связано внутренним законом, определяющим движение целого?

Если согласиться с приведенным выше положением г.Чичерина. что совокупность логических определений развивается постепенно, именно так, что одно определение следует после другого и вытекает из нero, тогда ничего нэ остается как видеть это именно развитие логических определений в истории философии; и так как такое развитие должно происходить с логическою необходимостью, ибо относится к логическим определениям, то посему и переход ь от одной философской системы к другой должен совершаться с той же логической необходимостью. Но оказанное положение не может быть допущено. Г.Чичерин сам указывает те логические определения, о развитии которых идет речь; таковы: бытие и небытие, тождество и различие, количество и качество, общее и частное, материя и форма. Возможно ли допустить, чтобы эти понятия в своей совокупности, так или иначе, не были присущи когда-либо разуму человеческому, а возникали последовательно одно за другие? Г. Чичерин сам признает эти понятия основными формами и законами нашего разума. Поэтому, если бы они всегда были присущи уму человеческому, и если они возникли постепенно, тогда должно сказать и об уме, что он постепенно образовался, сделался умом. А таково именно мнение эмпириков, которых

так настойчиво оспаривает г.Чичерин, – что человек не всегда был человеком, но сделался им постепенно. Должно, однако, заметить, что, говоря о развитии логических категорий. г.Чичерин замечает, что система их развивается не путем внешнего прибавления знания, а чисто извнутри себя. Эго очевидно уже значит, что в самом начале развития были даны все последующие формы, мысли или понятия, но только в состоянии зачаточном, как бы в зародыше. Коль скоро же необходимо согласиться, что уму человеческому всегда были свойственны все основные определения, иди понятия логические, то уже не остается никакого основания полагать, что в такой, а не иной последовательности, т.е. с логической необходимостью, постепенно уяснились и делались более и более сознательными эти понятия. Из многих свойственных уму точек зрения каждая могла быть выдвинута в данное время. Если же мы видим, что в данную пору является господствующим то, а не иное воззрение, то основание этого, очевидно, должно заключаться в исторических условиях, а не в логической необходимости. Обозревая учения прежних философов, Аристотель находит, что из четырех, различаемых им, причинностей: материальной, движущей, формальной и конечной первые философы исключительное внимание обратили на изыскание причин материальных, последующие философы к материальным причинам присоединили причины движущие, затем уже возникли вопросы о причинах формальных и конечных. Значит ли это, что у первых философов, занятых отысканием материальных причин происхождения и устройства вещей, совершено отсутствовало напр., понятие формы, или же понятие движущей силы, a также понятие о цели движения? Очевидно, нельзя этого утверждать. Можно сказать только, что первые философы не разграничивали означенных понятий с такой ясностью, как это произошло впоследствии. Если основную точку зрения первых греческих философов характеризуют названием гилозоизм, т.е. тем, что вещество, из которого они производили все вещи, они представляли как нечто живое. деятельное, творческое, как начало одаренное разумом, то это именно показывает. что от материи они не отделяли формы, рассматривая вещество не только как начало материальное, но и как формирующее, так равно и движущую силу усвояли ему, а вместе с разумностью – способность направлять свою деятельность к известной цели. Какая логическая необходимость заключалась в том, что Пифагор количественные определения считал наиболее существенными в бытии вещей, – почти одновременно с тем, как другие философы сущность всего усматривали в различных качественных определенностях. Даже после того, как диалектика приобретает выдающееся значение в философии (у софистов, Сократа, Платова), далеко не одна логическая необходимость управляет движением философской мысли: это видно уже из того одного, что были философы, которые решительно отвергали всякую диалектику. Конечно, можно возразить, что философы сами не сознавали диалектического закона, который господствовал над их мышлением, и которому они следовали бессознательно. Нельзя же, однако, представить развитие философии в виде, например, мифологического процесса, в котором действовало непосредственное творчество народного духа. Философ не есть орган неведомо для него самого действующей в нем творческой силы, подобно мифослагателю или народному поэту; сила, действующая в нем, есть по преимуществу его личное самосознающее мышление.

Если г.Чичерин, следуя Гегелю, смотрит на историческое развитие философской мысли, как на процесс, объективно совершающийся, то это имеет связь с тем коренным воззрением Гегеля, которому также следует г.Чичерин, что мышление и бытие нераздельны, что в субъективном процессе мышления совершается объективный процесс бытия мыслимого. – и один с другим совпадает.

Где есть законы, там необходимо присущи и определения, говорит г.Чичерин, ибо всякий закон есть известное отношение, отношение же есть определение, которое служит связью двух других определений. Следовательно, если существуют логические законы, вытекающие из чистого умозрения, то необходимо существуют и таковые же определения. Так, например, закон тождества заключает в себе определение бытия, как отношение двух безразличных между собой положений (?). Закон противоречия заключает в себе определение небытия или отрицания, закон достаточного основания – определения логического основания и вывода, – внешней причины и следствия. (с.60). С точки зрения г.Чичерина эти категории бытия, небытия, причины и следствия не просто суть логические определения, но также моменты совершающегося и действительности объективного процесса, состоящего вообще в непрерывном переходе от бытия к небытию и наоборот, причем такой переход обусловливается всегда действием известной причины. Г.Чичерин прямо называет чистую логику такой областью, законы которой суть законы общие мысли и бытию. (с.69). Без сомнения, только в силу этого принципа тождества мышления и бытия г.Чичерин мог выразить уже известное нам положение, что разум должен прежде понять самого себя, дабы понять другое. Там же он высказывается еще решительнее. Необходимо, говорит он, исследовать логическое существо каждого определения и отношение его к другим, и на этом основании вывести всю их систему. Этим только способом мы можем достигнуть истинного понимания вещей (с.61). Такое исследование логических определений он различает от логического, признавая его очевидно онтологическим (т.е. выражающим определения самого существа вещей или бытия). Формальная логика, говорит он, исследуя логические формы и управляющие ими законы, не может обходить и неразлучных с ними определений. Но она берет их как данные разума, в том виде, как они раскрываются формой суждений. Таковы категории Канта (с.60).

Следуя принципу тождества мышления и бытия, г.Чичерин утверждает, что уже в логическом законе тождества заключается определение бытия. На самом деле закон тождества вовсе не заключает в себе определение бытия. Ибо закон этот существенно состоит лишь в том требовании, чтобы каждую вещь мы мыслили именно как эту, a не иную вещь, как равную себе, тождественную, будет ли это действительно существующая вещь, или же не более как наше представление. Бытие есть то, что мы полагаем вне нашего мышления и противополагаем ему. Следуя Гегелю, конечно, можно сказать, что где противоположность, там должно быть и единство, что хотя мы и противополагаем мышление бытию, но в своем основании то и другое тождественны. Однако такое противоположение, (различение) и затем соединение противоположного суть логические, т.е. чисто мысленные операции, и имеют свою истинность, т.е. реальное значение, только в отношении к однородным явлениям, исходящим из одного общего основания (но мысль и реальность далеко не однородны). Логическое разделение и соединение мы ясно различаем от реального. Итак, когда мы разделяем мышление и бытие, полагая бытие вне мышления, то есть это разделение логическое, или же реальное? Очевидно реальное, – ибо мы стремимся сообразовать нашу мысль с бытием, но и после того, как достигнуто соответствие мысли и бытия, – мысль все же остается мыслью и бытие также противополагается мысли; противоположность эта никогда не переходит в единство, тождество; достигается не единство, тождество, а только соответствие мысли и бытия. Равным образом, если мы, наоборот, действительность стремимся привести в согласие с мыслью (практическое действие), то хотя по достижении этой цели и говорим обыкновенно, что мысль стала действительностью, осуществилась, однако, очевидно, подобный образ выражения имеет значение лишь метафорическое, ибо и осуществившаяся мысль все же остается мыслью, и разделение мысли от реальности, которую мы считаем осуществлением мысли, не исчезает. Впрочем, должно заметить, что понятие бытия двусмысленно: оно означает или действительное существование, и в таком случае этим понятием полагается нечто вне мысли, как независимо от нее данное, или означает лишь то, что известный признак содержится в известном понятии бытие означает и το, что дано вне мысли, и то, что содержится только в мысли. От этой двусмысленности понятия бытия и происходит именно, что бытие можно и отождествлять с мышлением и противополагать ему.

Итак, рассмотрение логических определений само по себе не может привести нас к познанию бытия вещей. Мышление есть только способ, сродство воспроизведения познаваемой нами действительности, для чего необходимо прежде всего опытное изучение ее.

Г.Чичерин хочет отстоять диалектику Гегеля. Вопрос о том, действительно ли существует, говорит он, признанный Гегелем диалектический закон, с помощью которого мы можем вывести всю систему определений чистого разума, подвергся тщательному разбору со стороны философа, одаренного весьма острым, хотя не всегда глубоким и ясным умом, Тренделенбурга. Можно сказать, что Логические исследования этого мыслителя заключают в себе самую серьезную критику коренных начал диалектика Гегеля, какая являлась в литературе. Поэтому разбор его возражений послужит вам вернейшим указанием для оценки существа диалектики, ее приемов и ее результатов (с.64). Мы, напротив, думаем, что хотя бы и удалось отразить возражения Тренделенбурга, то это само по себе еще не может служить оправданием диалектики Гегеля.

Вот как г.Чичерин изъясняет сущность диалектики Гегеля. “Диалектический закон, на котором Гегель строит все своп выводы, состоит в логическом развитии противоположностей и последующем их сочетания. Каждое определение, по этому воззрению, само собою указывает на другое, ему противоположное; анализ же обоих обнаруживает их односторонность, а вместе и необходимость возведения их к высшему единству“ (с.63). Но возможно ли логическое развитие противоположностей? Оно было бы возможно, если бы действительно каждое определение указывало само по себе на другое, ему противоположное, так чтобы одно вытекало из другого; но этого на самом деле нет. Противоположности могут быть нам известны только по опыту, а никак не могут быть выводимы диалектически, независимо от опыта. Важнейшая противоположность, которую требовалось изъяснить, и изъяснение которой составляет задачу всей философии Фихте-Шеллинго-Гегелианской, есть противоположность природы и духа; но эта противоположность прямо дана нам в опыте; то же должно сказать и о всех других противоположностях, находимых как в духе, так и в природе внешней.

“Исходную точку всего логического движения (у Гегеля) составляет самое отвлеченное логическое определение, понятие о чистом бытии. Противоположно ему понятие о небытии. Но оба эти определения односторонни, и одно без другого не мыслимо. Чистое бытие есть бытие без всякого определения, пустое бытие, т.е. Ничто; следовательно оно само есть отрицание. Небытие же есть известное определение, так же, как и бытие; следовательно оно само в себе есть положение. Таким образом оказывается, что одностороннее определение само собою превращается в противоположное. Переход бытия в небытие и небытия в бытие есть процесс (das Werden), которого результатом является бытие определенное, нечто (das Daseyn), заключающее в себе положение и отрицание вместе“. (с.63–64). Вот образец вывода противоположных понятий. Вывод состоит в том, что так как понятие бытия столь же пусто и бессодержательно, как и противоположное ему понятие небытия, и в этом отношении оба равны, то посему мысль невольно, при ближайшем рассмотрении одного из них, именно понятия чистого бытия, переходит от него к другому противоположному. Относительно этого нельзя не заметить прежде всего: почему чистому бытию противополагается небытие? Скорее следовало бы противоположить бытию чистому бытие смешанное, разумея первое как совершенно отвлеченное понятие, отвлеченное от всяких определенных качеств, а последнее как бытие, соединенное с определенными качествами при таком противоположении уже не оказывается равенства между противоположными понятиями. Затем, можно ли разуметь процесс. как переход бытия в небытие, или наоборот? Все происходящее происходит из чего-либо уже существующего, а не из небытия.

Тренделенбург возражает против диалектики Гегеля, что как понятие бытия, так и понятие небытия, будучи покоящимися, сами по себе не могут привести мысль к отличному от них понятию движения, процесса. “Ясно, что представление процесса на самом деле не выводится диалектически, а заимствуется извне. Чистая мысль для того, чтобы двинуться с места, заимствует внешний οδраз движения в пространстве, который один дает нам понятие о каком бы то ни было движении. С пустыми понятиями бытия и небытия ничего нельзя сделать; только с помощью этого, извне полученного представления, мысль переводит одно понятие в другое и как будто становится на высшую точку зрения“. Разбирая это возражение Трендеденбурга, г.Чичерин говорит, что “чистое бытие есть не простое положение, а такое положение, которое не только заключает в себе отрицание, но и не заключает в себе ничего кроме отрицания, бытие же просто есть понятие положительное, а не отрицательное; посему в понятии чистого бытия заключается и утверждение и отрицание: бытие есть положительное понятие, – чистое же бытие есть такое бытие, относительно которого отрицается всякий определенный признак, а такое бытие невозможно, следов., то же что ничто, или небытие. Таким-то образом понятие чистого бытия разрешается в понятие небытия. Здесь г.Чичерин видит переход от одного понятия к другому, именно от понятия чистого бытия к понятию небытия. Но если уже понятие чистого бытия, как полагает г.Чичерин, есть отрицательное, также как и понятие небытия, το поэтому на самом деле нет здесь перехода к новому, иному понятию; переходя от чистого бытия к небытию мысль наша ничего не выигрывает при этом. Переход этот просто означает лишь то, что чистого бытия нет, что такое бытие невозможно, не существует. Этим отрицается понятие, в котором, как находит г.Чичерин, заключается противоречие, и только; что ж дальше? Дальнейшее движение мысли основывается единственно на предположенном переходе от одного понятия (чистого бытия) и другому понятию (небытия), на переходе, которого на самом деле нет. Именно, самый переход мысли от одного понятия к другому есть уже процесс, и потому результатом такого процесса является будто бы новая мысль, новое понятие, и это – понятие процесса. Процесс есть нечто иное как переход от бытия к небытию, и наоборот. Следовательно, если не существует чистое бытие. а также и небытие, то остается признать, что в действительности есть только непрерывно совершающийся процесс, как переход от бытия к небытию и обратно. Таков смысл нового понятия, понятия процесса, выведенного диалектически через отрицание прежних понятий бытия и небытия. Со времени Аристотеля существует в школьной логике правило, по которому одно из условий, для получения силлогистического вывода, есть то, чтобы по крайней мере одно из суждений, служащих посылками, было утвердительное: из одних отрицательных понятий, по этому правилу, нельзя сделать никакого вывода. В последних книжках немецкого философского журнала (Zeitschrift fиr Philosophie иnd philosoph. Kritik) помещена статья, где критикуется школьная логика, и между прочим автор этой статьи, на основании приводимых им примеров, доказывает, что определенный вывод получается и тогда, если посылками служат одни отрицательные суждения. Действительно, если из двух противоположных случаев или признаков отрицается один и другой. то этим самым утверждается уже нечто среднее между противоположностями, которые отрицаются. Если, например, этот человек ни добр, ни зол, то это значит, что отчасти он имеет и одно качество и другое; если теперь ни холодно, ни жарко, то значит мы имеем умеренную температуру; есть также середина между светом и тьмою и под. Равным образом если бытие и небытие отрицается, то не должно ли быть допущено нечто среднее? А среднее между бытием и небытием есть именно то, что отчасти есть, существует, а отчасти не есть, не существует т.е. бытие определенное, имеющее известные свойства, отношения, и вместе с тем не имеющие других свойств и отношений. Так именно в древности Платон решал спор о том, следует ли утверждать, что только бытие, сущее, есть, или же должно допустить и небытие наряду с бытием. Таким образом. если чистое бытие, то же что небытие, и если оба эти понятия, будучи отрицательными, не удовлетворяют нашу мысль, и должны быть заменены новым, притом положительным понятием, то нет никакой необходимости, чтобы таковым было именно понятие процесса. Отрицание чистого бытия и небытия приводит нас не к понятию процесса, а к понятию бытия определенного; по крайней мере нельзя признать понятие процесса единственно возможным, а потому логически необходимым исходом для мысли, вынужденной откидать и абстрактное понятие чистого бытия и столь же абстрактное понятие небытия.

Так как, по мнению г.Чичерина, сам по себе диалектический переход мысли от одного понятия к другому приводит нас к понятию процесса, то поэтому он утверждает, что для понятия о процессе нам вовсе не нужно прибегать к представлению о внешнем движении. Это понятие, говорит он далее, дается нам самым движением наших понятий. а не заимствуется извне. “Можно сказать даже, что представление о внешнем движении получается нами вследствие внутреннего процесса, а не наоборот, ибо мы замечаем перемену места единственно вследствие того, что происходит перемена наших представлений* (ст.68). Несколько ниже он, уже не довольствуясь таким решением вопроса, находит, что первоначальное понятие о движении не может быть получено и из представления о перемене наших внутренних (?) представлений, ибо и тут мы имеем только отдельный вид движения, частное воплощение общего начала. Откуда же наконец происходит понятие движения? Чтобы получить последнее, говорит г.Чичерин, мы должны взойти выше, в ту область, которой законы понимаются нами как общие мысли и бытию и которая поэтому одна служит связью между внутренним опытом и внешним, т.е. в чистую логику. Если мы возьмем представление о внешнем движении, которое не содержит и себе ничего. кроме перемены места, и представление о внутреннем, душевном движении, которое не заключает в себе никакой перемены места, то мы не найдем между ними ничего общего, кроме отвлеченного. т.е. чисто логического понятия о движении вообще. Это и есть первоначальная логическая категория, под которую подводятся затем и внешнее движение и внутреннее (с.69). Итак, понятие движения есть логическая категория. Однако ни Аристотель, ни Кант не считали этого понятия в числе категорий. Если понятие движения – логическая категория, то понятие это должно иметь связь с логическими законами мышления; оно вытекало бы из этих законов. Г.Чичерин не сделал, однако, логического вывода этого понятия, т.е. не показал, какую связь имеет понятие движения с законами мышления; он не сделал этого конечно потому, что и не мог сделать. В самом деле, элеатская школа, как мы знаем уже, отрицала всякую изменяемость бытия, а вследствие того отрицала и движение (ибо изменяемость может быть только последствием движения), причем, как мы видели, Зенон доказывал, что самое понятие движения заключает в себе внутреннее противоречие, следовательно есть понятие, невозможное для мысли. Таким образом, по учению, несомненно, глубоких мыслителей древности, понятие движения не только не может быть призвано логическим понятием, т.е. необходимо присущим нашему мышлению, напротив с точки зрения чистого, вполне логического мышления, означенное понятие решительно должно быть отвергнуто как немыслимое т.е. невозможное. Конечно, очевидность не дозволяет идти так далеко, но, с другой стороны, несомненно (и в этом состоит истинность элеатского учения), что к понятию движения мы приходим единственно через чувственное созерцание, а не через мышление, и потому понятие движения не только не есть логическая категория, но даже не есть собственно понятие, а представление, созерцание. В самом деле, движение не только происходит в пространстве и временя, но и есть, так сказать, чисто пространственный процесс, а время само представляется нам как движение, так что представление движения ближайшую, теснейшую связь имеет с представлениями пространства и времени. Конечно, движение мыслей не происходит в пространстве, но оно происходит во времени, а представление движения, будучи заимствовано из внявшего опыта, легко может быть перенесено и на внутренний, так как в переменах, совершающихся в пространстве и во времени, есть общая черта, – именно последовательность. Поэтому нельзя сказать, как это утверждает г.Чичерин (см. вышеприведенное место), что “представление о внешнем движении, которое не содержит в себе ничего, кроме перемены места, и представление о внутреннем, душевном движении, которое не заключает в себе никакой перемены места, ничего общего между собой не имеют, кроме отвлеченного, т.е. чисто логического понятия о движения вообще (с.69). Напротив, понятие движения не было бы приложимо к внешним и внутренним переменам, если бы на самом деле ничего общего между теми в другими переменами не было, кроме самого понятия движения. Каким образом понятие движения было бы общим для внешних и внутренних перемен, если бы ни в чем не были подобны эти перемены? Ведь если понятие движения одинаково относится и к внешним и внутренним переменам, и таким образом может быть общим для тех и других, то это именно и означает, что в тех и других переменах содержится нечто подобное, и это подобное дает нам право прилагать понятие движения безразлично к переменам того и другого рода; подобие это заключается. как сказано. в последовательности, свойственной тем и другим переменам. Так как внутренние, сознаваемые нами, перемены и действия души, не будучи пространственными. происходят в известной последовательности, равно и внешние перемены, состоящие вообще в перемещении, также в известной последовательности совершаются, то вот почему представления, относящиеся к внешним переменам, как наиболее наглядные, и потому очевиднейшие для нас, мы переносим и на внутренние перемены, как бы желая через то сделать последние более наглядными. В этом только смысле, то есть метафорически, а не в собственном, мы говорим о душевных движениях: в древности круговое движение считали образом непрерывной и сосредоточенной в себе деятельности ума; независимо от пространства и времени и свойственной тому и другому последовательности частей (одна вне другой расположенных в пространстве, и одна другую сменяющих во времени), мы не можем представить никакого движения. Вот почему, желая поставить ум божественный вне всяких ограничений пространства и времени, говорят обыкновенно, что он зараз все мыслит, будущее и прошедшее познает как настоящее, то есть без всякой последовательности, свойственной времени, и на этом основании Аристотель признавал разум божественный, или что тоже – Божество, неподвижным.

Но если диалектика Гегеля не может быть вполне оправдана, το следует ли совершенно отвергнуть диалектику? Должно ли думать, как некоторые думают, что диалектика – пустая игра понятиями, не приводящая ни к чему положительному и прочному?

Выше было замечено, что диалектика есть совокупность логических процессов; посему она столь же необходима, сколько необходимо для нас само мышление. Диалектика – это искусство мыслить. В этом обширном смысле она имеет место во всякой области знания, равно как и в жизни практической. Но особенно выдающееся значение принадлежит ей, бесспорно, в области философии. И это понятно. Философия занимается исследованием наиболее общих вопросов; диалектика также вращается в кругу отвлеченных, общих понятий. Отсюда очевидно, что диалектическое исследование и решение вопроса может быть уместно только там, где это решение достижимо посредством анализа отвлеченных общих понятий; напротив было бы слишком самонадеянно пытаться решить вопрос, при помощи одной диалектики, в том случае, когда это вопрос специальный, и решение его зависит вполне от наблюдения и изучения относящихся к нему фактических данных. Впрочем, и сам Гегель, который столь широкое значение придавал диалектике, и который, в ущерб достоинству своей философии, хотел диалектически разрешить такой специальный вопрос, как например, о числе планет в солнечной системе, – и он должен был признать, что природа повсюду представляет множество разнообразных явлений, не поддающихся диалектическому выводу. Наоборот, там, где требуется диалектическое исследование общих понятий, частные фактические указания слишком недостаточны, и сами по себе не решают вопроса. Вот почему по необходимости оказываются крайне односторонними. узкими и поверхностными все попытки к построению более или менее общих, широких воззрений на основании частных отрывочных фактов.

Но если диалектика необходима, то в чем она должна состоять и какова ее задача?

Если диалектика есть искусство мыслить, то полное понятие о ней может быть выведено только из законов мышления. В первой статье (о законах мышления) указаны понятия, имеющие связь с законами мышления. Очевидно, и диалектика должна иметь ближайшее отношение к этим понятиям. Рассматривая диалектику с этой точки зрения, нетрудно показать также в чем именно заключается несостоятельность диалектики Гегеля.

Диалектика по Гегелю, как мы видели, вообще состоит в раскрытии противоположности давнего понятия или определения (тезис переходит в антитезис) и в сведении этой противоположности к единству. И эта противоположность, и это единство должны быть представлены как необходимые моменты или степени в раскрытии каждого данного понятия. Основание понятого таким образом диалектического процесса заключается очевидно в том, что, хотя по закону тождества каждый предмет мы́ должны мыслить как единый, равный самому себе, тождественный, однако опыт повсюду показывает нам разности, доходящие до противоположности, в свойствах, состояниях, действиях и отношениях, принадлежащих одному и тому же предмету; это разнообразие свойств, действий, состояний и т. д. мы можем согласить с вышеозначенным требованием мышления только таким образом, что единство, равенство или тождество предмета мы относим к сущности его, которую поэтому мы мыслим как неизменную, а различие и противоположности, находимые в свойствах, действиях, состояниях того же предмета, рассматриваем как явления, обнаружения сущности. Таким образом, собственно логическим определением мы можем считать только понятие, или вернее, требование единства; напротив различия, противоположности составляют то, что узнается по опыту, и что поэтому не может быть выведено диалектически; мышление потому именно требует сводить к единству различия, противоположности, что сами по себе эти различия, противоположности являются чем-то чуждым для мысли, непонятным; мысль наша чувствует себя удовлетворенной только тогда, если ей удается усмотреть единство и связь в многоразличном и многообразном; сведение же многоразличного к единству вообще состоит в том, что мы относим всю совокупность однородных явлений или к одной причине, или к одной цели, причем как причина, так и цель составляют для нас существенное в явлениях, именно то, чего мы доискиваемся в явлениях и что хотим определить.

Для того чтобы сделать возможным диалектический вывод реальных противоположностей, Гегель старался представить каждую такую противоположность в виде логической, т.е. противоречащей, противоположности утверждения и отрицания. Поэтому реальное развитие различных Форм бытия Гегель изъяснял в том смысле, что развивающаяся сущность, перехода в каждую последующую ступень развития, относится будто бы к прежней, пережитой ею, ступени уже как в чему-то чуждому, постороннему для нее, и потому отрицает оную, утверждаясь в новой ступени. Таким образом Гегель по необходимости переносил субъективные формы мышления на объективные формы реальной действительности, смешивая через то самые разнородные вещи. Это же самое смешение мы встречаем и у г.Чичерина: отношение сущего к себе, говорит он, есть положение, отношение к другому есть отрицание: но сущее относится к себе именно через то, что оно отрицает другое, и наоборот, оно отрицает другое именно через то, что оно есть нечто само по себе (с.70). Что такое это отношение сущего к себе? Отношение к себе свойственно лишь тому, что имеет о себе некоторое сознание; во каким образом отношение к себе может иметь то, что лишено всякого сознания? Далее, почему отношение к другому непременно есть отрицание? Может быть отношение к другому и положительное, и наоборот, отношение к себе – отрицательное.

Так как опыт повсюду указывает вам различия, противоположности, единство же в различном есть требование логическое, то поэтому диалектика вступает в свое право лишь тогда, когда отдельные факты исследованы, распределены по группам, и сделаны более или менее значительные обобщения, т.е. когда, руководясь фактическими указаниями, мы пришли к известным общим выводам, началам, или принципам. Необходимо исследование и самых этих выводов или начал. Здесь мы уже оставляем почву непосредственных фактов, и переходим в область понятий, идей и следовательно, в область диалектики. Требование единства нарушается, когда смешиваются различные понятия, a потому задача диалектики состоит в том, чтобы разграничить пределы каждого понятия; далее, необходимо также определить взаимную связь понятий, т.е. согласить различные понятия, и таким образом найти более общее единство, и по возможности вывести их из одного принципа, через что само собою определится собственное значение каждого понятия. Каким образом опытное исследование неизбежно переходит в исследование диалектическое, это можно видеть на следующем примере. Долгое время различные виды живых существ признавали изначально существующими и неизменными, по крайней мере в существенных своих чертах. Но сначала Ламарк выразил в виде предположения, a затем Дарвин собрал множество фактов, чтобы доказать ту мысль, что и самые виды организмов подлежат изменяемости, – мысль, которая повела к тому заключению, что различные виды организмов не всегда были такими, какими их видят теперь, но образовались постепенно путем накопления многочисленных разностей. Основываясь на множестве наблюдений, Дарвин старается объяснить изменяемость видов свойственной всем организмам борьбой за существование и стремлением их приспособиться к изменчивым условиям своего существования. Однако, с другой стороны, опыт удостоверяет, что если виды организмов и подлежат изменяемости, то эта изменяемость во всяком случае не такова, как изменяемость индивидуальных, более или менее случайных признаков. Если прежде считали виды неизменными, то это потому, что, как показывает опыт, общие типические черты, совокупность которых составляет отдельный вид, постоянно оказываются устойчивыми, неизменно передаваясь по наследству от одного поколения к другому. Дарвин, конечно, не мог этого отрицать, и он действительно придает важное значение закону наследственной передачи признаков. Таким образом закон наследственной передачи признаков обнаруживает стремление, свойственное всему живому, к удержанию существующих отличий; в тоже время борьба за существование производит непрерывную изменяемость всех свойств и особенностей, отличающих различные виды. Таковы эмпирические законы, т.е. обобщения, полученные путем опыта. Возможно ли остановиться на этих обобщениях? Очевидно нельзя, ибо необходимо показать, каким образом могут вести к одной цели, именно к образованию новых видов, два противодействующие друг другу начала, – одно стремящееся к сохранению и упрочению существующих типов, другое же, напротив, стремящееся разрушить существующие признаки и образовать новые? Здесь, очевидно, необходим анализ добытых понятий, т.е. диалектическое исследование означенных обобщений. Если два названные начала взаимно не парализуют, ее уничтожают друг друга, – а это необходимо допустить, ибо иначе они не действовали бы, – то несомненно в таком случае, что они ограничивают друг друга, что деятельность одного ограничивается деятельностью другого. Итак необходимо разграничить деятельность того и другого начала. Как же возможно такое разграничение? Допустить, что сначала одно начало действует, а потом другое – невозможно: если оба начала составляют необходимые законы природы, то и действие каждого из них должно продолжаться непрерывно, ибо и всякий закон природы никогда не теряет своей силы. Невозможно себе представить, чтобы одно время непрерывно совершались изменения организмов, а затем в другое время не происходило бы никаких перемен. Это было бы изменение самых законов природы, чего конечно никакой естествоиспытатель не согласится допустить. Итак оба начала, – и начало производящее перемены. и начало сохраняющее раз существующие особенности, должны действовать совместно, и следовательно, одно начало должно ослаблять действие другого, а именно: в силу закона наследственности. изменяемость видовых признаков должна происходить с крайней медленностью, и действительно, no теории Дарвина. изменяемость эта состоит в том, что мало-помалу, в течении веков и целых тысячелетий, накопляются самые незначительные уклонения от видового типа, и этим путем образуется разновидность. Но так как изменяемость обусловливается борьбой за существование, т.е. стремлением живых существ к самосохранению, то должны возникать и накопляться видоизменения только полезные в каком-либо отношении для организма. Какая же может быть польза для организма в приобретении такого видоизменения, которое только вследствие многочисленных повторений и накоплений может сделаться годным для него орудием? Очевидно, что пока не сформировалась вполне известная особенность организма – а для этого нужны тысячелетия, – до тех пор эта особенность будет оставаться совершенно случайной, ни на что не нужной принадлежностью, – следовательно, без всякого употребления; между тем только употребление известного признака может способствовать дальнейшему его развитию и усовершенствованию; оставаясь же без употребления он должен исчезнуть. Итак мы видим, что закон наследственной передачи признаков, крайне замедляя действие другого начала, именно борьбы за существование (начало это по теории должно обнаруживаться в усовершенствовании существующих признаков и образовании новых) и через то лишая это начало всяких полезных для организма последствий, низводит его таким образом на степень несущественного агента по отношению к отличительным признакам организмов. Является, вследствие этого, сомнение, точно ли так далеко простирается изменяемость организмов, как утверждает Дарвин, переходит ли эта изменяемость за пределы видовых разностей, или же она недостаточна для того, чтобы когда-либо могли образоваться новые виды? Так сам по себе диалектический анализ понятий, найденных путем опыта, способствует решению вопроса.

Физик и химик, изучая свойства и отношения различных деятелей физической природы, приходят к различным понятиям и определениям, каковы например, понятия силы, материя, понятия о законе, атомах и т. д. Необходим логический анализ этих понятий, следовательно, и диалектика, дабы установить точный смысл каждого из таких понятий, разграничить их и определить их взаимное отношение и связь. Тем более необходима диалектика в науках нравственных, т.е. изучающих духовный мир человека, так как и самые предметы, изучением которых занимаются эти науки, составляют преимущественно идеи, понятия, воззрения, которыми в разное время жило или живет человечество.

(Наука и религия Б.Чичерина. Москва 1879г.)

И в древней, и в новой философии вопрос об отношении познания к бытию вещей познаваемых более всех других занимал умы философов, и по справедливости считается важнейшем вопросом философии. Решение этого вопроса допускает троякую возможность. Или познание и бытие совершенно раздельны, так что не имеют одно с другим никакого соприкосновения, ибо познание есть совокупность представлений в нашем сознании, а бытие – вне сознания (скептицизм); или познание и бытие тождественны, так что формы и степени познания суть вместе с тем формы и 'степени бытия (равное познается равным), т.е. первые с последними совпадают; или наконец, не признавая правильным ни то, ни другое решение вопроса, можно остановиться на том предположении, что между познанием и бытием должно быть соответствие. С точки зрения тождества (представители ее в древности – Платон, а в новое время Фихте, Шеллинг и Гегель) бытие само открывается в познании, производит его, действуя в познающем, который таким образом, по мере того как познает, является органом открывающегося в нем бытия. Полагая же между бытием и познанием лишь отношение соответствия, а не тождество, мы должны в этом случае строго различать познание и бытие, причем очевидно и деятельность познавательная получает более самостоятельное значение, ибо бытие при таком взгляде на познание) уже не само собою познается, лишь только познающий входит в соприкосновение с ним; напротив оно всегда остается лишь предметом, т.е. тем, что должно быть познано, и соответствие познания с бытием есть собственное дело познающего; по крайней мере такое соответствие только отчасти дано; главным же образом оно есть цель, всегда стоящая впереди, которой нужно еще достигнуть.

Нельзя не признать такое решение вопроса наиболее согласным с истиной. Но спрашивается: в чем состоит это соответствие познания и бытия и как мы можем убедиться в том, что оно для нас возможно?

Несомненно прежде всего, что наше познание, именно как познание, состоит из представлений и понятий, частию данных, а частию выработанных при содействии нашего ума. Но представление или понятие очевидно не тождественно с тем, что составляет предмет представления или понятия. И в этом смысле правы те, которые разделяют бытие от познания, противополагая одно другому. Можно, пожалуй, возразить, что и самое познание есть действительность. бытие, которое содержится в нашем духе, и даже важнейшая действительность сравнительно с той. которую мы противополагаем познанию (Лотце). Но с этой точки зрения исчезает всякое различие между истинным и ложным, ибо рассматривая представления. понятия, просто как факты, действительность в нашем духе, мы не находим в этом отношении никакого различия между правильным и неправильным. Очевидно, невозможно рассматривать познание таким образом, т.е. без всякого отношения к тому, что составляет объект познания, без отношения и действительности познаваемой. С другой стороны, конечно и самое познание мы также можем обращать в объект рассмотрения; однако и при этом мы рассматриваем познание не просто как объект, но как представление другого объекта; не само по себе познание есть предмет, а как выражение иного предмета; познание мы всегда рассматриваем относительно познаваемого; вне же этого отношения познание не имеет никакого значения: оно не есть тогда познание.

Итак, познание должно разделять от бытия; но отсюда не следует (как утверждают скептики), что бытие недоступно для познания, иначе познание не было бы познанием. Будучи раздельным от бытия, познание в то же время необходимое иметь отношение к бытию. Как же примирить познаваемость бытия с раздельностью его от познания?

Не должно понимать соответствие познания с бытием так, как бы на одной стороне даны были формы познания, а на другой – формы бытия, причем сознание наше, обнимая то и другое, может сопоставлять их и сравнивать, ибо очевидно такое сопоставление и сравнение форм познания и бытия для вас невозможно; мы можем сравнивать представления только с представлениями, идеи с идеями. Отношение познания и бытия не есть нечто общее для обоих, равно связывающее в себе и то и другое. Оно заключается в самом познании и не выступает вне его. Выше сказано, что познание мы не можем рассматривать отдельно от всякого отношения его к бытию познаваемому; коль скоро же невозможно отделять этого отношения от познания, то, следовательно, будучи существенной принадлежностью познания, оно заключается в самом познании. Отношение к бытию не есть что-либо побочное, постороннее и несущественное для познания, что поэтому могло бы быть и не быть; напротив, оно заключается в самом существе познания. Действительно, с каждым представлением у вас соединяется мысль о бытии, т.е. отношение к представляемому. Так как отношение к бытию лежит в самом существе познания, το посему и каждый акт познавательной деятельности, т.е. каждое понятие, каждое представление необходимо заключает в себе то же отношение. Отношение это в такой степени нераздельно с нашими представлениями и понятиями, что мы обыкновенно не различаем представления от самой вещи представляемой, понятия – от того, к чему оно относится. На этом-то основании Гегель и полагал, что каждое понятие, имея в существе своем (несмотря на свое тождество) отношение к иному, неизбежно должно переходить в другое понятие; связи одного понятия с другим и переход одного в другое объясняется, по Гегелю тем, что каждое в отдельности понятие есть только часть истины, а. не вся истина, т.е. не вполне, а только отчасти выражает действительность, или что то же – бытие, и потому необходимо требует восполнения в другом понятии. Итак, вообще процесс перехода одного понятия в другое по Гегелю есть следствие общего для всех понятий, свойственного каждому из них, отношения к действительности или бытию через них познаваемому. Ибо только ввиду всецелой действительности, в отношении к ней именно каждое понятие оказывается недостаточным, и эта-то неполнота каждого в отдельности понятия препровождает мысль к другому понятию. Но как возможно было бы это сознание неполноты отдельных понятий относительно всецелой действительности, т.е. сравнительно с ней, если бы сама эта действительность не была присуща понятиям, не заключалась в них, как движущий их принцип, как цель направляющая весь процесс их развития, состоящего в непрерывном переходе из одного в другое. Действительность, – это есть. творческая сила, сама себя образующая; сила эта действительна по преимуществу в разуме и через разум, ибо должна быть разумна, следовательно, мы должны мыслить ее как нераздельное единство, тождество познания и бытия.

Таким образом по учению Гегеля выходит, что если для мышления необходим переход от одного понятия к другому, то этот переход совершается в нас самой действительностью, которая в них же, т.е. в понятиях, заключается и через них же познается. Действительность сама себя познает в нас, и сама себя производит, по мере того как познает. Но мы сами значим ли при этом что-нибудь? Уж конечно, действительность так же точно неотделима от нас, как и от понятий, через которые познается, т.е. она в нас заключается. Но как? Очевидно, только идеально, а не реально, т.е. только в форме понятий, а не по своему реальному существованию все познаваемые нами предметы присущи нашему уму. Итак, снова мы имеем дуализм идеального и реального, снова распадение познания и бытия. Конечно, сущность всего реального заключается, по Гегелю, в идеальном. Пусть по своему реальному существованию все вещи разделены одна от другой и действительность распадается на множество вещей, но сущность всех их одна, и эта сущность равномерно заключается во мне так же как и во всем другом; она-то, эта сущность и открывается для меня в познании, в том познании. которое, на все простираясь и все собою объемля, находят травим образом единое во многом, всеобщее в частном. Таково именно познание, развиваемое через деятельность мышления. Но как убедиться в этом тождестве реального с идеальным по существу? Очевидно тождество это есть не более, как предположение, и хотя Гегель требовал, чтобы философия ничего не допускала недоказанного, в виде простого предположения, но самый принцип философии Гегеля – тождество идеального и реального, мышления и бытия – остается на самом деле не доказанным.

Если, однако, необходимо допустить связь познания с бытием, идеального с реальным, – без чего невозможно изъяснение познания, – то не вернее ли будет признать не идеальное сущностью реального, а наоборот, – реальное сущностью идеального. И в самом деле, – идеи, понятия, образуемые нашим умом, не более как образы, сами в себе не заключающие ничего существенного; ибо все их значение для познания зависит от того, насколько верно представляют они действительность, а действительность ближайшим образом известна нам через наблюдение, посредством опыта. Действительно, стремясь к познанию действительности как она есть в себе, мы стараемся сообразовать и направлять наши мысли и понятия по указаниям опыта. Итак если истинность познания заключается в согласии его с бытием, то в сущности это значит, что все наши понятия и представления должны опираться на опыт, и притом – научный, и быть в согласии с ero указаниями. Посмотрим же, можно ли считать это решение вопроса о познании вполне достаточным?

Г.Чичерин следующим образом ставит вопрос о познании: насколько присущие разуму логические формы и логические законы соответствуют познаваемым предметам? И затем он мотивирует этот вопрос так:

“Логически нет возможности, – говорит он, – вывести, почему я в данную минуту испытываю известное впечатление, а не другое. Впечатления, очевидно, зависят не от моего разума и не от моей воли, а от моих отношений к внешним предметам. Они даются не умозрением, а опытом: следовательно, указывают на внешнее для меня бытие, которое через это становится для меня предметом познания. Сколько есть явлений, по выражению Гербарта, столько есть указаний на бытие... Конечно, сущность или природа вещи непознаваема для нас сама по себе. “Но если мы не можем непосредственно познавать самую сущность вещей, то мы можем познавать ее в явлениях, ибо та же логика (которая побуждает нас предполагать в основе разнообразных явлений единство сущности) говорит нам, что сущность выражается в своих проявлениях. Связующим началом явлений служит закон; в нем поэтому мы должны искать выражения внутреннего единства явлений. Следовательно, вопрос сводится к тому: совпадают ли законы явлений с законами познающего их разума”. Решение таково: вопрос этот, продолжает г.Чичерин, мы можем исследовать, ибо для познания явлений у нас есть другой путь, нежели для познания законов разума. Последнее дается нам умозрением, первое опытом. Всякое чувственное впечатление представляет нам внешний факт, независимый от нашего разума. Также независима от нас и последовательность фактов. Если эта внешняя последовательность совпадает с нашими логическими выводами, мы можем с уверенностью сказать, что законы явлений, следовательно, и лежащей в основании их сущности, согласуются с законами нашего разума. Такое сравнение сделать легко. Мы имеем в математике чисто умозрительную науку. Даже те, которые утверждают, что первоначальные ее элементы берутся из опыта, не могут не согласиться. что все выводы делаются чисто логическим путем. В вычислениях мы не руководимся ничем, кроме логики. Следовательно, если эти вычисления совпадают с фактами, которые познаются из опыта, мы можем заключить, что чисто логическая связь определений (не только количественных, но и качественных, ибо, как поясняет г.Чичерин, в количественных определениях выражаются качественные начала) совпадает с внешней связью явлений, или что внешний мир управляется теми же самыми математическими законами, которым следует наш разум. К этому убеждению мы и приходим на деле... Посредством математических выкладок мы вычисляем, например, пути планет, и если мы, на основании такого вычисления, определяем положение совершено неизвестного нам светила, существование которого мы предполагаем только из действия его на другие, и затем, направив телескоп нa предположенное место, мы действительно находим там неизвестное прежде светило, мы можем быть убеждены, что силы природы действуют согласно с законами нашего разума (с.79–82).

Итак, заключения, выведенные логически, получают для нас достоверность, коль скоро подтверждаются οαωтом. Опыт, таким образом, есть критерий для определения достоинства наших суждений, т.е. их реального значения. и это конечно так должно быть, если опыт есть единственный путь к познанию действительности, как она есть в себе. А коль скоро опыт – единственный способ, которым открывается нам бытие, действительность, то не должно ли признать опыт не только критерием, но и единственным основанием, источником нашего познания? Действительно, в приведенном выше примере хотя существовавшие новой планеты выводится на основании математических вычислений, следовательно, независимая от опыта, однако не вполне независимо; на самом деле основанием такого вывода служат наблюдения, именно наблюдения над относительным положением других планет. Итак, по-видимому, согласие нашего познания с действительностью, или бытием, вполне изъясняется и вместе обеспечивается происхождением его из опыта. Но так ли это на самом деле? Если бы действительно познание наше было безусловно зависимо от опыта, так чтобы оно имело для нас достоверность настолько, насколько прямо извлекается из опыта, тогда конечно были бы невозможны для нас никакие положения, никакие суждения, имеющие сами в себе достоверность, которые не нуждались бы ни в каком подтверждении со стороны опыта. Но такие положения, несомненно, есть. Все так называемые аксиомы, математические или логические основные положения, суть истины рациональные, т.е. имеющие свое основание единственно в природе нашего разума, и потому-то достоверность этого рода истин такова, что сомнение относительно их для нас невозможно, ибо они исключают возможность противного тому, что ими утверждается. Как составляющие необходимую принадлежность нашего разума, истины те лежат в основании всякого научного познания, а потому не только независимы от опыта, но и господствуют над опытным познанием. Мы можем допустить возможность нового мира, отличного от того, в котором живем, следовательно и возможность иных законов, не сходных с теми, которые нам известны по опыту, также должна быть допущена: но совершенно невозможно, чтобы истины рациональные сделались неистинными; такой случай безусловно для нас немыслим, ибо, чтобы истины рациональные могли измениться, для этого должна измениться вполне самая природа разума; возможность иного порядка вещей, иных законов природы мыслима; но совершенно немыслима возможность иного разума, который различался бы от нашего по существу, качественно, а не только количественно, т.е., такого, для которого было бы разумно и возможно то, что для нас невозможно и неразумно. Многое мы можем и даже должны признать превышающим естественную силу нашего разумения, а потому неизъяснимым впалое из естественных законов разума, но совершенно невозможно признать истинным что-либо такое, в чем заключалось бы прямое противоречие необходимым законам разума, ибо это было бы прямым отрицанием самого разума. Конечно должно различать действительное состояние разума, всегда не совершенное, и потому могущее вызывать против себя отношение отрицательное, от идеи разума, или же разума идеального, отрицание которого невозможно (ибо только в силу идеального разума мы и можем усматривать несовершенства в действительном состоянии разума человеческого), но необходимые истины очевидно всевозможное относить к несовершенствам человеческого разума. Итак несомненно, что несравненно большее и важнейшее значение имеют для нас необходимые истины разума сравнительно со всяким опытным познанием; поэтому не только нельзя признать познание чисто рациональное зависимым от опыта, напротив, рациональные истины, будучи основными. оказываются на деле сами господствующими над опытом. Мало того: можно утверждать даже, если следовать Канту, что опыт вообще есть не более как продукт познавательных умственных сил человека. Конечно, впечатления чувств непроизвольны, как говорит г.Чичерин: но отсюда он делает слишком поспешный вывод, что они указывают на внешнее для нас бытие. Ибо впечатления сами по себе недостаточны для того, чтобы образовалось познание действительного бытия вещей Для этого необходимо еще а)соединение впечатлений в один образ, т.е. преобразование их в представление; b)отнесение полученного представления ко многим другим представлениям, и установление такой или иной связи между ними, вместе с этим, наконец с)отнесение того же представления к известному предмету, через что оно получает для нас значение предметное, объективное. Но все эти процессы, происходящие в нас, суть действия духа, и вопрос состоять в том – заключается ли основание этих процессов в самой действительности вещей, или же оно исключительно лежит в нашем духе, в присущих ему условиях познавательной деятельности. Известно, как решил этот вопрос Кант. Против него г.Чичерин ссылается на то, что впечатления получаются нами непроизвольно. Но и Кант этого не отвергал И он также принимал, как само по себе очевидное и не подлежащее спору, что ощущения непроизвольны и следовательно происходят извне, именно причину их происхождения полагал в самом бытии вещей, но тем не менее утверждал, что это бытие для вас не познаваемо, основываясь на том, что ощущения, хотя и происходят извне, подвергаются дальнейшей обработке, всецело зависящей от субъективных, т.е. лежащих в вашем духе, условий познавательной деятельности. Должна быть причина происхождения в нас ощущений, но и это мы утверждаем, по Канту, в силу присущей нашему мышлению категории причинности, т.е. вследствие приложения к ощущениям этого чисто умозрительного понятия; равным образом, если причину ощущений мы полагаем вне нас, то и это, по Канту, условливается субъективной формой созерцания, именно формой пространства, существующею только в нашем духе, а не вне нас. Полагая причину ощущений вне духа, мышление превращает через то ощущения в представлении объективные, т.е. относимые им к известным предметам, и затем образованные таким образом представления соединяет по известным правилам. Итак, все познание, для которого ощущения служат лишь материалом, есть дело нашего духа. а потому, с этой точки зрения. не может быть речи о соответствия познания с бытием, и casroe бытие есть то, что полагается нашею мыслью (есть определение мысли)

Истина этого взгляда состоит в том, что, конечно, основные и существенные условия познания даны в нас, в нашем духе, ибо во всяком случае познание есть собственное наше дело по преимуществу, и самые ощущения, составляющие, по Канту, извне заимствуемый материал познания, суть, однако же, не что иное, как видоизменения нашей способности восприятия. Пусть причина этих видоизменений лежит вне нас, но почему нельзя утверждать, как и делает Кант, что причина эта совершенно нам неизвестна и в таком случае хотя бы ощущения и были для нас показателями вне нас лежащего бытия, но ни откуда мы не можем знать о соответствии или несоответствии нашего познания с бытием. И однако мы бесспорно ищем такого соответствия и нимало не сомневаемся, что оно возможно для нас. Как же изъяснить это столь естественное и столь самоуверенное стремление наше? По-видимому, оно изъясняется вполне тем, что мы обладаем двояким способом познания: опытным и умозрительным. Выше мы пришли к тому заключению, что опыт должен быть основанием и критерием достоверности делаемых нами выводов. Затем оказалось необходимым признать, что и самый опыт зависим от умственной организации человека, и потому неизбежно является подчиненным истинам рациональным, составляющим основание всякого познания. Итак, по-видимому, мы должны остановиться на том предположении, что и данные опыта, и выводы умозрительные, равномерно должны быть соображаемы и поверяемы – очевидно, взаимно, одни посредством других. Действительно, мы ищем обыкновенно для своих мнений, предположений и заключений подтверждения в опыте, и только когда находим такое подтверждение, удостоверяемся в их истинности. Но и наоборот, свидетельства опыта сами по себе слишком недостаточны и требуют восполнения, а таким восполнением могут быть только умозаключения; иногда же свидетельства чувств, которые служат источником опытного познания, совершенно ложны, исправление же их возможно опять только посредством умозаключений. Вот почему для приобретения достоверных знаний требуется не просто опыт, но опыт научный, т.е. критический, основанный на всестороннем изучении предмета, вспомоществуемом всеми возможными средствами к избежанию ошибок. Такой опыт, очевидно, есть соединение наблюдения или непосредственного чувственного опыта с критическим мышлением. Т.е. познание, которого ищет наука, действительно основывается на взаимодействии и соглашении с одной стороны, чувственного наблюдения или непосредственного опыта, а с другой – умозрения. Не есть ли это взаимодействие и соглашение двух способов, или, пожалуй, сторон познания то именно соответствие с бытием, которое невольно предполагается нами в каждом истинном познании? Действительно, когда нами достигнуто такое познание предмета, в котором приняты во внимание и соображены все данные, и в котором ничего не остается темного, неясного, то мы чувствуем полное внутреннее удовлетворение, без сомнения подобное тому, какое испытывает художник, когда ему удается вполне выяснить для себя прекрасный идеальный образ и выразить его в соответственной форме. То, что дает удовлетворение художнику, – есть конечно гармоническое, вполне согласное соотношение всех элементов выработанной им идее, – составляющее сущность красоты. Но также точно и удовлетворение, доставляемое приобретением истинного познания, условливается согласием как самого познания с другими познаниями, так равно и всех его составных частей или элементов между собою. Несмотря на эту аналогию познания с художественным творчеством, есть, однако же, существенное различие между удовлетворением, доставляемым истинным познанием, коль скоро оно приобретается нами, и тем, которое мы почерпаем в созерцания прекрасного. Художник, наслаждаясь созерцанием прекрасного образа, вполне понимает, что этот образ есть его собственное создание, и мы сами не иначе относимся к тому же образу, во это не только не умаляет, напротив возвышает достоинство художественного произведения. Напротив удовольствие, которым сопровождается приобретение познания, главным образом зависит от уверенности в том, что это познание не есть вымысел, но выражает действительность так, как она есть, и следовательно, имеет не одно только идеальное, но и реальное значение, состоящее в согласии идей или представлений, в нем заключающихся, с действительным бытием. Даже если бы мы, следуя скептикам, стали отрицать всякое объективное значение нашего познания, то я в этом случае остается уверенность в том, что мы можем знать, по крайней мере, действительное положение или состояние нашего познания, т.е. полагаем, что то, что мы думаем о познании, для нас есть выражение того, что оно есть на самом деле. Вообще мы необходимо принимаем наше познание за выражение того, что есть, существует, и только различным образом определяем объем того, что считаем для себя познаваемым. Для художника действительность служит материалом, средством, поводом к созданию таких или иных образов, идей, имеющих по преимуществу субъективное, а не объективное значение; для ученого же и философа – действительность не средство. а цель, предмет, а не повод к возбуждению свойственной им умственной деятельности. Итак, не само по себе имеет для вас значение соглашение наблюдения и умозрения, а только по причине нашей уверенности в том, что этим лишь путем достижимо для нас истинное познание, т.е. согласное с действительным бытием. Это соглашение наблюдения с умозрением, и наоборот, есть только средство, а не цель, не сама истина, а только путь к истинному познанию.

Если же бытие, как предмет познания, не заключается в непосредственном опыте, равно как не заключается и в умозрении (что мы видели выше), ибо и опыт, и умозрение суть только пути, средства к познанию бытия, которое таким образом всегда остается вне того и другого, то снова является вопрос, как же мы можем удостовериться в согласии нашего познании с бытием?

Вопрос этот получает особенную важность, если мы возьмем во внимание, что такой философ, как Кант, пришел к тому выводу, что познание наше не может быть согласно с бытием вещей, что будучи заключено всецело в самом себе, оно хотя и соприкасается некоторою своею стороною (содержанием) с бытием. однако не имеет с ним ничего общего, так как условливается субъективными формами духа познающего, а не объективными формами бытия познаваемого.

Но довольно и того, что Кант признает бытие вещей причиной возникновения в нас ощущений. Хотя с точки зрения Канта эта причина только предполагается нами, но

не познается, ибо мы не можем знать, что такое вещи в себе, однако же остается при этом непонятным, и следовало объяснить, почему мы не только полагаем вне себя, в бытии вещей, причину происхождения в нас представлений, но и относим эти представления к вещам, рассматривая их как выражение бытия. Быть может это отнесение представлений к вещам, вне вас существующих, есть иллюзия. И в самом деле таково заключение, к которому приводит точка зрения Канта. Но иллюзия чего: чувств, или ума? Ибо только эти два орудия познания мы имеем. Если это иллюзия чувств, тогда мы могли бы исправить ее посредством умозрения, или по крайней мере убедиться в том, что это действительно иллюзия, как убеждаемся в том, что солнце только кажется нам восходящим и заходящим, на самом же деле не солнце, а земля движется; итак не заключается ли причина означенной иллюзии, т.е. уверенности в объективном значении представлений, в уме нашем? Действительно, объективное, то есть предметное, значение для нас представлений наших, по Канту, изъясняется тем, что категории рассудка, которыми условливается опытное познание наше, суть необходимые, т.е. не зависящие от нашей воли (и потому имеющие общегодное значение) формы мысли; как необходимы для нас эти формы мысли, столько же необходимым, независящим от нашей воли, и потому как бы существующим вне нас, не от нас происходящим, представляется нам и все то, что мы мыслим по этим формам. Итак, очевидно необходимость, лежащая в природе нашего ума, вынуждает вас относить наши представления к вещам, следовательно, необходимость ничем не различающаяся от необходимости свойственной категориям рассудка. И если возможно сомнение относительно истинности, т.е. объективного значения первой, то и вторая также должна. быть сомнительна, а при таком недоверии к самой природе ума можно ли решиться и на изъяснение познания с уверенностью в том, что это изъяснение будет истинным, а не ложным? Если разум требует не только полагать причину наших представлений вне себя, но и признавать выражением этой причины то, для чего он сам служит преимущественной причиной, то такое требование было бы очевидно ложным, и в таком случае было бы столь же ложно и все то, что с равною необходимостью вытекает из природы разума. Вообще, призвав верным то утверждение Канта, что бытие вещей, как лежащее вне форм познания, свойственных нашему разуму, совершенно недоступно нам, мы тем самым лишаем себя всякой возможности знать и то, соответствует или не соответствует наше познание бытию, т.е. каково оно на самом деле. Но разве невозможны, спросят, иллюзия ума, т.е., ложные заключения? Возможны, конечно, но только случайные, зависящие от нашей воли, и потому легко исправимые, именно посредством опыта: а что имеет основания в самой природе ума, и что поэтому не только не опровергается, напротив подкрепляется опытом. то очевидно никак не может быть иллюзией. Такова именно непреодолимая уверенность в возможности и достижимости для нас объективного, или что тоже, истинного, т.е. согласного с бытием вещей, познания. Не находя ничего против той уверенности, мы в тоже время имеем все основания в пользу ее. Ибо как умозрение, так равно я опыт склоняют нас к вере в объективную значимость ваших представлений.

И прежде всего тикая уверенность находит непрерывное для себя подтверждение во внутреннем опыте. Ибо наши желания, стремления, представления очевиднейшим образом связываются по закону причинности с нашими действиями; причины и действия этого рода в нас и через нас происходят и потому связь их познается очевиднейшим образом. Конечно представление, которым сопровождается известное стремление, желание, приводящее нас к действию, не то же, что самое это желание, стремление.⁸ Однако как представления, так равно стремления и желания представляемые имеют один и тот же источник, равно происходят в нашем духе. Следовательно, сомнения относительно соответствия или согласия их между собою в этом случае невозможно. Я сам переживаю, непосредственно испытываю в себе известное хотение, желание, а сам же представляю его, при чем нахожу совершенное единство, равенство одного с другим. Равное же соответствие или согласие мы находим также между хотениями или стремлениями и их действиями или последствиями, и согласие это столь же для нас не сомнительно, столь же очевидно. Отсюда далее и в том случае. когда действия даны в нас, присутствуют в нашем сознании, а причины отсутствуют, мы, полагая эти причины вне нас, не моей не признавать их соответствующими, равными их действиям, которые даны в нас, и равенство это для нас столь велико, что те и другие в сознании нашем обыкновенно вовсе не разграничиваются, сливаются между собою. Таково именно отношение соответствия или равенства для нашего сознания должно быть между нашими представлениями и их предметами, вне нас существующими. Так совершается для нас переход из внутреннего опыта в опыт внешний. При этом мышление, или умозрение, будучи для того и другого опыта общим, посредствующим, приводит во взаимную связь, согласует данные того и другого опыта, чем и обеспечивается для нас достоверность познания, т.е. соответствие его с бытием.

Но вопрос об отношении познания и бытия решен нами пока еще только формально, схематически. Мы вправе теперь утверждать соответствие, или согласие между представлениями и вещами, но ни существо представлений, ни существо вещей представляемых для нас, еще неизвестно; между тем то и другое должно быть разъяснено по возможности, если мы хотим иметь вполне достаточное решение вопроса о взаимном отношении познания и бытия.

При той тесной связи внутреннего опыта с внешним, на которую выше указано, исходный пункт и самые основания для решения вопроса о сущности представлений и вещей представляемых мы можем заимствовать как из внутреннего, так и из внешнего опыта. Отсюда, смотря потому как оценивается достоинство того и другого опыта, различно также решается вопрос о сущности познания и бытия. Или внешний опыт признается источником достовернейшего познания, ближайшим и не обманчивым откровением бытия, а опыту внутреннему усвояется лишь второстепенное значение и даже вовсе отрицается всякое значение его для познания; тогда данные для решения вопроса заимствуются из внешнего опыта и сообразно тому решается самый вопрос. Или наоборот – внутренний опыт решительно предпочитается и признается достоверным; в таком случае для изъяснения существа вещей и самого познания ищут точки опоры в этом опыте, причем и решение вопроса дается совершенно иное.

Если мы захотим исследовать самое познание, то без сомнения мы необходимо должны обратиться в внутреннему опыту, ибо как бы мы ни смотрели на познание, оно есть прежде всего процесс в нас происходящий. Но так как бытие обыкновенно противополагается познанию, то отсюда, смотря на познание как на процесс в нас, в нашем сознании происходящий, самое бытие, с которым познание должно иметь связь, мы представляем как нечто лежащее вне нас, как данное вне нашего сознания. отдельно, независимо от него; посему бытие как такое для нас есть то, что открывается вам не через внутренний, а внешний опыт. Итак, когда исходным пунктом исследования служит внутренний опыт, то при этом на первый план выступает для пас познание, бытие же рассматривается как нечто лежащее вне познания или отождествляется с познанием. Наоборот, когда исходным пунктом служит не внутренний, а внешний опыт, то при этом все наблюдаемое нами представляется нам, как существующее само по себе, как бытие в собственном смысле; отсюда и самое познание, коль скоро к нему прилагается тот же способ исследования, представляется нам в качестве объективно. т.е. независимо от нас происходящего процесса, как один из процессов, совершающихся в действительности, и по сущности не различающийся от других процессов; противоположность познания и бытия исчезает, но уже не бытие отождествляется с познанием (или полагается в познании), а познание с бытием (т.е. рассматривается как часть бытия).

После этих предварительных замечаний рассмотрим различные способы решения означенного вопроса.

Так как окружающий нас внешний мир действует на наши чувства непрерывно, и с первых дней нашей жизни приковывает к себе наше внимание, то вот почему внешний опыт происходит всегда энергичнее, живее, и притом не требует от нас особенных усилий, не совершается обыкновенно сам собою, непроизвольно. Отсюда и свидетельства внешнего опыта имеют для нас наибольшую, неотразимую очевидность. Испытывая постоянное и самое разнообразное воздействие вещей, мы приучаемся к мысли, что все перемены, замечаемые нами в себе, порождаются этим воздействием, и что поэтому, и самые идеи, представления, мысли суть не что иное как образы вещей. Таково простейшее, общедоступное и сразу представляющееся решение вопроса.

Но наблюдение внешнее само по себе дает нам только чисто внешний распорядок явлений и перемен наблюдаемых, который ограничивается простым сосуществованием их в пространстве и последовательности во времени. Наука в состоянии значительно расширить и действительно расширяет поле наблюдения; она доставляет средства, не останавливаясь на очевидных для всякого переменах и явлениях, подсматривать скрытые внутренние процессы и явления, совершающиеся в самих вещах. Однако качество знаний, доставляемых внешним опытом, от того нимало не изменяется. Порядок и связь явлений для внешнего наблюдения, сколько бы оно ни расширялось и ни углублялось, всегда имеют тот же характер. И потому те. которые хотят стоять на почве внешнего наблюдения, приходят к тому заключению, что все наше познание ограничивается определением постоянно повторяющихся в опыте отношений последовательности и совместности явлений С этой точки зрения и самое познание есть не более как ряд перемен в нашем организме, производимых в нас действием вещей на наши чувства и потому отображающих в себе перемены и свойства самих вещей. Означенные перемены всегда происходят с одинаковой последовательностью, и всякий раз как даны необходимые для того условия, которые заключаются в самом устройстве внутренних и внешних органов восприятия. а также в соприкосновении их с вещами, посему и познание, как предмет вдевшего наблюдения, является процессом с такой же правильностью и столь же необходимо совершающимся, каки всякий другой процесс природы, и на этом основании признается, в существе своем, тождественным с другими натуральными процессами. Остановиться на простом наблюдении, однако, невозможно; требуется изъяснение наблюдаемых фактов и ближайшее к наблюдению внешнему изъяснение явлений есть подведение их под какой-либо общий закон природы, определяющий неизменно повторяющееся однообразие в происхождении и взаимном отношении явлений известного класса. Но такое изъяснение есть неполное и потому неудовлетворяющее существенной потребности нашего ума. Мышление ищет единства и связи во всех наблюдаемых явлениях. А так как для внешнего наблюдения всякий процесс есть материальный, т.е. имеющий в основании своем нечто, повсюду представляющее те же свойства, различаемые посредством восприятий внешних чувств, то посему материя принимается за общее основное начало всех вещей и явлений, коль скоро умозрение остается на почве внешнего наблюдения. Отсюда понятно, почему материализм является воззрением, столь легко усвояемым и общедоступным. Внешнее наблюдение, как сказано; по крайней мере в своем первобытном, натуральном виде, есть процесс совершающийся легко и непринужденно, и даже сопровождается обыкновенно чувством удовольствия; посему и умозрение, или мышление, стремящееся к изъяснению явлений, наиболее склонно подчиняться руководству внешнего наблюдения, а следуя его указаниям, легко приходить к материализму, который, таким образом, есть простейшая, так сказать, элементарная умозрительная система.

Но что такое материя? В прошлом столетии Кондильяк, в своем трактате о чувствах, разбирая участие, какое каждому из чувств принадлежит в деле познания, приходит к заключению, что собственно осязание есть то чувство, через которое мы приходим в соприкосновение с вещами, вне нас существующими, и что поэтому через него только мы убеждаемся в существования внешнего мира. действительно, и все другие внешние чувства потому только могут быть названы внешними, т.е. дают вам зияние о внешнем мире, что служат для вас посредниками соприкосновения. с внешним миром, и в этом своем значении суть не что иное как видоизменения основного чувства – осязания. Поэтому ощущения. получаемые нами посредством осязания, должно призвать основными, общими и первоначальными, а как осязание есть по преимуществу орган внешнего наблюдения. то посему и самое свойство вещей, которое узнается нами через осязание, необходимо должно представляться нам важнейшим, основным свойством и существенным признаком внешнего существования. Таково именно свойство – протяжение. Итак понятно, почему Декарт в протяжении полагал сущность вещей; действительно, только протяженное может быть предметом внешнего наблюдения; другие, правда, не протяжение, а непроницаемость признают основным свойством вещей материальных; но непроницаемость есть свойство состоящее в том, что одно тело не дозволяет проникнуть в занимаемое им место другому телу: следовательно, занятие известного места, наполнение некоторой части пространства, – т.е. протяженность, составляет необходимый признак и условие непроницаемости. Таким образом для внешнего наблюдения первоначальным и осиновым свойством вещей является протяженность, а то, чему свойственно протяжение, т.е. находится в пространстве, и само пространственно, мы называем телом; телесность – необходимый признак материи; материальное то же, что телесное; бестелесной материи быть не может; посему и тогда, как материя в известном состоянии (в воздухообразном, или газообразном) ускользает от непосредственного восприятия внешних чувств, мы все же представляем ее состоящей из протяженных частиц, или незаметных для наших чувств телец, так наз. атомов. Так как протяженность – основное свойство материи, το и все другие свойства, различаемые посредством других чувств, так наз. чувственные качества, мы необходимо представляем пространственно существующими, т.е. помещаем их в телах. Далее, всякое тело, как показывает опыт, изменяет свое состояние только когда действует на него другое тело, следовательно, способно только к действиям страдательным, а не активным; к тому же и самые ощущения, посредством которых мы различаем качества вещей, также суть состояния пассивные; поэтому еще в древности материю определяли как начало пассивное, недеятельное. Будучи пассивной, материя сама по себе не может образовать такую или иную форму; образование вещей из материи предполагает, следовательно, другое начало, – деятельное. Вот почему мы обыкновенно материи противополагаем силу. й если Лейбниц отверг учение Декарта, что в протяжении заключается существенное свойство тел, то это потому, что понятие силы, как начала деятельного, казалось ему более выражающим существо вещей. Но, как справедливо заметил еще Локк, понятие силы мы заимствуем первоначально из внутреннего опыта, ибо к понятию этому мы приходим единственно благодаря тому, что в себе самих наблюдаем различные проявления деятельных сил, каковы воля и рассудок, или мышление. А так как мы предположили держаться пока исключительно внешнего наблюдения, и определить то понятие о материя, какое получается единственно на основании внешнего опыта, то посему понятие силы мы должны устранить. И действительно, те, которые следуют неуклонно внешнему опыту., обыкновенно утверждают, что понятие силы есть фиктивное, не имеющее реального значения. Сила в отдельности от материи как нечто отличное от нее, – пустая абстракция, ничто; на самом деле, т.е. реально существующей, говорят, должно признать только материю. И такое утверждение понятно. В самом деле, что такое сила с точки зрения внешнего опыта, иначе: что представляет нам внешнее наблюдение в том случае, когда мы приходим к понятию силы и пользуемся этим понятием? Мы замечаем какую-либо перемену, а всякая перемена в протяженном, т.е. с точки зрения внешнего наблюдения, может состоять только в перемещении, или, что то же, в движении. Отсюда объясняется стремление – все силы природы свести к движению; поэтому же реальным основанием ощущений, следовательно, и всех чувственных качеств вещей, признается движение. Движение бывает или явное, состоящее в перемещении всей массы тела, или скрытое, т.наз. частичное, состоящее в перемещении частиц тела; первое есть механическое движение, а последнее – динамическое. Закон сохранения сил, утверждающий, что никакая сила не исчезает вместе с тем, как прекращается ее обнаружение, но переходит в другую силу, – означает, собственно переход внешнего видимого движения целого тела во внутреннее, скрытое движение частиц; так механическое движение переходит в теплоту. Различные состояния тел также определяются большей или менышей способностью их к движению.

В настоящее время нередко говорят о разоблачении наукой тайн природы, о раскрытии внутреннего ее устройства. Новейшие открытия возбуждают самые смелые надежды; многим кажется, что ничего нет невозможного для науки; даже осторожные и серьезные ученые считают рискованным утверждать, что тот или иной вопрос не может быть когда-либо решен наукою. Но замечательно, что речи о разоблачении тайн природы, ее внутреннего устройства наукой, слышатся главным образом по поводу того, что, при помощи принятой теперь атомистической теории, удалось изъяснить многие свойства и законы соединения простых химических тел, именно так наз. газов, и даже найдены способы определить величину малейших частиц, скорость и различные направления движений, свойственных этим частицам. Господство атомистической теории, вследствие удобоприменимости ее к изъяснению явлений природы, наиболее способствовало утверждению в новейшей науке механического взгляда на природу.⁹ Но эта же самая теория не показывает ли очевиднейшим образом, что с точки зрения внешнего наблюдения, как бы ни углублялся анализ фактов, кроме тел и свойственных им движений для нас ничего иного и быть не может. Конечно, атомы недоступны для внешнего наблюдения, тем не менее мы представляем их не иначе как по аналогии с телами, подлежащими чувственному восприятию, от которых атомы различаются только своею малостью, а неделимостью.

После этого совершенно понятно, что когда тот же метод прилагается и к явлениям внутренней жизни, то, вместо изъяснения этих явлений, неизбежно приходят к отрицанию отличительного их характера; является стремление приравнять их к явлениям внешней природы. Но для всякого непредубежденного ясно, что внутренние явления решительно не соизмеримы с явлениями телесными, или материальными, подлежащими внешнему наблюдению. Что общего имеют мысль, чувство, желание с телами и их свойствами? Отсюда для тех, которые хотят стоять на почве внешнего наблюдения., ничего более не остается как отрицать внутренние явления именно как внутренние.¹⁰ Действительно, материализм превращает внутреннюю жизнь в механизм телесных, именно частичных движений, происходящих в нашем теле по необходимым законам взаимодействия. Такому взгляду на душевную жизнь всегда будет противиться собственное наше внутреннее чувство и самосознание. Ибо, как сказано, внешние телесные явления и внутренние душевные совершенно несоизмеримы между собой. Из внешних, доступных чувственному восприятию, или же недоступных. но предполагаемых по умозаключению, телесных движений, каковы бы эти движения ни были. никогда не могут быть выведены и объяснены внутренние духовные явления. Итак, вот граница внешнего наблюдения и самого умозрения, поскольку оно опирается на таком наблюдении!

Если материализм приходит к отрицанию внутреннего. духовного мира, не будучи в состоянии изъяснить отличительного его характера из данных внешнего опыта (и в этом отношении является по преимуществу отрицательным направлением мысли), то противоположное ему направление (которое можно назвать субъективным идеализмом), опирающееся единственно на внутреннем опыте, наоборот, отрицает бытие материального мира.

Все восприятия внешних чувств, насколько сознаются нами, т.е. даны е нашем сознании, суть внутренние наши состояния: в этом отношении нет различия между ощущениями, от какого бы внешнего чувства они ни происходили. Конечно, такие свойства, как непроницаемость, протяженность, в большей степени, чем другие, кажутся нам вне нас существующими, однако и эти свойства познаваемы для нас только в форме ощущений, данных в нас, а не вне нас. На этом основании. как известно, Бэрклей пришел к отрицанию материального мира. Материя сама по себе ничто, пустое слово, если отделить от нее все свойства, различаемые посредством чувственных восприятий, а как эти восприятия или представления не вне, а в нас, в нашем сознании даны, то следовательно, материя и не существует как нечто отдельное от представляющего духа; истинный субъект всех представляемых нами свойств. действий, состояний есть дух предоставляющий, а не материя. Отсюда основной тезис философии Бэрклея таков: существуют только идеи, или представления и духи как существа представляющие. Отрицая, таким образом, объективное существование вещей представляемых, т.е. существование их вне духа представляющего, и полагая бытие вещей в их представляемости, или иначе – отождествляя вещи с представлениями, Бэрклей не мог, однако удовлетворительно решить вопрос, откуда же происходит у нас уверенность в существовании вне вас материального мира, почему мы вещи, которые ка самом деле не что иное как совокупность представлений или ощущений, представляем существующими вне нас, а не в нас? Если вещи, на самом деле, суть не более как представления, имеющие место лишь в нашем сознании, в нашем духе, то и вообще весь представляемый нами объективный мир должно рассматривать и изъяснять как произведение представляющего духа. Действительно, коль скоро умозрение следует этой точке зрения на вещи, исходящей из внутреннего опыта, то недостаточно при этом одного утверждения, что бытие вещей состоит в их представляемости, что они не что иное как наши представления; является необходимость изъяснить из представляющего духа, каким образом мы приходим к тому что представляемое нами, следовательно данное только в нашем сознании в форме представлений, мы полагаем вне себя как существующее независимо, отдельно от нашего сознания? Это именно и было задачею философии Фихте, которая исходила из той же точки зрения, как и философия Бэрклея; но эта последняя философия ограничивала наше познание наблюдением, а потому была сенсуалистической, сводя всякое наблюдение к ощущению как первичному факту, данному в нашем сознании, философия же Фихте есть умозрительная, поскольку самое наблюдение он пытался изъяснить путем умозрения. Фихте различал в нашем духе двоякую деятельность: центробежную и центростремительную, активную и пассивную. По существу своему дух есть сила деятельная, но он же и ограничивает постоянно свою деятельность, – ограничивает вследствие того, что обращается на себя, и через то полагает предел своей деятельности, дабы прийти к сознанию себя. Я свободен на столько, на сколько сознаю себя свободным; самосознание необходимо, таким образом, как условие свободы духа, но чтобы иметь самосознание, для этого я должен обратиться к себе, а такое обращение в себе (рефлекс) не может не задерживать свойственного духу стремления к деятельности. Ограничивая себя, дух через то является самому себе страдательным, а так вав это самоограничение есть акт, предшествующий сознанию, как его условие, то посему оно и представляется нам независимым от нас и следовательно, существующим вне нас. Такова, в сущности, теория Фихте. Можно ли признать достаточным это объяснение того, как происходит в нас представление объективного мира? Очевидно, изъяснение это далеко не решает вопроса, да и не может быть он решен с точки зрения Фихте. Если самоограничение духа есть акт происходящий бессознательно, то этим вовсе не объясняется, каким образом мы могли бы представлять как вне кас существующее то, что на самом деле есть произведение нашего духа. Мы не знаем, как возникают в нас ощущения; они происходят бессознательно и однако ощущения, именно как ощущения, мы никогда не полагаем вне себя, напротив ощущения ясно различаем от предметов ощущаемых. По учению Фихте, это объясняется темь, что когда мы рефлектируем на ощущение, как собственное наше состояние, то рефлексия превращает ощущение в представление, – просто потому, что ощущению противополагает то что ощущается, предмет ощущаемый, но это противоположение есть акт, очевидно происходящий в нашем духе. да и самый предмет, который противополагается субъективному состоянию духа, для нас есть только причина этого состояния, и как состояние это – страдательное, то и предмет всегда представляется нам причиной, ограничивающей наш дух, приводящей его в состояние пассивное, предмет для нас есть то чем мы сами его представляем; он есть граница духа, потому что мы представляем его как нечто ограничивающее, следовательно, и самое ограничение духа предметом есть то, что представляется, полагается духом же, и как полагаемое духом, есть в сущности уже не ограничение, а самоограничение. Но все же этим не объясняется, почему мы не только различаем предмет, ощущаемый от самых ощущений, как состояний субъективных, но и полагаем его вне духа ощущающего. Рефлексия, точно, есть сила различающая, и потому она вполне достаточная для того, чтобы мы противополагали ощущение ощущаемому, т.е. различали одно от другого, в одном видя причину, а в другом действие; но рефлексия сама по себе никак не может привести нас к тому, чтобы различаемое нами мы не только различали, но и полагали как вне нас существующее. Существовать вне чего бы то ни было значит занимать определенное место, находиться в пространстве. Итак, пространство делает ощущаемое нами предметом внешнего созерцания. Но именно пространство и не может быть объяснено и выведено из каких бы то ни было ощущений, ибо ощущения, как внутренние состояния, сами по себе не пространственные; равным образом пространство не есть только образ представления, т.е. способ деятельности, свойственной духу, ибо представление пространства очевидно не то же, что само пространство. Вообще, как из внешнего нельзя вывести внутреннее, так и наоборот, внешнее не может быть выведено из внутреннего. Никогда не были. да и не могут быть, удачными попытки изъяснить и вывести пространство из каких бы то ни было состояний и действий нашего духа, также как и наоборот, – невозможно вывести состояний и действий духа из молекулярных движений внутренних органов нашего тела.

Ограничивая себя, и через то сознавая себя ограниченным существом, дух, по учению Фихте, в то же время стремятся преодолеть эту ограниченность, расширить свою деятельность, и в этом состоит непрерывно продолжающееся развитие духа, именно в постоянном переходе от ограниченности к преодолению ее. Ограничение, следовательно, необходимо для духа в интересе собственного его развития; не будь ограничения. не было бы и стремления к свободе, т е. к освобождению от всякой ограниченности, к преодолению ее. Отсюда у Фихте получается такое понятие о внешнем мире. Внешний мир, т.е., все то, что мы представляем как мир вне нас существующий, есть нечто ограничивающее свободу нашего духа, преграждающее нашу деятельность, но вместе с тем и возбуждающее дух к деятельности, к расширению своей свободы. Внешний мир с точки зрения Фихте не имеет самостоятельного значения; он есть только средство к развитию духа и существует для нас настолько, насколько мы полагаем его как существующий. Уже не познание рассматривается здесь как относящееся необходимо и бытию, как его действие, последствие, или отображение в духе, а наоборот, самое бытие рассматривается как зависимое от познающей деятельности духа, как полагаемое им в интересе своего развития: сам же дух не есть бытие (субстанция), но деятельность, творческая сила, созидающая бытие. Он есть существо по преимуществу активное, а цель его деятельности – свобода, торжество над всяким ограничением.

Нужно ли говорить, сколь противоположен этот взгляд на отношение человеческого духа к миру взгляду на тот же предмет материалистическому. С точки зрения материализма не внешний мир – произведение духа, представляющего ero, а наоборот, дух есть часть и продукт внешнего мира; он есть существо не активное, а пассивное, всецело зависимое от окружающего его мира, и цель его существования может заключаться лишь в наслаждении, в приобретении и употреблении благ, доставляемых ему внешним миром. Как сказано выше, внутреннее и внешнее невозможно выводить одно из другого; точно таким же образом невозможно изъяснить вполне жизнь духа, если ограничиться этим воззрением на отношение его к внешнему миру, и наоборот, нельзя также признать вполне достаточным и соответствующим природе духа и противоположный означенному воззрению взгляд Фихте.

Материализм отрицает самостоятельное значение духовного мира, субъективный идеализм отрицает самостоятельное значение материального мира. Невозможно, чтобы и материализм и идеализм были одинаково истинными, и однако несомненно, что оба эти учения имеют твердую опору в нашем сознании – именно, одно во внешнем наблюдении, а другое во внутреннем опыте. Не очевидно ли отсюда, что невозможно совершенно отвергнуть ни то ни другое учение во всей его целости. Следовательно, истины, по-видимому, должно искать в середине, т.е. в соединении, а вместе с тем и во взаимном ограничении означенных учений – одного посредством другого.

Противоположность, представляемая субъективным идеализмом и материализмом, как видно из предвидящего, является последствием того. что одно из этих направлений исходит с точки зрения внешнего наблюдения и на нем единственно хочет опереться, а другое, напротив, основывается на внутреннем наблюдении (причем и внешний опыт превращает в опыт внутренний, тогда как материализм, наоборот. факты и явления, известные по внутреннему опыту, хочет превратить в объекты внешнего наблюдения). Не следует ли признать поэтому, что материальный и духовный мир, явления телесные и явления духовые, внешние и внутренние, совершенно тождественны и различаются не по сущности, а потому лишь, что рассматриваются нами с различных точек зрения, т.е. только являются нам двойственными, в действительности же каждое духовное явление материально. Внешнее и внутреннее наблюдение – это различные способы рассмотрения явлений; одно и то же явление по необходимости будет представляться нам двойственным, коль скоро мы можем рассматривать его и по тому и по другому способу, т.е. если оно доступно и для внешнего и для внутреннего восприятия. Конечно, если известное явление может быть предметом только внешнего наблюдения, то и природа этого явления всегда оказывается однородной. Но не таковы явления психические. Каждое из явлений этого рода имеет характер двойственный, – не само в себе двойственно, но представляется таковым потому, что двояким образом мы можем рассматривать его, ибо двояким образом воспринимается нами. Представление и тот нервный процесс, которым сопровождается его возникновение – это не два разворотные явления, а одно и то же явление, но только представляющееся с точки зрения внешнего наблюдения как нервный процесс, а с точки зрения самонаблюдения как представление. Подобным же образом должно разуметь и все психические акты; каждый из- них связан с чисто телесным процессом, совершающимся в организме, и есть не что-либо отличное от этого процесса, а самый этот процесс, только рассматриваемый с точки зрения внутреннего опыта.

Но если всякое психическое явление есть процесс материальный, совершающийся в нашем теле, если, таким образом, в сущности, есть то чем является, но только не для внутреннего, а для внявшего наблюдения или опыта, το не значит ли это, что точку зрения внутреннего опыта следует признать обманчивой, ложной? В таком случае самая эта точка зрения оставалась бы необъяснимою; было бы не понятно, каким образом чисто физический процесс, молекулярное движение, может представляться нам не как этот процесс, не как движение, но как мысль, чувство, желание. Пусть даже действительно обманывает нас внутреннее наше сознание, пусть действительно оно ложно представляет нам телесный процесс не как этот процесс, не в виде движения, но как нечто совершенно отличное от него, совершенно несходное с тем, что он есть на самом деле, – во всяком случае и это обманчивое сознание наше, и это ложное представление, какое оно дает нам о переменах и явлениях происходящих в нас, суть факты, требующие изъяснения. Мы не можем отвергнуть и призвать ложным свидетельство нашего сознания уже потому, что это свидетельство необходимо, не зависит от нас, следовательно, имеет основание в нашей природе. Потому-то мы и нашли нужным искать примирения точки зрения, свойственной внешнему чувственному созерцанию, с внутренним самосознанием.

Затруднение это по-видимому разрешается просто: выше сказано, что психические явления отличаются двойственным характером, и этот характер их поставлен в зависимость от того, что этого рода явления, не так как чисто физические процессы, составляют предмет только внешнего наблюдения (и в этом отношении оказываются также материальными), но сверх того еще особенным образом познаются нами через самосознание; и этот-то именно внутренний образ представления душевных явлений самим себе, это самосознание, и есть внутренняя сторона самих явлений, есть та отличительная черта, которая разделяет эти явления от процессов чисто физических. Конечно, явления психические также суть в основании своем процессы материальные, но эти процессы имеют внутреннюю сторону, которою и открываются в нашем сознании. То, что мы называем психическим феноменом в собственном смысле, и есть эта внутренняя сторона физиологического процесса, насколько такой феномен сознается нами. Однако же самый феномен психический, например, чувство. желание, одно ли и тоже что и сознание этого феномена, или же сознание психических явлений должно различать от самих явлений? Если бы сознание психических явлений было тождественно с самими явлениями, так чтобы каждое явление само себя сознавало; в таком случае сколько есть различных психических феноменов, столько же должно быть и различиях сознаний. Но сознание – одно; единство и нераздельность есть ero существенный характер; потому-то мы не можем не различать сознания от психических явлений, которым свойственны множественность и разнообразие. Психические феномены не могли бы быть объектом для нашего сознания, если бы совершенно не различались от него. Правда, наше я есть вместе и субъект, и объект, но не само оно, а только, разнообразные его состоянии и деятельности составляют для него непосредственный объект. Итак, сознание психических явлений не то же, что эти явления; ибо сознание одно, а явлений множество. Откуда этот характер единства, свойственный сознанию? Скажут, что хотя психических явлений много, но процесс составляющий, так сказать, внешнюю сторону их, в сущности, один, – это именно молекулярный процесс, происходивший в нашей нервной системе, – отсюда и единство сознания; но в таком случае остается необъясненным разнообразие и множественность сознаваемых нами психических явлений. Не объясняется ли это разнообразие и множественность психических явлений разнообразием поводов, служащих к возбуждению нервного процесса, а также разнообразием отношений каждого вновь полученного возбуждения к другим, прежде испытанным впечатлениям, и оставившим свои следы в нашем мозгу. Подобно тому, как один и тот же телеграф служит средством передачи разнообразных известий, так равно и молекулярный процесс нервной системы является для вашего сознания посредником к восприятию разнообразных впечатлений. Сравнение с телеграфом в настоящем случае наиболее употребительно.

Но если сознание наше есть не что иное как внутренняя сторона нервного процесса, есть, так сказать, самовосприятие этого процесса, а различные психические феномены, сознаваемые нами, суть также внутренние видоизменения этого процесса, зависящие от различных поводов к его возбуждению, то следует в таком случае признать душевные явления имеющими уже не двойственный в отличие от чисто физических процессов, как предположено, – a тройственный характер, ибо сверх определенного психического состояния, всякий раз как возникает такое состояние, мы имеем еще сознание этого состояния. Конечно психические явления и самое сознание, которым эти явления сопровождаются, по своей природе однородны, однако же различие между ними так значительно, что исключает всякую возможность рассматривать их в одинаковой мере только как одну внутреннюю сторону физиологического нервного процесса. ибо каждый такой процесс сам по себе есть явление единичное, частное и более или менее моментальное, а потому с ним может связываться только единичное, вполне определенное, психическое состояние, между тем как сознание наше обнимает разнообразные состояния. сравнивает их, сопоставляет; оно в одинаковой мере простирается не только на настоящие, но и на прошедшие состояния. Возможно ли допустить мысль, что какой бы то ни было молекулярный процесс в нервной системе, как этот единичный факт, по внутренней своей стороне обнимает в себе я другие, не только настоящие, но и прежде бывшие процессы, и притом так, что эти процессы нимало не смешиваются, но различаются, и даже более того: оцениваются каждый по своему значению и достоинству, и не только оцениваются, но и преобразуются, исправляются различным образом. Одним словом, разнообразные проявления ума и воли, составляющие светлую область сознания и самосознания, никоим образом не могут быть рассматриваемы просто как только внутренняя сторона молекулярных процессов нашей нервной системы, иначе пришлось бы допустить множество явных несообразностей.

Таким образом, и это воззрение, которое мы здесь рассматриваем, как ни кажется оно на первый взгляд простым и натуральным. представляет трудности непреодолимые. Несмотря на то, оно решительно принимается многими современными психологами и учеными.¹¹ Какие же основания в их глазах оправдывают принятие ими такого воззрения? Основания эти большею частью заключаются в разного рода аналогиях, сравнениях, которые скорее говорят против подкрепляемого ими воззрения, чем в пользу его; говорят например, что одна и таже вещь, одно явление, для различных чувств представляется различной, т.е. с разными свойствами, из которых каждое безусловно различно от всех других, ибо не может быть объяснено и выведено одно из другого, таковы свойства: фигура, цвет, вкус, запах и т. д. Но этот пример не может идти в сравнение с тем. что требуется объяснить: ибо когда одна и таже вещь действует на различные чувства, и через то является со многими свойствами, то при этом очевидно для нас не только различие свойств, но и го, что эти свойства относятся к одной и той же вещи; мы не только ощущаем например, цвет, вкус, величину куска сахару, но видим также и самую вещь, обладающую этими свойствами; по крайней мере для нас очевидно соединение этих свойств в одной вещи; напротив, что нервный процесс и соответствующий ему психический феномен – ощущение, мысль, желание, суть только две различные стороны, или явления одной сущности – это лишь утверждается как гипотеза, а вовсе не познается нами как факт очевидный; сверх того, различные свойства вещи, воспринимаемые посредством разных чувств, хотя невыводимы одно из другого, – однако же однородны по крайней мере, ибо все материальны, каковы например, твердое, мягкое, горькое, сладкое; если же укажут на столь разнородные явления, как дрожание частиц звучащего тела и самый звук, относящиеся однако-же к одному и тому же предмету, то не следует забывать, что подобные различия условливаются именно тем, что требуется объяснить, т.е. различием внешнего наблюдения и внутреннего восприятия, ибо мы имеем здесь с одной стороны материальный процесс, а с другой – ощущение этого процесса. По объяснению Фехнера (см. подстрочн. примеч.) одна и та же линия представляется нам το вогнутой, то выпуклой, если рассматривать ее с разных сторон; подобаем же образом явления духовные и соответствующие им телесные процессы суть только различные стороны, или же двоякое представление одного и того же, зависящее от двойственной точки зрения. И относительно этого соображения мы должны заметить прежде всего, что определения: выпуклый и вогнутый точно соответствуют и так связаны одно с другим, что одно без другого не мыслимы; между тем мы не только можем мыслить телесные процессы происходящими отдельно от духовных явлений, – и точно чисто физические процессы вне нас, однородные с процессами происходящими в нашем теле, не сопровождаются обыкновенно явлениями духовными, – но даже не в силах понять, какая необходимая связь могла бы быть между теми и другими, и действительно ли есть такая связь. Притом же, различие определений: вогнутая и выпуклая линия можно объяснить различием точки зрения на предмет, ибо предмет познания и субъект познающий с принадлежащими ему способами прозвания в этом случае не тождественны, когда же различие духовных явлений и соответствующих им физиологических процессов хотят объяснить различием точек зрения со стороны наблюдающего, то забывают, что наблюдающий при этом сам же для себя и служит предметом объяснения, и что разность точек зрения, чем изъясняется предмет, сама входит в разряд явлений изъясняемых. Наконец для доказательства однородности явлений психических с явлениями физическими ссылаются на το, что деятельность чисто духовная, напр., умственный труд, также требует соответственной затраты Физической силы (по закону взаимоотношения и сохранения сил), источником которой служит питание, – как и всякая физическая работа. Но если бы и действительно со всей точностью было доказано полное соответствие между деятельностью духовной и затратой физической силы, то отсюда следовало-бы только, что духовные явления, состояния и деятельности сопровождаются процессами телесными, на которые и употребляется физическая сила, но тождество тех и других остается все же не доказанным.

Рассмотренное до сих пор воззрение, хотя и принимается в настоящее время многими учеными, нельзя, однако, считать новым и оригинальным. Оно было выражено еще в философской системе Спинозы и составляет основную идею этой системы. Справедливость требует при том заметить. что идея эта у Спинозы проведена с большей последовательностью. Двойство, признаваемое современными психологами отличительным характером психических явлений, Спиноза распространял на все явления природы, так как, по учению Спинозы, мышление, которое он признавал сущностью душ, и протяжение. – сущностью тел, суть параллельные свойства одной бесконечной субстанции. т.е. всеобщей сущности бытия, так что всякое явление в мире, по этому взгляду, и материально и вместе идеально, будучи с одной стороны модусом протяжения, а с другой – модусом мышления. И он также учил, что невозможно выводить модусов мышления из модусов протяжения, т.е. духовные явления изъяснять из телесных, и потому полагал, что те и другие суть только различные стороны или формы существования одного и того же, но не ограничивал этого утверждения областью психологических явлений. И в самом деле, если психические процессы, в сущности, одинаковы с процессами физическими, τ.е. материальны, то нет основания двойство считать принадлежностью только первых, но и во всяком материальном процессе надлежит в таком случае предполагать внутреннюю сторону. К этому именно выводу, действительно, приходит, довольно распространенное в настоящее время учение, именующее себя монизмом (в противоположность дуализму). По этому учению способность ощущать, т.е. испытывать разнообразные внутренние состояния, из которой, как из зародыша развиваются все дальнейшие формы субъективной жизни, должна быть приписана даже простейшим элементарным частицам материи. следовательно, должна быть признана общим свойством ее, а не принадлежностью одних лишь органических существ. В законосообразной связи действительных изменений. происходящих в неорганической природе, – читаем в одной из статей недавно издававшегося у нас журнала Знание (1875г., №2: Борьба за существование в небесном пространстве, ст. К.Дю-Прелля), – нам открывается лишь чистая внешность, причинная сторона сущности материи, тогда как внутренняя сторона отступает так далеко, что можно, пожалуй, подумать, что существо материи исчерпывается одной этой внешностью. Органическая природа, напротив, обнаруживает преимущественно внутреннюю сторону своего существа, так что сюда легко может вкрасться заблуждение, будто, например, психические функции не могут быть подведены под законы материи. будто в них исключительно господствует произвол, который никаким взаимодействием с внешней стороной не может войти в пределы законосообразности; момент причинности здесь почти исчезает от наших взоров. Чем яснее выступает причинная сторона существа материи, как например, в движении звезд, тем более скрытой остается внутренняя; там же, напротив, где эта последняя ясно высказывается, например, в произвольных действиях человека, мы с трудом признаем внешнюю причинную сторону. Это заставляет нас проводить качественные различия между психическими и механическими проявлениями природы, которых в действительности не существует. В этом отношении в самом естествознании, у его главных деятелей, проявляется здравая реакция против чисто внешнего объяснения явлений. Все более и более обнаруживается потребность отыскать внутреннюю связь изменений и взять за образец для всех явлений те явления из области нашего опыта, где мы находим ату связь. А это не иначе может быть сделано, как только признав предварительно способность ощущения за основное свойство всякой материя. Старание естествоиспытателей вывести эмпирические фанты ощущений организованной материи из известного расположения ее атомов останутся всегда тщетны, потому что из материи, сущность которой исчерпывается причинными, временными и пространственными элементами, никакой анализ не выведет других явлений как опять-таки причинные, временные, пространственные, так как все силы природы являются только соединениями простейших атомных сил. Продолжительный спор между материализмом и спиритуализмом заключится, по всем вероятиям, тем, что в ощущении организованной материн мы признаем только возвышение основного свойства, присущего атомам всякой материи. Если Шопенгауэр называл всякую силу волей, а новейшие естествоиспытатели, например, Уоллэс, считают силу воли за видоизмененную энергию материи, то отсюда само собою следует, что мы признаем... способность ощущения за первоначальное свойство материи, которая во всех царствах природы законосообразно управляется по началам желания или нежелания; сила этого ощущения может быть, конечно, принята возможно малая (ст.101–103). С этим рассуждением вполне гармонирует то воззрение Фехнера, что атомы, как простейшие элементы телесного мира, составляющие основу мироздания, суть такие материальные пункты, или пунктуальные интенсивности (Intensitäten), которые не абсолютно мертвы, во имеют психическое значение и могут быть названы потенциально психическими реальностями, ибо каждое органическое существо есть такая сложная система атомов. которая во внешнем явлении образует тело, а во внутреннем явлении – душу. Еще решительнее в этом отношении взгляд Лотце, который находит, что столько же есть в мире сознательных или бессознательных душ. сколько существует метафизических или физических раздельных телесных атомов.¹² Подобные воззрения имеют свое основание (как это видно в особенности из приведенного выше рассуждения Дю-Прелля) очевидно в том, что недостаточность чисто внешнего чувственного созерцания восполняется данными из внутреннего опыта, а недостаточность эта чувствуется постоянно даже теми, которые хотят держаться исключительно почвы внешнего опыта, прознавая только внешнее наблюдение вполне достоверным. Говоря, напр., о силах и процессах внешней физической природы, замечают обыкновенно, что сущность этих сил и процессов нам совершенно неизвестна и недоступна; нетрудно видеть, что под сущностью сил и явлений природы разумеется их внутренняя, скрытая сторона, но самая мысль о существовании этой внутренней скрытой стороны во внешней природе, где имеет свой источник, как не во внутреннем опыте? Мы невольно предполагаем повсюду виг природе жизнь, подобную той, какую сами в себе сознаем. С другой стороны, нам говорят, что одна из главных причин, задерживающих надлежащее познание природы, заключается в том что “человек старается навязать миру свое собственное существо... Когда мы думаем, что мир действительно таков, каким он отражается в наших ощущениях, или каким возбуждается наше эстетическое чувство, мы заменяем действительные вещи нашими ощущениями и чувствами... В преодолении этой точки зрения и в постепенном прокладывании дороги тому сознанию, что представления наши не суть самые вещи, а только признаки, указывающие на эти последние, в этом именно, по меньшей мере настолько же, насколько и в обилии наблюденных фактов, заключаются успехи познания природы.¹³ Таким образом для нас, в наших понятиях и представлениях о бытии вещей, по-видимому неизбежны постоянные колебания в ту или другую из двух сторон нашей познавательной деятельности, или в сторону внутреннего опыта или в сторону внешнего созерцательного наблюдения. Спиритуализм и материализм – это крайние точки взгляда, между которыми постоянно происходят такие колебания мысли. Потому и не удивительно, что и те воззрения, которые, стараясь уравновесить обе точки зрения, предполагают повсюду наравне с внешней стороной бытия сторону внутреннюю и скрытую и в связи с этим каждую реальную сущность рассматривают как единство внешнего и внутреннего, или по прежней философской терминология, объективного и субъективного, реального и идеального, – и эти воззрения легко разрешаются в ту или другую из названных выше крайностей.

Выше было сказано, что бытие для нас по преимуществу есть то что открывается во внешнем опыте, между тем как познание, будучи процессом, в нас происходящим, есть предмет внутреннего опыта – самонаблюдения или самосознания. Отсюда, как только хотят держаться исключительно внешнего опыта, внутренний же опыт исключается, то при этом и познавательные процессы рассматриваются как часть действительности, составляющей объект внешнего опыта; противоположность познания и бытия, таким образом, исчезает; наоборот, когда внутренний опыт служит исходной точкой и основанием для решения вопроса, то бытие, так сказать, поглощается познанием, ибо рассматривается как продукт познавательной деятельности или прямо отождествляется с познанием; противоположность бытия и познания также исчезает, но теперь остаются только познавательные процессы как данные; если же и внешний и внутренний опыт признаются равно необходимыми органами познания, и один не исключается в пользу другого, то в соответствие с этим, по-видимому, вещего более не остается, как согласиться с тем воззрением, что бытие и познание – это две совершенно несводимые одна на другую стороны одной и той же действительности. Таковы единственно возможные решения вопроса об отношении познания и бытия. Предыдущий разбор их показал, что ни с одним из них нельзя согласиться вполне. Однако в самом начале исследования мы остановились на том предположении, что познание и бытие должно признать соответствующими одно другому, что нельзя допустить ни совершенного тождества того и другого, ни совершенной раздельности одного от другого, а только отношение соответствия должно быть признано действительно существующим. Но это предположение не совпадает ни с рассмотренным выше воззрением о двойственной природе всего существующего и познаваемого нами? Конечно совпадает, но только не вполне; ибо воззрение это, как мы видели, вызывает против себя серьезные возражения. и для устранения этих возражений необходимо привести в ясность заключающуюся в нем истину и дополнить некоторыми существенными определениями.

Если бы то, из чего слагается наше познание, т.е. наши представления, было не более как только внутренней стороной происходящего в нас материального процесса, тогда для нашего сознания не существовало бы никакого различия между истинными и ложными представлениями, ибо те и другие одинаково были бы выражением необходимых материальных процессов. Действительно, когда на самом деле представления суть не более как состояния чувствующего, или ощущающего существа, то в этом отношении ничем не различаются ложные представления от истинных, коль скоро те и другие внушаются нам действием на нас внешних предметов; бывают, напр., заведомо ложные представления, мы сознаем их ложность, но изменить их не в состоянии.

Но когда речь идет об истинности и ложности представлений, то берется во внимание не это их отношение к сопровождающим их телесным процессам, которое для сознания нашего и не существует, а отношение к предметам, составляющим содержание представлений. Ближайшим образом, конечно, наши представления, как состояния внутренние, должны соответствовать процессам физиологическим внешних и внутренних органов восприятия, но как эти процессы возбуждаются внешними предметами, то мы и относим представления к этим предметам, а не к происходящим в нас процессам. И если отношение представлений к сопровождающим их физиологическим процессам необходимо, то отношения к предметам представляемым имеют более свободный характер; от нас зависит представление темное, неясное уяснить, неполное расширить, неправильное исправить, словом, процвести в наибольшее соответствие с предметом, подвергая свои чувства многократно и при различных условиях действию этого предмета. Очевидно, таким образом, что: а) соответствие познания и бытия есть нечто такое, чего требуется достигнуть, а не просто существует; следовательно, не должно смешивать этого соответствия с тем отношением, какое существует между представлениями и сопутствующими им физиологическими процессами, ибо b) пусть наши представления, идеи, составляют внутреннюю сторону телесных процессов, и в этом отношении подлежат законам механическим, так что им свойственна необходимость; но главное их значение не в этом состоит, а в том, что мы относим их к предметам представляемым, сопоставляем с ними. устанавливаем между ними отношение соответствия, – и это уже есть дело свободы, а не слепой бессознательной необходимости.

Такое согласование идей с их предметами, составляющее цель познавательной деятельности, не есть ли, однако, приспособление в смысле теории Дарвина, и потому не есть ли также закон природы, дело необходимости. Конечно, так как истина состоит в соответствии идей с их предметами, и такое соответствие прямо не дано, а только ищется нами, то в этом смысле, действительно, можно сказать, что мы приспособляем свои представления к предметам познания. Но мотивом такого приспособления служит не борьба за существование, не узкий интерес самосохранения, а стремление к истине, которое, напротив, требует даже самоотречения. забвения своих личных интересов, отрешения от себя. Такое самопожертвование возможно лишь потому для человека, что он обладает способностью отвлечения. Мышление и есть именно такая способность отвлечения не только от вещей, но и от своих собственных своекорыстных побуждений. В мышлении открывается для нас область самоопределения. Как способность отвлекающая и обобщающая, оно ставит нас как бы вне себя и приводит нас в общение с вне нас существующим миром. Мышление, правда, действует также по законам свойственным ему, но это уже не суть законы механической необходимости; они имеют значение нормативное, ибо определяют для вас главным образом идеальные цели, а не реальную действительность, а потому и сами имеют по преимуществу характер идеальный (см. статью о законах мышления).

Но как способность отвлекающая и обобщающая, мышление не есть ли деятельность, принадлежащая не отдельной личности, а всецелой совокупности человеческих личностей., будучи единой во всех: не есть ли эта деятельность откровение общего духа, возвышающегося над каждой отдельной личностью, безграничного и потому безличного, относительно которого отдельные личности суть не более как временные и несовершенные обнаружения его (как думал Гегель, – и вообще учат пантеисты)?

Познание истины, как цель мыслящей деятельности, отрешает человека от самого себя, приводит к забвению своих личных эгоистических интересов, но это самоотречение есть в то же время самоутверждение человеческой личности. Человек отрешается от необходимости физической, свойственной его материальной природе, но через это самоотречение он достигает свободы духа, утверждает нравственное достоинство своей личности, а потому мышление не только не есть деятельность безличная, напротив способствует развитию, усовершению моральной личности человека. Каким образом возможна была бы эта свобода духа и его господство над материальной необходимостью, если бы он быль не более как продуктом и обнаружением этой необходимости? С другой стороны, каким образом человек мог бы возвышаться в собственных глазах и вменять себе в заслугу деятельность, направленную к познанию истины, если бы эта деятельность не была принадлежностью его личного духа? Пантеисты вполне правы, когда в человеке строго разграничивают духовное его существо от природы материальной, но они очевидно впадают в заблуждение, рассматривая это существо как такую силу. которая, сама по себе будучи общей и безличной, только временно проявляется в отдельных индивидуумах, между тем как именно в духовном существе человека по преимуществу открывается его личность, почему необходимо призвать это существо не только отличным от материальной природы, самостоятельным, но также индивидуальным существом. Таким образом, чтобы ни говорили против дуализма, но проявления духовной жизни человека не могут быть иначе поняты, изъяснены, как только с точки зрения дуализма, полагающего решительную и твердую границу между духом и телом.

(Наука и религия Б.Чичерина. Москва 1879г.)

Известно, что на практике всегда люди домогались и домогаются свободы, и когда нужно, без малейших колебаний ее отстаивают. – Но и самые решительные поборники свободы готовы иногда отрицать оную в теории. И в самом деле, не видим ли мы, как повсюду обнаруживается господство необходимых законов? Ужели человек есть исключение в этом отношении, и натуральная необходимость не действует в нем так же непреодолимо и последовательно как во всех других существах и повсюду в природе? “Для психолога, так же, как для естествоиспытателя и вообще для науки, – говорится в одной речи, произнесенной в цюрихском университете, – необходимо το общее, не допускающее исключений, предположение, что все явления в совокупности и каждое в отдельности, всякое событие следуют неизменным законам, и задача научного изыскания в том именно состоит чтобы открыть и определить эти законы... Наука о духе должна отвергнуть фантастическое, созданное романтикой, представление о проявлениях духа как о чем-то слишком изменчивом и самодвижущемся (Leben und Weben), следуя примеру физики, которая давно уже изгнала подобную фантастическую жизнь из природы. Она, эта наука, напротив, утверждает, что всякое внутреннее существование протекает в твердых, всегда и неизменно повторяющихся пропорциях обоюдной условности.¹⁴ Что человек имеет способность определять себя к действию независимо от какой-либо натуральной необходимости, т.е. обладает свободой, – предположение это многим кажется невозможным, так как им нарушается единство миросозерцания: необходимо в таком случае признать, что человек не есть такое существо, в котором все изъяснялось бы из общих законов природы, что следовательно, сверх этих законов существуют еще иные законы, что кроме физического мира есть еще иной мир. Но если возможно такое двойственное отношение к свободе, если, защищая всеми способами свободу на практике, в то же время отрицают и знать не хотят ее в теории, – то удивительно ли, что в течение веков продолжается спор о свободе? Есть, стало быть, основания и для того, чтобы утверждать, и для того, чтобы отрицать бытие свободы. Поэтому задача относительно вопроса о свободе должна состоять не в том, чтобы доказывать существование или несуществование свободы в человеческом духе, ибо одинаково можно доказывать и то и другое, а в том, чтобы показать, каким образом свобода и необходимость могут совмещаться в человеке, так что можно рассматривать его и как свободное и вместе как несвободное, подлежащее необходимости, существо.

Г.Чичерин в своей книге Наука и религия доказывает, и притом не раз, что человек обладает свободной волей. “Человек как существо разумное, – говорит он, – исполняет нравственный закон не в силу естественной необходимости, а на основании собственного своего разумного решения. От него зависит исполнить его или не исполнить, уклониться от закона и возвратиться к нему... Те философы, которые отвергают свободу воли, тем самым уничтожают ответственность человека, и т.д. Но каким образом, спрашивает затем г.Чичерин, возможна свобода? “Как согласить ее с непреложным законом сцепления причин и следствий, которым управляется внешний мир, и которому необходимо подчиняется и человек как чувственное существо? Однако соглашение свободы и необходимости, о котором столь ясно и решительно выражен вопрос, не указано. Вместо этого продолжается и далее доказывание свободы (с.144 и дал.). При этом оказывается, что яснейшим образом, по мнению г.Чичерина, свобода обнаруживается в воздержании от всякого действия и в отрицании всякого побуждения к действию. “Как в теоретической области, – говорит он, – разум идет от отвлечения к отвлечению. пока не доходит до чистого отрицания (до понятия небытия?), так и в практической области он отрицает всякое частное побуждение и тем возвышается к сознанию безусловной своей сущности, или своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя. (с.145). В отрицании всякого побуждения г.Чичерин видят таким образом высшее проявление свободы. Но такое отрицание имеет далеко не равное значение, смотря по тому, отчего оно происходит. Если отрицание – это есть следствие апатии, косности (на Обломова никакие побуждения не действуют), то оно означает не торжество, а скорее лишение свободы. Если же то, что г.Чичерин называет отрицанием всякого частного побуждения есть состояние не пассивное, а деятельное, исполненное энергии, и потому имеющее определенную цель, то такое состояние не только не исключает, а напротив, предполагает необходимо некоторое побуждение. Собственно говоря, невозможно представить такое состояние полного безразличия, в котором не действовали бы никакие побуждения, как это справедливо утверждал еще Лейбниц против Декарта. На возражение что и отрицательное отношение к действию должно иметь свое побуждение, г.Чичерин отвечает: “таким побуждением может быть идея свободы, нежелание связать себя чем бы то ни было“. Т.е., идея свободы, независимости от всяких побуждений? Но в том-то и дело, что такая свобода невозможна; если держаться подобного понятия о свободе, то самый глупый человек. как заметил Лейбниц, был бы наиболее свободен. Мы можем воздерживаться от известного действия только в виду определенной цели, и свобода действия нужна для чero-ни будь, а не просто для свободы. Свобода от всяких побуждений есть совершенная пустота, невозможная в действительности.

Далее, после довольно продолжительного рассуждения о праве, государстве, об истории мы встречаем у г. Чичерина следующее положение: “Противоположные определения духа, бесконечное и конечное, идеи и жизнь, свобода и необходимость должны быть приведены к идеальному соглашению. (ст.156–157). Из последующего разъяснения этой мысли видно, что соглашение свободы и необходимости, по мнению г.Чичерина, есть идеал. который некогда должен осуществиться. Таким образом вопрос устраняется, но не решается, и это на том основании что решение его есть дело истории, т.е., по мнению г.Чичерина, решение может быть только практическое, а не теоретическое: сама жизнь должна впоследствии решить вопрос о свободе и необходимости, и пока такого решения нет, напрасно было бы пытаться его представить. Но допуская, что решение это осуществится в истории, следует признать, что это будет решение для всего человечества; между тем такое или иное решение его необходимо требуется и нравственным интересом отдельной личности, и действительно так или иначе решается каждым, кто только сознает в себе этот нравственный интерес. Г.Чичерин сам говорит, что значение человеческой личности не ограничивается тем что она становится органом всемирно-исторического процесса, ибо человек имеет абсолютное значение, и что поэтому, сверх общего решения вопроса о свободе и необходимости, состоящего во взаимном проникновении двух противоположных начал – общего и частного, – которое должно осуществиться историей в целом человечестве, – сверх этого, нравственный закон в отношении к лицу требует, чтобы внешнее состояние человека соответствовало внутреннему, или нравственному его достоинству (т.е. чтобы добродетель награждалась, а порок наказывался?), “ибо через это только нравственный закон может быть верховным законом для существа, соединяющего в себе чувственный элемент с разумным“ (т.е. добродетель теряет обязательную силу, коль скоро не вознаграждается достойным образом?). Однако это сочетание противоположностей. по словам г.Чичерина, есть только требование, которое хотя вытекает из нравственного закона, но не может быть им выполнено. В приложении ко всему человечеству требование это исполняется историей, относительно же отдельного лица оно осуществляется Провидением (с.157–159). Итак, Провидение согласует свободу и необходимость для отдельного лица; в отношении же к человечеству оно есть дело истории. Хотя и не вполне ясно это разграничение история и Провидения в деле соглашения свободы и необходимости; но не в этом дело. Вопрос именно в том, каково это единство свободы и необходимости, осуществляемое Провидением для отдельного лица, и долженствующее осуществиться в истории для всего человечества. Одно из двух: или такое единство существует, тогда оно должно быть представлено именно как действительность; или же оно есть только цель, требующая осуществления, но в таком случае нужно же знать как понимать эту цель, ибо само по себе ясно что человек сам должен стремиться к осуществлению ее, так как только через него такая цель может осуществиться; тем более важно разъяснить: в чем состоит свобода и необходимость, и какова должна быть их взаимная связь? Кстати, мы имеем уже опыты тщательного исследования и решения поставленных здесь вопросов, опыты настолько поучительные и важные по своим последствиям, что не худо с ними предварительно ознакомиться.

Если спор с давнего времени продолжается, – читаем в трактате о свободе и необходимости известного английского философа Юма, – и все еще остается нерешённым, то из этого одного мы можем заключить что есть некоторая двусмысленность в выражении и что спорящие усвояют неодинаковый смысл терминам, которые употребляются ими в споре... Если 6ы люди своим выражениями усвояли те же идеи, то было бы невозможно, чтобы они столь долго держались различных мнений о том же предмете. По мнению Юма, именно такой случай недоразумения представляет спорный вопрос о свободе и необходимости. Поэтому ему казалось, что весь спор о свободе и необходимости не шел далее слов, и что нужно лишь установить точный смысл этих слов, дабы положить конец спору, и чтобы все согласились в решении вопроса о свободе и необходимости.

Все признают, рассуждает Юм, что в природе всякое действие необходимо определяется известным образом своей причиной, и потому не может произойти иначе, нежели как происходит. К такому заключению о необходимости, господствующей будто бы повсюду в природе, приводит нас единственно то что мы обыкновенно замечаем единообразие в действиях природы; однообразие же это состоит в том, что подобные предметы постоянно являются соединяемыми вместе, и оттого мы привыкаем при появлении одного из них тотчас же заключать о другом. Эти-то два обстоятельства и составляют содержание той необходимости, которую мы усвояем материи. Без постоянного соединения (conjunction) подобных объектов и происходящего отсюда заключения от одного к другому мы не имели бы понятия о необходимости или внутренней связи (connection) предметов.¹⁵

Но те же два обстоятельства, продолжает Юм, мы находим и в добровольных поступках человеческих и в действиях души. Общепризнано, что существует значительное единообразие в действиях человеческих во все времена и у всех народов, и что человеческая природа остается одинаковой и в своих основаниях, и в своих проявлениях. Посему история, собственно, ничего нового не представляет нам, и главная ее польза заключается в открытии постоянных и общих начал (principies) человеческой природы, так как она дает материал для познания правильных побуждений, которыми определяются образ действий и поступки людей. На однообразии в человеческих побуждениях и действиях основывается польза опытности, приобретаемой в течение долгой жизни, путем разнообразной деятельности и общественных отношений. Не будь однообразия в человеческих действиях, не были бы возможны никакие общие правила о людях. Конечно, однообразие это не простирается так далеко, чтобы при тех же обстоятельствах все точно так же поступали, но такой правильности и в природе нет. Художник, обрабатывая бездушный материал, так же может обмануться в своем расчете как и политик, который управляет поведением чувствующих и разумных деятелей. Неодинаковость последствий всегда зависит от разности причин, но так как многие причины ускользают от нашего внимания, то отсюда многое происходит для нас непредвиденно и вопреки ожиданиям. Вообще же связь между побуждениями и действиями так же правильна и равномерна, как и связь между причиной и действием ее во всех областях природы. Эта правильная связь каждым признается на деле, ибо прежний опыт служит обыкновенно основанием для заключений относительно будущего. Связь между человеческими действиями такова, что никто не был бы в состоянии вести свое дело с надеждой на успех, если бы он не рассчитывал на известный правильный порядок в человеческих делах. Не иначе думают об этом и философы. Ибо, не говоря о том, что почти каждое действие их жизни предполагает таковое мнение. мало есть таких научных исследований, которым оно не было бы присуще существенным образом. Чем была бы история, если бы мы не доверяли правдивости историка на основании того, что мы знаем о людях по опыту? Каким образом политика была бы наукой, если бы законы и формы управления не оказывали равномерного влияния на общество? Где было бы основание морали, если бы известные характеры не обладали некоторым определенным могуществом производить известные чувства и если бы эти чувства не оказывали правильного влияния на действия? И каким образом мы могли бы критиковать поэтов и писателей художественных произведений, если бы мы не имели возможности провозглашать поведение и чувства выводимых ими действующих лиц соответственными или же не соответствующими таким-то характерам и таким-то обстоятельствам этих лиц? Таким образом, нельзя ни наукой заняться, ни предпринять какое-либо дело, если не признать учения о необходимости и подобного рода заключений от мотивов к действиям и от характеров к поведению.

Ho если все люди боз колебания признают учение о необходимости – и на практике, и когда рассуждают, то почему же на словах они так решительно отрицают это учение, и даже всегда обнаруживали склонность к противному мнению? Юм предлагает такое объяснение этого явления. Когда мы станем рассматривать действия причин телесных, то окажется, что все наше знание в этом отношении не простирается далее того наблюдения, что известные предметы постоянно являются соединенными, и что наша душа, следуя привычному для нее переходу мысли (customari transition) при появлении одного ожидает наступления другого. Несмотря на то люди имеют склонность верить, что они способны проникать глубже вт> силы природы и могут усмотреть некоторую необходимую связь между причиной и действием. На самом деле, как это старается Юм доказать в другом месте, предполагаемая нами необходимая связь между причиной и действием есть не что иное как привычка связывать в мысли два различные явления, о которых мы знаем по опыту что они всегда следуют одно за другим, привычка, которая образуется в нашем уме единственно от того, что такие явления мы всегда встречаем в действительности происходящими вместе. Но такое предположение имеет место только когда мы рассматриваем явления, происходящие в телах. Когда же обращаются к рассмотрению действий собственной души и при этом не ощущается никакая подобная связь между побуждением и действием, то на этом основании полагают, что есть различие в действиях смотря по тому, происходят ли они от телесной силы или же от мысли и ума. Но стоит лишь убедиться, что о причинности всякого рода нам ничего более не известно, как только постоянное соединение тех же явлений, и основанное на нем умозаключение от одного к другому, – и коль скоро окажется что те же два обстоятельства вообще должно признать имеющими место и в действиях произвольных, тогда без труда признаем мы туже необходимость общей для всех причин.

Итак, Юм думал положить конец спорам о свободе и необходимости посредством отрицания свободы. Но такое решение вопроса может удовлетворить только одну из спорящих сторон; те же, которые признают свободу воли, и думают, что такое признание совершенно необходимо, очевидно никак не могли бы удовольствоваться мнением Юма; ибо с таким же правом, как и Юм, могут сослаться на свидетельство общего сознания. Юм говорят, что люди обыкновенно так рассуждают и так поступают, как бы они были убеждены в том, что человеческие действия необходимы, а потому только на словах признают свободу. Но то же самое можно сказать и относительно мнения Юма и его последователей, а именно, что все отрицающие свободу только на словах отрицают, на деле же и поступают и рассуждают как люди, нимало не сомневающиеся в том, что они обладают свободой. Юм сам очевидно не скрывал от себя односторонности предложенного им решения вопроса; это видно из того, что он нашел нужным разъяснить, откуда в нас происходит сознание свободы; во всяком случае сознание это – факт, для всякого очевидный, которого нельзя никак отрицать. Мы видели, как Юм изъясняет этот факт. Подробнее он высказывается об этом в одном из примечаний (F), составляющих приложение к его Опытам и Трактатам. Здесь он говорит, что необходимость действия материального или духовного есть свойство лежащее не в действующем, а в мыслящем или познающем существе, рассматривающем это действие, и состоит в том что мышление вынуждается заключать о существовании этого действия по некоторым предшествующим предметам; поэтому свобода, как противоположность необходимости, по мнению Юма, просто есть отсутствие подобной вынужденности мышления, некоторая нестесненность (looseness) и безразличие чувствуемое нами в отношении к тому, переходим ли мы или же не переходим от представления одной вещи к представлению другой последующей. Между тем Юм полагает, что процесс мысли, в сущности, один, – будет ли он относиться к последовательности действий материальных, или предметом его будет такая же последовательность явлений духовных, а этот процесс мысли и есть то, что мы призываем необходимостью. От чего же это различие при тождестве процесса мысли, составляющего существо необходимости, – различие, состоящее в том, что этот процесс в одном случае имеет характер принудительности, а в другом случае является менее связанным и непринужденным? Это-то именно и требовалось объяснить, если верно толкование, какое Юм дает понятиям свободы и необходимости, но Юм не находит никакого объяснения для столь важного пункта в его учении, чем очевидно изобличается слабость и искусственность и самого учения о свободе и необходимости. Если спор о свободе и необходимости продолжается в течения веков и все еще нельзя призвать его решенным вполне, то на этом основании можно думать одно из двух: можно предположить что спор этот держится единственно на недоразумении, как утверждал Юм, т.е. спорящие стороны в сущности согласны и расходятся только на словах, а не на деле; поэтому дабы положить конец спорам, следует только определить точно значение слов, около которых бесплодно вращается спор. Но как мы видим теперь, такой способ решения вопроса вовсе его не решает, ибо хотя Юм и находит что понятие необходимости в том смысле, какой он придает этому понятию, одинаково приложимо и к явлениям природы и к действиям человеческим, обыкновенно признаваемым свободными, и следовательно свобода не что иное как обман. пустое слово; однако же вместе с тем вопреки собственному выводу, Юм должен был признать что есть различие между действиями телесными и духовными, состоящее в том что необходимость далеко не в равной степени чувствуется нами при рассмотрении тех и других, и даже в последнем случае. т.е. когда рассматриваем действия души, вовсе не замечается. Но если вывод оказывается таким образом неверным, то, следовательно, ложно и то предположение, которое привело к такому выводу, именно что в споре о свободе и необходимости скрывается просто недоразумение, что противные стороны только на словах, а не на деле расходятся. Поэтому следует теперь допустить иное предположение, – что обе эти стороны имеют серьезные основания выступать одна против другой, что следовательно утверждая во всей силе необходимость, не следует также отрицать и свободу. А потому только такое решение вопроса мы должны признать более или менее близким к истине, которое бы допускало в равной мере и свободу наряду с необходимостью. Такое решение вопроса мы находим у Канта.

Кант относительно этого вопроса сходится с Юмом в том, что необходимость также и по Канту, выражаясь словами Юма, есть определение, заключающееся не в действующем существе, к которому оно прилагается, а в мыслящем, для которого действие служит предметом рассмотрения. По Канту необходимость, которую мы противополагаем свободе, есть не что иное как форма вашей мысли, понятие рассудка (категория), и так как это понятие, будучи формой мысли, имеет всеобщее значение в отношении к предметам нашего опытного познания, т е. неизбежно, по природе нашего ума, повсюду прилагается нами, то поэтому все познаваемое в опыте, не только внешнем, но и внутреннем, является нам как необходимое! В чем же состоит эта необходимость? В числе понятий рассудка, необходимо присущих нашему мышлению, так называемых категорий, сверх понятия необходимости, есть еще важнейшее понятие причинности; в силу этого понятия мышление устанавливает связь между всеми предметами опытного познания, и связь эта необходима\ она состоит в том что все познаваемое нами посредством опыта мы мыслим либо как причину, которая необходимо производит известные действия, или как действие столь же необходимое известной причины; отсюда все, что мы знаем по опыту, связывается для нас в непрерывно продолжающийся ряд причин и действий: в этот ряд входят как действия человеческие, так и явления природы, и нет места свободе в этом ряду, ибо она была бы нарушением, – перерывом сплошной цепи причин и действий. Но не будучи в ряду причин и действий, свобода, однако же может быть вне этого ряда, в его основании. В самом деле, ведь необходимость, заключающаяся в причинной связи познаваемых нами вещей. есть, как сказано, не свойство самих вещей, а только форма нашей мысли, она присуща мышлению, а не самим вещам, каковы они суть в себе самих. Поэтому мы можем допустить, что сами по себе вещи, независимо от того, как познаются они нашей мыслью – не необходимые, а свободные действия высочайшей, творческой причины. Однако мы только можем допустить это и не более, ибо мы не в состоянии отрешиться от необходимых форм нашей мысли, без которых вещи для нас непознаваемы, поэтому и невозможно для нас звать, каковы вещи в себе. Но эта недостаточность мышления, которое в состоянии лишь признать возможность свободы, а не категорически утверждать ее существование, – восполняется нравственным нашим сознанием, или так называемым у Канта практическим разумом. Немаловажное приобретение для нас составляет уже и то, если мы нашли возможным, разбирая вопрос теоретически, допустить свободу наряду с необходимостью. Но это приобретение получает для нас несравненно большую важность, и простое допущение свободы превращается в драгоценное убеждение что мы ею несомненно обладаем, – коль скоро мм переходим на почву нравственно-практического сознания. Нравственный закон как принцип, определяющий практическую нашу деятельность, есть столь же необходимая принадлежность этого сознания как мышлению необходимо присущи означенные выше понятия. Между тем он повелевает, обязывает нас поступать так, а не иначе. Какой смысл имела бы эта обязательность нравственного закона, ясно создаваемая нами, если бы мы не могли исполнять его велений, если бы т.е. не были свободны в наших действиях? Итак, свобода (автономия) есть несомненная принадлежность нашей воли. Что воля наша свободна, это так же для нас достоверно, как несомненен нравственный закон, как достоверна его обязательность. Вместе с отрицанием свободы необходимо отрицается и закон нравственный; но отрицать нравственный закон никто не решится явно и сознательно. Однако, с другой стороны, несомненно для нас также и то, что мы необходимо мыслим соединенными по закону причинности и собственные наши деяния, как и все прочее, что только входит в круг нашего опытного познания; следовательно, столь же необходимыми, как необходимы явления природы. Итак, ничего более не остается, как и здесь применить то же разграничение свободы и необходимости. на которое выше указано: по сокровеннейшему для нашего познания своему основанию действия человеческой воли свободны; но насколько те же действия составляют предмет теоретического познания, т.е. рассматриваются под формой причинности, которая есть закон нашей мысли, то с этой точки зрения каждое такое действие является как необходимое, т.е. соединенным с другими действиями, условиями и обстоятельствами по закону причинности. На этом основании Кант различает эмпирический характер человека от сверхчувственного, умопостигаемого характера. По своему эмпирическому характеру человек – существо несвободное, подлежащее закону натуральной необходимости, по своему же умопостигаемому характеру он свободен. Таким образом Кант нашел визовым примирить свободу и необходимость и вполне призвать одну наряду с другой, только посредством строгого разделения одной от другой.

Но достигается ли цель этим разделением свободы и необходимости? В самом ли деле остаются неприкосновенными как свобода и необходимость, так равно и соединенные с ними интересы умственные и нравственные, коль скоро будем совершено разделять свободу от необходимости, и одну по отношению к другой будем ставить в положение вполне независимое? Призвание закона необходимости требуется интересом уметенным, интересом познания, ибо для теоретического разума все познаваемое им является подчиненным всеобщему и необходимому закону причинности, так что и самое познание какой бы то ни было вещи условливается возможностью вывести и изъяснить эту вещь из предшествующих ей условий по закону причинности; поэтому признать какое-либо явление действием свободы значит отказаться от всякого изъяснения этого явления, признать его для нас непонятным, непостижимым. Так как, однако же, для нас трудно признать что-либо неизъяснимым, то поэтому нет такого явления, такого действия, для которого мы не старались бы отыскать соответствующие ему условия. С другой стороны, необходимо призвать свободу в интересе нравственном, ибо если нет свободы, то нет ни долга, ни совести, ни добродетели и порока, ни вины и заслуги, а потому ни наград, ни наказаний, ни похвал, ни порицаний не должно быть. Трудно и даже невозможно поступиться каким-либо из этих двух важнейших интересов. Конечно, для кого наука составляет все, тот готов привести ей все возможные жертвы. Однако же если бы на самом деле пришлось во имя науки жертвовать заветнейшими, самыми дорогими убеждениями, от которых зависит достоинство человека, смысл самой жизни, то без сомнения это было бы верным признаком того, что интерес науки ложно понят: такое конечное расстройство человеческого сознания могло бы потребоваться только в угоду мнимо научных теорий. а никак не во имя науки. Ибо назначение человека и смысл его жизни бесспорно заключается в гармонии дарованных ему сил и стремлений духа, а не в разрушении одной силы в пользу другой. Между тем если принять Кантово решение вoпpoca о свободе и необходимости, то действительно легко прийти к выводам, которые могут оказаться опасными и даже пагубными в нравственном отношении. В самом деде, нравственное достоинство жизни будет ли обеспечено тем предположением, что хотя все что только входит в круг нашего опытного познания, – все явления и действия, следовательно, и собственные наши поступки, все это подлежит закону необходимости, однако вне этого круга, в глубине недосягаемой для нашего познания, существует свобода? Свобода – это есть самая сущность нашего бытия. Но она для нас непознаваема, ибо не может быть предметом опыта, следовательно находится вне пространства и времени, так как пространство и время по Канту суть формы опытного познания. Поэтому наоборот, все, на что простирается опытное ваше познание, а опыт объемлет все что находится в пространстве и совершается во времени, не имеет для нас существенного значения. Действительно, все познаваемое нами путем опыта, след., и вся ваша жизнь, поскольку она составляет предмет опытного познания – все это, по Канту, не более как только явление, а явление то же, что представление, т.е. явление есть το, что не существует само по себе, а только представляется существующим, как данное только в нашем представлении, – и потому нечто призрачное, не действительное; итак, вся наша жизнь, все дела наши и стремления – пустой призрак, мираж, ложь и обман. Истинное наше бытие и существо заключается в свободной воле, а свободная вола лежит вне пространства и времени, вне ограниченного нашего сознания. Прямой вывод отсюда тот, что следует пренебречь всеми интересами этой жизни, в которой ничего нет истинного и существенного. следует отвернуться от всего что беспокоит и волнует человеческую душу и вместо ожидаемого удовлетворения производит в нас одно лишь страдание, как последствие обманутой надежды. Является таким образом скептицизм и пессимизм (Шопенгауэр).

С другой стороны, если свобода не входят в мир явлений и потому непознаваема, ибо лежит вне пространства и времени, то на каком же основании мы можем утверждать, что она есть, существует? По Канту, только то познаваемо, что может быть предметом опыта, т.е. в чем мы можем удостовериться путем наблюдения, но что познаваемо; то единственно и существует для нас и так именно существует как познается. Итак, нет свободы; повсюду царствует одна натуральная необходимость, и человек безраздельно подвластен этой необходимости. Поэтому в познании требований природы и в удовлетворении их заключается высшая и единственно возможная задача человеческой деятельности. Высшее благо человека не вне жизни, а в ней самой и достигается не путем отрицания, а путем признания и удовлетворения законных потребностей жизни. Является таким образом материалистический догматизм и соединенный с ним самодовольный эгоистический оптимизм.

Но мы видели уже, что отрицание свободы есть крайность, с которой менее всего можно примириться. Следовательно, надлежит искать иного выхода – среднего между отрицанием удовольствий и благ жизни во имя свободной воли и отрицанием свободы ради наслаждения всеми благами жизни. Такой выход очевидно заключается в том предположении, что свобода, будучи сущностью духа и всякой жизни. не остается вне мира явлений неподвижной и бездеятельной, но входит в этот мир как живая организующая сила, причем и самый этот мир явлений получает иное значение; он уже не есть просто совокупность представлений. данных в нашем сознании; сверх этого субъективного, ему принадлежит также к объективное значение, ибо свобода, которая есть сущность и причина всего (абсолютное), входя в мир явлений, делает его обнаружением или осуществлением самой сущности, т.е. действительным и истинным бытием. С этой точки зрения исчезает противоречие между свободой и необходимостью: все есть дело свободно творящего духа.¹⁶ Такова точка зрения идеалистической философии Фихте, Шеллинга и Гегеля. Этой же точке зрения следует, очевидно и г.Чичерин.

Ho эта точка зрения дает слишком много, более чем нужно: ибо свободу она возводит в принцип мироисторический, так что и самая необходимость получает значение сомнительное, превращаясь в свободную игру духа. Между тем коль скоро признание свободы вынуждается, как сказано, нравственным интересом, то очевидно следует стремиться, чтобы усвоить свободе подобающее значение именно в области этих интересов. Расширение понятия свободы за пределы собственно принадлежащей ей области грозит нарушением (как это действительно и было) интересов наук эмпирических, для которых важнейшей опорою служит уверенность в господстве повсюду в природе неизменной, не допускающей никаких колебаний и отступлений, закономерности. Руководясь этой мыслью, попытаемся обсудить этот вопрос о свободе и необходимости для того, чтобы разъяснить по крайней мере истинный смысл этого вопроса и содействовать более или менее правильной его постановке.

Юм, как мы видели, требовал для решения вопроса о необходимости и свободе установить точный смысл этих понятий, но при этом он ограничился определением того, что должно разуметь, по его мнению, под названием необходимости, которую обыкновенно противополагают свободе, так как тем изъяснением необходимости, к которому он пришел, исключается свобода, и следов., самый вопрос – как должно понимать свободу – делается излишним. Но замечательно, что то изъяснение необходимости, какое дает Юм, заключает в себе прямое отрицание всякой необходимости. Ибо, по объяснению Юма, – что мы называем необходимостью. это есть с одной стороны простая последовательность фактов, наблюдаемых в нас или вне нас, между которыми при ближайшем рассмотрении не оказывается никакой необходимой связи (как это старается доказать сам же Юм в трактате: Of the idea of necessary connection), a с другой стороны привычка нашего ума, в силу этой последовательности, от одного факта заключать о другом. и как последовательность фактов не есть необходимая, ибо мы не видим причины почему за известным фактом следует этот, а не другой, напр,, после толчка происходит движение, и можем представить себе те же факты совершено в ином порядке; так и названная привычка нашего ума не заключает в себе ничего необходимого. Юм говорит, что если бы не было однообразия и правильности в происхождении явлений природы, то не было бы у нас и понятия необходимости, а между тем сам же он признает далее, что правильность эта не такова, чтобы ею не допускались никакие исключения, т.е., иными словами, правильность эта вовсе не есть необходимая. Воть почему Кант не мог согласиться с Юмом в том, что понятие необходимости означает не более как известную нам по опыту простую последовательность явлений во времени. Напротив, он признал понятие необходимости присущим нашему уму a priori, т.е. независимо от всякого опыта, и потому означающим нечто большее, чем простая последовательность явлений. По Канту, необходимость состоит в причинной связи явлений, т.е. в том, что мы мыслим отношение между прочной и действием всегда как необходимое. Но и это определение необходимости оказывается недостаточным для разграничения ее от свободы. Ибо и воля наша есть причина своих действий, однако же отношение между волей и ее действиями не есть необходимое. Таким образом изъяснение необходимости у Юма, и у Канта таково, что противоположность между необходимостью и свободой исчезает: необходимость разрешается в свою противоположность, в свободу, и наоборот. И в самом деле, такова ли противоположность свободы и необходимости чтобы между ними ничего не было общего? Не происходят ли та и другая из одного общего основания и не составляют ли они лишь две стороны в обнаружении одного начала? Последующая за Кантом германская философия действительно имела в виду, главным образом, сблизить понятия свободы и необходимости таким образом, чтобы, не отрицая ни свободы, ни необходимости, ту и другую вывести из одного общего корня – из одного основания. В своем основании свобода и необходимость тождественны, ибо основание это есть начало творческое и ничем не ограничиваемое в своей деятельности, следов., свободное, но на низших степенях своего обнаружения оно действует слепо и бессознательно, и потому деятельность его есть также необходимая. В дальнейшем же своем развитии то же самое начало становится духом, который, сознавал себя свободным, противополагает себя внешней природе, в которой он видит царство необходимости. Но полагая в основание свободы и необходимости одно общее начало и рассматривая ту и другую как формы обнаружения или развития этого начала, одни видели цель такого развития в области сознательной, в господстве разумной свободы над бессознательной необходимостью; другие же, именно Шопенгауэр и его последователи, такой целью хотя также признают свободу (в смысле отрицания всякой ограниченности), но свободу не сознательную, а бессознательную, основываясь на том, что все формы сознательной жизни, с их точки зрения, не выражают всей полноты миротворящего начала, которое они определяют как волю. Итак, несомненно, что уже с давних пор и до последнего временя в философии господствует очевидное стремление примерить и свести к одному принципу понятие свободы и понятие необходимости, хотя по-видимому оба эти понятия взаимно исключают друг друга. Действительно, должно сознаться, что и в самом непринужденном, безыскусственном словоупотреблении необходимость нередко понимается так, что она вполне входит в область свободы. Говорят не только о необходимости физической, но также о логической и моральной. Но физическая необходимость далеко не то же, что необходимости. логическая, и точно так же она не равна моральной необходимости, и наоборот. Необходимость логическая и моральная относятся к свободной деятельности духа, и потому должны быть строго различаемы от необходимости физической, которая не свободна. Когда свобода и необходимость противополагаются, το при этом, очевидно, должно разуметь необходимость физическую. Итак, задача состоит в том, чтобы выяснить прежде всего характер физической необходимости в сравнении с логической и моральной, и рассмотреть затем необходимость логическую и моральную как область свободы.

Замечательно что логическим и моральным законам в некотором смысле даже в большей степени свойственна необходимость, чем законам физическим, а именно: логическая и моральная необходимость есть безусловная, между тем как физическая необходимость есть только условная.

Когда тело, находящееся на известном расстоянии от поверхности земли, будучи лишено всякой опоры, падает, то это явление происходит необходимо. Необходимость здесь заключается я самом происхождении явления. Самое явление не есть необходимое, но отношение к причине, которая производит ero, необходимо. Явление это происходит необходимо потому, что причина, производящая ero, есть сила, действующая известным образом и непрерывно; необходимость эта есть фактическая, состоящая в том, что известный факт неизбежно происходит, коль скоро действует причина, которая производит этот факт. А отсюда далее видно, что необходимость фактическая есть условная; именно существенным условием такой необходимости всегда служит присутствие известной силы, действующей всегда одинаковым образом. Пусть будет устранено условие, и необходимость, зависящая от такого условия, исчезнет. Предположим, напр., что притягательная сила земли не действует, т.е. если бы эта сила отсутствовала, или же если бы она была парализована, тогда конечно и падение тел не было бы необходимостью. Но разве такой случай возможен? Возможен, по крайней мере для мысли, т.е. мы можем его представить, хотя и не осуществим для нас. И не только мы можем представить такой случай, но даже желать его осуществления. Невозможно физически для нас перенестись на другую планету, но мы можем этого желать и представить как возможное. В Библии повествуется об Илии и Енохе, что они живыми взяты на небо. Против этого можно возразить лишь то, что такой случай физически невозможен, т.е. неосуществим для нас при действии существующих законов и сил природы. Но логического противоречия нет в сказанном библейском повествовании, следовательно, логически возможен случай, о котором свидетельствуется в этом повествовании, равно и морально этот случай возможен, и не только возможен. но и желателен, ибо мы можем желать чтобы это действительно было так, как рассказывается, и верить атому. И то же самое должно сказать вообще о чудесах, т.е. что только физически они невозможны, но физическая невозможность есть условная, а не безусловная, т.е. они невозможны лишь при данных в природе условиях и для нас невозможны, так как мы необходимо подчиняемся этим условиям; но логически они возможны, равно и морально возможны, и не только возможны, но и желательны и достойны веры, насколько именно оправдываются моральными мотивами. Возьмем другой физический закон: когда одно движущееся тело встречается с другим, то при этом одно из них отталкивается, как бы вытесняется другим: это происходит вследствие непроницаемости, по которой два тела не могут находиться в том же самом месте; и это физически необходимо, т.е. в действительности всегда происходит то именно, что требуется этим всеобщим свойством тел, так что если бы нечто представлялось нам нарушающим этот закон, то мы признали бы такое нарушение невероятным и только кажущимся. Как, напр., мы объясняем тот случай, когда две жидкости смешиваются между собой? Мы не думаем, что одно вещество проникает другое и занимает с ним одно и то же место, напротив, полагаем что частицы одного вещества размещаются в промежутках между частицами другого вещества. Heсмотря на то, различные спиритические опыты, в которых тела по-видимому утрачивают свою непроницаемость., находят себе веру; в древности стоики отрицали непроницаемость тел, т.е. что мы признаем физически невозможным, то они признавали возможным и даже действительным, и это очевидно показывает, что физическая необходимость не такова, чтобы ею совершенно исключалась возможность, по крайней мере для мысли, противного этой необходимости; мысленно по крайней мере мы в состоянии допустить таковую возможность. Ни в логическом, ни в моральном отношении ничто не препятствует нам представлять, что тела проницаемы, только опыт, но не ум и не воля, противится такому представлению.

Но, скажут, какое же дело науке до того, что люди невежественные, не знающие законов природы, люди суеверные, дающие волю своей фантазии, или сами придумывают разные небылицы, или верят фантастическим и чудовищным повествованиям других и тешат свое воображение заведомо ложными и несообразными с действительностью представлениями?

Для нас важен в этом случае тот факт, что иначе люди относятся к необходимости физической, и совершенно иначе – к необходимости логической и моральной, – и это имеет свое основание в свойствах той и другой необходимости. Никто в здравом уме не захочет, чтобы зло вообще было принимаемо за добро, чтобы черное считалось белым и ложь пользовалась всеми правами истины. Такой порядок вещей ни для кого не может быть желателен, тем менее можно мечтать о чем-либо подобном. Наворотив, и дурной человек свое уважение к нравственным требованиям свидетельствует по крайней мере тем, что старается самые худшие намерения прикрыть личиной добродетели. Никто также не захочет быть уличенным в неумении или нежелании правильно и здраво мыслить. Но в то же время мы можем желать, чтобы силы и законы природы или не действовали в известных случаях, или иначе действовали, и о подобного рода желаниях можно сказать, что для нас они не осуществимы. но безумными или дурными назвать их нельзя.

Религия учит, что некогда и небо и земля обновятся, т е. сделаются иными. Для кого нет и не может быть в мире иных сил и законов кроме тех, которые свойственны физической природе, тот, конечно, такое верование должен признать суеверием. Но думающие таким образом очевидно не понимают того, что без веры в иной, лучший мир невозможна была бы никакая цивилизация, не было бы и самой науки. Человек никогда не довольствуется действительностью в том ее виде как она есть и стремится ее улучшить, т.е. изменить существующий, окружающий его, мир на иной, лучший и более сообразный с его идеалом. Он хочет быть господином природы, имея в виду обратить ее в орудие своих целей и стремлений. Конечно, мы можем достигать господства над природой, как выразился Бэкон, только повинуясь ей, т.е. следуя ее законам, для чего и необходимо изучение природы“. Однако прежде, чем сознана была вполне эта необходимость, люди, как известно, мечтали победить природу и подчинить ее своим целям средствами, совершенно несоответственными законам природы, не соображаясь с физической необходимостью и вопреки ей. Магия, алхимия, всякого рода волшебство – все это памятники долговременных усилий восторжествовать над природой средствами, чуждыми природе, физически невозможное сделать возможным Но опыт убедил в бесплодности подобных усилий, – и только опыт; не разум внушил человеку, что он должен сообразоваться с натуральной необходимостью и подчиняться ей, – ибо физическая необходимость не то же, что необходимость логическая т.е. рациональная; разум знает только эту последнюю необходимость и ее лишь ищет повсюду. Этим различением натуральной и логической необходимости вполне уясняется для нас и разрешается разногласие между английскими эмпириками и немецкими рационалистами или интеллектуалистами относительно того, как понимать причинность. Мы видели, что и Юм, и Кант понятие необходимости связывали с другим понятием, именно с приятием причинности. Но это последнее понятие. имело для них неодинаковое значение. Посредством анализа этого понятия Юм старался доказать, что хотя мы и предполагаем необходимую связь между тем, что называем причиной и тем, что представляется нам как действие этой причины, однако на самом деле такой необходимой связи нет; в действительности есть только простая последовательность фактов, и так как эта последовательность всегда одинакова, το мы и привыкаем в своей мысли связывать предыдущее с последующим. и кажется нам что, одно имеет необходимую связь с другим. Исходя из такого понятия о причинной связи явлений, последующие английские философы эмпирики, к которым следует причислить также Д.С.Милля, Льюиса и др., задачу научного исследования ограничивают простым описанием и обобщением фактов, разумея под обобщением установление или определение наиболее общих, т.е. наичаще повторяющихся, отношений последовательности и совместности наблюдаемых фактов. Иной взгляд на то же понятие причинности выразил Кант. Понятие это, по Канту, не эмпирического происхождения; напротив, как имеющее всеобщее и необходимое значение, оно должно быть причислено к понятиям сверхопытным. т.е. рациональным, необходимо присущим нашему мышлению. Все известное вам по опыту не имеет характера строгой необходимости, ибо не исключает возможности противного; а между тем отношение между причиной и действием мы мыслим как необходимое. Юм, основываясь на этом соображении, пришел к тому заключению, что понятие причинности есть фиктивное (как следствие привычки, или же как продукт субъективной ассоциации представлений); напротив Кант на том же самом основании, как сказано, утверждал, что понятие причинности дано a priori, есть понятие сверхопытное, т.е. рациональное. Ясно, что названные философы имели во виду не ту же самую необходимость, когда один доказывал, что между причиной и действием нет никакой необходимой связи, другой же утверждал, что отношение между причиной и действием мы всегда мыслим как необходимое и иначе не можем мыслить, и что поэтому причина и действие всегда должны иметь необходимую взаимную связь. Юм имел в виду очевидно необходимость фактическую, т.е. натуральную, которая действительно, как мы видели, не такова сама по себе, чтобы ею исключалась возможность противного для мысли, ибо люди всегда желали и желают, и даже усиленно домогаются того, что несовместимо с натуральной необходимостью и что было бы исключением, решительным отрицанием ее. Когда же Кант утверждал, что причинное отношение, по самому своему понятию, имеет характер всеобщности и необходимости, не допускающей ничего противного, то он разумел пря этом, очевидно, необходимость рациональную, которая действительно исключает для нас противное этой необходимости. Но в тоже время такая необходимость не только не исключает свободы, напротив, она именно относится к области свободы, ибо совпадает с необходимостью моральной. Поэтому, если Кант полагал что свобода для разума теоретического невозможна, так как она будто бы исключается свойственным ему понятием причинности, то и с точки зрения самого Канта нельзя не признать этого просто недоразумением. Рациональное понятие причинности действительно исключает противное ей, но в каком смысле? Не в том, чтобы это противное не могло быть, а в том, что оно не должно быть; ибо в чем состоит рациональное понятие причинности? Если мы для всякого действия, для всякого явления предполагаем предшествующую ему причину, то это еще не есть рациональное понятие о причинности. Предположение это не идет далее простой последовательности во времени. Юм полагал, что понятие причинности это именно и означает. Но Кант справедливо находил против Юма, что в понятии причинности содержится нечто большее. Что же именно? Не что иное как требование разумной цели, т.е. рациональное понятие причинности заключает в себе указание главным образом на конечную причину. Причина действующая, т.е. предшествующая своему действию, не есть еще вся причина; для полноты причинности необходима еще цель действия, и только с присоединением цели определение причинности вполне удовлетворяет наш разум, так что если в действительности нечто представляется нам вполне целесообразным, то и возможность противного теряет для нас всякую цену и как бы вовсе исключается. Было сказано, что люди мечтали победить природу, не соображаясь с физической необходимостью и даже вопреки ей. Теперь для нас ясно, что это значит. Руководясь глубокой уверенностью в том, что в природе все устроено целесообразно и предназначено для блага человека, люди некогда лишь о том заботились чтобы различными способами открыть в различных предметах и явлениях природы предполагаемое целесообразное отношение к человеку, сделать явной таинственную связь природы с потребностями человеческой жизни и воспользоваться таким открытием. Когда же, с течением времени, из общего миросозерцания мало-помалу была вытеснена эта уверенность в повсюдной приспособленности природы к нуждам и желаниям человека, тогда. вместо этой рациональной необходимости, во взгляде на природу сделалась господствующей необходимость фактическая или собственно натуральная. Но насколько этого рода необходимость представляется неудовлетворительной для разума, настолько познание этой необходимости естественно пробуждает в человеке усиленное стремление к тому, чтобы собственными силами ввести в природу то приспособление к своим нуждам, которое прежде он только предполагал, и таким образом сделать натуральную необходимость органом необходимости рациональной, или что то же, свободы. Понимаемая таким образом причинность, именно в смысле целесообразности, не только, как сказано выше, не исключает свободы, напротив входит в ее область, предполагается самым понятием ее. ибо деятельность свободная есть по преимуществу целесообразная; свободе именно свойственно полагать цели и действовать по целям И если рациональная причинность исключает противное себе в том именно смысле, что это противное не должно быть, то равным образом и о свободе тоже самое следует сказать. Понятие свободы конечно предполагает возможность действовать так и иначе, но самый акт выбора, как обнаружение свободы, исключает возможность противного тому, что избирается как цель деятельности.

Итак, необходимость натуральная есть собственно фактическая, и как фактическая, она познается путем опыта. Отсюда эмпирики не хотят знать никакой иной необходимости, кроме натуральной; действительность для них есть высшая инстанция, далее и выше которой понятия их не восходят. Но человек на самом деле никогда не довольствуется действительностью как она есть. Опыт мог научить человека признавать натуральную необходимость непреодолимой и ей подчиняться. Несмотря на то, ни в самом себе, ни вне себя, человек не может уважать эту необходимость, ибо сознает в себе нечто высшее по достоинству. Он ищет лучшего, и это лучшее находит в себе самом, в идеях разума и в нравственных стремлениях. В этих идеях для него также заключается необходимость, но необходимость не фактическая, а идеальная. не условная, а безусловная.

Известно, что Кант следующим образом формулировал нравственный принцип: “действуй всегда по такому правилу, относительно которого ты мог бы желать, чтобы оно было всеобщим законом». Мы видели, что относительно физических законов мы можем иногда желать, чтобы их не было, или по крайней мере, чтобы они не действовали в известном случае. Относительно же нравственных законов совершенно наоборот. мы желаем, чтобы законы эти действовали повсюду и у всех. Человек, который, например, говорит неправду с корыстной целью, или дозволяет себе какой-либо другой, заслуживающий осуждения, поступок, не захочет конечно, чтобы и другие все так же поступали, и будет осуждать в других именно то, в чем сам виновен. Такое отношение наше к моральным законам ясно указывает на безусловное достоинство для нас этих законов, а отсюда вытекает обязательность их для нас и притом безусловная, ибо ни при каких обстоятельствах и условен жизни основные нравственные законы не теряют своей обязательности для нас. Поэтому признание обязательности нравственных законов для нас необходимо; само по себе высокое достоинство этих законов делает для нас совершенно необходимым признание их обязательности. Даже человек, своими действиями попирающий нравственные законы, если он не совершенно утратил человеческий образ, не может отказать в невольном уважении к нравственному долгу и в признании его. В этом именно признании нравственных законов, вынуждаемом их высоким авторитетом, и состоит моральная необходимость. Но если признание моральных законов в объяснённом смысле необходимо, то исполнение их не есть необходимо, и в этом состоит различие нравственной необходимости от натуральной. Тогда как физически необходимое совершается само собою, независимо от нашей воли, причем нередко мы не хотим того, что происходит, и состоит в этой именно необходимости совершения, моральная необходимость есть, напротив, то, что мы признаем и чего хотим, но что, однако, не только не совершается необходимо, а напротив, нередко даже вовсе не исполняется, ибо в действительности именно наипаче делается то, чего не должно быть. Это различие между натуральной и моральной необходимостью метко указано в известном изречении Ап.Павла: не то, что хочу делаю, но чего не хочу, то совершаю (Рим.VII:15–16).

Рассмотрим теперь подробнее, в чем состоит та моральная необходимость, которая составляет область свободы, противоположную натуральной необходимости, и каково взаимное отношение той и другой.

Определяя свободу как способность души человеческой к самоопределению, обыкновенно полагают, что такая способность есть принадлежность нашей воли, и потому, когда доказывают что человек обладает свободой, то обыкновенно разумеют свободу воли. Но свобода может обнаруживаться и действительно обнаруживается не только в актах воли, а также и в умственной деятельности. Говорят ведь не только о свободе воли, но и о свободе мысли, при чем разумеют не одно лишь отсутствие внешних стеснений и ограничений, препятствующих выражению и распространению каких-либо идей, т.е. свободу в смысле политическом, но и свободу в смысле философском, состоящую во внутренней независимости и способности к самоопределению нашего мышления. По крайней мере, кто признает свободу воли как способность ее к самоопределению, тот должен признать эту же способность и в отношении к уму. Это не подлежит сомнению, но следует ли различать свободу воли от свободы ума или мышления? Не есть ли свобода мышления особый вид проявления свободной воли, или наоборот? Не состоит ли свобода мышления в том, что мы можем признавать или не признавать что-либо, а признание пли непризнание не совпадают ли с хотением или нехотением? Но при таком отождествлении актов воли с проявлениями мысли необходимо допустить одно из двух: или что существо нашей души заключается именно в мышлении, как учила картезианская школа, рассматривая акты воли как обнаружения (модусы) мышления; но тогда пришлось бы, следуя направлению этой школы, признать собственно принадлежащей душе, преимущественно свойственной и предназначенной ей, жизнь исключительно созерцательную, бездеятельную; или же – что сущность е есть воля, как учил Шопенгауэр, и в таком случае следовало бы согласиться с Шопенгауэром и в том, что сознание, мысль – временные и несоразмерные с сущностью души проявления ее. и что поэтому истинная цель, к которой душа стремится, и высочайшее бытие ее заключается в свободе от всякой индивидуальной ограниченности, в состояния полной бессознательности и отсутствия всякой определенной мысли. Воззрения очевидно слишком односторонние. Воля, лишенная сознания и не сопровождаемая ясной и определенной мыслью, такая воля не свободна, и потому признание ума несущественной, временной формой проявления воли ведет к отрицанию свободы, что мы и видим в этике Шопенгауэра. Равным образом ум сам по себе, ограничиваемый теоретическими созерцаниями и не сопровождаемый практическим воздействием воли на жизнь, также ведет к отрицанию свободы, что мы и видим в этике Спинозы, последователя картезианской школы. Итак, необходимо признать не только что свобода или самоопределение есть свойство, равно принадлежащее уму и воле, но и τо, что свобода ума и воли возможна лишь при их взаимодействии. И в самом деле, разве в умственной деятельности не обнаруживается то, что называется характером личности, т.е. качества воли, каковы: последовательность, стойкость, нерешительность, прямота или скрытность, изворотливость и др., и наоборот, в деятельности практической разве не проявляются качества, принадлежащие собственно уму, каковы, например, легкомыслие и основательность. проницательность и непредусмотрительность и др.

Деятельность, свойственная уму, состоит в познании, а цель познания есть истина; коль скоро мы доходим до истины и убеждаемся, что достигли истинного познания, то при этом мы испытываем чувство умственного удовлетворения. Не очевидно ли отсюда, что познание истины есть потребность, свойственная нашему уму? Не все в одинаковой степени сознают в себе эту потребность. Но то несомненно, во всяком случае, что влечение к истине по природе должно быть свойственно нашему уму. Нельзя же в самом деле допустить что стремление к знанию, любовь к истине искусственно можно создать и привить к уму человеческому. Никто не скажет, что наука не есть плод натурального развития человеческого ума. Но хотя ум наш, по самой своей природе, вообще направляется к познанию истины, однако это не препятствует прилепляться ко лжи, обману, упорствовать в заблуждении до ослепления, до потери способности различать истину и ложь. И в том именно, что ум имеет возможность переходить на сторону лжи и обмана и заключается его свобода. Допустим, что эта возможность осуществилась. Если это не более как отдельный случай, если заблуждение произошло потому лишь. что ошибаться свойственно человеку, то и после этого возможность уклоняться в сторону лжи или заблуждения и обмана все же остается но более как только возможностью, ибо отдельный случай легко исправим, а главное, заблуждение может быть невольное, а такого рода заблуждения не только не делают никакого ущерба свойственному нам расположению к истине, напротив и сами являются последствием этого расположения, ибо только тот не ошибается, кто равнодушен к истине. Коль скоро же человек не просто впадает в ошибку, но становится поборником лжи, когда он является приверженным к заблуждению, так что более или менее утрачивает и самую способность к познанию истины, то такое увлечение ума справедливо признается состоянием рабства, лишением свободы. Ибо ум в таком случае становится орудием посторонних для пего интересов. Собственно, уму принадлежащий интерес ·есть тот, чтобы познать истину и представить ее в наибольшем свете. Но такой интерес может быть совершенно заглушен иными, чуждыми ему побуждениями. И это может дойти до того даже, что является желание во что бы то ни стало скрыть истину. Наоборот, когда человек все более и более укрепляясь в стремлении к истине, теряет наконец и самую возможность сделаться (намеренно) сторонником лжи и обмана, то такое утвердившееся, неизменное направление к истине, с исключением самой возможности обмана и лжи, по справедливости считается высшим проявлением и торжеством свободы умственной. Если бы первоначальная свобода ума состояла в простом безразличии, пря котором ум с одинаковой лёгкостью и решимостью мог бы склоняться и на сторону истины, и на сторону лжи (так иногда была пожимаема свобода), тогда конечно и το и другое направление одинаково было бы выражением умственной свободы, ибо свобода заключала бы в себе простую и равную возможность обоих направлений. Между тем мы считаем, по всей справедливости, ум вполне свободным только тогда, если он неизменно устремлен к прозванию истины. Противоположное же этому направление, как мы сказали, обыкновенно признается рабством. Не ясно ли это показывает, что ум никогда не может быть в простом безразличии (tabnla гаsа), что уже первоначально ему должно быть свойственно некоторое расположении к истине. А чтобы быть свободным умственно, при естественном расположении к истине, для этого достаточно иметь лишь простую возможность уклоняться от такого расположения. Для чего нужна эта возможность? Без нее расположение к истине не было бы свободным. Впоследствии же, хотя бы такая возможность и прекратилась, то это уже не было бы ущербом для свободы; напротив это было бы ее торжеством. ибо самое это исключение возможности стать на сторону лжи может произойти только через свободу, быть только ее делом. Если же в самом начале уму свойственно преимущественное расположение к истине, то теперь попятно также и то, почему направление противоположное сказанному расположению признается умственным рабством. Становясь на сторону лжи и обмана, ум через это как бы чуждается самого себя, – как бы отпадает от того, что ему должно быть свойственно; это конечно есть уже извращение природы ума, но в этом же заключается ясное доказательство свободы человеческого духа, ибо никакая вещ в мире, никакая сила никогда не действует, так сказать, наперекор себе, вопреки собственной своей природе, но именно так, как требует эта природа. Невозможно, конечно, допустить, чтобы при своем естественном расположении к истине, ум мог сам собой, без всяких сторонних поводов и побуждений, принимать направление, противное названному расположению. Такими поводами и побуждениями, извращающими природу ума, действительно, являются эгоистические интересы и страсти, не только материальные, но и духовные, каковы самолюбие, гордость, честолюбие. Вот почему все такие страсти, как враждебные истине, осуждаются; не сама по себе страсть, а только ее враждебность в отношении к истине достойна порицания; когда познание истины переходит в живую страстную приверженность к ней, то такая увлекающаяся до самозабвения преданность .истине не только не порицается, напротив, справедливо восхваляется как величайшая доблесть и совершенство души; и действительно, качество это внушает нам невольное уважение и даже удивление в отношении к лицу, отличенному этим свойством. Так самое достоинство нашей личности зависит от того, как мы относимся к истине, прижимаем ли ее с полным убеждением и искренностью, или же напротив, отвергаем ее и враждуем против нее. С другой стороны, хотя первоначальные задатки страстей заключаются в натуральных свойствах нашего телесного организма (в так наз. темпераменте) и в телесных потребностях лежит источник эгоистических интересов и побуждений, однако известно, что одни и те же свойства одинаково могут направляться и к добрым, и к дурным целям, могут обнаруживаться с равной силой и в подвигах добра и в злодеяниях. Решающей силой в настоящем случае, от которой зависит такое или иное направление наших натуральных побуждений и свойств, очевидно должно быть знание, и притом, так как страсти развиваются преимущественно на почве практических идей и стремлений, то и знание, имеющее решающую силу в отношении к направлению воли, есть именно то, которое относится к вопросам нравственно-практическим, знание того, в чем заключается истинное наше благо, или что то же знание добра; наконец, только тогда знание это может иметь для нас решающую силу, когда оно, будучи приобретено собственным нашим трудом, сделается органическим достоянием нашей души, что называется убеждением. Каким же образом приобретается такое знание?

Есть истины теоретические и есть истины практические. Первые состоят в познании действительности как она есть, а также необходимых условий, которым подлежит всякая действительность. Практические же истины состоят в определении того, что и как мы должны делать и чего не делать. Понятно само собой, что отношение наше к тем и другим истинам никаким образом не может и не должно быть одинаковое. Для приобретения знаний теоретических мы имеем два источника: с одной стороны, чувственное наблюдение, которое служит органом познания действительности как она есть, с другой стороны – разум, для которого предметом служат всеобщие и необходимые условия и отношения действительности. Поэтому и для удостоверения в истинности знаний теоретических мы имеем только два пути: или свидетельство опыта, или же рациональное доказательство. Можно ли теперь сказать, что и для познания истин нравственно-практических мы пользуемся теми же источниками и так же точно удостоверяемся в них? И, во-первых, разум может ли служить таким источником? Если бы истины моральные прямо заключались в разуме, то эти истины можно было бы выводить через умозаключения точно так же, как мы выводим истины логические и математические, и подобно тем и другим, могли бы быть доказываемы. – если не прямо, то косвенным образом. Но этого на самом деле нет. Кант утверждал, что нравственный закон, в котором содержится принцип нравственной нашей деятельности и основание для обсуждения наших поступков, необходимо присущ нашей воле, или что то же, a priori дан в практическом нашем разуме (Кант называет волю практическим разумом); поэтому он полагал, что означенный закон можно вывести и определить путем рассуждения, независимо от опыта; и точно, в этом именно состоит главная задача его практической философии. Но удалось ли Канту решить удовлетворительно эту задачу? Так как все наши познания, приобретаемые нами не путем опыта, а посредством правильного методического размышления, т.е. через умозрение, по Канту, имеют лишь значение формальное, ибо содержанием такого рода знаний служат формальные условия различных деятельностей нашего духа, то в определение нравственного закона, выведенное тем же способом, так же должно быть формальное, т.е. оно должно выражать не более как Форму вашей нравственной деятельности. Это именно и выражает, по Канту, уже упомянутое выше, следующее определение нравственного закона: “действуй всегда по такому правилу, относительно которого ты мог 6ы желать, чтобы оно было всеобщим законом”. Подобный же взгляд относительно принципа нравственной нашей деятельности, или закона нравственного, – именно, что a priori мы можем определить только форму нашей деятельности, и что поэтому если мы захотим выразить этот закон, то по необходимости получим лишь формальное понятие о нем – такой взгляд мы встречаем и в книге г.Чичерина. “Разум, – говорит он, – в существе своем есть общее начало, чистое сознание закона. Подчинение частного общему составляет для него необходимое требование, выражение внутреннего его естества, следовательно. когда разум ставит сознание общего закона выше всяких частных стремлений, он в этой оценке выражает только собственную свою сущность; он признает себя верховным мерилом опыта, господствующим началом в жизни человека, как разумного существа. И это сознание имеет силу для всех разумных существ... Таким образом, – продолжает г.Чичерин, – мы приходим к тому, что Кант называл категорическим императивом практического разума, к верховному нравственному закону. вытекающему из существа самого разума Как и все определения чистого разума, этот закон имеет характер формальный. Он не говорит, что именно человек должен делать; содержание деятельности дается жизнью, следовательно, зависит от опытных данных. Но высшим мерилом всякого опыта он ставит подчинение частных стремлений сознанию общего закона. Это подчинение называется обязанностью” … (ст.135 и дал.). Можно ли согласиться с таким взглядом на закон нравственный, точно ли он ость начало формальное? Напротив, закон нравственный, указывая что мы должны делать, не определяет формы деятельности;¹⁷ формы, в каких проявляются нравственные свойства и действия, бесконечно могут разнообразиться и изменяться, смотря по условиям времени и места; но содержание нравственного закона, будучи однажды определено, должно всегда остаться тем же. Нравственный закон предписывает любить Бora и ближнего, но в каких формах проявлять любовь, – это не может быть в точности определено раз навсегда, ибо жизнь сама создает формы для нравственных стремлений и действий. И в самом деле, приведенная выше формула Канта нисколько не определяет форму нравственной деятельности; смысл ее очевидно заключается в том, что лишь такое правило имеет нравственное значение, которое было бы безусловно обязательно для каждого – могло бы быть всеобщим законом. Т.е. формула Канта указывает лишь некоторую, правда важнейшую и отопительную, черту нравственного закона, но этим еще не определяется, какова должна быть деятельность, согласная с этим законом, тем более что и самый закон пря этот остается еще неизвестным. Г.Чичерин утверждает далее, что сама по себе форма нравственного закона уже определяет и содержание его. “Несмотря на свой формальный характер, – говорит он, – нравственный закон имеет свое отвлеченно общее содержание, вытекающее из самой его формы. Это содержание дается нам понятием о законе, как связи разумных существ. Отсюда вытекают необходимые отношения разумных существ между собой. Каждое из них, как носитель абсолютного начала, имеет абсолютное достоинство; следовательно, оно всегда должно быть целью, а никогда не может быть унижено на степень простого средства. Отсюда, отрицательно, требование уважения к личности каждого, а положительно, требование живого сознания связи и вытекающей отсюда деятельности на пользу других, т.е. требование любви к ближним“ (ст.136–137).

Итак, содержание нравственного закона дается понятием о законе как связи разумных существ. Но откуда взялось самое это понятие? Требование подчинения частных стремлений сознанию общего закона может создать в обществе известный порядок, но взаимная любовь и уважение не следуют из этого требования. О связи разумных существ, в смысле взаимной любви, не говорит приведенная выше формула Канта. Формула эта требует лишь признавать нравственным только то, что делается по сознанию долга. Кант полагал даже, что доброе дело наибольшую нравственную цену имеет не тогда как оно совершается по внушению любви к ближнему, но когда исполняется единственно по сознанию долга. Кант, пожалуй, допускал любовь, но любовь интеллектуальную, о которой учил еще Спиноза; любовь же эта состоит в признании истины. познанной нашим разумом, в настоящем случае, в признании безусловно обязательной силы нравственного закона (уважение к закону). А как самый закон при этом остается неизвестным, то и призвание обязательности его ни на чем не основано, т.е. взято из жизни, а не выведено из разума. В самом деле, может ли разум научить человека любви к ближнему? Древняя философия – это совершеннейшее и чистейшее выражение человеческого разума, однако, не научила человечество любви к ближнему. Напротив, так как разумному противоположно неразумное, то для греческих философов, а затем и вообще для классических народов древности противоположность эта наглядным образом представлялась в том, что сами себя они противополагали варварам, а также в противоположности свободных и рабов. я еще чаще в противоположности провещенных и невежественных, мудрецов и глупцов. (Рим.1:14). Последствием же такого рода противоположений является, с одной стороны, горделивое превозношение одних и угнетенное положение других. Не напрасно поэтому Ап. Павел называл евангельскую проповедь безумием для эллинов. (1Кор.1:23).

Но, быть может, нравственные истины суть плод долговременного исторического опыта, если нельзя признать их прямо заключающимся в природе разума человеческого и если невозможно вывести их рациональным путем? Действительно, чем различаются истины моральные от теоретических? Истина теоретическая состоит очевидно в простом созерцании или представлении того, что есть, причем требуется, чтобы представление соответствовало тому, что представляется, или иначе, выражало действительность такою именно какова она есть. Предметом теоретического познания может быть, впрочем, не самая действительность, а то или иное из необходимых и всеобщих условий действительности, каковы например, пространство. время, число, или же условия и формы самого познания; но и в таком случае мы требуем, чтобы познание было согласно с предметом познания, чтобы предмет этот был изъяснен правильно и все наши представления точно соответствовали бы действительным отношениям, формам и условиям данного предмета. Вообще теоретическая истина состоит в представлении и изъяснении какой-либо вещи, какого-либо предмета; практическое же положение, истина моральная, в отличие от теоретической, состоит в определении действия, т.е. в определении того, что делать и чего не делать, а также в оценке действий, в определении нравственного их достоинства. Там главная цель, которая имеется в виду, заключается в представлении, или изъяснении, т.е. в познании, а здесь в действии. Ho о том, что делать и чего не делать, и как что-либо делать, научает нас главным образом жизненный опыт Итак, обратимся к данным этого опыта и спросим: какие именно действия могут и должны быть предметом нравственных определений, и что должно быть главным основанием, или принципом таковых определений?

Всякое действие имеет определенную цель; дель эта всегда заключается в удовлетворении известной потребности. То действие, которое приводит нас к осуществлению известной цели, мы называем удачным, хорошим, целесообразным; действие же, не соответствующее своей цели обыкновенно мы считаем дурным, неудачным. Но различая, таким образом, действия целесообразные и нецелесообразные, мы можем одобрять одни и отрицать другие только тогда, если от нашей воли зависит исполнять их или не исполнять, так что свободная воля есть необходимое предположение, без которого невозможна нравственная деятельность: с другой стороны и произвольные действия в нравственном отношении безразличны, – если только не имеют никакого значения в отношении к важнейшим интересам нашей или чужой жизни. Только такие свободные действия мы признаем добрыми, которые способствуют удовлетворению важнейших, существеннейших потребностей нашей жизни, и только те действия мы порицаем как дурные или злые, которые препятствуют достижению этой дели. Итак, благо и все противное благу, или же добро и зло – вот предметы нашей воли, которая всегда бывает исправлена или на то, или на другое. Свобода же воли состоит в том, что мы можем склоняться в ту и другую сторону, можем в своих действиях избирать в качестве цели и то и другое, и добро, и зло. Но подобно тому, как в природе нашего ума лежит известное расположение к истине, которое обнаруживается в особенности при усвоения важнейших коренных истин в удобоприемлемости этих истин, так точно и наша воля по природе направлена преимущественно к добру. Но в чем же состоит добро и зло и что должно служить критерием для оценки наших действий?

Мы сказали, что только те действия обыкновенно признаются добрыми, которые имеют целью удовлетворение важнейших потребностей жизни. Следовательно, в удовлетворении потребностей жизни заключается наше благо, а все противное тому мы должны признать злом. Так как, далее, благосостояние нашей жизни вообще зависит от благосостояния общества и народа, среди которого мы живем, ибо благо наше заключается, как часть в целом, в общем благе, то понятно, что и деятельность наша должна быть направлена преимущественно к достижению общего благосостояния, т.е. к удовлетворению потребностей общественных. В каких именно формах, в каких проявлениях должна выразиться наша деятельность, направленная к осуществлению блага, как индивидуального, так и общественного – это конечно зависит от условий и всего склада нашей жизни; поэтому руководителем нашим в этом отношении по необходимости является опыт жизни, частью собственной, в особенности же жизненный опыт других близких к нам людей и целого общества или народа, заключающийся в его история. Плодом этого исторического опыта, пережитого целым народом, является свойственный народу характер, известный строй его жизни частной и общественной, а также мнения и суждения народа о разных явлениях обыденной жизни, нравы и обычаи, получившие авторитет закона, свято хранимого в жизни. Но как бы ни было могущественно влияние всех этих факторов на вашу личную жизнь, влияние это, однако, не уничтожает нашей свободной воли, в силу которой мы можем так или иначе устраивать свою жизнь, по такому или иному образцу, и в своей деятельности руководиться такими или иными имениями. Дело в том, что как условия народной жизни, так и самая эта жизнь, а вместе с тем и воззрения, в ней обращающиеся, могут изменяться и действительно изменяются с течением времени. С другой стороны, образование дает знакомство с жизнью других народов, с иными воззрениями и понятиями о жизни. Наконец, наука, видоизменяя и умножая средства к удовлетворению жизненных потребностей, также оказывает сильное влияние на жизнь. Все это нарушает спокойное и равномерное течение жизни, в сознании каждого, живо чувствующего на себе силу этих разнородных влияний, с большею или меньшею ясностью возникает вопрос: чего держаться, чем руководствоваться в жизни и к чему наиболее должно стремиться? Говорят: единственное спасение против всяких колебаний, и в теории вредных, но особенно пагубных в жизни практической, состоит в том, чтобы крепко держаться почвы народной жизни, стоит лишь отшатнуться или как принято выражаться, – оторваться от этой жизни, и мы неизбежно должны почувствовать отсутствие всякой прочной опоры в своей деятельности; необходимым последствием оторванности от родной почвы является пустота, бесцветность жизни, отсутствие всяких плодотворных и положительных стремлений; вместо положительных идеалов процветает и укореняется разрушительная сила отрицания. Действительно, выше сказано что руководительным началом в нашей практической деятельности должен быть жизненный опыт целого народа, ибо только такой опыт, переходящий от одного поколения к другому в виде преданий и путем воспитания и самообразования, – только такой опыт может дать определенную физиогномию собственной нашей жизни, образовать крепкий и устойчивый характер личности, как сила несомненно живая, организующая, действующая на всего человека, а не одну какую-либо сторону. Если мы отбросим это органическое живое начало, то неизбежно ваша жизнь сделается добычей шатких колеблющихся теорий, ибо только то, что органически вырастает, так сказать, из жизненного опыта, легко и свободно укладывается в рамки намеченные уже предшествующим ходом истории и жизненного опыта, всякая же теория, взятая со стороны, естественно будет оказываться непригодной и несоответствующей условиям, созданным жизнью. И это не произвольные догадки; напротив, все, что мы видим на деле, подтверждается ежедневным опытом. Но спрашивается, кто в состоянии определить ту черту, за которой приверженность к обычаям, нравам и понятиям народным, была бы рабством, подавлением личной самобытности? И в народной жизни не все одинаково заслуживает уважения и подражания. Неужели станет кто-либо требовать. чтобы каждый слепо и без разбора всему тому следовал и был верен, чего придерживается народ? С другой стороны, если нити, связывавшие верхний слой народа с общенародной жизнью действительно порваны, если в этом слое образовался иной склад жизни. возникли иные воззрения, сложились иные понятия и склонности, то все усилия восстановить прерванную связь искусственным образом в состоянии произвести лишь пустой формализм и лицемерие, одно лишь внешнее хранение заповедных обычаев и преданий старины. Не есть ли то, что называют оторванностью от родной почвы, неизбежное последствие образованности, или так называемой цивилизации; ибо не в том ли состоят главное свойство образования, основанного преимущественно на науке, что оно сглаживает национальную исключительность, освобождает от предрассудков, уничтожает рабство в отношении к авторитету предания, и жизнь, которая была прежде косной и неподвижной, делает удобоподвижной, восприимчивой и деятельной? Вместе с тем, так как наука не есть исключительное достояние того или другого народа, напротив, имеет характер общечеловеческий, – ибо одна и та же для всех народов, то не удивительно что под влиянием научного образования у всех народов, где оно есть, более и более вырабатывается один общий тип так называемой цивилизованной жизни, которую ведут, разумеется, образованные классы общества. Следует ли замыкаться в исключительных и неподвижных формах национального быта, и противодействовать вторжению посторонних элементов? Это значило бы чуждаться общечеловеческого образования и добровольно выгораживать себя из общей истории человечества, а с тем вместе осуждать себя я свой народ на неподвижность и варварство. Но опять же возникает вопрос: в чем заключается сущность того влияния на жизнь, которое оказывает и может оказывать научное образование, и как далеко простирается это влияние? Говорим не вообще о влиянии науки, a о том, как оно понимается у нас, и как действительно проявляется в жизни образованных классов.

Ощутительнее всего и наиболее доступно для так наз. образованных классов влияние наук, изучающих в различных отношениях, с различных сторон мир физический; ибо как самые явления, составляющие предмет исследования этих наук, отличаются наибольшей очевидностью, потому что это явления материальные, доступные наблюдению, равно и последствия для жизни этого рода исследований наиболее очевидны, поскольку касаются материальной стороны жизни, по преимуществу обнаруживаются в изменении внешних условий быта. И чем ощутительнее влияние естественных наук на материальную сторону жизни, на внешние ее условия, тем больше сил употребляется на разработку и усовершенствование этой именно стороны жизни, тем более приучается значительное большинство к той мысли, что важнее всего материальные потребности, что задачи относящиеся к устроению внешнего быта должны стоять на первом плане, и даже не должно быть никаких иных, так что и самое образование я совершенство жизни следует определять тем, как много достигнуто в решении этих задач, – все же прямо или косвенно препятствующее достижению этой главной цели – устроению внявшего быта, – все отклоняющее или могущее отклонить общественное внимание в другую сторону, по возможности следует искоренять и преследовать.

Никто не станет сомневаться в важности внешнего материального благосостояния жизни, и кто не пожелает наибольшего довольства в этом отношении для целого народа. но все ли этим исчерпывается, и можно ли сказать что безразлично какой ценой будет достигнуто это довольство? Кажется, и без доказательств ясно, что материальное довольство, известное устроение быта – это не есть еще жизнь, а только обстановка жизни, это внешняя, сама по себе пустая, форма, которую следует еще наполнить содержанием. Точно, по внешнему устроению, по своей обстановке жизнь образованных классов, можно сказать, у всех образованных народов одинакова, и однако же в различных странах люди, стоящие на разной ступени образования, волнуются далеко не одинаковыми интересами; содержание жизни не тоже самое. Содержание это дается национальными интересами, интересами общества и государства. Итак, снова мы приходим и необходимости стать твердой ногой на почве национальной жизни. А так как образование, изменив условия внешнего быта, произвело разделение высших классов от остальной народной массы, возвращение же к первобытным, грубым и простым условиям и формам существования, само собою понятно, для этих классов невозможно, то служение национальным интересам должно, очевидно, состоять в том, чтобы содействовать поднятию народа во всех отношениях до уровня с образованными классами. В чем главным образом обнаруживается различие высших образованных классов от народа? Во внешних условиях быта. Значит, и нужно все усилия направлять именно в эту сторону, заботиться об изменении условий народного быта соответственно научным требованиям, практикуемым во всей силе noкa только в среде образованного общества. А для того, чтобы ничто не задерживало на пути к этой цели, и разрозненным силам возможно было дать единство действия в указанном направлении, – для этого лучшие представители образованных классов должны иметь в своих руках могущество и власть управлять всеми отраслями народной жизни.

По-видимому, такое решение задачи еще более приблизило бы жизнь образованных классов нашего народа, а через них понятно и быть всего народа к общему типу благоустроенного быта всех просвещенных наций. Не по одной только форме, не по внешности, а и по содержанию, по одушевляющим эту жизнь интересам, она сходствовала бы, а следов., и по достоинству стояла бы на равной ноге с внутренней жизнью образованных народов. Ибо у этих народов жизнь и деятельность высших классов разве не состоит в служении интересам общего благосостояния? Пусть так. Но главное дело в том, что все же приходится наполнять жизнь заботами о внешнем благосостоянии хота бы и целого государства, а как внешний быт есть только обстановка, форма жизни, то наполнять жизнь заботами исключительно об одном внешнем благосостоянии значит форму превращать в самое содержание жизни, т.е. подавлять собственно внутреннюю жизнь и ограничиваться одним лишь внешним существованием, как бы ни было оно шумно и, по-видимому, разнообразно. Не трудно понять, к чему это должно привести. Если и в частном быту мы видим что внешнее благосостояние достигается одними с ущербом для других, так что в то время как одни благоденствуют, другие бедствуют, το не повторяется ли то же самое явление и в отношениях международных, не видим ли мы, что благосостояние одного народа достигается ценой порабощения и угнетения других, и что интересы образованнейших народов представителями этих народов полагаются именно в том чтобы стеснять свободу других народов и чтобы или прямо вредить им, или же, под видом покровительства и дружбы, обратить их в орудие собственных интересов. Скажут, что несправедливость, коварство и обман дозволительны относительно других народов, коль скоро требуется благом собственного народа. Нельзя же в самом деле заботиться о благе всего человечества; для нас достаточно все свои силы и помыслы употреблять на служение своему народу, и если столкновение разнородных интересов вынуждает для блага своего народа жертвовать интересами других народов, то сама эта необходимость, не нами созданная, вполне оправдывает такой образ действий. Но совершенно непонятно, почему несправедливость и обман в одном случае (относительно чужих) не только дозволительны, но даже составляют заслугу, в другом же случае (в отношении к своему народу) недозволительны? На самом деле на этом и не останавливаются, ибо в действительности мы видим обыкновенно следующее явление: те сословия и классы общества. которые преимущественным своим призванием считают заботиться о благе своего народа и служить интересам национальным, обыкновенно расходятся в понимании народного блага и способов к осуществлению его, так что из среды этих классов образуются различные партии и кружки, большею частию столь же враждебно отводящиеся друг к другу, как и те народы, из которых один старается основать свое благополучие на порабощении другого. Между тем факт для всякого очевидный – что и те самые, которые наиболее стараний прилагают к созданию подобного порядка вещей, не только пред другими, но и пред собой, не захотят откровенно признаться в том, что в сущности собственные их интересы, интересы их ограниченного кружка, для них ближе в важнее всего, ибо всякие личные притязания, радости и печали обыкновенно прикрываются настолько же громкими, насколько лживыми речами об общем благе. Да и представители народных интересов, если и считают обман и несправедливость вполне дозволительными средствами для достижения своих целей, никогда, однако, не заявляют этого открыто, но стараются прикрыть свои замыслы самими лучшими нумерациями. А это показывает, что в душе каждого присутствует хотя бы смутное, хотя бы подавленное сознание того, что существуют требования высшей правды, перед которыми не только должны умолкнуть личные желания, но и несравненно более важные по своим размерам корыстные расчеты в значительной степени утрачивают свою силу.

До сих пор мы крепко держались практической почвы; теперь мы видим, что на этой почве, как бы в заколдованном круге, нет выхода. Указанием на этот выход служат для нас упомянутые выше требования высшей правды, которые смутно чувствуются даже людьми, не желающими покидать практическую почву. Жизненный опыт сам по себе до такой степени поглощен заботами чисто материального характера, что и самую науку вовлекает (как мы видели) в круг этих забот, а потому недостаточен для того, чтобы привести нас к познанию моральных истин. Итак, мы снова должны обратиться к разуму. (Мы конечно только в теории, для ясности дела допускаем разделение разума от жизненного опыта).

Выше было замечено, что разум в древности не научил любви к человечеству. Действительно, если в самом разуме, подобно древним мудрецам, мы будем полагать высшее руководящее начало жизни, то это может повести, как и действительно приводило, лишь к горделивому превозношению тех, которые считают себя более разумными и обладающими большей мудростью сравнительно с другими. Но, не будучи источником, разум, однако, есть необходимый орган для усвоения высших божественных истин, от которых зависит устойчивость и совершенство жизни. Мы видели, что и те, которые ограничивают задачи жизни сферой материальных интересов, придают важное жизненное значение науке. Конечно, достоинство науки для них измеряется, главным образом, той пользой, которую она приносит, или которой можно от нее ожидать для жизни. Но и, помимо этого, указывают, однако же, на то, что научное образование освобождает от предрассудков и суеверий, а это значит, что наука сообщает нам истинные понятия и представления о природе и свойствах вещей. Истины, раскрывающие существующее устройство вещей, свойства их и отношения, так называемые законы, сообщаются нам естествознанием. Но этого рода истины не суть единственные, от которых зависит и счастье, и достоинство человека. Последнее, т.е. достоинство человека, в несравненно большей мере зависит от истин иного порядка. Это те истины, которые раскрывают человеку высшее его существо и предназначение, и которые должны быть душой всех его помыслов и деяний. Разумеем истины моральные. Первого рода истины имеют своим предметом область физической необходимости, и потому таковым истинам свойствен характер фактической достоверности: они имеют реальное значение, будучи выражением того, что есть. Но кроме физической необходимости. есть еще, как мы видели, область необходимости моральной; истины, относящиеся к этой области, имеют значение не реальное. а идеальное, ибо в них заключаются нормы нашей деятельности. Всякая истина, в отличие от произвольных измышлений и фантазий, должна иметь объективное значение. Для истин теоретических, или точнее, реальных, объектами служат вообще явления, условия и отношения познаваемой нами действительности. И для истин моральных также должен быть соответствующий объект. Истина вообще состоит в соответствии представления с его объектом. Поэтому и моральные истины должны быть выражением своего объекта. В чем же состоит этот объект? Такой объект не заключается во внешней действительности, в природе физической, а равно и в отношениях наших к ней, ибо хотя истины, относящиеся к этой действительности, научают нас подчиняться физической необходимости и сообразоваться с ней, но мы однако же не можем иметь уважения к этой необходимости и желаем господства над ней, между тем как перед необходимостью, заключающейся в моральных истинах, преклоняемся безусловно. Не явно ли это показывает, что и объектом этих истин должно быть нечто бесконечно высшее, превосходящее не только внешнюю природу, но и все человеческое, так как безусловно совершенного, перед чем человек преклонялся бы с сознанием своего ничтожества, он не имеет в себе ничего. Такой объект моральных истин может заключаться лишь в святейшей, высочайшей воле Божией. Непреложный и безусловный авторитет нравственных истин для нас покоится единственно на твердой уверенности в том, что эти истины – не что иное как выражение высочайшей воли Божией. Потому-то и совесть, или так называемое нравственное чувство, по справедливости можно признать голосом Божиим в душе человека. Понятно, почему для усвоения этих истин нужен ум, плененный в послушание веры: необходима покорность, преданность этим истинам. ибо без этого невозможно проникновение ими всей души, невозможно такое их усвоение, чтобы они имели для нас действительное практическое значение, т.е. были мотивами как внутренних движений души, так и внешних поступков.

Если справедливо, что наш народ усвоил и неизменно хранит в своем духе эту высшую правду, которая заключается в Евангельском учении о любви и вообще в христианской религии, (а можно ли в этом сомневаться?), то бесспорно правы славянофилы, полагая что именно в этой правде заключается глубочайший корень народной жизни, и Ф.М.Достоевский выразил глубокую истину, сказав, что “наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение Его“. Скажут: христианство не составляет исключительной принадлежности нашего народа; и другие европейские народы исповедуют, в сущности, ту же христианскую религию. Но можно ли утверждать, по крайней мере в такой же степени, и о других народах что они восприняли в свою суть христианскую веру, можно ли утверждать, что эта религия соединилась я как бы слилась с духом этих пародов? Известно, что история европейских народов начинается с завоеваний и порабощения одних народностей другими. Вследствие этого дух властолюбия, страсть к господству, преобладанию является более или менее прирожденной, органической чертой этих народов, – до того, что и сама церковь западная в самом начале прониклась и всегда потом отличалась тем же духом. В какой степени не сроден этому духу дух христианской религии – об этом нет нужды говорить, а потому и не удивительно, что христианство всегда было и теперь является у западных народов не столько внутренней пружиной жизни, сколько чисто внешним придатком, декорумом общественного быта. Доказательством этого может сдюжить, хотя бы то, что жизнь западных народов создала тип Тартюфа, совершенно чуждый и непонятный для нас; иезуитизм также мог возникнуть и процветать единственно только на почве западной религиозности, чисто внешней и лицемерной. Англичане отличаются своей набожностью, и, однако, известно всему свету, как глубоко проникли в характер этого народа властолюбивые и хищнические инстинкты. Наконец, о чем ином свидетельствует вся политика европейских народов? Не обнаруживаются ли в европейской дипломатии с особенной яркостью как отличительные ее свойства: лицемерие или двоедушие, стремление к преобладанию и корыстолюбие? При этом никак нельзя считать эти свойства принадлежностью лишь представителей власти, ибо повсюду, где только укажет руководящий интерес, является у них множество пособников, с замечательной ревностью готовых содействовать дальновидным планам своих руководителей...

Из предыдущего видно, что с одной стороны познавательная, а с другой – практическая деятельность, познание и действие – первое как обнаружение ума, последнее как проявление воли – составляют область свободы, противоположной необходимости. Отсюда – две главные цели, в осуществлении которых мы обнаруживаем свою свободу, а соответственно этому возможно также двоякое направление и в развитии свободы. Или мы стремимся к познанию истины, или же имеем в виду осуществить какое-либо благо. Конечно, оба эти направления свободной деятельности не только исключаются одно другим, напротив, то и другое одинаково необходимы и взаимно восполняются. Но дело в том, что или тот или другой интерес является обыкновенно господствующим, и от этого главным образом зависит моральный характер, достоинство личных и общественных стремлений. Кому представляется главным и важнейшим жизненным интересом осуществление какого-либо блага, т.е. того, что в каком-либо отношении кажется выгодным, полезным, и для кого таким образом полезность служит единственным мерилом при обсуждении жизненных явлений, для того и самая истина, составляющая цель умственной деятельности, имеет важность не сама по себе, а по своему практическому значению. Наоборот. в ком стремление, любовь к истине составляет преобладающий интерес духа, для того много важнее чтобы το, что считается выгодным, полезным, по крайней мере не противоречило истина, тот не просто будет искать удовлетворения своих желаний и общественных нужд, но только такого удовлетворения, которое было бы сообразно с требовавшими истины, ибо для такого человека не польза, а истина прежде всего. Одни хотят, чтобы и сама истина была полезна, и только такого рода истины ценят, другие же требуют, чтобы и польза была истинной. а не мнимой.

Если иметь в виду исключительно благо как цель и предмет нашей воли. то легко можно прийти и действительно приходят к отрицанию свободы умственной, ибо познание с этой точки зрения теряет самостоятельное значение и обращается в средство к достижению практических целей. Как принцип практической деятельности, понятие блага, принимаемое в смысле наиболее широком, указывает высшую цель этой деятельности, как мы видели, в благосостоянии целого обширного общества. Достоинство и значение всякого стремления с этой точки зрения определяется тем, в какой мере способствует оно общему благосостоянию. Науки также должны служить этой цели. Чтобы наука была плодотворной, для того, говорят, она должна постоянно иметь. и виду запросы жизни, потребности данного состояния общества. Только при этом условия она не будет мертвой. сухой, схоластической. Но стоит лишь признать самостоятельность и независимость умственных интересов, а для этого не полагать никакой иной целя для умственной деятельности кроме познания. – и мы легко можем убедиться, что даже общее благо, при этом условии, наилучшим образом обеспечивается.

Несомненно, что готовность частных лиц на всякие жертвы есть не только лучший, но и единственный путь к осуществлению общего блага. Но ничто в такой мере не делает человека способным на самопожертвование, как любовь к истине. История представляет целый ряд мужей, которые всем жертвовали, стремясь к открытию истины, и которые, чтобы остаться верными открытой к признанной истине, не щадили самой жизни. Выше было замечено, что религиозная вера не только не проникла глубоко в различные общественные классы западных народов, напротив, нередко вырождалась в лживую и бездушную личину наружного благочестия, под которой скрывались грубые пороки и страсти. Но только сильное развитие чисто умственных или научных интересов спасало при этом лучшие умы от двоедушия и давало им возможность вырабатывать крепкие и искренние убеждения и самую веру сохранять от искажения. Давно известно, что знаменитейшие ученые отличались искренней и глубокой религиозностью. Еще более поразительный пример благотворного влияния чисто умственных интересов представляют те знаменитые мужи древности, которые во времена всеобщей нравственной испорченности, когда господствовали грубейшие суеверия, и сама религия не очищала от пороков, а скорее покровительствовала им, отличались великими качествами ума и характера. Коль скоро любовь к истине настолько развита что делается вполне утвердившимся свойством и настроением ума, тогда это свойство из сферы чисто умственных или теоретических интересов переходит вообще в жизнь человека, становится свойством его личности, характера, выражаясь вообще как любовь к правде. А что сама по себе эта черта способна возвысить достоинство всякой деятельности общественной я частной, – этого конечно никто нэ станет отрицать.

До сих пор мы имели в виду разъяснить, в чем состоит необходимость, которую обыкновенно противополагают свободе, и как проявляется свобода. Мы видели,

что необходимость в собственном смысле. как противоположность свободы, состоит в строго определенном и неизменном действовании сил Физической природы. независимом от нашей воли. Всякая физическая причина действует всегда известным определенным образом, и иначе не может действовать нежели как действует, а потому всегда известные действия производить. Свобода же состоит в двойственном характере проявлений нашей воли, которая может хотеть, может и но хотеть одного и того же, а потому может действовать так и иначе, противоположным образом. Но прежде всего нам нужно знать, что мы должны делать и чего не делать, ибо как иначе мы могли бы хотеть или не хотеть, т.е. решаться действовать известным образом. Без знания, что должно и чего не должно делать, без правил, наша воля была бы во власти темных и бессознательных побуждений и следовательно, не была бы свободна. Но и в том, что служит условием для свободы воли, уже проявляется свобода, именно в признании нравственных идей. Конечно, безусловное достоинство этих идей вынуждает в нас признание их обязательности, так что и те, которые поступают не согласно с этими идеями, стараются показать вид, что они также вполне признают авторитет этих идей, тем не менее мы всегда сознаем в себе возможность отрицания этих идей. Во всяком случае, признание требований нравственного закона есть свободное действие разума; и так же свободно мы можем хотеть или не хотеть того, что признаем для себя обязательным, т.е. свободно решаемся исполнять или не исполнять требуемое. Самое же осуществление нравственных идей уже не есть исключительное дело свободы, но зависит также от условий натуральной необходимости. А потому вопрос об отношении свободы и необходимости получает свое разрешение в том, как мы должны мыслить осуществление требований нравственного закона, каким образом оно может быть делом свободы и необходимости?

По учению Канта каждое наше действие и свободно, и вместе необходимо; свободно – по своему основанию, заключающемуся в так называемом сверхчувственном или умопостигаемом характере человека; необходимо же как эмпирическое явление, стоящее в ряду других таких же явлений и соединенное с ними по закону причинности. Насколько человек познает себя, все свои действия он полагает в ряду других явлений таким образом, что каждое действие является ему необходимым последствием целого ряда других предшествующих ему явлений. Это происходит от того, что закон причинности есть необходимая форма нашей мысли, посредством которой мы объединяем данные явления. Итак, нисколько не удивительно что нет такого действия, относительно которого нельзя было бы доказать, что оно произошло необходимо, как последствие предшествующих ему условий. Несмотря на то мы убеждены. что мы свободны, хотя свобода и не познается как причина наших действий. Необходимо поэтому допустить, что свобода есть скрытое. недоступное нашему познанию, но только предполагаемое нами, внутреннее основание наших действий, которое потому именно и не сознается, что не входит в ряд эмпирических явлений, она есть основание сверхопытное, лежащее вне границ возможного для нас познания.

Можно ли согласиться с таким разграничением свободы и необходимости? Так как разграничение это у Канга, в сущности, совпадает с разделением так наз. вещи в себе от явлений, то и первое представляет те же трудности, с какими соединено последнее. На чем будет держаться предположение, что вещи сами по себе иначе существуют, нежели как мы их познаем, коль скоро то как они существуют в себе для нас совершено неизвестно? Равным образом если мы действия свои познаем как необходимые, то в таком случае никак нельзя уже признать их свободными. Или же в самом деле мы можем как-либо удостовериться, что вещи иначе существуют, нежели как мы их познаем? Но тогда мы должны признать все наше познание лживым, обманчивым. Точно так же стоит лишь допустить, что мы только представляем наши действия как необходимые, представляем так единственно потому, что такова именно форма нашей познающей мысли, в действительности же сами в себе, действия наши свободны, а не необходимы, суть произведения свободы, а не произведения натуральной необходимости; тогда такой образ представления наших действий теряет всякое значение; мы должны признать его ложным, несоответствующим действительности.

Итак, чтобы избегнуть подобной дилеммы, по которой или свободу, или необходимость приходится признать недействительной, следует остановиться на том предположении, что свободу и необходимость не должно совершенно разделять, полагая одну вне другой; напротив необходимо признать, что та и другая находятся постоянно во взаимодействии, и притом так, что свобода подчиняет себе и преобразует по своим целям действия причин необходимых. Когда имеется в виду доказать, что свобода не существует, то постоянно ссылаются на то, что воля всегда определяется к действию независимым от нее побуждением, исходящим из натуральных, необходимых свойств человека. Параллельно этому указывают на то, что действия, признаваемые обыкновенно свободными, как о том свидетельствует статистика, происходят из года в год приблизительно в одном и том же количестве, в зависимости от известных непрерывно действующих и независимых от воли человека причин. Но в первом случае забывают, что не только натуральные побуждения действуют на волю, но и наоборот, мы по своей свободной воле нередко оказываем им сопротивление, и можем направлять их к известным целям, упорядочивать известным образом: темперамент конечно определяет характер человека, но и воля также имеет значение в образовании его.¹⁸ Подобным же образом, в последнем из указанных случаев отрицания свободы, без внимания оставляется то, без чего и самая статистика теряет всякий смысл, – именно, что человек имеет возможность изменить самые причины, от которых зависит процентное отношение исчисляемых статисткой свободных действий человека. Замечательное противоречие. Те самые люди, которые не хотят знать никакой иной цели для науки и вообще образования, кроме достижения наибольшего господства человека над природой, и главное значение науки и славу нашего века видят именно в расширении человеческого могущества, в то же время смотрят на человека как на существо, всецело подвластное натуральной необходимости. По-видимому, из одной крайности мы впадаем теперь в другую. Если свобода обнаруживается в том, что воля наша в состоянии противиться натуральной необходимости и изменять оную, и если такая способность воли предполагается самим понятием свободы, то необходимость таким образом перестает быть необходимостью, и мы приходим к отрицанию ее. Но мы уже видели, что человек может господствовать над природой не иначе как повинуясь ей. Это именно значит>, что законов природы человек изменить не в состоянии, но он может видоизменять и направлять различным образом их действующую силу. Природа есть царство необходимости, но необходимости условной, а не безусловной. Власть человека над природой в том и состоит, что он может различным образом изменять условия обнаружения сил природы. Если бы человек мог изменять самые законы природы, тогда его власть над природой, а вместе с тем и свобода, были бы безграничны. По своему достоинству моральные идеи, которыми руководствуется человек, безусловны, но осуществление их в мире и жизни условно; ибо при осуществлении идей свобода встречается с натуральными условиями, причем частью изменяет их, частию же подчиняется им и ограничивается ими. Говоря иначе, общее правило предписывает одно делать, другого не делать, но иначе применяется то же правило в одном случае, и иначе в другом, и таким образом осуществление одного принципа является различным в зависимости от различных условий. Вся история человечества есть не что иное как раскрытие постоянной борьбы человека с натуральными силами. С древнейшего времени эта борьба была направлена против натуральных сил, действующих в самом человеке. Человек сознавал себя свободным и обнаруживал свою свободу преимущественно в отношении к своей телесной природе. Ограничение и даже подавление слепых влечений этой природы, торжество духа над чувственностью – таков был идеал, который требовалось осуществить в жизни. И в этом отношении мы имеем достойные удивления примеры. завещанные в особенности первыми веками христианства на все времена, как образцы показывающие, до какой высокой степени силы может достигать человеческая воля, опираясь на непоколебимую веру в Бога. Что же касается внешней природы, то, по причине недостаточного знания законов этой природы, люди действительно были бессильны против многих физических бедствий и недостаточно пользовались ее силами для удовлетворения жизненных потребностей. В новое время измелилось направление деятельности человеческой. Теперь человечество ведет борьбу главным образом с внешней природой, а так как орудием этой борьбы является знание, наука, το и свобода теперь развивается и обнаруживается преимущественно в сфере умственных интересов. Но вместе с тем едва ли не считается излишним всякое противодействие слепым влечениям и потребностям природы телесной; ибо благодаря изучению природы увеличиваются средства к удовлетворению этих потребностей, a это способствует даже расширению и усилению и самых потребностей. Воля не только ослабляется, приходить в упадок, но даже совершенно отрицается ее свобода, а отрицание свободы, можно сказать, равно отрицанию самой воли; человек готов приравнять себя к животным. В то же время и умственная свобода, не будучи поддерживаема и уравновешиваема соответственным развитием свободы воли в деятельности нравственно практической, терпит существенный ущерб и ограничение важнейших ее интересов, так как умственная деятельность обращается в орудие служения материальным интересам жизни вместо того, чтобы быть орудием самообразования.

Итак, отношение между свободой и необходимостью изменяется беспрерывно. Область свободы может различным образом расширяться за счет необходимости натуральной. Свобода подложит развитию. Граница между свободой и необходимостью никогда поэтому не может быть раз на всегда определенной. Но как далеко простирается эта неразграниченность свободы и необходимости?

Так как свобода подлежит развитию и потому что сначала является несвободным, имеет характер натуральной необходимости, затем входить в область свободы и делается свободным, то на этом основании возникло учение, что первоначально свобода не выделяется из всеобщей материальной и слепой необходимости, и разделения между духом и природой не существует никакого; разделение это возникает лишь впоследствии; иначе говоря, так как свобода развивается на почве натуральной необходимости, то из нее же она и возникает. Сама эта необходимость делается свободной. Свобода состоит в том, что мы можем воздействовать на натуральную необходимость. Итак, если необходимость сама делается свободной, то эта может произойти только так, что необходимость обращается на саму себя, или против самой себя. Природа на низших степенях своего существования действует в одном направлении, определяемом причинной связью ее проявлений, но в человеке она становится духом, делается сознательной, т.е. является уже девствующей не только на другое и в отношении к другому, как в низших существах, но и против самой себя, в отношении себя.

Но такое воззрение о превращении натуральной необходимости в свободное существо совершенно произвольно и лишено всякого твердого основания. Почему спрашивается натуральная необходимость, повсюду оставаясь верной себе, лишь в человеке превращается в свою противоположность, в отрицание себя? Человек разве не состоит из того же материала, что и другие низшие существа, или его телесная природа имеет не те же физические свойства, что и другие тела? Если в ряду существ природы можно проследить постепенный переход от чисто натурального и несвободного существования к свободной и сознательной жизни в человеке, то это еще не доказательство превращения необходимости натуральной в свободное действование, тем более, что означенный переход определяется главным образом на основании аналогий всегда более или менее произвольных; в сущности же расстояние между высшими степенями натурального существования и проявлениями свободной разумной жизни; так же велико и непреодолимо, как между той же свободной жизнью и низшими степенями или формами бытия природы. Противодействие природным влечениям в человеке понятно, если к телесной природе присоединяется начало, способное ей противодействовать и пользоваться ею. Говорят: “природа действует бессознательно и потому натурально необходимое то же, что бессознательное: но и душа наша нередко переходит в состояние бессознательное, и даже в бодрственном состоянии мы делаем многое бессознательно; почему же нельзя допустить обратного превращения бессознательного в сознательное, натурально необходимого в свободно действующее?» Но в самом ли деле происходит превращение сознательного в бессознательное? Как происходит это предполагаемое превращение? Известное телесное движение (напр., когда кто учится владеть каким либо музыкальным инструментом) совершается сначала свободно и сознательно, но это значит только, что сознание сопутствует известному действию и воля направляет его к известной цели; в своем же совершении, в процессе своем, оно происходит по необходимым законам; далее, когда, вследствие многократного повторения, известное движение сделалось привычным, тогда оно уже совершается бессознательно и само собой, без прямого и непрерывного участия воли; сознание и воля могут быть обращены при этом на другое; следовательно ни сознание ни воля на самом деле не превращаются в нечто иное: изменяются только предметы их деятельности и формы их проявления. Когда говорят, что душа переходит в бессознательное состояние (во время сна), то значит ли это, что она делается натуральной силой, действующей по законам необходимости? Нет, и тогда она не делается чем-либо иным, а только ослабляется ее деятельность, т.е. воздействие на телесную природу утрачивает свою энергию. Во всяком случае если превращение сознательного в бессознательное, свободного в натуральное можно предполагать с некоторым расчетом придать этому предположению известную правдоподобность, то обратное превращение бессознательного и необходимого в свободное и сознательное можно только утверждать, но доказать подобное утверждение невозможно. Необходимое всегда остается необходимым, но оно может быть подчиняемо целям свободы в некоторой степени; и в этом единственно, а не в превращении бессознательного в сознательное, состоит развитие свободы.

Наука и религия, Б.Чичерина. 1879 г. – Данные науки о нравственности, Герберта Спенсера, С.-Пб. 1880 г.

В предыдущей статье (о свободе и необходимости) было сказано, что объективное основание нравственных истин должно заключаться в высочайшей, святейшей воле Божией, иначе таковые истины для нашей воли не имели бы никакого авторитета. Но быть может, следует согласиться с Кантом, что воля наша, как разум практический, имеет силу не только исполнительную, но и законодательную, и свобода воли в том именно состоит, что когда она повинуется требованиям нравственного закона, то следует в этом случае не какому-либо чуждому для нее закону, а своему собственному, который она сама себе дает; свобода по Канту есть не что иное как автономия (самозаконие) воли. Почему же, однако, воля не всегда действует в согласия с нравственным законом, напротив, нередко противится ему и нарушает его требования? Потому, отвечает Кант, что чувственные влечения также действуют на волю, ибо человек есть чувственное и вместе сверхчувственное существо, а чувственные влечения, это такие мотивы наших действий, которые во всяком случае находятся вне нравственного закона и могут действовать только в ущерб этому закону, как и наоборот, – веления нравственного закона направлены именно к обузданию этих мотивов. Что воля, вопреки собственному своему закону, подчиняется закону совершенно для нее чуждому (гетерономия), это не

должно казаться удивительным и непонятным, так как иначе воля не была бы свободна: хотя воля имеет преимущественное расположение к добру, однако это расположение не действует непреодолимо и не исключает возможности противного. Таким образом чувственная природа человека препятствует его воле оставаться верной самой себе и действовать всегда единственно в силу принадлежащего ей закона. Воля наша не настолько сильна, чтобы сохранять всегда свою независимость от чуждого ей закона чувственности; не легко достается ей господство над чувственными влечениями. Но каким же образом может иметь безусловное достоинство нравственный закон, если сама воля, дающая этот закон, так слаба что не в состоянии его исполнить? Нэ должна ли воля сама быть безусловной, обладать неограниченным могуществом и величайшим достоинством, чтобы предписываемый ею закон мог иметь такое же достоинство? Итак, если действительно воля предписывает нравственный закон, то никак не наша слабая и ограниченная воля. но воля божественная, высочайшая. Само по себе существование в душе человека нравственного закона приводит, таким образом, к вере в бытие верховного законодателя.

Но, с другой стороны, что иное мы можем сказать об этом законодателе, кроме того, что он должен быть существом совершеннейшим, т.е. обладающим теми свойствами, о которых мы можем составить некоторое понятие лишь на основании требований нравственного закона? Говоря иначе, есть ли какая необходимость основывать нравственный закон на воле такого существа, о котором мы можем иметь некоторое понятие лишь на основании требований этого закона? Не есть ли это логический круг, так как нравственный закон мы основываем на воле Божества, а понятие о воле Божества составляем на основании нравственного закона? Нравственные понятия, говорится в одном философском сочинении, – сами в себе, в своем совершенстве, имеют основание своего существования и своего права на осуществление. Справедливость, любовь представляются нам обязательными просто потому, что та и другая суть нечто доброе. Производить их от существа, отличного от человека, – как бы ни назвать это существо, – дело вдвойне бесполезное: авторитет нравственных понятий от этого нимало не увеличится, и сверх того в конце концов не пользуются ли самыми этими понятиями, дабы составить идею этого существа, от которого затем намереваются их производить? ((La Science positive et la metaphisique, par Loиis Liard. p.416). He есть ли в самом деле религиозное представление о Боге особая форма выражения нравственного сознания человека, имеющая и в общей истории человечества, и в жизни отдельного человека, только временное и преходящее, а не постоянное и необходимое значение? Для решения этого вопроса необходимо, конечно, рассмотреть идею о Божестве, выяснить по возможности ее происхождение и значение.

Г.Чичерин из доказательств бытия Бога выводит и самое понятие о Боге. И прежде всего на основании понятия бытия он устанавливает самое общее и предварительное определение о Боге, как существе безусловном. “Бытие, – говорит он, – есть определение общее мысли и внешнему миру(?); обе сферы заключают в себе бытие относительное, которое предполагает бытие безусловное.” Безусловное очевидно понимается здесь как основание мышления и внешнего мира, общее тому и другому и вместе отличное от того и другого. Исходя из понятия бытия, отологическое доказательство, по мнению г.Чичерина, приходит лишь к тому определению Божества, что оно есть бытие самосущее, безусловно необходимое, заключающее в себе всякое бытие, – как основа всего сущего. “Из этого определения ничего нельзя вывести, – говорит г.Чичерин, – кроме понятия о Боге как единой, вечной субстанции, все из себя производящей, – понятия, которое с таким глубокомыслием было развито Спинозой (ст.103)”. Дальнейшее определение о Боге получается посредством космологического доказательства. Доказательство это приводит нас к признанию бытия первой причины. Такой причиной, доказывает г.Чичерин, не может быть материя, а должен быть разум. А так как наряду с разумом нельзя же отрицать и существование материи, то является вопрос о взаимодействии между разумом и материей; вопрос этот разрешается доказательством телеологическим. Абсолютное как цель мирообразовательного процесса есть дух. Как должно при этом понимать дух – видно из следующих слов: “разум, соединяясь с материей, является присущим самим вещам, изнутри действующей силой“. Итак, понятие о Боге, извлеченное г.Чичериным из доказательств бытия Бога, таково: Бог есть существо безусловное, т.е. само по себе существующее и необходимое как основа всякого бытия, а как причина, он все из себя производит и действует при этом разумно, т.е. целесообразно. Понятие это добыто единственно путем формально логических операций, и потому собственно нравственны мотивов в нем еще не видно. Г.Чичерин утверждает, что так наз. нравственное доказательство бытия Бога есть только частное приложение последних двух, т.е. космологического и телеологического. Но из космологического доказательства следует только то понятие о Боге, что Он есть первая причина мира, а из доказательства телеологического следует что, как причина разумная, он действует целесообразно. Можно ли признать такое понятие о Боге полным и достаточным? Понятие это, хотя бы оно и было необходимо для нашего разума, может иметь разве теоретическое, но не практическое значение: оно нимало не возвышается над пантеистическим воззрением, которое Творца смешивает с тварью, и потому делает невозможным для человека собственно религиозное отношение к Нему. Впрочем, и сам г.Чичерин дает понятию о Боге, выведенному им, смысл очевидно пантеистический, как это само по себе показывает уже приведенное выше определение, что разум есть присущая вещам изнутри действующая сила. Не напрасно поэтому Кант признавал нравственное доказательство бытия Бога важнейшим и даже единственно возможным. Бог есть первая причина, действующая целесообразно. Но к чему именно направляется деятельность Божества, к добру пли злу? В мире мы видим много зла. Но человек во всяком случае расположен оказывать предпочтение добру, хотя бы он сам и не всегда избирал доброе. Поэтому и Бога по необходимости он представляет как существо благое. Коль скоро же Бог есть такое существо, которое хочет только добра, и одно только доброе производит, то при таком понятии о нем уже невозможно представлять его существом безлично и бессознательно действующим, ибо деятельность, имеющая нравственно свободный характер, может быть свойственна только личности. Если же человек представляет Бога как существо благое, насколько он Сам расположен к добру, то не значит ли это в самом деле что человек в представлении Божества лишь олицетворяет свойственное ему расположение к добру, и таким образом представление это не есть ли собственное наше создание? Повод же к созданию такого представления заключается в следующем. Говорят, что, по незнанию истинных причин разнообразных явлений природы человек вначале рассматривает эти явления по аналогии с собственными действиями, и таким образом приходит к мысли о бытии живых существ, производящих эти явления. Затем, когда достигнуто уже познание истинных деятелей в природе, остается еще необъяснимым самое существование и устройство мира, и потому верование во множество богов заменяется верованием в единое. верховное существо, признаваемое виновником, и правителем мира, которое он наделяет всеми совершенствами. Согласимся. что точно таким путем человек приходит к представлению Божества. Упраздняется ли вера в бытие Бога таким объяснением происхождения в нас идеи Бога?

Существовало некогда мнение, что наши представления вещей, существующих вне нас – не что иное, как отпечатки самих вещей в нашей душе. Теперь мы уже не признаем воззрительные представления просто отображениями вещей; на самом деле они суть такие психические факты, данные лишь в нашем сознании, которые главным образом условливаются природой нашей души, и однако, несмотря на субъективный характер происхождения наших представлений, мы, зная это, ни мало не сомневаемся в объективной значимости этих представлений, необходимо верим в независимое от нашего сознания во внешнее для нас существование вещей. Вера эта не то же, что представления и есть акт, отличный от представляющей способности; тем не менее необходимо соединяется с ними, коль скоро представления непроизвольны. Таким образом, хотя в представлении вещей, вне нас существующих, ничего такого нет, чего нельзя было бы так или иначе вывести из субъективных условий нашего сознания, и на этом основании, как известно, Берклей отрицал бытие материального мира, – однако же этим нимало не исключается и не уничтожается вера наша в бытие вещей вне нас, ибо вера эта для нас необходима. Подобным же образом мы можем сказать, что хотя бы представление о Боге и было созданием нашего духа, однако этим нимало не исключается необходимость для нас веры в бытие Бога. И прежде всего как необходима для нас уверенность в бытии вещей вне нас, – так необходимо для нас и представление о Боге, как причине всех вещей. Правда, представление о Боге не есть, говорят, теоретическая мысль, служащая к объяснению явлений, ибо в таком объяснении происхождения в человеке идеи о Боге “заключается то нелепое предположение, что в те первобытные времена, к которым должно быть относимо происхождение религиозных представлений, человек был таким же абстрактным теоретиком, каковы современные ученые. Современный ученый действительно нуждается в разных теориях и гипотезах для объяснения естественных явлений, потому что для него эти явления представляются чем-то внешним и чуждым. Но для древнего человека, как это несомненно доказывается языком и мифологией, естественных явлений, в нашем смысле, совсем не существовало, следовательно, и объяснять было нечего; для него все существующее непосредственно являлось, как выражение и действие существа или существ одушевленных; он не только говорил, но и мыслил мифологически (по справедливому замечанию Штейнталя)... Давно уже наука отвергла те объяснения, по которым общие и существенные явления человеческой жизни считались произведением сознательного соображения и преднамеренного умысла”. (Кризис западной философии, Вл.Соловьева, ст.133 и д.). Против этих замечаний можно спросить: был ли древний человек существом мыслящим? Если мышление в нем совершенно отсутствовало, то можно ли признать такое существо человеком? Коль скоро же он был существом мыслящим, то и в нем без сомнения действовали законы ума, законы мысли человеческой, ибо законы эти так же неизменны, как неизменяем в существе своем дух человеческий, как неизменяем разум, следовательно и вопрос о причине для него существовал, хотя конечно такой человек и не ставил ясно и сознательно этого вопроса. Ведь мысль с присущими ей законами действует не только сознательно и не только в ученых теоретиках, но и в человеке, живущем натуральной, безыскуственной жизнью. Автор приведенных выше замечаний говорит, что для древнего человека естественных явлений не существовало, и объяснять было нечего, но следующие за тем его же слова: “для него все существующее являлось как действие существ одушевленных” – ведь сами по себе уже предполагают, что древний человек в личности этих представляемых им одушевленных существ мыслил причину всего происходящего и существующего в мире; ведь различал же древний человек богов от их действий. т.е. явлений действительности? Итак, несомненно, что в представлении Божества заключается сознательная или бессознательная, смутная или ясная мысль о причине существования вещей. Не должно ли признать поэтому, что как с представлением вещей у нас соединяется вера в их действительное существование вне нас, и этой верой изъясняется для нас непроизвольное возникновение в нашем сознании самих представлений, так и с представлением Бога необходимо соединяется вера в бытие Его? В самом деле, допустим сомнение относительно существования вещей вне нас, основываясь на том, что мы знаем только представления, данные в нашем сознании, а не самые вещи; если бы только могли мы совершенно искренно проникнуться таким сомнением, то неминуемым последствием этого было бы расстройство физического нашего существования: но в том-то и дело, что телесные наши потребности и разнообразные отношении и действия, имеющие связь с этими потребностями, делают для нас невозможным искреннее сомнение в бытии материального мира. А вера в бытие Бога не такое ли значение имеет по отношению к жизни духовной и к нравственным интересам этой жизни, какое в отношении к физическому нашему существованию несомненно имеет уверенность в бытии вещей? И потому неверие или сомнение относительно бытия Бога не должно ли также сопровождаться расстройством нравственной жизни? Это было бы несомненно так, если бы указанная параллель была вполне верной. Но, по-видимому, этого нельзя утверждать. Действительно усомниться в бытии вещей мы не можем, и хотя Декарт нашел необходимым доказывать существование вещей вне нас, однако несомненно, что уверенность наша в бытии внешнего мира сильнее всяких доказательств и едва ли в них нуждается Сомнение же и даже положительное неверие относительно бытия Бога не только возможно, но и действительно нередко бывает. Поэтому вера в бытие Бога не имеет очевидно такой же необходимой связи с представлением Бога, какая несомненно есть между верой в бытие вещей и воззрительным представлением их. Если бы, как это утверждается в так наз. онтологическом доказательстве, бытие Бога доказывалось самим понятием о Боге как существе высочайшем, или иначе, с понятием ь о Боге соединялось для нас бытие Бога как необходимый его признак, или свойство (подобно тому как в понятия треугольника, по замечанию Декарта, дан тот его признак что сумма углов эго равна двум прямым), тогда для нас вера в Бога была бы необходимостью, как необходима вера в бытие вещей. Но, как aro утверждал Кант, из понятия о Боге, как существе необходимом, не следует необходимо, что Бог есть, существует. Г.Чичерин говорит, что логически необходимое понятие должно быть признано необходимым и в действительности. Что это значит? То л, что необходимое понятие необходимо? Но этого никто и не отвергает: это простое тождесловие. Вероятно г.Чичерин хотел сказать, что существо, мыслимое как необходимое, поэтому самому должно признать действительным. Все те, которые старались когда-либо отстоять отологическое доказательство бытия Бога, конечно имели в виду указать на то, что есть некоторая логическая необходимость, заключающаяся в понятии Бога. Ηо в чем состоит эта необходимость? В том что для нас необходимо мыслить первую причину, а также последнюю или конечную цель всего. Правильно развитое рациональное понятие о Боге есть именно таково. Божество необходимо мыслить как первую и конечную причину всего, τ.е. такую причину, от которой исходит и к которой направляется все от нее зависимое. Но религиозная вера в бытие Бora, как уже замечено выше, означает нечто большее, чем это рациональное понятие, именно: религиозная вера необходимо предполагает, что Божество есть существо личное, открывающееся свободным образом человеку, независимо от естественного хода вещей, – такое существо, с которым человек может входить. в духовное общение Очевидно что означенное выше рациональное понятие само по себе далеко еще не дает такой веры, ибо если первая и конечная причина понимается как сила безличная, действующая по необходимым законам, бессознательная, то какое же нравственное общение возможно с такой силой? Понимаемая таким образом первая причина может быть не более как только теоретическим понятием, без яркого и энергического воздействия на жизнь человека, на его поведение. Итак, если и есть в понятии Божества логическая необходимость и насколько оно необходимо, – может быть предметом доказательства, то не следует такого логически необходимого понятия о Боге смешивать с религиозной верой, в которой оно составляет общечеловеческий, наиболее общий и потому никак не характеристический элемент. Следовательно, доказывание бытия Бога для религиозной веры в Бога не имеет значения: в самом деле, для верующего употребительные доказательства бытия Бога могут служить подкреплением его веры, но те же доказательства для неверующего могут служить поддержкою его неверия.¹⁹ Да и рациональное понятие, если и может быть представлено как необходимое, то не следует забывать что это только необходимость логическая, имеющая для нас силу только когда сознается нами, следовательно, свободно признаваемая нами, необходимость эта не исключает ее отрицания, тогда как мы не можем на самом деле отрицать бытия вещей, следовательно необходимость веры в существование вещей отличается большей принудительностью сравнительно с признанием логического понятия о божестве. Это необходимость физико-психическая и потому не свободная.

При всем этом указанная выше аналогии между верой в существование вещей вне нас и верою в бытие Бога в существенном не подлежит сомнению. Истинность этой аналогии состоит в том, что вера в Бога такое же значение имеет для нравственной нашей жизни, какое по отношению к физическому нашему существованию, к жизни телесной, имеет уверенность в существовании вещей вне вас. И если вера в бытие Бога не так необходима, как уверенность в бытии вещей, то это именно потому, что вера в Бога есть факт, относящийся к нравственной жизни человека, отличающийся своим свободным характером, ибо свобода составляет условие возможности этой жизни. Вера в Бога не есть для нас необходимость в том смысле, что хотя она и является в человеке невольно в силу естественных законов ero духа. но, при дальнейшем развитии его, вера эта свободно принимается, и человек утверждается тогда в этой вере, но также свободно может быть и отвергаема. В другом же смысле вера в Бога точно необходима для нас, она необходима как основание нравственной жизни человека. Она не так, а иначе необходима, нежели как необходима вера в существование вещей, но столь же необходима по отношению к нравственному бытию человека, сколько эта последняя необходима для бытия материального, телесного. Необходимость для нас веры в Бога есть моральная, и этим вполне определяется значение этой веры. Без нее правильная нравственная жизнь невозможна. Человек без этой веры может жить только физико-психической, натуральной жизнью, но не нравственной. Конечно, утрачивая живую веру в Бога, человек не лишается чрез то высших сил духа, каковы ум и воля, открывающиеся по преимуществу в нравственно-общественной жизни человека, но эти силы обращаются в орудие служения интересам материального существования человека. Само собою разумеется, что указанное здесь значение по отношению к нравственной жизни человека вера в Бога имеет только тогда, когда Бог не только мыслятся или представляется нами, но и ощущается как реальная действительность, ибо само по себе рациональное понятие о Боге, хотя и составляет необходимый элемент в религиозной вере, так как в ней участвуют равномерно все силы человеческого духа, но, как показано выше, все же понятие о Боге не есть еще вера, ибо и неверующий может представлять Бога известным образом, иметь об Нем такое или иное понятие. Мысль о Боге только тогда может быть действенной в нашей жизни, если человек так проникается ею, что она становится живой верой не только в действительность, но и в откровение и общение с ним Бога. Как совершается в человеке возбуждение этой живой действенной веры, при сообщении ему мысли о Боге, известного понятия о Нем, это едва ли может быть разъяснено вполне; несомненно только то что в этой вере заключается высочайшее благо человека, ибо она составляет необходимейшую опору нравственной жизни человека. Но точно ли религиозная вера имеет для вас такое значение? Почему человек не может быть нравственным и без религиозной веры? Разве мы не видим, что немало есть людей, утративших и даже прямо отрицающих всякую религиозную веру, и однако не лишенных нравственного достоинства и в этом отношения заслуживающих уважения? Действительно, есть подобные примеры, но не следует забывать, что пока религиозная вера со всеми принадлежащими к ней учреждениями существует в обществах человеческих, до тех пор никто не может быть совершенно свободным от ее влияния. Влияние это действует помимо воли и сознания человека, под этим влиянием сложились обращающиеся в общественной жизни понятия и привычки, которые более пли менее усвояются и признаются каждым еще прежде чем сделается возможным сознательное отрицание веры. Итак, хотя философы известной школы давно уже озабочены тем, чтобы заменить религиозную нравственность нравственностью естественной, натуральной, но пока в чистом виде примеров подобной нравственности жизнь действительная еще не представляет; только некоторые черты, и притом в самом крайнем своем выражении, едва ли желательном для самых философов натуралистов, предполагаемого ими идеала нравственности действительно встречаются. В своем же чистом виде так называемая натуральная нравственность существует лишь в теории; и для того чтобы видеть, какое значение имеет религиозная вера, и насколько человек без этой веры может быть нравственным существом, ничего более не остается, как обратиться к рассмотрению натуралистической теории о нравственности; (принимая во внимание при этом конечно и те последствия, к которым уже приводит в действительной жизни подобная теория хотя бы и вопреки ожиданиям самых авторов подобных теорий).

Известно, что распространение протестантизма в Европе и борьба его с католичеством повсюду сопровождались кровавыми волнениями и возбудили, особенно в католическом мире, дух самого ожесточенного Фанатизма, к которому, впрочем, сверх религиозных разногласий и распрей, примешивались, особенно в Англии, и политические мотивы. Не удивительно, если в те времена многим могло казаться что религиозная вера не только не способствует смягчению нравов, напротив, делает человека жестоким и потому безнравственным, ибо порождает фанатизм, который ослепляет человека до того, что заставляет его попирать все нравственные законы. Припоминались при этом гонения, воздвигнутые против христианства язычниками при самом его появлении, источником которых, казалось, также был религиозный фанатизм. Ввиду этих фактов из прошедшего я тогдашнего настоящего само собой являлось подобное рассуждение: если приверженцы каждой религиозной секты, каждого вероисповедания считают священным своим долгом всеми мерами принуждать других к принятию их верований и подвергать жестоким преследованиям в случае непринятия, то такая неразумная ревность по вере есть следствие того ложного воззрения, что вне известной системы верований нет для человека спасения, что он обречен на погибель, есть жертва диавола и что, следовательно, по человеколюбию надлежит спасать таковых от погибели хотя бы вопреки их собственной воле. Но стоит лишь убедиться, что нравственное достоинство человека нимало не зависит от приятия тех или иных верований, что нравственные понятия и нравственная жизнь имеют независимые от религиозной веры натуральные основания, дабы само собою потеряло силу означенное выше неправильное воззрение, порождающее фанатизм. Руководясь этим соображением, английские моралисты и деисты XVII столетия старались доказать, что нравственные стремления и понятия имеют свой источник не в религиозных верованиях, а в натуральных свойствах человека, что поэтому нравственная жизнь не только независима от религиозной веры, но даже тем чище, чем свободнее от религиозного влияния. А чтобы оправдать такой взгляд на нравственную жизнь, для этого предприняли построить теорию нравственных понятий на натуральных основаниях независимых от религиозной веры, причем, конечно, по необходимости являлись разногласия в определении самих этих оснований. Справедливость требует заметить, что религиозной веры при этом не отрицали, но выводя нравственные стремления человека и нравственные понятия из натуральных оснований, признавали однако оную уже не основанием, а только формой обнаружения нравственных понятий и стремлений человека, и потому старались свести все содержание религиозной веры к нравственным принципам, а как принципы эти полагались в самой природе человека, то и основанную на ней веру религиозную признавали натуральной религией, противополагая ее всем положительным религиям и считая такую предполагаемую натуральную религию общечеловеческим основанием и сущностью всех положительных религий (деизм). Впоследствии же именно французские философы – сенсуалисты и материалисты ХVIIIв., – отбросили всякую мысль о Боге даже в виде так называемой натуральной религии, или теологии, считая таковую мысль не только излишней, но даже вредной для нравственной жизни человека; вместе с тем уже нэ обязанность, не долг (может ли природа или человек человека нравственно обязывать?), а стремление к счастью, эгоизм, самолюбие признавали принципом практической деятельности человека.

И в наше время еще слышатся толки о фанатизме, будто бы неизбежно порождаемом религиозной верой. Но это уже не более как отголоски старых предрассудков, ибо достаточно мы имеем фактов, свидетельствующих о том, что и неверие также бывает фанатическом. И потому отрицательное направление в отношении религии в настоящее время заявляет себя не столько во имя гуманности, человеколюбия, как прежде, сколько во имя науки, которая признает авторитетным для человека один лишь голос натуры, но не голос совести. Авторитет науки, не вообще науки, а лишь натуралистической, причем под наукой разумеются излюбленные теории, – так велик в глазах просвещенных людей нашего времени, что являются попытки создать научную систему нравственности, – причем такая система противопоставляется нравственности религиозной как ненаучной, т.е. основанной на суеверии и предрассудках. Опыт подобного рода научной системы нравственности представляет учение о нравственности Герберта Спенсера, изложенное им в книге Данные науки о нравственности (рус. пер. изд. редакцией журн. “Мысль” в 1880г. в С.-Пб.). Не менее характерной чертой этой системы нравственности следует признать и то, что сам Г.Спенсер называет ее системою промышленной нравственности.

Г.Спенсер придает важное значение названной своей книге. По плану, предначертанному им самому себе, учение или исследование о нравственности должно быть заключительной частью его философской системы. Но боязнь, что он не в состоянии будет выполнить программу своего труда, побудила его поспешить изложением своих взглядов относительно основных начал нравственности, –прежде нежели следовало это сделать по плану. Должно полагать что не один научный, но, вероятно, и практический интерес этих взглядов побудил его с такою поспешностью их высказать; он, конечно, желал и желает доставить этим взглядам торжество в жизни, способствовать утверждению в обществе научной нравственности вместо религиозной. А потому, конечно, в настоящем случае не столько важен вопрос о научной состоятельности тех гипотез, которые служат основанием предлагаемой системы нравственности, как вопрос о практических последствиях ее. Можно ли разделять с автором системы питаемую им уверенность в том, что господство ее в жизни должно осчастливить человечество?²⁰ Не то важно, научная ли или ненаучная та система нравственности, которую отстаивает Г.Спенсер, о чем с таким торжеством заявляет Спенсер; заслуживает, конечно, внимания и этот вопрос, но гораздо важнее знать„ насколько обеспечивается нравственное достоинство жизни этой системой? Может ля она действительно в большей степени морализовать общество сравнительно со всякой другой системою? Что же касается научного значения системы, то вероятно научность ее следует видеть в том взгляде на природу и происхождение человека, который предполагается этой системой. По теории Сеансера, истинное основание, по которому одни действия признаются добрыми, а другие дурными, заключатся единственно в том, как относятся те или другие действия к собственному вашему благополучию, а также к благополучию других, способствуют ли, или же препятствуют достижению этой цели и чрез то причиняют ли удовольствие нам, или страдание. Те действия мы признаем добрыми, последствием которых является удовольствие, а которые причиняют страдание, называем дурными. Таким образом Г.Спенсер полагает, что как моральные понятия, так равно стремления и действия наши проистекают из свойственных нашей природе, – и не только нашей, но и природе всех живых существ, хотя и не в равной степени развития, – побуждений, частью к самосохранению индивидуума. а частью к продолжению рода, а также сохранению общества, в котором живем. Этими началами, полагает Спенсер, обусловливается вся деятельность человека частная и общественная, с относящимися к ней моральными понятиями и суждениями. “Поведение, к которому мы применяем слово хороший, – говорит Спенсер, – есть относительно более развитое поведение, a слово дурной мы применяем к такому поведению, которое относительно менее развито. А в чем состоит большее и меньшее развитие поведения, Спенсер так разъясняет: “развитие, всегда стремящееся к самосохранению, достигает своего предела тогда, когда индивидуальная жизнь достигает наибольшей величины как по продолжительности, так и по полноте”. Соответственно этому “мы считаем хорошим поведение, содействующее самосохранению, и дурным поведение, ведущее к самоуничтожению.... Но наряду с этой способностью идет возрастающая способность к продолжению вида, и в этом последнем направлении развитие достигает своего предела тогда когда необходимое число потомков уцелевает до зрелости и подготовлено к деловой жизни по ее полноте и продолжительности... Наконец, основание ассоциировавшегося государства делает возможным и требует такой формы поведения, чтобы жизнь была полной для каждого и для его детей, не только не мешая полноте жизни других, но и содействуя этой полноте (ст.12). Итак, существуют три цели: личное благосостояние, поддержания вида и благосостояния общества. среди которого живем, или иначе сохранение индивидуума, семьи и общества. И в большем или меньшем приспособлении действий к этим целям, при котором они не мешали, напротив, содействовали бы одна другой, и состоит то, что Спенсер называет развитием поведения. Руководящим мотивом при этом является всегда желание наибольшего счастия, – желание получить наиболее удовольствий и избегнуть страданий. “Большинство людей открыто или безмолвно признает окончательным оправданием сохранения жизни только доставляемый ею излишек приятного чувства над чувством страдания, а хорошими или дурным называют действия, способствующие или препятствующие жизни, только основываясь на этом предположении” (ст.15). Для доказательства того, что таково действительно основное побуждение, руководящее нашими действиями и суждениями о добром и дурном, Спенсер высказывает следовательно соображение: если бы действия, причиняющие другим страдание, которые мы считаем поэтому дурными, были, напротив, приятны тем. против кого совершаются, то конечно не стали бы тогда считать подобные действия преступными. “Предположим, что раны и синяки причиняли бы приятное ощущение и влекли бы за собой возрастающую способность к деятельности и наслаждению; стали бы мы смотреть на нападение так же, как мы смотрим на него теперь?.. Единственно потому мы называем подобные действия дурными, что они причиняют страдание непосредственное или отдаленное и мы не приписывали бы им этого свойства. если бы они доставляли удовольствие” (ст.16). Разбирая учение Аристотеля о добродетели, Спенсер находит, что различные добродетели, перечисляемые Аристотелем: мужество, кротость, щедрость, великолепие, умеренность. дружелюбие, правдивость, справедливость, – ничего не имеют в себе общего, кроме свойственного всем им отношения к счастью. Потому они и имеют цену как добродетели, что одинаково ведут к достижению этой цели, т.е. счастья. “Их соединяет (в один класс или разряд добродетелей, т.е. действий, заслуживающих одобрения) только общее отношение их к этому результату, тогда как по внутренним свойствам их нет между ними никакой связи“ (ст.19).

Итак, по учению Спенсера есть три побуждения, κкоторые должно признать основными свойствами нашей природы и которыми управляются все наши действия. Таковы побуждения к самосохранению, к сохранению вида и, наконец, побуждение к поддержанию общества, среди которого мы живем. Побуждения эти как натуральные свойства действуют в нас необходимо. Но согласны ли между собой эти побуждения так, чтобы в своих проявлениях они не препятствовали одно другому свободно развиваться? Конечно, такого согласия нет: то одно, то другое побуждение усиливается в ущерб остальным. А так как все названные побуждения одинаково необходимы, то ни одно не может совершенно исчезнуть. Поэтому одно побуждение может с успехом развиваться в соответственном ему роде действий или поведения (по выражению Спенсера) и находит таким образом удовлетворение себе только когда достигает некоторого приспособления к потребностям и действиям, которые условливаются другими побуждениями. В постепенном усовершении взаимной приспособленности названых побуждений и состоит по Спенсеру задача нравственности. С этой точки зрения одинаково должно признать несовершенным, а потому заслуживающим порицания, как то поведение, в котором преобладающим является эгоистическое побуждение к самосохранению, так и поведение, отличающееся господством противоположных склонностей, действующих в ущерб самосохранению. “Когда зрение повреждено болезнью, происшедшей от неумеренных наслаждений, – говорит Спенсер, – этот вред причисляется к тем повреждениям, которые производятся безнравственным поведением, но если человек слепнет от того, что заставляет усиленно работать глаза вскоре после офтальмии (воспаления глаз), не обращая внимания на предостерегающий голос ощущений, и этим не только делает несчастным себя, но и взваливает обузу на плечи других, то моралисты молчат. Перелом ноги, случайно полученный пьяницей, причисляется к тем несчастьям, которые пострадавший навлек на себя и свое семейство неумеренностью, и дает основание порицать ero; но если забота об исполнивши своего долга заставляет работать человека с вывихнутым коленным суставом, не обращая внимания на страдания, с которыми связана эта работа, и потому приводит к хроническому увечью и связанной с ним подпою бездеятельностью, болезненностью бессилием, тревогами и несчастием, то полагают что этика не может высказывать своего приговора в этом случае. Студент не выдержавший экзамена, вследствие того что вместо занятий, он проводил свое время и тратил деньги на развлеченья, подвергается порицанию за то, что сделал несчастными своих родителей, да и себе приготовил опасную будущность; но тот, который думал исключительно об обязанности, проводил дни и ночи в чтения книг, не обращая внимания ни на жар в голове, ни на головные боли, и затем, расстроив свой организм, возвращается домой без диплома с разбитым здоровьем и неспособный содержать себя, вызывает только выражения сожаления и не подвергается вовсе нравственным порицаниям; напротив, суждения о его нравственности окажутся даже благоприятными для него“ (ст.54). Если Спенсер находит, что человек, расстраивающий своп силы и подвергающий опасности свое здоровье и самую жизнь по причине чрезмерного усердия в исполнении своего долга, одинаково виновен и подлежит осуждению наравне с тем, кто невоздержанием и вообще дурными привычками и увлечениями причиняет себе такой же вред, то это неизбежный вывод из оснований его морали, изложенных выше. Коль скоро побуждения нашей природы к самосохранению, сохранению своего рода и общества совершенно равноправны, ибо одинаково для нас необходимы. το дельность нашей жизни, гармония нашей природы в равной мере нарушатся как тогда, когда первое из названных побуждений преобладает, так и в том случае, если преобладающим является другое или третье побуждение в ущерб остальным. Как возвышенна мораль, которая не видит, или по крайней мере вынуждена не видеть, существенной разницы в нравственном достоинстве между человеком, преданным долгу до самоотвержения, хотя бы и вопреки узким расчетам благоразумия, – и человеком порочным, – это само по себе ясно. Но спрашивается: вправе ли изрекать приговор, оправдывающий или порицающий, по отношению к каким бы то ни было действиям, моралист, утверждающий, что все поступки человека, все его поведение не что иное как необходимое последствие натуральных свойств человека? Ведь, в сущности, Г.Спенсер рассматривает человеческие действия, поступки не с точки зрения моралиста, а с точки зрения натуралиста. Недаром же Спенсер, изъясняя человеческое поведение в различных отношениях, сопоставляет его с поведением низших животных, причем под названием поведения разумеется совокупность внешних движений и действий, направленных к удовлетворению жизненных потребностей организма. “Мы вступаем в область поведения, – говорит он, – когда начинаем изучать такие комбинации между действиями органов чувств и движений, которые проявляются внешним образом” (ст.4) Различие между поведением животного и поведением человека заключается единственно в степени развития, а большая степень развития человеческого поведения состоит в большей приспособленности к жизненным целям, определяемым означенными выше потребностями или побуждениями нашей природы. Поэтому задача науки о нравственности, как понимает ее Г. Спенсер, не в том, чтобы определять должное, направляя все усилия человека к осуществлению этого должного и предостерегая от всего противного долгу. В науке о нравственности, которую хочет создать Г.Спенсер, нет места для идеи долга, обязанности, которая и в жизни, по его мнению, имеет лишь временное значение. “Взгляд, за который я стою, – говорит он, – состоит в том, что собственно так называемая нравственность – наука о правильном поведении – имеет своим предметом определение как и почему известные формы и способы поведения вредны, а другие полезны. Дурные и хорошие результаты

поведения не могут быть случайными, но должны быть необходимыми следствиями устройства вещей, и я признаю. что задача нравственной науки есть вывод из законов жизни и условий существования того, какие роды действия необходимо клонятся к произведению счастья и какие к произведению несчастья” (ст.32). И это понятно. Ибо что иное как не желание счастья является, по теории Спенсера, единственным регулирующим началом в столкновении и взаимодействии основных побуждений нашей природы, а также в приспособлении действий к целям, истекающим из этих побуждений? Само собою понятно, что все действия, клонящиеся к удовлетворению наших потребностей, как содействующие счастью, должны быть желательны, а все действия, препятствующие достижению этой цели, по необходимости отвергаются. Имея в виду эти необходимые основания нашего поведения, мы можем сказать только, что вот это поведение менее, а такое-то другое поведение более приспособлено к достижению счастья, и потому одно более, а другое менее развито. И действительно, Г.Спенсер, как мы видели, прямо говорит, что поведение, к которому мы применяем слово хороший, есть относительно более развитое поведение. а слово дурной мы применяем к такому поведению, которое относительно менее развито. Ни для одобрения. ни для осуждения, при таком взгляде на человеческое поведение, нет места. Требуется лишь точное и беспристрастное констатирование· фактов и правильная логическая последовательность выводов. Задача состоит в том, чтобы определить и охарактеризовать различные степени человеческого поведения, развивающегося по необходимому и общему для всей органической природы закону эволюции. При этом само собой понятно, что высшая степень должна представляться по отношению к низшей как идеал, к осуществлению которого волей-неволей направляется подбор человеческих действий. Итак, посмотрим, какие степени различает Спенсер в постепенном совершенствовании человеческого поведения, в каких чертах рисуется ему идеал будущего счастья. Хотя Спенсер и говорит, что “полное изъяснение поведения не может быть достигнуто рассмотрением поведения одних только человеческих существ, ибо это последнее составляет только часть поведения вообще, как совокупности действий, приспособленных к целям“ (ст.3); но для нас важно знать лишь то, к каким выводам пришел он относительно человеческого поведения.

Так как в природе нашей действуют и управляют нашими поступками три главных побуждения – к самосохранению, к сохранению вида и побуждение к общежитию, или сохранению общества, то соответственно этим побуждениям Г.Спенсер различает и три вида человеческого поведения. Развитие поведения состоит в постепенном совершенствовании способов и форм удовлетворения всех указанных побуждений, причем большее и лучшее приспособление к целям одного из указанных видов поведения содействует дальнейшему развитию других. Так, что касается прежде всего побуждения к самосохранению, то у высших рас человечества, сравнительно с низшими, мы находим и более многочисленное и более совершенное приспособление к целям этого побуждения. “Если мы рассмотрим какую -нибудь одну из достигнутых высших целей, мы увидим большую сложность исполнения у цивилизованных, чем у диких народов; мы видим исполнение сравнительно бесчисленных низших целей, служащих для высшей цели. Возьмем пищу: она приспособлена более правильно для удовлетворения аппетита; она выше качеством, свободна от нечистот, разнообразнее, лучше приготовлена. То же относительно согревания. Стоит лишь вспомнить фабрики, приготовляющие одежды и материалы для них. То же и с жилищами, если сравнить шалаш дикаря с домами цивилизованных людей°... Развитие деятельности в этом направлении имеет своей конечной целью наибольшую продолжительность жизни и наибольшее ее расширение, т.е. разнообразие по содержанию. “Оценивая жизнь произведением из ее длины на ширину, мы должны сказать, что те ее улучшения, которые сопровождаются развитием поведения, образуются путем увеличения обоих факторов, т.е. и продолжительности жизни и количества жизненности“ (ст.8). Важнейший признак относительного совершенства жизни есть последний: количество жизненности, т.е. разнообразие действий. Основание этого признана заключается и том, что, по учению так наз. эволюционной теории (Дарвина) “при развитии аггрегата развивается не только вещество, составляющее его, но и движение этого вещества, переходящее от неопределенного несвязного однообразия к определенному связному разнообразию“. На этом основании Спенсер утверждает, что “поведение, которое мы называем нравственным, отличается большей связностью составляющих его действий от поведения, которое мы называем безнравственным“. Подтверждение этого мнения он находит в том, что безнравственное поведение называют обыкновенно беспорядочным, распущенным, между тем как точность и определенность во всех делах и составляет отличительный признак добросовестного человека; то же самое видно из того что одно из отличий поведения, называемого безнравственным, есть крайность, тогда как умеренность обыкновенно отличает нравственное поведение“, откуда следует сам собою тот вывод, что “развитие поведения, рассматриваемого с нравственной стороны, стремится к равновесию движений„ у дикарей, как и у людей безнравственных, ритм внешних движений беспрестанно нарушается неправильностями и излишествами; и так как вследствие этого часто нарушается и ритм внутренних движений, το сокращается и продолжительность равновесия движений (ст.38–41).

Но само собою понятно, что такое состояние жизни недостижимо было бы, если бы человек ограничивал свою деятельность потребностями индивидуального своего существования. Поэтому рядом с постепенным приспособлением деятельности к целям самосохранения должно идти соответственное усовершение деятельностей, направленных к сохранению расы и общества человеческого.

Самосохранение, говорит Г.Спенсер, в каждом поколении находится в тесной зависимости от сохранения детеныша предшествующим поколением. Поэтому поведение, которым обеспечивается сохранение расы, развивается наряду с поведением, поддерживающим самосохранение. Хотя это должно сказать. обо всех низших и высших животных, но человечество представляет великий прогресс в этом отношении. “Сравнивая с животными дикаря, мы найдем его выше и относительно поведения самосохраняющего, и относительно поведения, сохраняющего pacy. Гораздо большее число потребностей ребенка удовлетворено, уход родителей продолжается долее и состоит также в передаче ему искусств и обычаев, которые приспособляют его к условиям существования. Чтобы понять, как это сравнительно высокое состояние поведения, сохраняющего pacy, развивается еще далее у цивилизованных народов, достаточно упомянуть о современном воспитании со всеми его приспособлениями: здесь уже делая масса сложных действий, приспособленных к сложным целям, стремится удовлетворить бесчисленным нуждам ребенка в настоящем и будущем. При этом помощь и заботы о детях продолжаются в течении большей части их жизни“.

Но приспособление к целям как самосохранения, так и сохранения расы “сопровождалось борьбой за существование, происходящей сразу и между членами того же вида, и между членами различных видов, так что по большей части успешное приспособление одного существа совладает с неуспехом приспособления другого того же рода или иного“. Ибо многочисленные существа всяких родов, населяющие Землю, не могут жить вполне отдельно друг от друга, они всегда находятся более или менее в присутствии друг друга, сталкиваются друг с другом.

“Путем простого противоположения. – говорит далее Г.Спенсер, – можно от этой несовершенно развитой формы поведения (которая сопровождается борьбой за существование), додуматься до высшей ero формы. Созерцая эта приспособления к целям, которым недостает совершенства, потому что они не могут явиться так, чтобы другие не были устранены от таких же действий, мы приходим к мысли о таких целесообразных действиях, которые могли бы совершиться у одних без устранения других от таких же действий. Такова высшая форма поведения… Столь совершенное приспособление действий к целям сохранения индивидуальной жизни и воспитания новых индивидуумов, которое производится каждым без препятствия другим совершать подобные же приспособления, является, во самому определению своему, таким родом поведения, к которому можно приблизиться только тогда, когда уменьшается и стихает борьба». Но и это еще не окончательная форма усовершенствованной жизни. Недостаточно того, чтобы одни другим не мешали в достижении их целей. должно наконец последовать такое устройство общества, чтобы члены его оказывали взаимную помощь в достижении ими своих целей. А отсюда следует заключение, что поведение достигает этической санкции в пропорции с тем, насколько деятельности, все более и более теряя воинственность, становятся более и более промышленными, не принуждают ко взаимному вреду или помехе, но состоят и будут, развиваясь, состоять в кооперации и взаимной помощи“(ст.8–11).

Так как, no теории эволюции, путем постепенного приспособления к целям существования не только изменяется характер и способы действий (поведение), но и самая организация живого существа усовершается, то надобно полагать что вместе с достижением означенной наивысшей формы общественной жизни изменятся, конечно к лучшему, и натуральные свойства человека; самое достижение совершенной жизни конечно, должно, по теории, быть в зависимости от этого изменения природы человепа, хотя также и наоборот наилучшее устройство общежития неминуемо будет способствовать, по крайней мере, сохранению и укреплению приобретенных человеком. наиболее полезных и содействующих всеобщему счастию свойств. Что мешает людям спокойно наслаждаться жизнью, когда она находятся в диком состоянии? Ничто другое как взаимная непримиримая вражда и истребительные войны, которые одно племя ведет с другим. Но откуда эта вражда? Можно предположить, что источник ее заключается в господстве эгоистического побуждения к самосохранению над всеми другими побуждениями. Так как, однако, продолжающийся непрерывно антагонизм является препятствием для каждого к обеспечению даже собственного существования, то прямой расчет требовал устроиться таким образом, чтобы не только никто не терпел ущерба своим интересам, напротив, оказывали бы все взаимное содействие друг другу и достижению общего счастия. Таким образом, конечно, с крайне медленной постепенностью, должны наконец благожелательные склонности развиться в людях и сделаться преобладающими, так что, в противоположность первобытному состоянию человечества, в котором господствовал и еще теперь господствует у дикарей эгоизм, будущее идеальное состояние должно так понимать, что тогда человек будет иметь природу склонную более оказывать, чем принимать услуги. Бесспорно, утешительна такая перспектива, но, к сожалению, она несколько помрачается тем, что собственно услуг никому не придется оказывать никаких, ибо все одинаково будут одушевлены желанием служить другим, следовательно, никто не захочет ничего принимать от других и пользоваться услугами другого. Правда Спенсер в этом именно и находит совершенство будущего идеального счастья, которое его теория нравственности сулит человечеству. С видимым удовольствием он описывает это блаженное состояние. “Поводы к пожертвованию личных выгод в пользу других, составляющему альтруизм в ординарном понимании ero, по мере приближения к наивысшему состоянию, должны различными путями все более и более ограничиться. Обширные требования, возлагаемые на альтруиста, предполагают существование значительного несчастья. Для того чтобы стали возможными многочисленные и значительные требования усилий со стороны одних в пользу других, должно существовать много таких индивидов, которые находятся в условиях, требующих помощи, – в сравнительно бедственных условиях. Но развитие симпатии к ближнему может совершаться лишь постольку быстро, насколько происходит уменьшение бедствия (т.е. по мере того, как она менее нужна?). Симпатия может достигнуть своей полной высоты только тогда, когда прекратится появление частых поводов к сколько-нибудь серьезному самопожертвованию» (ст.154). Какую же цену может иметь в таком случае симпатия? Не должно ли признать странным такой вывод в теории, которая основывается на предположении, что всякое действие и всякая склонность живого существа условливается необходимостью приспособления к условиям и целям его существования? Какой смысл будет иметь и чем можно оправдать господство благожелательных склонностей в обществе человеческом в том его состоянии, когда для этих склонностей будет наименее поводов к их применению? Или быть может за неимением поводов к сколько-нибудь серьезному самопожертвованию откроется иной способ применения названных склонностей? Действительно, Г.Спенсер полагает, что благожелательные склонности найдут для себя выражение в том, что каждый не будет дозволять другому слишком пренебрегать своими интересами. “Если бы кто-нbбудь порешил, говорит он, обойтись с собою строже? чем следовало бы по указанию “беcпристрастного зрителя, стал отказываться от присвоения себе должного, то другие, принимая на себя заботу о нем, когда он сам не захочет заботиться о себе, по необходимости должны будут настаивать на том чтобы он взял ему принадлежащее... Знакомое нам ныне отношение людей примет обратный вид; вместо того чтобы каждый поддерживал свои собственные требования, другие станут поддерживать его требования за него – будут поддерживать конечно не при помощи актных усилий (стало быть, забота о другом ничего не будет стоять, говоря иначе, каждый будет охотно брать на себя роль благодетеля, так как эта роль будет слишком легка), которые будут излишни, но пассивным сопротивлением всякой ненадлежащей уступке со стороны индивида. Забота о ближнем превращается, таким образом, в высокомерное остранение от себя всяких услуг со стороны других. Что это именно настроение подразумевается, видно из следующего за тем замечания: “даже среди теперешних людей у тех, для кого делаются частые пожертвования, иногда возникает чувство оскорбления от предположения, что они всегда готовы принимать пожертвования“ (с.155). Но уже совершенно непонятно, каким образом при подобном настроении, которое должно охватить всех, возможно будет предполагаемое Спенсером соревнование в предоставлении друг другу случаев сделать услугу кому-либо и даже к самопожертвованию. “Даже и теперь, говорит Спенсер, можно наблюдать уступки случаев к самопожертвованию с целью предоставить такой случай другому». Какое же возможно самопожертвование тогда, когда каждый будет озабочен тем, чтобы другой не вздумал оказать ему благодеяния, когда каждый будет сопротивляться всяким попыткам к самопожертвованию? Крайне мудрено согласить все это; ясно только одно: по теории Спенсера в будущем, наиболее совершенном состоянии человечества, симпатия будет выражаться в соревновании о том, чтобы заставить каждого быть эгоистом и ограничить, даже уничтожить, симпатические склонности. Благожелание будет выражаться в стремлении к самоограничению и даже уничтожению ero. Конечно, не в себе, а в другом каждый будет стараться ограничить благожелательные склонности, но также и сам будет постоянно встречать со стороны других ограничения тем же склонностям в себе самом. Но не следует забывать, что, по теории, желание получить удовольствие всегда было и будет единственным руководителем наших действий. Итак, если благожелательные склонности сделаются некогда господствующими, то это конечно потому, что в них именно каждый будет находить для себя наибольший источник удовольствий, и следовательно, противодействие названным склонностям будет очевидно препятствием к получению наиболее ценных удовольствий. Ясно что из такого взаимного противодействия к получению удовольствий, без чего счастье невозможно, должна возникнуть сильнейшая вражда, и мир оказывается, таким образом, иллюзией даже и при том состоянии жизни, которое, по мнению Спенсера, должно привести с собою совершенно мирное наслаждение жизнью. И как же может быть иначе, коль скоро человек должен остаться эгоистом (только утонченным) м тогда, как, вместо самолюбивых, должны будут возобладать благожелательные склонности, ибо, в сущности, это будет означать только перемену вкусов. Прежде люди находили удовольствие в том, чтобы преследовать и истреблять друг друга (так думает Спенсер), впоследствии же времени они будут находить удовольствие в том, чтобы благодетельствовать друг другу; как прежде каждый старался обеспечить себя против хищнических нападений другого, так впоследствии каждый будет озабочен тем, чтобы избегнуть всяких благожелательных покушений со стороны других. И действительно, Спенсер прямо говорит: “этика должна признать уже признанную в неэтической сфере мысли истину, что эгоизм стоит впереди альтруизма (т. е самолюбие выше человеколюбия). Если каждый не будет надлежащим образом заботиться о самом себе, то его заботы о всех других окончатся смертью, и если каждый умрет таким образом, то не останется других, о ком должно заботиться́». Спенсер уверяет даже, что недостаточный эгоизм вредит счастью других, и наоборот, заботясь о себе, человек через то увеличивает общее счастие. Руководясь этой мыслью, он дает нам следующий образ счастливого, или что то же, по Спенсеру, – совершенного человека: “Бодро вскакивая с постели, после непрерывавшегося сна, напевая или · насвистывая во время одевания, выходя с сияющим лицом, готовым засмеяться по малейшему поводу (sic), здоровый человек, с сильными способностями, полный сознания прошлых успехов, и вследствие своей энергии, проворства, находчивости (resource), уверенный в будущем, приступает к своей дневной работе не с отвращением, но с радостью и т.д. (ст.115). Спенсер полагает даже что “обнаружением своего полного счастья человек (заботящийся о себе) может увеличить счастье других более чем положительными усилиями сделать для них доброе дело... И все всегда рады человеку, полному живости. Для жены у него всегда есть улыбки и шутливые речи, для детей неистощимый запас смешного и всяких игр; для друзей приятная беседа (ср.118). Мало того: отсутствие эгоизма даже приносит вред, – порождает эгоизм (?!). Каким образом? очень просто. Доставляя другим удовольствия, мы чрез то поддерживаем и развиваем в них эгоистическую слоновость. “В настоящее время большинство мыслящих людей признает деморализацию, причиняемую безразборчивой подачей милостыни*. А сколько вреда происходит для общества, по мнению Спенсера, от того, что некоторые, будучи слишком преданы заботам о благе других, расстраивают свои силы и вымирают, не оставив потомства (ст.120)? Чичиков был прав, что так был озабочен тем, как бы не умереть, не оставив потомства.

Итак хотя Спенсер в утверждает, что по закону эволюции природа человеческая беспрерывно изменяется к лучшему, и это утверждение составляет даже основание его теории, но по самой этой теории оказывается что человек на самом деле на всегда должен остаться эгоистом, каким он был и в первобытные времена, по теории Спенсера выходит, что не природа человека изменяется и усовершается, а изменяются и усовершаются лишь формы и способы обнаружения эгоизма; вместо грубого и откровенного эгоизм делается более и более утонченным и замаскированным, или что то же, более приспособленным к условиям благоустроенного общежития. Если же природа человека навсегда должна остаться, в сущности, той же, какой, по мнению Спенсера, она была лишь в первобытные времена грубости, – то какое же основание имеет Спенсер мечтать о том, что настанет когда-то безмятежное господство мира и спокойное наслаждение достигнутым общим счастием? Идеал Спенсера, представленный выше, не только бессилен упрочить мир между людьми, напротив, если бы действительно был принят в значении цели, на осуществление которой надлежит употребить все силы, оказался бы годным лишь на то, чтобы возбуждать и поддерживать в обществе смуту и доводить людей до отчаяния. Конечно, по теории, человечество хотя медленно, но неизбежно должно прийти к осуществлению представленного выше совершенного состояния. Но так как счастье есть не только единственная, но и необходимая цель жизни для каждого, и как полное счастие невозможно, пока оно не сделается общим состоянием всех, то не должно ли явиться желание во что бы ни стало приблизить человечество, хотя бы насильственно, к желаемому совершенному состоянию? Ибо какое же утешение может быть в том, что когда-то все будут счастливы, не естественно ли желать и домогаться, чтобы уже теперь счастье было общим уделом всех? И это тем более, что ничто не может препятствовать употреблению всяких средств к достижению этой цели для тех, кто захотел бы серьезно держаться теории Спенсера: никакого долга, никаких обязанностей не признает эта теория за исключением лишь одной обязанности – искать счастия. Нравственный человек, говорит Спенсер, есть такой, все функции которого, столь многочисленные и разнообразные, совершаются в тех размерах, которые надлежащим образом приспособлены к условиям существования (ст.43). А надлежащим образом приспособлены будут они лишь когда будет достигнуто совершенное состояние жизни. Итак, не только никакой задержки не представляет теория Спенсера, напротив побуждает усиленно стремиться к тому, чтобы осчастливить человечество, хотя бы даже насильственным образом. Но, конечно, разве недальновидные и мелкие умы готовы были бы пойти по этому пути. Ибо по основному предположению системы только закон подбора или так наз. эволюции приведет человечество к совершенному состоянию жизни. Теперь же по необходимости жизнь должна быть несовершенной и бедственной. Но можно ли ею довольствоваться в таком случае, может ли быть она желательна и следует ли заботиться о продолжении ее? И вот мы имеем пессимизм, недовольство жизнью и притом без всякой метафизической основы. Теория нравственности, полагающая идеал жизни в счастье, неизбежно ведет либо к необузданной погоне за удовольствиями и благами жизни, причем никакими средствами не пренебрегают, либо к пессимизму. Что первое есть прямое отрицание всякой нравственности, нет нужды говорить; но и пессимизм без всякой метафизической основы есть бессмысленное, чудовищное явление. Ибо когда, смотря на настоящую жизнь как на явление само по себе ничтожное, призрачное и обманчивое, в тоже время за пределами ее предполагают высшую действительность, и в ней – цель существования на земле, то при этом хотя и возникает требование освобождения от уз настоящего призрачного существования, однако не всякий способ отрешения от настоящей жизни признается соответствующим цели, а только такой, который способствует очищению духа от всего проковывающего к земле. Когда же за пределами настоящего существования ничего не полагается. а между тем и самая жизнь представляется сплошным бедствием, несчастьем, пустой игрой случая, тогда уже ничем не может быть оправдана разборчивость в средствах к преодолению естественной склонности к жизни; в этом случае кратчайший путь к цели есть наилучший.

Но можно ли еще признать представленное выше состояние человечества, как наиболее совершенное по Спенсеру, выводом, хотя бы и ложной в своем основании, теории, – и состояние это действительно ли представляет дальнейшую и высшую, по сравнению с настоящим состоянием жизни, степень ее развития, хотя бы и неправильно односторонне понятого? Спенсер, как мы видели, действительно говорит о развитии поведения и даже указывает степени этого развития. Но какое же развитие возможно с точки зрения теории, изъясняющей все явления жизни необходимостью приспособляться к изменчивым, случайным условиям? Начало это достаточно для того, чтобы произвести ряд перемен во внешнем положении, но не внутреннее развитие. И действительно, Спенсер сам постоянно говорят о компромиссах. Да и самая его теория нравственности, в сущности, есть не что иное как компромисс грубых влечений животной природы человека с понятиями и взглядами, получившими свое начало в религиозном учении, такой компромисс, в котором реальное значение придается одним лишь низшим побуждениям, требования же высшего порядка употребляются на то чтобы сообщить первым благообразную смягченную форму. Не признавая никаких иных оснований для своих положений кроме данных опыта, могла ли эта теория идти далее того, что представляет действительная жизнь в данном ее состоянии? “Всегда и везде, – говорит Г.Спенсер, – возникающая у людей теория сообразуется с тем, что у них существует на практике. Природа дикаря, давшая начало его дикому понятию о божестве, создала и теорию о сверхъестественном контроле... Там, где война, вызываемая соседством воинственных народов, становится главным делом жизни, высшими добродетелями считаются те, которые требуются для войны; напротив того, там, где получает преобладание индустриализм (т.е., промышленное состояние общества), насилие и обман, которыми гордятся воины, возводятся на степень преступления”. Теорию самого Спенcepa мы очевидно должны признать системой индустриальной нравственности: недаром же он так любит приводить в пример совершенного человека купцов, банкиров, вообще людей, привыкших к точности и порядку в делах, не терпящих ничего нарушающего правильный и неумолимый, как машина, порядок жизни. Не очевидно ли что система, имеющая смелость утверждать, что “ведение тела путями, уменьшающими полноту и силу жизненности, безнравственно» (ст.44), система эта возводит в норму и на степень идеала то, с чем мы уже давно знакомы по ежедневому опыту? Нетрудно представить образ того человека (среднего), с которого заимствованы черты предлагаемой Спенсером системы нравственности. Человек этот пользуется всеми благами жизни; не любит нп в чем себе отказывать и более всего дорожит спокойствием, ибо только при спокойствии можно наслаждаться жизнью. От такого человека нельзя ожидать великодушных порывов: для него противен самый вид страдания и нищеты; вот почему он не любит непосредственно подавать кому-либо руку помощи, хотя и не отказывается поддерживать благотворительные и общеполезные учреждения, ибо этого требует долг порядочного человека. Он не прочь и от самоограничений, но эти самоограничения большей частью не простираются далее разнообразных Форм вежливости и внешних приличий, на то и существующих, чтобы ограждать личность от всяких слишком грубых и назойливых к ней прикосновений. Таков идеал современного человека по кодексу светской нравственности. К сожалению, идеал этот слишком не нов: еще древние эпикурейцы начертали его; и теперь он остается и практикуется в жизни без существенной перемены.

Несмотря на такие слишком знакомые всякому черты идеала, предлагаемого Спенсером, он берет на себя роль реформатора. “Теперь, – говорит он в предисловии, – когда требования нравственности утратили тот авторитет, который им придавался предполагавшимся священным происхождением, является настоятельная необходимость секуляризировать их, т.е. установить на светских началах. Не многие вещи могут повлечь за собою больше гибели чем упадок и смерть регулятивной системы, переставшей действовать, пока не вырастет на ее место другая, более приспособленная к новым условиям регулятивная система”. Такую-то систему и поспешил нам дать Г.Спенсер. Не удивительно, что нравственные понятия, основанные на религиозной вере, он трактует как уже отжившие свое время, но в своих нападках на так называемую. им религиозную систему нравственности он обнаруживает крайне грубое непонимание истинного существа религиозной веры. Так, доказывая что ощущения приятного и неприятного должны быть единственными руководителями наших действий, Спенсер замечает, что это может не признать только “та теория, которая говорить что люди созданы с тоq целью. чтобы быть источниками несчастия для самих себя и что они обязаны продолжать жить для того чтобы их создатель мог удовлетворяться созерцанием их страдания... Низшие верования (?), – продолжает он, – преисполнены тем убеждением, что зрелище страданий угодно богам. Происходя от кровожадных предков, такие боги, естественно, представляются нам существами, счастливыми чужим страданием. Во время своей жизни они наслаждались, мучая других, и предполагается, что созерцание мучений продолжает доставлять им наслаждение. Упомянутые понятия долговечны. Стоит только назвать индийских факиров, висящих на крючках, и восточных дервишей, покрывающих себя ранами, чтобы ясно показать, что в обществах, достигших значительной степени развития, все еще встречается много таких людей. которые думают что, подвергая себя мученьям, они заслуживают божественную милость.” (ст.14). Спенсер, очевидно, не понимает той простой вещи, что не потому последователи некоторых религиозных учений добровольно подвергали себя истязаниям, что боги будто бы, по представлению их, услаждаются страданиями людей, но потому что в своей телесной природе видели зло, требующее истребления. – следовательно, поступали так из любви к добру и в уверенности, что эта именно любовь к добру, дающая человеку силы переносить страдания, и доказываемая добровольным мученичеством, угодна богам. В другом месте Спенсер говорит: “руководимые безмолвным предположением, общим одинаково и языческим стоикам и христианским аскетам, будто мы так дьявольски организованы, что для нас полезны страдания, а вредны удовольствия, люди повсюду представляют примеры порчи жизни, заставляя себя действовать наперекор своим ощущениям” (ст.55). С точки зрения теории, призывающей единственным принципом действия удовольствие, страдание конечно должно казаться бессмысленным, ибо теория эта не допускает чтобы человек мог быть виновен; он может быть нерасчетлив, неблагоразумен, но не виновен; для кого же нарушение нравственных правил есть вина, грех, а не просто ошибка, непредусмотрительность, тот лишь в страдании может найти успокоение своей встревоженной совести, ибо за вину человек должен понести наказание. Потому-то человека, который еще пе утратил чувства долга, страдание смягчает и делает сострадательным; тех же, которые единственным благом признают удовольствие, напротив, ожесточает и повергает в состояние отчаяния. Для таких людей простое воздержание уже кажется мучением. Ho замечательно, что, вопреки выше приведенному собственному мнению о христианских аскетах, Спенсер в другом случае утверждает, что и те люди, которые руководятся религиозными правилами, в сущности также полагают цель своей деятельности в удовольствии или счастии, ибо имеют надежду на получение вечного блаженства. “Они перестали бы считать обязанностью то, что они считают теперь, если бы эта обязанность обещала вечные мучения вместо вечного счастья» (ст.25). Но блаженство, ожидаемое в будущей жизни верующими, не есть цель, а награда. Цель составляет то, за что получается награда, которая есть не что иное как свидетельство, призвание заслуги и достоинства. Не сама по себе награда имеет цену, а лишь то дает ей цену, за что она получается, между тем как для человека ищущего удовольствия безразлично – какой ценой оно получается. Смешивать нравственное удовлетворение с удовольствием, всегда имеющим эгоистический характер, значит не различать животных побуждений от высших требований и законов духа человеческого. Действительно, задача теории Спенсера в том именно и состоит, чтобы высшие проявления и законы духа человеческого низвести на степень простых привычек, имеющих всегда временное и условное значение. Что такое, например, чувство, иди идея долга? Чувство это есть отвлеченное, отвечает Спенсер, и произошло тем же путем, как и другие отвлеченные чувства. Происхождение же отвлеченных чувств изъясняется следующим образом. “Проходя мысленно всю скалу существ, говорит Спенсер, начиная от самых низших вплоть до человека и от низших типов человека до его высших типов, мы увидим что самосохранение совершенствуется вместе с подчинением простых возбуждений – возбуждениям сложным, непосредственных ощущений идеальным представлениям об ощущениях грядущих, естественных чувств – воспроизведенным чувствам… Отсюда следует, что чувства становятся тем более авторитетными руководителями, чем в большей степени они удалились от простых ощущений и страстей по своей сложности и идеальности (т.е. отвлеченности” (ст.63). Итак, отвлеченные чувства – это наиболее сложные, наиболее удаленные от непосредственных ощущений, но существенно не различаются от последних, ибо цель их та же – обеспечение нашего счастья; но только при руководительстве сложными или отвлечёнными чувствами, цель эта лучше достигается. Отсюда обязательность, авторитетность таковых чувств; не ближайшее и мимолетное, а дальнейшее и важнейшее служит предметом этих чувств, – в этом состоит их идеальность, а также в том, что они образуются чрез воспроизведение многих частных чувств, испытанных нами в отдельных случаях. Так, например, дикарь самого низшего типа пожирает всю пищу, которую ему удалось добыть на охоте в течении дня; но голодный на утро, он, быть может, должен будет выносить целые дни муки голодания. Дикарь более развитой, представляющий себе более ясно ожидающие его страдания, если не найдется дичи, удерживается этим сложным чувством от того, чтобы отдаться всецело своему простому чувству (ст.62). Одним словом, совокупность отвлеченных или идеальных чувств составляет то, что называют обыкновенно благоразумием, опытностью, предусмотрительностью. Спенсер находит даже у высших животных борьбу между чувствами и подчинение простейших чувств более сложным, но только это подчинение не сознательно. тогда как у людей, по крайней мере более развитых, оно является сознательным, а в этом-то сознании необходимости подчинять низшие и более простые ощущения более сложным чувствам и состоят идея долга. Итак, по-видимому, то, что человек считает для себя обязательным, имеет своим предметом собственное благополучие человека, ибо внушается ему благоразумием и предусмотрительностью, основанной на многочисленных опытах, или иначе, долг указывает человеку то именно, что наиболее для него выгодно, и чего он должен бы желать без всякого понуждения. Но с этим заключением из собственной его теории Спенсер не согласен. Он находит, напротив, что “авторитетность низших чувств, как руководителей, далеко не всегда ниже авторитетности высших чувств, но часто даже выше ее (почему ж в таком случае не называть эти чувства высшими?). В случаях обыденной жизни скорее должно повиноваться ощущениям, чем чувствам* (ст.64). Почему же это? Очевидно, потому что не всегда выгодно и приятно руководительство высших чувств. Итак, хотя, говоря вообще, благоразумие требует исполнять должное, но иногда было бы и не благоразумно следовать указаниям долга. Вот какова обязательность долга, понимаемого в смысле Г.Спенсера. Не удивительно поэтому что, по мнению Спенсера, “чувство долга и нравственной обязанности есть чувство переходное и будет ослабляться по мере того как будет возвышаться нравственность” (ст.75).

Нет, Г.Спенсер ничего нового не сказал. Напрасно он спешил высказаться, полагая что открыл новую, и притом научную – и это главное – систему нравственности. Не новую систему нравственности, а на самом деде безнравственность он хочет противопоставить нравственности религиозной, только, разумеется, замаскированную, как любит выражаться Спенсер, приспособленную к условиям современной жизни. Это таже борьба чувственности против духа, которая непрерывно продолжается в истории человечества, изменяя только формы своего выражения. Не подлежит сомнению, что Спенсер руководился самыми благими намерениями, и конечно убежден в истинности своей системы”, но это показывает только, как велико в ваше время обаяние разного рода научных теорий, хотя бы и ложных, и как велик страх, внушаемый суевериями, к числу которых давно уже привыкли относить религиозные верования, несмотря на то, что некоторые понятия и мнения, приурочиваемые обыкновенно к науке, давно уже сделались суевериями, между тем как наоборот, – действительно суеверные народные повествования, по существенному своему содержанию, не лишены истины, так как в них выражается лишь вера в существование враждебной всему доброму демонической силы: новейшие приверженцы научных теорий конечно не имеют такой веры, за то сами в себе нередко воплощают это демоническое начало.

Из всех религий христианство совершеннейшим образом обеспечивает (если можно так выразиться) и воспитывает нравственную жизнь в человечестве. Ибо и самая эта религия отличается высочайшим и чистейшим нравственным достоинством. В лице Богочеловека навсегда дан величайший первообраз духовной чистоты и святости. Но этот первообраз имеет для нас не одно только нравственное значение; с этим значением нераздельно связано другое, – таинственно религиозное, ибо Спаситель явил Себя миру не только как праведник, но и как Искупитель человечества, как Сын Божий. Поэтому и нравственное учение христианства, преподанное первоначально самим Спасателем и переданное в Евангелии, имеет необходимую и неразрывную связь с учением догматическим. Обыкновенно существенное значение христианства полагают в христианском нравоучении, считая догматическое учение христианской Веры несущественной временною частью. Такой взгляд на христианство установили еще деисты XVII и XVIII в.; впоследствии же этот взгляд сделался если не общепринятым, то по крайней мере довольно распространенным, ибо когда говорят о христианстве, то обыкновенно указывают на нравоучение, дабы представить важность и высокое достоинство этой религии, совершенно оставляя без внимания догматическую его часть. Существует даже мнение, которое объясняет происхождение христианского догматического учения склонностью греков к отвлеченным умствованиям и диалектическим спорам. Говорят, что христианство вначале было не столько умозрительной доктриной, сколько известным направлением самой жизни, имело характер не теоретический, но практический по преимуществу. Другие же, вполне понимая, что без теоретической умозрительной основы невозможно никакое нравоучение и никакое определенное направление практической жизни, хотят рационализировать христианское Вероучение, чтобы представить его в виде философской доктрины, но через то лишают его религиозного характера и значения. Религиозное значение может иметь лишь такое учение, с которым соединяется вера в божественное его происхождение. Поэтому всякого рода попытки приспособить христианское Вероучение к каким-либо философским воззрениям мы должны признать далекими от разумения истинной силы его и звучания. В прежней статье было показано, что невозможно вывести нравственные истины, подобно истинам научным, из разума путем умозаключений, ибо истины эти суть божественные повеления, хотя и не чуждые человеческому разуму, насколько человеку свойственно вообще некоторое расположение к добру и истине, и потому усвояются через разум, так как без живого разумения их невозможно было бы руководительство ими в жизни. Но и догматические истины имеют то общее с нравственными, что им должно принадлежать также значение руководственное: содержанием их служит то, что выше познания, поэтому цель их не в том, чтобы обогатить ум человеческий познаниями, и не должно, следовательно, относиться к ним так, как мы относимся к познаниям, т.е. подвергать их критическому испытанию или же стараться доказать их достоверность; в них, пожалуй, заключается ведение, но особого рода, – требующее доверчивого приятия и усвоения, сопутствуемого твердой решимостью хранить его в неизменном виде, как учение основанное на Откровении, а не изобретенное каким-либо частным умом. Однако с целью облегчить разумение этих истин, без чего невозможно правильное и полное их усвоение, всегда были делаемы попытки к выяснению точного их смысла и значения. Нужно лишь остерегаться, чтобы в истолкование и изложение догматических положений не ввести что-либо чуждое их действительному значению. Но потому именно что это возможно, тем более необходимо иногда разъяснение точного смысла Вероучения. Г.Чичерин представил в своей книге опыт изъяснения важнейших христианских догматов. В этом изъяснении весьма важно то, что он повсюду указывает связь христианского догматического учения с нравоучением, но его объяснения не везде можно призвать точными; иногда они несомненно требуют исправлений и дополнений.

В связи с доказательствами бытия Бога, которые уже выше указаны, г.Чичерин следующим образом излагает выведенное им из этих Доказательств понятие о Боге. Он говорит, что совокупность доказательств бытия Бога выражает собою развитие философского понятия об абсолютном бытии, или о Боге. “Абсолютное является как причина производящая (к этому определению приводит онтологическое доказательство), как причина формальная, как причина материальная (космологическое доказательство приводит к заключению о первой причине, а такой причиной должно признать частью разум как начало, формирующее материю, – частию же самую материю) и как причина конечная (сообразно телеологическому доказательству). Из этих четырех определений, третья причина материальная составляет сущность видимого нами мира (?); остальные же три суть божественные начала, окружающие этот мир и составляющие для него начало. средину и конец... Для мысли, постигающей самые основы бытия, вся эта видимая вселенная представляется осененной Божественною сущностью, которая проникает ее со всех сторон и связывает ее высшими невидимыми узами. А так как эти начала представляют развитие одной и той же божественной сущности, то все они понимаются как определения единого Божества. Но каждое из них, вместе с тем будучи явлением абсолютного, само составляет абсолютное начало, вследствие чего единое Божество представляется в различных формах. Отсюда понятен глубокий философский смысл (?) христианского учения, признающего единого Бога в троичности лиц, как Силу, как Слово и как Дух. Не посвященным в философию умам это учение кажется непостижимой тайной... Но из предыдущего ясно (!) что в нем выражаются высшие и необходимые начала разумного богопознания, начала, составляющие приложение и развитие самых основных законов разума“ (ст.113–114).

Итак, по мнению г.Чичерина, т христианском учении о Троичности заключается глубокий философский смысл: оно есть выражение основных определений абсолютного начала, которое разум наш познает как основосущее или производительную силу (Отец) – точка зрения натурализма, – как Слово, т.е. разум, действующий в материи и образующий оную (Сын), – точка зрения спиритуализма и материализма, из которых первый, полагая разум, отрицает материю, а последний, наоборот, признавая безусловным началом материю, отрицает разум, – и наконец как Дух, т.е. конечную причину или цель всего – точка зрения идеализма, примиряющего спиритуализм с материализмом, ибо конечной причиной оба противоположные начала, разум и материя, сводятся к высшему единству, как верховной цели всего.

Такое толкование христианского учения о Троичности очевидно превращает религиозный догмат в философскую доктрину и может быть оправдано только тем взглядом на отношение между религией и философией, по которому религия есть высшая, сравнительно с философией, и потому временная, форма представления того, что более совершенным образом познает философия и выражает в более соответственной форме; с этой точки зрения философия познает в форме понятий то что для религиозного сознания дано в форме представления и чувства, именно – абсолютное. А такой взгляд на отношение религии и философии необходимо ведет к тому заключению, что философия должна заменить собой религию для того, кто возвысился до философского сознания.

Но г.Чичерин с этим не соглашается и оспаривает изложенный взгляд на отношение между собою религии и философии, как принадлежащий Гегелю, на основании его же диалектики. “Понимание религии, как низшей ступени философского сознания, имеет за себя авторитет, – говорят он, – такого великого мыслителя как Гегель; но собственная диалектика Гегеля обнаруживает несостоятельность этого взгляда. Философия относится к религии как чистая мысль к живому единению (?), то есть, как отвлеченно общее начало к конкретному единству. Последнее, в силу дидактического закона, с одной стороны предшествует отвлечению, но с другой стороны оно следует за отвлечением. В отношении к первоначальному единству отвлеченное познание будет отчасти составлять высшую ступень развития; во это – ступень односторонняя, на которой нельзя остановиться: отвлеченно общее начало все-таки должно снова возвратиться к конкретному единству, которое представляя высшее сочетание противоположностей, является венцом развития. Гегель начал с отвлеченно общего начала, с чистой логики, а потому должен был кончить так же: в этом состоит самая существенная его ошибка. Но по внутреннему смыслу его системы, конкретное должно быть поставлено выше абстрактного, след., религия выше философии, а не наоборот» (ст.227).

Едва ли Гегеля можно оспаривать на основании самого же Гегеля в настоящем случае, – как это делает г.Чичерин. Если конкретное должно быть поставлено выше абстрактного, то из этого не следует, по Гегелю, что религия выше философии; ведь диалектическое движение мысли философской и состоит именно в том что, переходя от одного абстрактного начала, вследствие сознания его односторонности, к другому, столь же односторонне абстрактному, она постепенно таким образом расширяет свой кругозор и делается многостороннее по содержанию, пока наконец не будет достигнуто познание действительности столь полное, что всякое разделение между субъективным мышлением и объективным его содержанием при этом совершенно исчезает. Достигши такого воззрения на действительность, путем диалектического развития понятий, мышление уже перестает быть отвлеченным, но делается вполне конкретным, тождественным с тем, что через него познается, т.е. с Абсолютным. Гегель полагал что такой именно характер не абстрактного, а конкретного мышления составляет отличительную черту и превосходство его философской системы. Другие философские учения, отличающиеся абстрактным характером мышления, с точки зрения Гегеля, действительно могут быть поставлены ниже религиозных созерцаний, как выражающих с большею полнотой создание абсолютного начала, но нельзя того же утверждать о философии Гегеля, – как философии спекулятивной, т.е. конкретно, а не абстрактно мыслящей, выражающей Абсолютное по всей целости его моментов, а не со стороны отдельного какого-либо из этих моментов. Философия Гегеля (с точки зрения самого Гегеля) имеет таким образом то общее с религиозным миросозерцанием, что одинаково с религией стоят на точке зрения конкретной, а не абстрактной, но выше религии в том отношении, что с большею точностью и ясностью выражает в себе Абсолютное, ибо органом для нее служит отчетливое мышление, а не темное в неопределенное чувство, как в религии.

Итак, напрасный труд оспаривать взгляд Гегеля на отношение религии и философии между собою, – вооружившись для этого философией самого Гегеля. Не только религия не выше философии, напротив, она прямо невозможна при том понимании абсолютного начала какое, следуя Гегелю, дает нам г.Чичерин. Он утверждает, что чисто философское развитие понятия, независимо, от каких бы то ни было религиозных определений, приводит нас к признанию трех Лиц Божества (ст.115). Каким же образом? Мы выдели, что г.Чичерин из рассмотрения доказательств бытия Бога вывел следующие три определения Божества: оно есть производительная сила, разум и дух. Посмотрим же что означают эти определения. Как сила, все из себя производящая, Бог есть бытие самосущее, и все в себе заключающее. “Бытие самосущее, бытие безусловно необходимое и бытие заключающее в себе всякое бытие, – все это понятия тождественные, относящиеся к абсолютному началу всего сущего” (ст.102). Но будучи самосущим и все в себе заключая, Абсолютное производит из себя частное бытие; производя же из себя частное бытие, Абсолютное тем самым отличает себя от этого бытия, при том не только логически, но и реально”. Значит, первоначально Абсолютное находится в состоянии простого безразличия в отношении ко всему частному бытию, которое в нем заключается. “Каждое частное явление происходит от другого, тоже частного явления, другое от третьего и т.д. Абсолютная же основа представляется только первоначальной причиной, от которой исходит эта преемственная цепь*. Итак, вот каким образом происходит реальное различение частного от Абсолютного: оно условливается тем, что от Абсолютного исходит только первый толчок в процессе происхождения частного бытия, и затем уже одно частное происходит от другого частного, но не от Абсолютного. Каким же образом можно сказать после этого, что Абсолютное все в себе заключает? Вопрос этот разрешается тем, что „безусловное и условное составляют две стороны одного я того же бытия“: “…условное никогда нэ могло бы существовать, если бы оно не имело безусловного начала. Это безусловное начало, будучи отлично от условного, не принадлежит к числу явлений, а потому и не начинает действовать во времени, но вечно пребывает и действует, проявляясь в бесконечном ряде конечных определений, связанных законом причинности* (ст.105). Это уже не совсем понятно. Абсолютное не начинает действовать во времени, однако же действует и очевидно во времени: ибо действие Абсолютного состоит в том, что оно производит бесконечный рад явлений, а так как при этом Абсолютное само проявляется в этом ряде, то хотя прежде и было сказано, что одно частное бытие происходит от другого частного, несмотря на то Абсолютное открывается в каждом частном бытии, производя ero, только не прямо из себя, а через посредство другого частного бытия. Яснее выражается это отношение Абсолютного к частному в дальнейшем определении. Итак, причина всего происходящего, Абсолютное должно заключать в себе все, что есть в самих вещах. Есть явления материальные и есть явления духовные. Этим предполагается бытие двух начал: материального, или частного и начала формального, общего. Последнее есть разум, действующий в материи как общий закон (разум есть сознание общего), господствующий над всем частным, как формулирующее начало, образующее материю. Итак, мы имеем теперь второе определение Божества: Божество есть не только самосущее бытие, сила все из себя производящая, но и разум, однако разум, действующий в материи. При совместном существовании и взаимодействии этих противоположных начал необходимо требуется их соглашение и соединение, которое и есть цель их взаимодействия. В значении же цели непрерывно совершающегося в мире процесса образования вещей, – это единство или соглашение разума и материи есть дух, ибо жизнь и неразлучное с ней развитие выражаются именно в стремлении к высшей цели. Целесообразность есть свойство, принадлежащее всему живому, и притом не внешняя, а внутренняя целесообразность. “Разум, соединяясь, с материей является... извнутри действующей силой. Таким он представляется на первый раз в непосредственной или бессознательной Форме, в органическом мире, который составляет переход от механических законов материи к высшему духовному миру; это первое проявление духовного начала в царстве природы. Но истинное явление духа мы видим в человеке, в котором с бессознательным началом сочетается сознание, бесконечное с конечным... Царство человека, воздвигаясь над природой, образует целый духовный мир, который развивается на основании внутренних своих законов, в силу присущего ему абсолютного начала, или, что то же, руководится духом Божиим к высшему возможному для него совершенству” (ст.112).

Кажется ясно само собой, что изложенное понятие об абсолютном начале не может иметь никакого религиозного значения. Ибо религия, как союз человека с Богом, необходимо предполагает веру в бытие Бога, – как такого существа личного, которое и хочет, и может снизойти к человеку и войти с ним в известное духовное и моральное отношение, непосредственное или же через какое=либо посредство. Но каков же общение человека с Божеством возможно, коль скоро Божество есть причина действующая в мире, хотя и разумная, но безличная и являющаяся как личность только в самом человеке, если т.е. дух самого же человека и есть Божество, – и притом в самом высшем его проявлении, так что отношение человека к Божеству, при таком понятии о Боге, было бы отношением к самому себе. Потому-то и нуждается человек в общении с существом высочайшим ы совершенным, что себя он сознает слабым, немощным, недостаточным для самого себя. А ему говорят, что нечего искать, что он уже имеет Бога в себе самом, что сам же он и есть Бог, насколько он живет духовной жизнью. Нужно ли говорить, что изложенное философское изъяснение христианского учения о Троичности ничего не имеет общего с этим учением?

Так как по христианскому учению Бог сотворил человека по образу своему и по подобию, то кажется мы будем ближе к цели, если попытаемся найти в человеке некоторую аналогию для определения и приблизительного, по крайней мере, изъяснения основанного на Откровении учения о Троичности.

Душа человеческая проявляет себя трояким образом: как воля, как разум и наконец как чувство. Не представляют ли эти силы некоторое подобие трех божественных Лиц, исповедуемых христианской церковью как единое Существо? В самом деле, Бог Отец, как Творец мира и Промыслитель, именуется по преимуществу вседержителем, что указывает на то что могущество и власть – преимущественные его свойства (не говорим отличительные), а так как Бог – существо совершенное и высочайшее, το и могущество и власть божественная направлены ко благу, или иначе – воля Божественная есть не только всемогущая, во и благая. Второе лидо Троицы, как известно, именуется Словом Божиим (логосом), т.е. разумом, и потому главные свойства этого Лица – всеведение и истинность; наконец Дух преимущественно называется святым, ибо он освящает человеческие души и вдохновляет их на все доброе и святое. Как Слово Божие “просвещает всякого человека грядущего в мир”, так Дух Святой подает ему силу необходимую для совершения всего доброго, возбуждает, движет и направляет его волю ко всяким благим целям. Весьма знаменательно, что Дух Святой явился в виде языков: “от избытка сердца уста глаголят”.

Изъясняемое таким образом христианское учение о Троичности приводит нас к понятию о Боге как таком существе, которое заключает в себе всю полноту сил и свойств духовной жизни. Никогда, ни прежде ни после происхождения христианства религиозное созерцание не достигало такой высоты и полносодержательности. Евреи знали Бога только как властителя мира, законодателя и грозного судию. Древние греки, в лице лучших своих философов, дошли до понятия о высочайшем божественном разуме, но этот разум они понимали как начало безличное, безучастное ко всему происходящему в мире, вся деятельность которого заключается в неподвижном созерцании (понятие это особенно ясно выражено Аристотелем). Так как боги Греции были созданием человека, το и не удивительно что они не были чужды человеческих страстей; философы же, находя человеческие страсти недостойными Божества, вместе с отрицанием их, вообще отвергли возможность в Божестве каких бы то ни было чувствований, так как для них были понятны и ведомы лишь чувствования, имеющие чувственный, страстный характер, но не духовные. Отсюда видео, что христианство не могло заимствовать характеристические черты для своего учения о Боге просто из жизни, дабы представить Бога по подобию человека в различных проявлениях его духа. Напротив, в христианском учении о Боге дан был первообраз для последующего духовного развития жизни, которая действительно под благотворным влиянием новой веры получает иной характер, приобретает новые черты, не существовавшие прежде. А самое это учение могло быть построено только на основании жизни Спасителя и всего того, что было им возвещено человечеству. Посему личность Спасителя, слова Его и дела действительно были новым Откровением для человечества. Если греческие философы возвысились до понятия о высочайшем божественном разуме, то самый этот разум был для них не более как только понятием отвлеченным, а равно и истина, составляющая необходимую принадлежность разума, была только целью их стремлений, а не обладанием; греческие философы, как справедливо указывали на то церковные писатели и как заявляли о себе и сами философы, были только искателями, любителями истины, но не обладателями. В лице же Спасителя Слово Божие воплотилось и стало человеком, следовательно, открылось как личность. А так как это Слово было послано Богом не только для того, чтобы людям возвестить истину,²¹ но также дабы принести себя в жертву за грехи человечества и через то даровать ему оправдание пред Богом, то понятно, что церковь, смотря на Спасителя как на воплотившееся Слово Божие, в то же время не могла не признать Его Личностью, отличной от Бога Отца, хотя и совечной Ему и единою с Ним по существу, ибо каким бы образом одно и то же лицо могло быть и пославшим и посланным? Так же точно Духу Святому усвояется особое участие в искуплении, и потому также необходимо было признать Духа, обетованного своим ученикам Спасителем. Личностью, отличной от личности Отца и Сына.²² Но, с другой стороны, церковь не могла допустить и того что названные три Лица не что иное как последовательные проявления и откровения Бога, ибо это означало бы что Бог изменяем (так сказать, развивается) и следовательно, не безусловно совершенен. Вот почему нельзя признать выражающим смысл христианского учения о Боге следующее толкование г.Чичерина: “Мы неизбежно должны признать, – говорит он, – господство в мире верховного разума, следовательно, личного Бога. Если разуму предшествует сила, то и эта сила должна быть не слепая, а разумная, ибо иначе она не могла бы произвести разум. Последний составляет необходимый ее атрибут, который затем, выделяясь (?), становится самостоятельным началом. Со своей стороны дух, как высшее единство противоположностей, необходимо предполагает чистый разум, как предшествующий момент, и сам содержит его в себе”. К сему присоединяется затем следующее замечание: “Мы видим, что чисто философское развитие понятия, независимо от каких бы то ни было религиозных определений, приводит нае к признанию трех лиц Божества” (?!), ст.115.

Рассматривая взаимное отношение религии и нравственности, г.Чичерин приходит к выводам, с которыми также трудно согласиться. Так, выходя из той мысли, что хотя совесть и указывает человеку на добро и зло, однако поскольку может заглохнуть и даже извратиться, – сама она нуждается в опоре, г.Чичерин находит, что такой опорой должны быть философия и религия. Каким же образом философия может служить опорой для нравственности? “Философия, – говорит Чичерин, – объясняет нравственный закон, выводя его из разумной природы человека». А если философия ложно изъясняет нравственный закон и даже совершенно его отрицает? Существуют ведь разные направления и учения философские, дающие далеко не равные взгляды на нравственную жизнь человека. “Она (т.е. философия), доказывает, что разум связывает все разумные существа между собою, делая их членам единого нравственного мира, и что в исполнении этого закона (?) заключается достоинство человека* (ст.245). Если действительно разум связывает все разумные существа между собою, то зачем же это доказывать? А если философия берет на себя это доказывать, το значит, существование связи сомнительно. Но понятно также, каким образом философия может доказывать, что в исполнении нравственного закона заключается достоинство человека. когда в самом понимании нравственного достоинства философы не согласны между собой. Нет, философия не берет на себя задачи руководить людей в исполнении их нравственного долга, управлять их жизнью Дело, свойственное философии, состоит в исследовании, а не в руководстве. Было время, когда философия считалась наставницей в добродетели, в разрешении и осуществлении предназначенной человеку цели. Это было в древности, когда религиозная вера была утрачена; тогда философия действительно полагала главную свою задачу в том, чтобы определять и выяснить цель жизни, или, как тогда выражались, высшее благо, а также указать путь к осуществлению его, но тогда же обнаружилось вполне бессилие философия разрешить эту задачу. Следствием ее усилий в этом направлении были только разногласия и споры между последователями различных школ, и наконец, абсолютной скептицизм. “Если мы взглянем», – говорит г.Чичерин, – на те нравственные идеалы, которые встречаются у языческих философов, не озаренных светом христианства, у Сократа, у Платона, у Стоиков, мы не можем не прийти к убеждению, что философия сама по себе способна не только привести человека к сознанию высшего нравственного совершенства, но и руководить его жизнью. Читая, например, Мысли Марка Аврелия, нельзя не умиляться перед той невозмутимой кротостью, той неиссякаемой любовью к человечеству (?), тем глубоким смирением и сознанием своего долга, которыми дышит в них каждая строка. Все высшие правила христианства, братство всех людей, прощение обид, любовь ко врагам – все это находится у стоического мудреца, облеченного императорской порфирой. И это глубоко нравственное настроение производит на нас тем более впечатления, что тут нет ожидания будущей награды. Все ограничивается сознанием долга и жизнью во имя этого долга. Оттого (?) на всех этих размышлениях лежит печать какой-то поэтической грусти, которая делает их еще более привлекательными» (ст.245–246). Не в этом ли г.Чичерин видит доказательство того, что философия способна руководить жизнью человека? Но сами по себе размышления, как бы ни были возвышенны, этого не доказывают. Напротив, чем благороднее и чище настроение мыслей, тем с большею горечью чувствуется при этом бессилие провести их в жизни, сообщить им господство над умами и делами людей. От этого именно сознания своей духовной немощи происходит печать грусти, свойственная философским размышлениям древних, а не от другой какой-либо причины. Действительно, в то время, когда человек, имевший и своих руках неограниченную власть, и сознавая разложение нравственного духа в обществе, ограничивался по необходимости одними лишь размышлениями благочестивыми, не в состоянии будучи сделать что-либо для осуществления их в жизни, – в то время люди, не только без всякой власти, но и преследуемые, совершали великое дело обновлении жизни человеческой, – и это потому, что они действовали в силу авторитета бесконечно превышающего всякую человеческую власть. Не что другое как то же сознание своего бессилия выразилось и в требовании покорности воле провидения, которое, как известно, стоики понимали в смысле судьбы вне непреложного натурального закона, так что означенное требование было просто фатализмом. Что же касается того, что стоики требовали повиновения долгу без всякого ожидания будущей награды. то нужно знать еще как разумели они самый долг. Конечно, они долг полагали в добродетели, но добродетель понимали как источник счастия, внутреннего довольства и спокойствия, и с этой стороны главным образом оценивали ее, видя в ней высшее благо, наиболее желательное для человека. По тому одному, что только добродетель составляет неотъемлемую собственность, обладание которой дает силу к перенесению внешних бедствий и превратностей судьбы, а с другой стороны, дает право относиться с пренебрежением ко всяким внешним преимуществам и благам жизни. Но только сознание непрочности внешнего благополучия, при тогдашних условиях жизни, а с другой стороны, потребность наполнить внутреннюю пустоту, которая была естественным последствием упадка общественных интересов, побуждали искать прибежища в философии, в рассуждениях о добродетельной жизни. Притом же не следует забывать, что рассуждения не всегда соответствовали делу, а с другой стороны как мало находили успокоения в добродетели, об этом достаточно свидетельствует тот факт, что единственным исходом. из всех жизненных затруднений считалось добровольное лишение себя жизни. Впрочем, и сам г.Чичерин замечает: “углубляясь в себя и подкрепляясь сознанием духовной своей природы, стоический философ чувствовал, однако свое бессилие противодействовать внешнему течению событий. Христианство, явившись в мире не как новая философская теория., а как новая религия, изменило весь лик земли и сделалось поворотной точкой в истории человечества” (ст.247). Значение христианства и существенное ero содержание г.Чичерин полагает в разрешении нравственного противоречия между сознанием обязательности нравственного закона, за нарушение которого правосудие божественное требует возмездия, и бессилием исполнить этот закон, которое человека побуждает искать утешения в надежде на милосердие и благость Божию. Христианство примиряет божественное правосудие с милосердием и через то разрешает указанное противоречие. В чем же состоит это разрешение? “Религиозный инстинкт народов всегда видел в жертве искупляющее начало человеческих грехов. Посредством жертвоприношений язычники старались умилостивить своих богов”. А по причине нравственной солидарности всех людей, еще в языческой древности существовало верование? что грехи человеческие искупаются и правосудие примиряется с милосердием тем, что один человек добровольно приносит себя в жертву за других. Даже в юридической области, хотя правосудие и требует, чтобы каждый нес наказание за свою вину, но этом не исключается и право помилования не только за прежние заслуги виновного, но и заслуги его отца, матери. “Нравственная же ответственность не только за себя, но и за других инстинктивно создаётся нами, когда мы чувствуем себя внутренне униженными или возвышенными вследствие вины или заслуг близких к нам людей или свойств и деяний того народа, к которому мы принадлежим”. В силу этого именно закона нравственной взаимности заслуги одних искупают грехи других. Но для искупления всего человеческого рода не могут быть достаточны заслуги какого бы το ни было человека. Конечно, искупитель должен быть человеком, ибо только причастный человеческому естеству может взять на себя грехи людей и принести себя добровольно в жертву за братьев, но с другой стороны, он должен стоять выше человеческого естества; он должен быть непричастным греху, одним словом, должен быть Богочеловеком. “Верой в воплощенное Слово все люди делаются причастниками искупления. Этой абсолютной жертвой разрешается нравственный вопрос, актом милосердия Божьего примиряется правосудие с милосердием, а вместе с тем осуществляется нравственная солидарность всего нравственного мира, которого Слово есть закон и средоточие. Таково разрешение нравственного вопроса, данное христианством” (ст.249–253).

Это изъяснение важнейшего христианского догмата об искуплении нельзя не признать остроумным, но вместе с тем никак нельзя сказать, что оно вполне верно. Справедливо г.Чичерин указывает на нравственную солидарность; но христианское учение не простирает эту солидарность, этот нравственный союз всех людей так далеко, как полагает г.Чичерин. Если нельзя не скорбеть при виде преступных дел, совершаемых другими. то это не доказательство того, что каждый считает, или должен считать себя ответственным за вины всех других, ибо когда все виновны, то 9то значит, что никто не виновен в особенности. Такая общность всех людей относительно заслуг и виновности, простирающаяся в равной мере на все человеческие деяния, мыслима только при том условии, если каждая отдельная человеческая личность есть не более как не самостоятельное проявление одного общего духа, или одной субстанции, действующей во всех. Связь, очевидно, есть между людьми, но связь эта не такова, чтобы делаемое одним другой считал своим, т.е. принадлежащим не одному, но всем вместе. Отсюда если, по учению христианскому, Спаситель совершил искупление человечества от греха, то не от всякого греха; такое понимание тайны искупления ведет к квиетизму. Вышеприведенные слова г.Чичерина, что верой в воплощенное Слово все люди делаются причастниками искупления, если понимать дело искупления в смысле толкования г.Чичерина, выражают прямое отрицание деятельной стороны христианства, ограничивая весь подвиг христианской жизни простым принятием и хранением веры в искупительное значение заслуг Спасителя: ибо если все грехи человеческие искуплены, тогда ничего более и не остается делать для своего спасения, как только иметь веру в Искупителя. Не все грехи, а только первородный грех подлежал искуплению, о других грехах можно сказать, что они также взяты на себя и искуплены Спасителем, лишь насколько они были последствием первородного греха, следовательно, о грехах, совершенных лишь когда был в силе первородный грех. Первородный грех, по учению христианской церкви, расстроил, но не уничтожил в человеке образ Божий: это значит, что расположенность к добру и стыд содеянного зла сохранились в человеке, но он лишился силы к совершению добра, явилась в его природе противоборствующая добру наклонность к дурному и злому. Отсюда, искупление состояло в том, что Спаситель снял это бремя греха, эту человеческую немочь, это бессилие, которое живо чувствовалось и было выражаемо и в мире языческом, как сказано выше, и исходатайствовал у Бога благодать св.Духа, которая воодушевляет человека к совершению добра и таким образом вспомоществует ему и исцеляет его от душевной немощи, но самая благодать снискивается только через веру. Итак, вера с нашей стороны необходима прежде всего, но вера не есть еще спасение, а только первый, хотя в важнейший шаг ко спасению, без которого невозможно избавление от главного зла: от бессилия душевного.

Христианство послужило основанием для новой цивилизации, для нового образования. Европейская образованность, несомненно, по крайней мере, в лучших своих проявлениях, имеет на себе печать христианского духа. В христианском учении о Боге был дан залог всестороннего развития духовных сил человека. Но у разных европейских народов христианство исповедуется не в одинаковом виде, а с более или менее существенными различиями и особевностями. Наше православие, например, много различается от католичества и протестантства. Отсюда является важный вопрос: в чем заключается характерная особенность православия сравнительно стр. католичеством и протестантством? На это можно отвечать так: особенность православия в том, что оно не имеет и не желает иметь никаких особенностей; оно не питает пи малейшего стремления обособиться в некоторую отдельную секту, признавая себя вселенским исповеданием Веры. Задача православия, если можно так выразиться, состоит просто в неизменном хранении вековечных истин, преподанных человечеству самим Основателем христианства. И это понятно. Если Вера христианская дана от Бora, το всякое ее изменение было бы нарушением авторитета Божественного. Вот почему католичество, допустив некоторые изменения, нарушавшие первоначальную чистоту и неприкосновенность Веры, как бы взамен нарушенного божественного авторитета, должно было возвести на равную с ним степень авторитет своего главы, признав его непогрешимым. И протестантство справедливо отвергло этот авторитет, но в то же время оно не восстановило нарушенный католичеством авторитет самой Веры, неизменно хранимый церковью, и таким образом осталось без всякого авторитета. Но это не только не казалось ненормальным, напротив с течением времени отрицание авторитета было возведено в принцип, ибо свобода мысли, признанная коренным условием нового образования, прежде всего была понята как независимость от всякого авторитета. Однако необходимо признать (этого требует основной закон нашего мышления), что должно быть нечто имеющее значение безусловное; должно быть такое начало, в котором заключается условие всякого бытия, и которым, следовательно, должны определяться как наше познание, так и всякая наша деятельность. Отсюда в философии снова явилось стремление, которое господствовало и в древней языческой философии – найти и определить такое безусловное начало. Но наряду с этим стремлением постоянно вновь возникало сомнение в возможности решения такой задачи, а наконец явилось направление, господствующее в наше время, которое или признает все относительным, условным, безусловного же ничего не допускает, или же по крайней мере отвергает познаваемость для нас такого начала, следовательно, вообще отрицает самое стремление к отысканию абсолютного начала. Ho стремление это не может быть уничтожено, ибо как сказано мышлению нашему необходимо присуща идея о безусловном начале, и самые отрицатели безусловного на самом деле возводят нечто (например, материю) в безусловный принцип. Итак, остается одно из двух: или продолжать попытки к отысканию безусловного начала, без надежды когда-либо порешать эту задачу, или же признать, что такое безусловное начало мы уже имеем в христианском учении о Боге. Но признать авторитет христианского учения о Боге, или, что то же, усвоить значение безусловного принципа этому учению, не значит ли ограничить и стеснить свободу мысли и исследования, которая была завоевана с такими усилиями? На это нет нужды придумывать ответ; он уже дан, на него ясно указывают признаки времени для всякого, кто способен их понимать. А признаки эти следующие. Мы видим, что в науке нашего времени принято правило не полагать никаких абсолютов; признается, напротив, все условным и относительным, и это до такой степени, что ничего и нигде не допускается неизменного и непреходящего, напротив все и во всем признается продуктом непрерывно продолжающихся перемен. “Все течет” – это изречение древнего мудреца вполне выражает господствующую ныне точку зрения на вещи. Поэтому для тех, которые отвергают авторитет христианского учения о Боге, место, занимаемое в нашем мировоззрении этим учением, по необходимости, должно остаться пустым. Скажут: кто ничего не признает безусловным, у того не может быть пустого места, ибо мировоззрение такого человека сплошь наполнено условным и относительным. Но уже Платон в древности показал с полной ясностью и убедительностью невозможность удержаться на точке зрения, выраженной в упомянутом изречении. Мысль неизбежно приводит нас к предположению безусловного; среди потока изменяемости должно быть нечто неизменное и необходимое. Остановиться ли на каком-либо из начал, указываемых философией? Но чем же выше и достойнее, сравнительно с христианским учением о Боге, например, слепая воля Шопенгауэра, которая и сама не знает чего хочет, или абсолютная идея Гегеля со своим неумолимо однообразным, тоску наводящим, диалектическим законом. Впрочем, и сама философия уже пришла к сознанию односторонности и несостоятельности подобных начал, и в настоящее время существует немаловажная по значению и влиянию своему школа, стремящаяся к философскому обоснованию христианского теизма. Говорят еще, что всякий авторитет, а тем более авторитет религиозного учения тем опасен по отношению к свободе научного исследования и мысли, что как бы обязывает довольствоваться готовым объяснением для многих представляющихся наблюдению явлений в природе и жизни человеческой, вместо того чтобы изыскивать изъяснение путем изучения и исследования самих явлений. Но ведь наука всегда ищет оснований для исследуемых ею явлений на почве фактов и сил, имеющих лишь относительное значение. Религиозная точка зрения нимало не стесняет свободы исследования в этой именно области, которую и сама наука отмежевывает для себя, признавая всякие предположения, идущие далее этих границ, не имеющими научного значения, а только такого рода предположения и могут приходить в столкновение с религиозными воззрениями. Когда изучение природы было в состоянии несовершенном, тогда по необходимости религиозные воззрения заменяли, некоторым образом, недостаток научных знаний, и потому всякое частное явление рассматривалось с точки зрения религиозной. Теперь мы видим обратное явление; разного рода научные теории стремятся к тому чтобы вытеснить авторитет религиозных верований и заменить его собою даже там, где этот авторитет должен оставаться неприкосновенным; но подобные попытки не могут не сопровождаться вредом для науки, подрывая уважение к ней, подобно тому, как в свое время упадок веры, или по крайней мере некоторое охлаждение в отношении к религиозному авторитету, (разумеется, в Европе, где была борьба между религией и наукой) несомненно было следствием того, что представители его стремились всеми мерами удержать свой голос и в области чисто научных вопросов, навсегда отстоять в этой области свое прежнее значение, которое по существу дела могло быть только временным.

В заключение несколько слов о цели наших статей по поводу книги г.Чичерина Наука и религия. Г.Чичерин имел в виду отстоять идеализм против эмпиризма. Эмпиризм основывается в своих суждениях и заключениях исключительно на опыте; по крайней мере ставит это главным правилом для себя, а потому относится отрицательно ко всему, чего невозможно прямо вывести из данных опыта. Идеализм же наряду с опытом важнейшее значение придает умозрению, признавая умозрение источником такого рода понятий, которые не могут быть выведены прямо из опыта, и тем не менее столь для нас необходимы, что входят во всякое мировоззрение как существенные, основные его элементы. Действительно, в решении важнейших вопросов, касающихся основных принципов познания и бытия, опыт не может служить для нас руководством, хотя и необходимо его содействие и ни в каком случае не должно пренебрегать данными опыта. К сожалению, г.Чичерин не выяснил надлежащим образом в своей обширной книге, что должно разуметь под именем умозрения, не показал, какие именно понятия должно отнести к области умозрительного познания, или по крайней мере не сделал вывода этих понятий, не определил точно границ умозрительного познания; напротив он слишком далеко раздвигает. границы умозрения, ибо относит к области умозрительного познания даже принципы религиозно-нравственной жизни, включая таким образом в область умозрения и религиозно-нравственное сознание. которое хотя и заключает в себе некоторые умозрительные общечеловеческие элементы, однако далеко не изъясняется из одного умозрения, а с другой стороны причисляет к умозрительным понятиям и такие представления (напр., представление пространства), которые несомненно имеют связь с опытом и образуются в зависимости от опыта Посему задача наша состояла прежде все· го в том, чтобы по возможности выяснить, в чем состоит умозрение. Относительно этого вопроса главный вывод, найденный нами, тот, что мышление, как орган умозрительного познания, имеет способность познавать собственную деятельность, доходить до сознания присущих этой деятельности законов и форм. Нередко смешивают такое самосознание, обращенное к деятельности мышления, или тот способ, каким познается нами мыслящая деятельность, с самонаблюдением. Но самонаблюдение, так же, как и внешнее наблюдение, дает нам знать лишь об отдельных фактах, т.е. о различных состояниях, испытываемых нами. Если бы и деятельность мышления также была познаваема нами через самонаблюдение, то и она представлялась бы нам не более как совокупностью отдельных фактов или явлений, просто данных в нашем сознании. Между тем различные формы и способы мыслящей деятельности, коль скоро познаются нами, имеют для нас значение общего закона, которому мы придаем силу, равную для всех мыслящих существ, и потому познание, выработанное при посредстве мыслящей деятельности, имеет для нас объективное значение. Предположим, что мышление – не что иное как совокупность таких умственных привычек и приемов, которые выработались постепенно (по теория Дарвина) путем длинного ряда приспособлений нашей нервной организации к внешним отношениям вещей. При таком взгляде на мышление само собой является то заключение, что все наши познания и теории об устройстве вещей имеют для вас достоверность только пока остаются в силе нажитые человечеством умственные привычки; с течением времени привычки эти должны измениться, а потому должны будут возникнуть совершенно иные взгляды, иные теории, которые ничего общего не будут иметь с господствующими ныне, ибо люди будут мыслить иначе, приемы мышления их будут отличные от наших, следовательно, и действительность будет представляться им в новом виде. С другой стороны, следуя означенному взгляду на мышление, мы должны признать что мы вправе делать предположения и заключения лишь относительно того порядка вещей, который послужил источником существующих теперь умственных привычек, ибо ум наш приспособлен только к существующим отношениям вещей, следовательно, о тех временах, когда были иные отношения, мы не можем судить, не можем, следовательно, знать и того, так ли именно, как полагает теория, образовался ум человека. Одним словом – если не признать, что нашему мышлению присущи необходимые и неизменные законы, которыми управляется его деятельность, тогда мы должны также отвергнуть и всякие другие законы познаваемой действительности; повсюду мы должны видеть в таком случае одни лишь случайности и обнаружения или последствия изменчивых отношений; ни в чем тогда не может быть для нас чего-либо необходимого и неизменного. В этом смысле нельзя не согласиться с Кантом в том, что рассудок наш предписывает законы природы, т.е. ни в чем и нигде для нас не существовало бы никаких законов, если бы деятельность мышления не управлялась определенными законами, но конечно, было ошибкой сделанное на этом основании заключение, что законы действительности могут быть выведены a priori из нашего мышления; только познаваемость, но не бытие законов действительности условливается законами мышления, да и познаваемость условливается для нас не одним только мышлением, ибо и само мышление может быть деятельным и достигать достоверного познания только при содействии данных чувственного опыта. Далее, когда было установлено правильное понятие об умозрении и выведены некоторые основные умозрительные понятия, необходимо было разграничить умозрение от опыта (см. статьи: Опыт и умозрение, особенно же: Диалектика и логика). При исследовании этого вопроса оказалось, что хотя и не следует смешивать умозрение и опыт, однако не должно также и разделять, как это делают те, которые, подобно г.Чичерину, видят в диалектике (созданной Гегелем), особую умозрительную науку, в которой умозрение является будто бы вполне свободным и независимым от опыта, развивающимся из себя самого. Но если не должно разделять умозрение и опыт, то отсюда возникал далее вопрос об отношении между умозрением и опытом (статья: Познание и бытие). Существует двоякий опыт: внешний и внутренний. Направление умозрения, а вместе с тем умозрительное изъяснение бытия вещей, и прежде всего определение отношения между познанием и бытием, становится существенно иным, смотря по тому, что преимущественным опорным пунктом для умозрения избирается либо внешний опыт предпочтительно перед внутренним, либо внутренний преимущественно пред внешним. При этом самая эта двойственность опыта остается неизъяснимой, если психические явления, о которых мы знаем по внутреннему опыту, признать лишь внутренней стороной телесных процессов, познаваемых через внешний опыт. Если умозрение имеет связь с опытом, то с другой стороны оно соприкасается с внешней областью духовной жизни, с нравственно-религиозным сознанием, и хотя входит в область этого сознания, как существенный элемент, но оказывается не вполне достаточным для изъяснения ее; эта недостаточность умозрения восполняется признанием высшего авторитета бесконечно превосходящего слабый ум человека и его немощную волю (статьи: Свобода и необходимость, Религия и нравственность).