II. Книга св. пророка Иеремии

Св. пр. Иеремия, по свидетельству его книги (1:1), был сын Хелкии и принадлежал к числу священников, живших в Анафофе, в колене Вениаминовом недалеко¹¹³ от Иерусалима. Если пр. Иеремия был священником, то значит и отец его Хелкия носил это звание. Некоторые даже думают, что отец пророка есть тот самый первосвященник Хелкия, который в 18-й год царя Иосии нашел в храме свиток закона, писанный рукою Моисея (4Цар. 22:8; 2Пар. 34:14). Но это мнение не имеет прочных оснований. Если бы отец пророка был первосвященник, то едва ли бы он был назван здесь просто Хелкией без присоединения названия «иерей первый», «жрец старейший» (4Цар. 25:18; Иер. 52:24) или по крайней мере названия «жрец» или «иерей» (1Цар. 1:9; 3Цар. 1:8, 25–26), как обыкновенно называются в свящ. Писании первосвященники. Затем, если бы отец пророка был первосвященником, то он по званию своему жил бы при храме Иерусалимском, здесь же жил бы при нем и пр. Иеремия. Между тем пророк ясно называется здесь одним из священников в Анафофе, где он несомненно жил и начал свое пророческое служение и только по особому повелению Божию явился потом в Иерусалим с проповедью (Иер. 2:1). С большею вероятностью можно думать, что пр. Иеремия происходил из фамилии первосвященника Авиафара, который лишен был при Соломоне первосвященнического звания и удален в Анафоф и дальнейшие потомки которого уже не могли быть первосвященниками, так как это звание перешло к фамилии Садока (3Цар. 2:26–27, 35).

Призвание св. Иеремии к пророческому служению, по свидетельству его самого, последовало в 13-й год царя иудейского Иосии, когда он был еще юношей (Иер. 1:2, 6–7), а предопределение его Богом на это служение совершилось еще раньше его рождения, о чем ему открыто было самим Богом: прежде неже Мне создати тя во чреве, познах тя, и прежде неже изыти тебе из ложесн, освятих тя, пророка во языки поставих тя (1:5). С 13-го года Иосии (в 629 г. до Р. Хр.) он проходил свое пророческое служение во все время царствования последующих царей иудейских: Иоахаза, Иоакима, Иехонии и Седекии, до времени разрушения Иерусалима: даже до пленения Иерусалима (1:3), которое совершилось в 11-й год царя Седекии (в 588 г. до Р. Хр.). Таким образом служение его продолжалось 40 лет (от 629–589 г. до Р. Хр.). К этому нужно еще прибавить несколько лет служения пр. Иеремии после разрушения Иерусалима, но сколько именно лет, в книге пророка указаний на это не имеется. Из его книги известно только, что разрушением Иерусалима и отведением иудеев в плен служение его не прекратилось. Пророк не был в числе других иудеев отведен в плен: ему предоставлено было право свободы (Иер. 39:11–14; 40:1–5) и он, воспользовавшись этим правом, оставался некоторое время на развалинах Иерусалима, вместе с другими иудеями, которых оставили вавилоняне для возделывания земли под управлением Годолии¹¹⁴ (Иер. 39:10; 40:6–7). К этому времени жизни и служения пр. Иеремии относится составление им книги, известной под именем «Плачь Иеремиев». Но не долго оставался пр. Иеремия в своем разоренном отечестве. В скором времени правитель Иудеи Годолия, по наущению царя аммонитского, был убит (Иер. 41:1–4) одним из вельмож иудейских Измаилом.¹¹⁵ Вследствие этого иудеи, боясь мщения за это со стороны Навуходоносора, оставили Палестину и переселились в Египет, а вместе с собою увлекли туда и пр. Иеремию (Иер. 43:2–7), не смотря на то, что он от имени Божия предсказывал им безопасность в Иудее и гибель в Египте: аще седяще сядете на земли сей, (т. е. в Иудее), то созижду вас, а не исторгну, яко престах от зол, яже сотворих вам. Не убойтеся от лица царя вавилонска, егоже вы боитеся... Аще вы дадите лице ваше во Египет, и внидите тамо жити, и будет меч, егоже вы боитеся от лица его, обрящет вы во Египте... и тамо умрете вы (Иер. 42:10–11, 15–16). Увлеченный против своего желания в Египет, пр. Иеремия и здесь некоторое время продолжал свое служение. Там он обличал нечестие иудеев (Иер. 44:1–29) и предсказывал скорое и разрушительное нашествие на Египет Навуходоносора (Иер. 43:8–13; 44:30; 46:13–26), за что по свидетельству предания (Тертуллиан, Ефрем Сирин, Епифаний, Иероним и др.) и был побит камнями в г. Тафне.

Смерть его последовала, как говорит предание, раньше, чем совершилось предсказанное им нашествие на Египет Навуходоносора. А это последнее, по свидетельству Иосифа Флавия, имело место на пятом году по разрушении Иерусалима. Таким образом служение пр. Иеремии после разрушения Иерусалима продолжалось не более 5 лет, а всего служения его, значит, было около 45 лет.

После мученической кончины пр. Иеремии память о нем сохранялась в народе иудейском весьма долго, даже до времен Мессии. С именем его связаны многие иудейские предания (2Мак. 1:19–36; 2:1, 4–8; 15:10–17). Во дни земной жизни Спасителя некоторые из иудеев Самого Иисуса Христа почитали за пр. Иеремию (Мф. 16:14).

Православная церковь празднует память св. пр. Иеремии 1 мая.

Кроме известной книги пророчеств, св. Иеремии принадлежат еще книга «Плачь Иеремиев» и «Послание Иеремиино», которые составляют как бы приложение к книге пророчеств (см. введение). Ему же принадлежит еще по свидетельству книги Паралипоменон, составление плачевной песни по случаю смерти Иосии царя иудейского (2Пар. 35:25); песнь эта не вошла в свящ. канон и не сохранилась до настоящего времени. С некоторою вероятностью ему усвояют еще псалмы 136 и 64, а также третью и четвертую книги Царств (на основании сходства Иер. 52:1–34 и 4Цар. 24:18–25, 30).

* * *

Служение свое пр. Иеремия проходил при самых неблагоприятных обстоятельствах. Пред выступлением его на пророческое служение, в 13-й год Иосии, во время нечестивых предшественников этого царя – Манассии и Амона, идолопоклонство и соединенное с ним нечестие столь сильно укоренилось во всех классах общества, что борьба с этим злом становилась почти невозможною. В первые годы царствования Иосии, который вступил на престол восьмилетним мальчиком (4Цар. 22:1; 2Пар. 34:1), не было, конечно, принимаемо каких-либо мер к уничтожению идолопоклонства, и только на 12-м году его царствования (по свидетельству 2Пар. 34:3) началось восстановление истинного богослужения. Выступивший в следующем году на свое служение пр. Иеремия является усердным сотрудником царя в этом великом и трудном деле. Но, как видно из содержания самой книги пророка, все усилия царя и пророка искоренить идолопоклонство и водворить истинное богопочтение не имели больших успехов: они оказывали благотворное влияние, вероятно, только на некоторых, большинство же, как видно, лишь только наружно совершали богослужение в храме, оставаясь в душе идолопоклонниками и людьми порочными (Иер. 4:4, 15; 7:2–10; 17:4). При преемниках Иосии: Иоахазе, Иоакиме, Иехонии и Седекии идолопоклонство и нечестие усилилось еще больше, потому что сами они, по свидетельству Писания, были преданы идолопоклонству и нечестию (4Цар. 23:32, 37; 2Пар. 36:9, 12). Впрочем, Иоахаз и Иехония вследствие кратковременности своего царствования (по 3 месяца каждый) не могли оказать заметного влияния на деятельность пророка. Не то было при царях Иоакиме и Седекии. Иоаким, будучи сам человеком нечестивым (4Цар. 23:37), не только не оказывал никакого содействия пр. Иеремии в борьбе с идолопоклонством и нечестием, но даже явно затруднял его. Так, в начале его царствования пророк за обличие нечестия был даже приговорен к смерти и только благодаря заступничеству некоего Ахикама, избежал этой участи (Иер. 26:11, 24). Несколько позднее (в 4-й год Иоакима) пророк, как видно, уже не пользовался свободою: мене стерегут, говорит он о себе, и не могу снити в дом Господень. Вследствие этого пророчества свои он вынужден был записывать в книгу и сообщал народу чрез ученика своего Варуха (Иер. 36:1–8). Но и это было не безопасно для пророка: когда узнал об этом царь Иоаким, то повеле, да изымают Варуха книгочия и Иеремию пророка, – и только благодаря помощи Божией удалось последним избежать этой опасности: ибо скры я Господь (Иер. 36:26). Даже в отечественном селении Анафофе жизнь пророка была в опасности: и там его гнали и преследовали, даже покушались на его жизнь за его обличения и угрозы (Иер. 11:21). Еще более затруднительно было положение пр. Иеремии при царе Седекии. Когда в 10-й год Седекии войска Навуходоносора осадили Иерусалим, то пророк по повелению Божию возвестил царю, что сопротивление вавилонянам бесполезно, что город будет взят и сам Седекия отведен будет в плен. За это пророка взяли под стражу (Иер. 32:1–5; 33:1–5). Он сделал было попытку освободиться из заточения и хотел уйти в землю Вениаминову, чтобы запастись средствами к жизни, получив принадлежащую ему там часть наследства.¹¹⁶ Но начальник стражи задержал его и привел к князьям, которые, подвергнув его телесному наказанию, снова заключили в темницу, в подвал (Иер. 37:11–16). Чрез несколько времени царь призвал его к себе, желая услышать от него Слово Божие, и пророк как милости просил у него – не возвращать его в ту темницу. Тогда заключили пророка во дворе стражи, давая ему по куску хлеба на день (Иер. 37:17–21). Но так как после этого пророк продолжал советовать – покориться халдеям без сопротивления, то он здесь же во дворе стражи брошен был князьями в грязный ров, где он и умер бы, если бы не заступился за него некто Авдемелех,¹¹⁷ по ходатайству которого его вытащили из этого рва и продолжали содержать во дворе стражи (Иер. 38 гл.).

Эти преследования, направленные против пророка единственно только за то, что он обличал идолопоклонство и нечестие и в случае неисправления угрожал гневом Божиим, с очевидностью свидетельствуют о крайней степени нравственного падения народа иудейского. И действительно нечестие царило во всех слоях общества: и правители, и священники, и народ, никто не хотели слушать пророка, но все тяготились его обличениями и угрозами. Это всеобщее развращение, соединенное с полнейшим нежеланием внимать слову Божию, естественно должно было повлечь за собою те же последствия, какими сопровождалось оно в царстве израильском (4Цар. 17:7–18), т. е. разрушение царства и отведение народа в плен (2Пар. 36:14–15). Предвидя это, пророк уже при самом выступлении своем на проповедь вполне ясно предсказывал скорую гибель царства иудейского (Иер. 1:15–16, 2:9, 26). Началом исполнения этой угрозы пророка было подчинение иудейского царства влиянию египетского фараона Нехао после гибельного для иудеев сражения при Магеддо (4Цар. 23:29; 2Пар. 35:20–25). Еще яснее предсказывал пророк печальную участь Иудеи при царе Иоакиме, возвещая гибель самому царю и его подданным (Иер. 22:18–19; 36:30, 31). Угроза эта скоро стала исполняться: в 4-й год царствования Иоакима и в 1-й год воцарения Навуходоносора, последний, одержав победу при Кархемисе над фараоном Нехао (Иер. 25:1; 46:2; 4Цар. 24:7), устремился на Иоакима и, сделав его своим данником, взял часть священных сосудов из храма, отвел в страну Сеннаар знатных юношей иудейских, в том числе и пророка Даниила с друзьями (ср. Дан. 1:1–4). Этим положено было начало семидесятилетнему плену вавилонскому (Иер. 25:1–12; 29:10). Правда, через три года после этого Иоаким сделал попытку освободиться от этой зависимости, но эта попытка не удалась: царство иудейское подверглось новому нашествию халдейских полчищ (4Цар. 24:2) и снова подчинено было власти Навуходоносора, а сам Иоаким в оковах отведен был в Вавилон и там погиб бесславным образом (2Пар. 36:6), не будучи удостоен подобающего погребения (Иер. 22:18–19). Той же участи подвергся и преемник его Иехония: после трехмесячного царствования его Навуходоносор осадил войсками своими Иерусалим и отвел Иехонию в плен со всем его домом и родством, со всеми вельможами и войском и множеством граждан, кроме бедняков (4Цар. 24:8–16: 2Пар. 36:9–10 ср. Иер. 22:24–30). Так постепенно подготовлялось падение царства иудейского, которое окончательно завершилось при Седекии. Этот нечестивый царь, не смотря на предостережения пророка Иеремии (2Пар. 36:12–13), подобно Иоакиму сделал попытку освободиться от зависимости Навуходоносору (4Цар. 24:20, ср. 2Пар. 36:13), но тем самым лишь только ускорил развязку. Седекия, ободряемый ложными пророками, предвозвещавшими ему успех, вступил в переговоры с соседними царями: идумейским, моавитским, аммонитским, тирским и сидонским, о совокупных действиях против общего врага Навуходоносора. Пророк Иеремия, предвидя неуспех этих планов, говорил Седекии и его союзникам: «теперь Я (Бог) отдаю все эти земли в руки Навуходоносора. Все эти народы должны служить ему, и сыну его, и сыну сына его, доколе не придет время и его земле, когда многие народы и великие цари поработят его самого. А тех прорицателей, которые уверяют, будто вы не будете служить царю вавилонскому, не слушайте; они пророчествуют вам ложь, чтобы удалить вас из земли вашей и чтобы Я изгнал вас, и вы погибли» (Иер. 27:6–10). В противоположность таким ложным пророкам, которых, как видно, было не мало, (Иер. 23:9–32 ср. 28 гл.), пророк Иеремия открыто внушал царю, священникам, вельможам и всему народу добровольно, без сопротивления покориться Навуходоносору, так как нашествие его на Иудею есть выражение грозного суда Божия (Иер. 21 и 27 гл.) и потому предстоящее падение иудейского царства неотвратимо (Иер. 25:8–11; 30:12–15; 32:3–4; 34:2–3). Предсказания пророка с точностью исполнились: не смотря на упорное сопротивление Седекии, Иерусалим после трехлетней осады был взят (в 4-й месяц 11-го года Седекии). Седекия сделал было попытку спастись бегством, но его схватили и привели в г. Ривлу (в Сирии) к победителю. Здесь в его глазах умертвили его сыновей, затем ослепили его самого и в оковах увели в плен в Вавилон, где он и умер в темничном заключении. Тогда Иерусалим был разграблен и вся страна предана огню, мечу и разрушению (Иер. 39:1–9). Вскоре после этого Навузардан, полководец Навуходоносора, сжег самый храм Иерусалимский и царские дворцы, разрушил стены Иерусалима и все замечательные городские здания. Множество иудеев отведено было в плен; а над теми, которые оставлены были в Иудее, по распоряжению Навуходоносора, назначен был правителем один из вельмож иудейских Годолия (4Цар. 25:1–22; 2Пар. 36:11–21). Таким образом царство иудейское, существовавшее отдельно от израильского в течении почти 400 лет (от 980–588 г. Р. X.), прекратило свое существование.

Особенность пророчеств Иеремии со стороны содержания определяется исключительностью обстоятельств, среди которых он проходил свое служение. Как замечено выше, пророк Иеремия проходил свое служение в период самого крайнего религиозно-нравственного упадка в народе иудейском, когда кроткое слово увещания и убеждения уже не могло производить желаемого действия на загрубелые сердца слушателей. В виду этого пророк Иеремия в речах своих является или беспощадным обличителем своих современников или же грозным вестником неотвратимого суда Божия, так что обличения и угрозы составляют преимущественный предмет содержания его пророчеств. В этом отношении не составляют исключения и пророчества, относящиеся к иноплеменным народам. Эти последние в религиозно-нравственном отношении находились еще более в безотрадном положении, чем иудеи; поэтому пророк Иеремия, насколько касается в своих речах язычников, и в отношении к ним (как и в отношении к иудеям) является также обличителем и вестником строгого суда Божия.

Эта особенность пророчеств Иеремии со стороны их содержания показывает, что пр. Иеремия в своем служении оставался вполне верным своему призванию – быть а) вестником определения Божия о предстоящем разрушении царств и возникновении на месте их новых (Иер. 1:10 ср. 25:15–26), и б) грозным обличителем современного нечестия (Иер. 1:16–19). Но, выступая в своих речах по преимуществу со словом обличения и угрозы, пророк в то же время является человеком глубоко-сострадательным и любвеобильным в отношении к обличаемым: все усилия его видимо направляются к тому только, чтобы обличением и угрозою побудить заблуждающихся обратиться на путь истины и правды, поэтому у него почти всегда тотчас за обличением следует призыв к покаянию и исправлению, с обещанием милостей Божиих в случае исправления (Иер. 3:14–18, 22; 21:8–12).

Со стороны изложения или языка пророчества Иеремии отличаются следующими, наиболее замечательными особенностями:

а) простотой изложения (simplicitas eloquii, как выражается бл. Иероним). В этом отношении пророчества Иеремии представляют совершенную противоположность пророчествам Исаии: насколько у пр. Исаии речь изящна и правильна, настолько же у пр. Иеремии она проста и безыскусственна и по местам даже не совсем правильна.¹¹⁸ Язык пр. Иеремии бл. Иероним называет деревенским (sermo rusticus) или простонародным и объясняет это тем, что он происходит из незнатного и бедного селения Анафофа. Впрочем, при этом следует заметить, что речь пр. Иеремии при всей своей безыскусственности и простоте, вполне ясна и весьма выразительна, так что при тогдашней общей развращенности и грубости нравов, она без сомнения производила большее впечатление на слушателей, чем какое могла бы производить изящная и утонченная речь.

б) частым повторением одних и тех же мыслей. Эта особенность однако же не делает речи пророка однообразными или монотонными, как некоторым кажется; напротив, повторяя мысли, уже раньше высказанные, пророк всякий раз сообщает им новую форму выражения, так что у него при тождестве мысли замечается большое разнообразие и богатство в оборотах речи. Эта особенность изложения сообщает речам пророка особую силу убедительности и является необходимою потребностью, вызываемою современными условиями служения пр. Иеремии: среди крайнего и всеобщего развращения народа и полного невнимания к голосу Божественных посланников, очевидно, нельзя было ограничиваться простым сообщением воли Божией, но необходимо было об одном и том же повторять многократно и настойчиво, нужно было, так сказать, толкать и стучаться в двери сердца слушателей.

в) частыми заимствованиями из других пророков, например: Исаии, Осии, Моисея. Эта особенность показывает, что пр. Иеремия внимательно изучал писания этих пророков и содержание их глубоко запечатлелось в его памяти. Наиболее часто встречающиеся в книге пр. Иеремии заимствования из закона Моисеева объясняются особенным, исключительным обстоятельством, которое имело место в 18-м году царя Иосии. В этом году первосвященник Хелкия, очищая и возобновляя запустевший храм Иерусалимский, нашел в нем величайшую драгоценность – книгу закона, написанную рукою Моисея. Об этой находке немедленно дано было знать царю, который сам лично прочел эту книгу (или по крайней мере некоторые отрывки из ней) всенародно при храме и, напомнив народу забытые им благословения Божии исполнителям закона и проклятия отступникам от него (Втор. 28 гл.), возобновил древний завет с Богом (4Цар. 22:8–11; 23:1–3). Начатое царем великое дело поддерживал и продолжал пр. Иеремия. Книга закона была мало известна целым поколениям и поэтому необходимо было, чтобы народ ознакомился с нею, так как это было единственное средство достигнуть разумного исполнения закона. Вот почему пророк, объясняя смысл и значение возобновленного завета с Богом, и убеждая народ жить согласно сему завету, так часто напоминает слова закона Моисеева (Иер. 34:13–14 ср. Исх. 21:1–6; Втор. 15:12; Лев. 25:39–43; Иер. 11:2–6; ср. Исх. 19:5–8; Быт. 15:13–21; Иер. 2:3 ср. Исх. 19:6; 23:19; Лев. 22:10, 15–16). Впрочем во всех случаях, когда пр. Иеремия повторяет слова пр. Моисея и других пророков, он является вполне самостоятельным и даже оригинальным: все заимствования или повторения из других пророков у него изложены проще и удобопонятнее.

И наконец г) к числу особенностей внешнего изложения книги пр. Иеремии можно отнести отсутствие хронологической последовательности в расположении его речей. Хронологический порядок речей пророка нарушается видимым стремлением позднейших собирателей пророчеств Иеремии – сходные по содержанию пророчества ставить рядом, хотя произнесение их разделялось значительным промежутком времени. Эта особенность книги пр. Иеремии, очевидно, не зависит от самого пророка и объясняется сторонними обстоятельствами.

Пр. Иеремия, как уже сказано, проходил свое служение в последние годы существования царства иудейского, когда религиозно-нравственное состояние народа иудейского дошло до крайней степени упадка и вследствие этого по суду Божию совершилось политическое падение царства иудейского от руки Навуходоносора, царя вавилонского. В мире языческом, соприкосновенном с иудейством, за время служения пр. Иеремии, наиболее выдающимся событием было падение могущественной ассирийской монархии и быстрое возвышение на её развалинах нового, еще более сильного царства вавилонского. Будучи современником таких событий, пр. Иеремия имел целью своей проповеди по отношению к иудеям: а) словом обличения побудить их к скорейшему раскаянию и исправлению, чтобы тем предотвратить угрожающую опасность царству иудейскому, пока это еще не поздно (Иер. 3:12, 14, 22; 21:12). б) А когда народ иудейский остался непослушным его увещаниям и упорною нераскаянностью своею навлек на себя грозный суд Божий, орудием которого был Навуходоносор, тогда пророк поставил своею целью убедить иудеев в бесполезности сопротивления Навуходоносору, так как определенное Богом наказание их неотвратимо (Иер. 11:11–15; 30:12–15) и потому вместо сопротивления лучше добровольно подчиниться власти Навуходоносора (Иер. 21 и 27 гл.), чтобы бедствиями плена искупить свои прежние грехи (Иер. 9:7, 9–15). в) Вместе с тем одною из главных целей пророка было – словом своей проповеди утешить и ободрить малодушных среди таких скорбных обстоятельств. С этою целью пророк возвещает иудеям, что предстоящий им плен будет лишь временным наказанием, он продолжится только 70 лет, и по окончании этого времени иудеи снова возвратятся в свое отечество (Иер. 25:12; 29:10–14; 30:3, 8–11, 17–22) и, что всего важнее, будут восприняты Богом в новый лучший завет, и уже не временный, каков был завет ветхий, но вечный (Иер. 31:31–35; 32:38–41; 33:14–22).

По отношению к народам языческим целью пророчеств Иеремии было – показать: а) что совершающиеся в это время государственные перевороты, как-то: падение и разрушение одних царств и возвышение на их развалинах других, являются следствием суда Божия над язычниками за их нечестие (Иер. 27:5–6) и б) что поэтому побеждаемые должны безропотно подчиниться своей участи и своим сопротивлением могущественным завоевателям не увеличивать числа напрасных жертв (Иер. 27:8–10), а победители должны помнить, что они служат лишь только орудием в руках Божиих для наказания нечестивых и в свою очередь должны сами ждать той же участи от других, более сильных народов (Иер. 27:7; 30:16, 20–21), и в виду этого, чтобы не ускорять своей собственной гибели и не усиливать предстоящего наказания, не должны слишком увлекаться своими победами и должны воздерживаться от напрасных кровопролитий и жестокостей.

По содержанию книга пророка Иеремии разделяется на две главные части с введением и заключением. Введением служит первая глава, в которой описывается призвание пророка Иеремии к пророческому служению и указывается главный предмет содержания его пророческой проповеди. Первая часть обнимает собою 2–45 глав книги, в которых собраны речи пророка, относящиеся к народу иудейскому. Вторая часть простирается от 46 до 51 главы включительно и содержит речи, касающиеся иноплеменных народов. Последняя, 52-я глава, повествующая о событиях, имевших место отчасти во дни разрушения Иерусалима, отчасти во время и в стране плена, служит заключением книги пророка Иеремии.

Наиболее важны по предмету содержания следующие отделы:

Настоящая глава по содержанию своему составляет как бы введение или предисловие к книге пророка Иеремии; в ней содержится повествование о призвании пророка Иеремии к пророческому служению и описание символических видений, которыми сопровождалось это призвание, а также указывается главный предмет (или характер) пророческой деятельности св. Иеремии (10 ст.).

1–3 ст. Слова этих стихов можно рассматривать как надписание (заглавие) всей книги, в котором: а) указывается личность пророка, которому принадлежат откровения, изложенные в сей книге (1 ст.), и б) определяется время, в которое пророк проходил свое служение (2–3). О личности пророка и времени его пророческого служения сказано.¹¹⁹

Пророк Иеремия, перечисляя царей, при которых он проходил свое служение, опускает двух царей: Иоахаза (после Иосии) и Иехонию (после Иоакима); причина этого, вероятно, заключается в том, что оба эти царя царствовали слишком недолго, только по 3 месяца, вследствие чего пророческих речей, произнесенных в царствование их, могло быть немного, да и те, может быть, не вошли в состав книги. А что некоторые речи пророка могли остаться незаписанными в книгу, в этом нет ничего невероятного, ибо без сомнения пророком Иеремиею за все время пророческого служения произнесено было далеко более, чем сколько записано в его книге. – Царь Иосия называется (по славянскому тексту) сыном Амоса. Правильнее следовало назвать сыном Амона, так как в других местах Св. Писания отец Иосии называется Амоном (см. 4Цар. 21:18, 19, 23–25; 2Пар. 33:20–25), равно как и в данном месте книги пророка по русскому и греческому тексту (и даже по славянскому Острожского издания) и в толкованиях св. отцов (св. Ефрема Сирина, бл. Иеронима) имя Амоса заменено именем Амона.

После этого подписания следует повествование о призвании пророка Иеремии к пророческому служению (4–10).

4–5 ст. Пророк объясняет, что на это служение он призван был самим Богом и что предопределение его к этому служению совершилось еще прежде рождения, о чем он узнал непосредственно от Бога. «Было ко мне, говорит пророк, слово Господне, говорящее (другими словами – я слышал Господа, говорящего ко мне): прежде чем Я образовал (прежде неже создати) тебя в утробе матери, Я уже узнал тебя, или твое достоинство,¹²⁰ и прежде чем ты родился, Я уже посвятил (освятих) тебя (или предназначил на пророческое служение),¹²¹ именно – пророком для народов (во языки, русск. «для народов») Я поставил тебя» (4–5 ст.).

Из этих слов видно, что Бог, как всеведущий, и несуществующее нарицает яко существующее (Рим. 4:17 ср. Быт. 17:5) и на основании этого всеведения своего еще прежде рождения человека определяет его назначение. Так, по свидетельству Св. Писания, судия народа еврейского Сампсон назначен был к этому званию своему еще до рождения своего (Суд. 13:5); о назначении св. Иоанна Крестителя быть Предтечей Господа возвещено его родителям также еще прежде рождения его (Лк. 1:15); св. апостол Павел сам свидетельствует о себе, что он призван быть апостолом языков еще до рождения своего (Гал. 1:15–16).

6 ст. В ответ на призывающий голос Господа пророк ссылается на свою молодость и неуменье говорить. Выслушав слова Господа, «я (говорит о себе пророк) так сказал: о, сый, Владыка, Господи! вот я не умею говорить, потому что я еще молод».

Слова пророка: не вем глаголати, яко отрок есмь не то означают, что Иеремия во время призвания своего был настолько мал, что не умел еще говорить; нет. Этими словами пророк выражает лишь ту мысль, что он не умеет говорить так хорошо, умело и убедительно, как следует говорить пророку. Он поступил в данном случае так, как поступают в подобных случаях все великие праведники. Призываемые на какое-либо важное служение, они прежде всего обращают внимание на то, достойны ли они этого и способны ли исполнить те обязанности, которые на них возлагаются. Так поступали: пророк Моисей, призываемый к званию вождя, законодателя и пророка народа Божия (Исх. 3:11), Гедеон, призываемый быть судией народа Божия (Суд. 6:15), пророк Исаия, призываемый к своему служению (Ис. 6:5).

7 ст. На эти смиренные слова свои пророк удостоился услышать от Господа следующее: «не говори, что ты молод, ибо ты пойдешь (т. е. должен идти) ко всем, к кому пошлю тебя, и будешь говорить (т. е. должен говорить) все, что Я повелю тебе».

Когда Бог говорит: пойдешь, будешь говорить, то это значит то же, что – должен идти и говорить, подобно тому, как выражения: умреши, в землю отъидеши означают – должен умереть, отойти в землю, ибо слово Божие закон непреложный: Той рече и Быша, Той повеле и создашася (Пс. 32:9 ср. Чис. 23:19). Если же по слову Божию пророк Иеремия должен исполнять то, что возлагается на него Богом, то значит он и может (способен) исполнить. Это уже отчасти должно было рассеять сомнения пророка относительно неспособности говорить.

8 ст. Чтобы совершенно победить смущение юного пророка, сознающего свою неопытность, Господь при этом обещает ему Свою охрану и помощь. «Ты не бойся их (т. е. тех, к кому пойдешь и будешь говорить), потому что Я с тобою для того, чтобы избавлять тебя».

9 ст. Но, так как пророческие обязанности могли быть исполняемы главным образом на поприще проповеднической деятельности, а Иеремия не находил в себе потребного для сей цели дара слова (см. 6 ст.), то Господь и дает ему этот дар. «Господь (говорит пророк) простер руку свою ко мне, прикоснулся к моим устам и сказал мне: вот Я (Бог) вложил слова Мои в твои уста».

Этим символическим действием Господь как бы так говорит пр. Иеремии, сознающему свою неспособность быть проповедником (не вем глаголати – 6 ст.): «теперь ты будешь говорить Мои (Божии) слова, а не свои». Подобное этому было и с пр. Исаией (см. Ис. 6:7). Тоже обещал Господь наш Иисус Христос Своим апостолам, посылая их на проповедь: когда поведут вас на сомнища, то не пецытеся о том, како или что возглаголете, дастбося вам в той час, что возглаголете (Мф. 10:19). Так благодать Божия всегда восполняет недостатки и врачует немощи человека, когда последний смиренно сознается в них.

10 ст. Определяется самый предмет его пророческих речей: «Вот Я поставил тебя теперь над народами и царствами, чтобы искоренять, разорять, губить (расточати греч. ἀπολύειν) и разрушать и снова созидать и насаждать» (10).

Это другими словами означало, что главным предметом пророческих речей Иеремии будет предсказание о разрушении царств, падении государственной самостоятельности народов и основании новых царств и возвышении новых народов. Действительно, в книге пр. Иеремии содержатся грозные предсказания о разорении Навуходоносором Египта, о судьбе филистимлян, об опустошении и разорении моавитян, аммонитян, идумеев, о городах Фемане, Восоре, Дамаске, об Еламе или персах и наконец о падении Вавилона (см. главы 46–51). Иудеям он предсказывает скорое пленение и опустошение их земли как наказание Божие за отступление их от Бога; определяет даже, сколько времени продолжится этот плен (Иер. 25:9–11; 29:10); предсказывает его окончание и возвещает наступление для народа Божия новой самостоятельной и мирной жизни в земле обетованной (Иер. 29:10–11). Таким образом когда говорится, что пророк призывается для того, чтобы искоренять, разорять, губить, разрушать и снова созидать и насаждать, то это не то значит, что он в самом деле будет разорять и созидать, но что он будет только предсказывать об этом. Предсказание же о разрушении Бог называет разрушением потому, что пророческое слово будет словом не самого Иеремии, а Божественным (ср. 9 ст.); слово же Божие всегда неразлучно с делом, ибо Бог рече и Быша, повеле и создашася (Пс. 32:9). Слово Мое, говорит Сам Бог устами пророка, неподобно ли огню, и неподобно ли молоту разбивающему скалу (Иер. 22:29).

Затем следует описание двух символических видений, которыми сопровождалось призвание пр. Иеремии к пророческому служению, с объяснением значения их (11–16 ст.).

11–12 ст. Первое видение орехового (миндального) жезла служило ободрением для пр. Иеремии на предстоящее ему трудное пророческое служение, уверяя последнего в том, что Господь Сам бдительно следит за исполнением пророческих слов Иеремии. Бог, показывая пророку ореховый или миндальный жезл, сказал: «что ты видишь, Иеремия?» – когда последний ответил: «жезл ореховый (с евр. бодрствующий) вижу я», Господь присовокупил: «верно (точно, благо) ты видел (жезл бодрствующий), потому что (понеже, διότι) Я постоянно бодрствую (бдех) над словами Моими,¹²² чтобы они исполнились» (еже сотворити я).

Миндальное ореховое дерево названо бодрствующим (с еврейского) потому, что оно весною раньше других деревьев начинает зеленеть, как бы пробуждаться к жизни, так что оно представляется как бы бодрствующим и зимою. В этом отношении ветвь миндального дерева (жезл миндальный) служит прекрасным образом скорого суда Божия на иудеев. Такую именно мысль соединяет с этим видением Св. Ефрем Сирин: «как ореховая (миндальная) ветвь рано дает цветы, говорит он, так на иудейский народ ускорят прийти бедствия и определенные Иерусалиму пленение и переселение».

13–16 ст. Второе видение котла поджигаемого с севера служило наглядным указанием самого содержания пророческих слов Иеремии, над исполнением которых Господь обещает бодрствовать. Пророк видит котел (коноб) и слышит слово Господне: «что ты (Иеремия) видишь?» и сказал в ответ на это: «котел подогреваемый (коноб поджигаемый) я вижу, лицевая сторона которого от севера» (13 ст.).

Лице его от лица севера – лицо или лицевая сторона котла – это та сторона, с которой подходят к нему; а к котлу, подогреваемому на огне, подходят обыкновенно с той стороны, откуда дует ветер. Поэтому, если сказано, что лицевая сторона котла от лица (со стороны) севера, то огонь под котлом раздувается, ветром, идущим с севера.

Вслед за этим пророк от Самого Бога узнает таинственный смысл сего видения; «и сказал Господь ко мне: со стороны (от лица) севера (возгорятся)¹²³ бедствия (злая) на всех обитателей земли (14 ст.), потому что (зане) вот Я созову все царства земные с севера, говорит Господь, и придут они (т. е. цари этих царств) и поставят каждый свой престол пред воротами (в предвериях) Иерусалима и на всех стенах кругом его (т. е. Иерусалима) и во (на) всех городах иудейских» (15 ст.).

Пред городскими воротами на площадях обыкновенно цари, начальники города и судьи собирали народ, разбирали тяжебные дела и решали всякие другие вопросы управления (Нав. 20:4; 3Цар. 22:10). Отсюда «поставить престол в воротах города» значит вступить в управление городом, получить власть над ним. Итак, видение это означает, что племена северных царств овладеют Иерусалимом и всеми городами иудейскими. Какие это племена, здесь ясно не сказано, но можно думать (вместе с св. Ефрем. Сир.), что здесь разумеются халдеи или вавилоняне, о нашествии которых на Иудею под предводительством Навуходоносора ясно говорится у пр. Иеремии в др. местах (25:9; 27:6–8).

Выражение: «созову все царства с севера» указывает на то, что под властью вавилонского царя в то время находилось много мелких царств и народов, которые по воле своего завоевателя шли вместе с ним на Иудею. Племена эти называются северными (от севера), между тем вавилонское царство, в состав которого они входили, лежит к востоку от Палестины; это объясняется тем, что между Палестиной и Вавилоном лежала пустыня, чрез которую прямой дороги не было, и в Палестине могли ждать вавилонские войска не иначе как с севера.

Это нашествие на Иудею северных племен будет выражением суда Божия над народом иудейским за религиозно-нравственное развращение его. Когда совершится нашествие вавилонян на Иудею, тогда, говорит Господь, «Я объявлю им (т. е. иудеям) Свой праведный суд (возглаголю с судом) за всякое беззаконие их, за то, что они оставили Меня и стали приносить жертвы чужим (языческим) богам и стали кланяться произведениям своих рук, т. е. истуканам» (16 ст.).

Таким образом причиною суда Божия над народом иудейским, совершившегося рукою Навуходоносора, царя вавилонского, было тоже самое, что за 100 с небольшим лет пред этим навлекло на израильтян грозное нашествие Сеннахерима (см. 4Цар. 17:7–18), именно – отступление от истинного Бога и уклонение в идолопоклонство и нечестие (2Пар. 36:14–16). По свидетельству истории от этой же ближайшим образом причины падали и все некогда сильные и могучие государства. Какое сильное предостережение и для настоящих времен.

17–19 ст. Последние слова (16 ст.), указывающие на то, среди какого общества предстоит пророку проходить свое служение, могли сильно смутить юного пророка. Среди общества, которое забыло истинного Бога и стало служить идолам, пророк Иеремия очевидно мог ожидать одних только огорчений. Но Господь предупреждает его, что он не должен ничего подобного бояться, напротив должен быть всегда готовым (препояши чресла твоя)¹²⁴ открыто и безбоязненно говорит (востани, глаголи) все, что повелит Бог. При этом указываются и самые причины или основания того, почему пророк не должен ничего бояться. «Ты не бойся их (от лица их) и не страшись пред ними, потому что Я буду с тобою, чтобы избавлять тебя (от всякого зла), говорит Господь» (17 ст.).

Эта мысль и раскрывается далее (18–19 ст.). Божественная помощь пророку видимым образом выразится в том, что хотя все, начиная с царей, князей и священников и кончая простым народом, будут вооружаться против него, однако же не в силах будут одолеть его: он будет неприступным (неодолимым) для них, как укрепленный город (град тверд) как железная башня (столп железный), как стена медная и крепкая (стена медяна и крепка). «Вот Я поставил тебя теперь, говорит Господь пророку, как бы укрепленным городом, железною башнею и медною, крепкою стеною для всех царей иудейских, князей, священников и всех людей этой земли (18 ст.). Они будут воевать (ратовати) против тебя, но не одолеют (не премогут) тебя, потому что Я буду с тобою, чтобы избавлять тебя (от всякого зла), сказал Господь» (19 ст.).

Последними словами дается такая мысль: пророк не должен бояться говорить иудеям все, что повелит Бог, потому что они не в силах будут погубить его; находясь под защитою Самого Бога, пророк будет для них неприступен, как медная стена. Это обетование Божие было повторено и после, когда пророк уже на самом деле испытал трудность своего служения (Иер. 15:15, 18, 20–21).

В этой главе содержится обличительная речь пророка Иеремии, направленная против народа иудейского вообще (4 ст.) и его руководителей в частности (8 ст.), которые обличаются главным образом в том, что несмотря на милости Божии к ним, забыли истинного Бога, стали служить идолам и чрез это нарушили тот завет с Богом, который заключен был при Синае в пустыне.

1 ст. Слова этого стиха служат как бы надписанием всей главы, которым дается знать, что речь, содержащаяся в ней, сказана пророком к жителям Иерусалима по непосредственному повелению Божию: «было ко мне откровение (слово) Господне, говорящее: поди и громко скажи (возопий) в слух (во уши) Иерусалима, говоря: вот что говорит Господь».

2–3 ст. Начиная свою обличительную речь, пророк от лица Божия (глаголет Господь) напоминает: а) о том времени, когда народ еврейский, вступил в завет (союз) с Богом в пустыне, был верен этому завету и любил Истинного Бога, и б) о том, какие милости Божии были обещаны ему за это.

а) «Я вспомнил то дружество твое, которое ты оказывал Мне в юности твоей (милость юности твоея), и ту любовь, которую ты питал ко Мне во время обручения со Мною (любовь совершенства, или обручения, твоего), именно когда ты в невозделанной (ненасеянной) пустыне следовал за Святым Израилевым (т. е. Богом – см. Ис. 1:4), говорит Господь» (2 ст.).

Этими словами указывается на время путешествия израильтян по пустыне после выхода из Египта, на то время, когда при горе Синае дано было ими клятвенное обещание – быть верными Господу, исполнять Его волю, следовать Его закону (Исх. 19:5–8), в чем и выразилось дружество, любовь еврейского народа в отношении к Богу. Это время называется: 1) временем юности Израиля в том смысле, что он был юн, как народ, потому что только начинал еще жить жизнью самостоятельною, и 2) временем совершенства или обручения – в том смысле, что народ этот, хотя и молодой еще (в историческом смысле), однако же достиг, так сказать, совершеннолетия (как говорят о невестах) и удостоился вступить в завет с Богом или обручения с ним. Здесь пророк заветные отношения Бога к Своему народу представляет под образом отношений жениха (Бога) к невесте (народу еврейскому). Такое представление весьма обыкновенно в Св. Писании (ср. Ис. 54:1–8; Иез. 16:8; Ос. 2:2).

в) В награду за любовь и верность Богу истинному обещано было народу еврейскому покровительство Божие против всех враждебных ему народов, «Израиль есть как бы святыня Господня (свят, т. е. посвящен Господеви), как бы начаток плодов его: поэтому все истребляющие (поядающии) его, будут виновны (согрешат) пред Богом; а за это постигнут их (приидут на них) бедствия (злая). Таково было определение Божие (рече Господь) относительно народа еврейского» (3 ст.).

Эта образная речь пророка дает такую мысль: начатки плодов (первые плоды) земли, по закону Моисееву (Исх. 23:19), приносились в дом Господень (т. е. в скинию, а впоследствии в храм) и посвящались Господу, после чего они делались неприкосновенными для всех непосвященных, даже лица священные могли вкушать эти начатки только под условием соблюдения законной чистоты (Чис. 18:11–13). Подобно начаткам плодов земли посвящались Богу и первенцы людей и скота, которые также делались великою святынею, так сказать, собственностью Самого Бога (точнее – Его храма и служащих при нем – Чис. 18:15–19) и были неприкосновенными для непосвященных. Народ еврейский, как избранный Богом из всех других народов и наиболее возлюбленный, был, по словам Бога, первенцем Божиим: Сын Мой первенец израиль, сказал Бог Моисею при Купине (Исх. 4:22; ср. Иер. 31:9). Подобно тому как первенцы еврейские посвящались Богу (Исх. 13:2, 12–16), и весь народ еврейский, как первенец Божий между всеми другими народами, был святынею Господнею (свят израиль Господеви). Сам Бог, при заключении завета (союза) с евреями при Синае, сказал им чрез Моисея: вы же будите Ми царское священие и язык свят (Исх. 19:6). – Всякому иноплеменнику, равно как и лицу непосвященному, запрещено было законом Моисеевым есть начатки плодов, посвященные Богу, и вообще касаться чего-либо посвященного Богу, и кто преступал этот закон, подлежал наказанию: всяк иноплеменник да не снест святынь... и да не осквернят святынь сынов израилевых, ихже они отделяют Господу: и да не наведут на себе беззаконие преступления, внегда ясти им святыню их (Лев. 22:10, 15–16). Подобным образом виновные будут пред Богом и те иноплеменники, которые налагают руку свою на израиля, хотят истребить его,¹²⁵ ибо израиль – начаток плодов Его (ср. Ам. 6:1).

Такое определение Божие (3 ст.) относительно народа Божия оставалось бы во всей силе, если бы этот народ оставался верным своему завету с Богом и свято хранил те условия, какие были указаны ему Богом при вступлении в сей завет (Исх. 19:5–8). Но израиль не сохранил верности своему завету с Богом, уклонился в идолопоклонство, и чрез это сам лишил себя обещанного покровительства Божия. Об этой неверности народа израильского далее (4–13 ст.) пророк и говорит.

4–5 ст. Пригласив весь дом Иаковлев (народ, происшедший от Иакова), все племена израильские (вся племена дому израилева) выслушать слово Господне¹²⁶ (4 ст.), пророк спрашивает от лица Бога: «какую погрешность (кое погрешение), несправедливость или ошибку нашли во Мне предки (отцы) ваши, что удалились (букв. с греч. далеко отступили, ἀπέστησαν) от Меня, стали чтить идолов (пошли в след суетных) и погрязли в этой языческой суете» (осуетишася – 5 ст.)?

Поставленный пророком вопрос «какую погрешность нашли во Мне предки ваши?» имеет смысл решительного отрицания; ваши предки не нашли решительно ничего неправого в Господе; Он со своей стороны не подал никакого повода к уклонению от Него; все обещанное исполнил. Это делает евреев еще более виновными и безответными пред Богом.

Суетными здесь пророк называет идолов, которые бездушны и потому бессильны что-нибудь сделать для своих почитателей («которые не помогают» – см. ниже 8 ст. по русск. переводу), в противоположность живому Богу, Творцу и Хранителю мира. Отсюда выражение: ходиша во след суетных тоже, что стали чтить идолов, служить им; а осуетишася – стали питать суетные несбыточные надежды на помощь идолов, которые суть суета или ничто (1Кор. 8:4) и от которых поэтому нет никакой пользы (см. ниже 11 ст.).

6–7 ст. Указывая, до какой степени дошло уклонение народа еврейского от Бога, пророк говорит, что «они перестали даже вспоминать о Боге (и не рекоша: где есть Господь), Который вывел их из земли египетской, провел через пустыню по земле необитаемой и непроходимой, по земле безводной и бесплодной, по земле, которую не проходил никогда и в которой не обитал никто» (6 ст.).

Этими словами пророк напоминает народу еврейскому о дивном покровительстве Божием, которым он пользовался во все время 40-летнего странствования своего по пустыне от Египта до земли обетованной,¹²⁷ и вместе показывает, что народ еврейский вместо того, чтобы любить за это Бога и служить Ему (согласно завещанию Иисуса Навина – Нав. 23:6; 24:14) совсем забыл Его и даже перестал вспоминать о Нем: и не рекоша: где есть Господь.

Выражением, по земли, по ней-же не ходил уж никогда же пророк описательно и более подробно повторяет мысль, высказанную выше более кратко словами: по земли непроходной. Оба эти выражения нужно понимать не в том смысле, что будто бы чрез пустыню, по которой путешествовал Израиль, никто никогда не проходил, но что никто не путешествовал по ней подобно Израилю. Для всякого другого земля эта не даст ни воды, ни хлеба, а израиль получал и то и другое (Исх. 16:4, 13–16; 17:2–6; Втор 29:5–6). Всякий другой, решившийся перейти через неё, подвергался опасности заблудиться; а для Израиля этой опасности не существовало: ему указывал дорогу Сам Бог – днем столпом облачным, а ночью огненным (Исх. 13:22). Другое выражение: не обитал человек тамо, повторяющее мысль, высказанную словами: по земли необитанной, указывает на отсутствие в ней постоянных оседлых жителей, что само собою понятно; кочевники же здесь могли быть и несомненно были. В Св. Писании очень часто пустынею называется место удобное для пастбищ (Исх. 3:1: Моисей гнаше овцы в пустыню – ср. Лк. 15:4).

Указав на неблагодарность народа еврейского в отношении к Богу, своему Благодетелю, пророк далее показывает, что эта неблагодарность тем более неизвинительна, что милости Божии к евреям не ограничивались только временем странствования их по пустыне, но продолжались и после.

«Я ввел вас в землю Кармил (говорит пророк от лица Божия), чтобы вы питались (да снесте) плодами её и пользовались благами (благая) её» (7^а ст.).

Землею Кармил здесь называется земля обетованная, каковое название указывает на её необыкновенное плодородие: ибо еврейское слово кармил в смысле нарицательном¹²⁸ значит плодовый лес (фруктовый сад). «Кармилом пророк называет землю обетования по плодородию земли и по обилию земных произведений» (Ефрем Сир.). В эту плодоносную, как сад, землю евреи вошли не своею силою, а единственно благодаря помощи Божией. На это и указывают слова пророка: «Я (т. е. Бог) ввел вас в землю Кармил» (ср. Нав. 23:3–5, 9–10; 24:11–13).

Евреям, получившим от Бога в обладание такую плодоносную землю, оставалось только пользоваться её благами и благодарить Бога, своего Благодетеля. Но не так поступали они: «вы же, говорит пророк обращаясь к евреям, вошли и осквернили землю Мою (т. е. Божию, ср. Исх. 19:5: Лев. 25:23), сделали мерзостью (поставили есте в мерзость) это Мое достояние» (7^b ст.).

Земля обетованная, хотя и была, согласно древним обетованиям (Быт. 12:7; 13:15; 15:18–21; 28:13), отдана во владение евреям (введох вас в землю, да снесте плоды ея), однако же называется землею Божией и достоянием Божиим (землю Мою, достояние Мое). Этим дается понять, что евреи не были и не могли быть в ней полновластными хозяевами, и следовательно, не должны были жить в ней по прихотям сердца своего; но обязаны были сообразоваться в своей жизни с волею Того, Кому принадлежит эта страна в собственном смысле: Моя есть земля, сказал Бог евреям чрез Моисея, яко пришельцы и присельницы вы есте предо Мною (Лев. 25:23).¹²⁹ Но не так поступали евреи: вместо благодарности своему Богу, Единому Истинному Владыке земли, они предались идолослужению и чрез это сделали нечистою землю Божию: осквернили землю Божию идолами, которых сами себе сотворили (св. Ефрем. Сир.).

8 ст. Выше говорилось о народе еврейском, теперь пророк говорит, что и сами руководители его были не лучше. «Священники, которые были хранителями закона (держащии закон) и руководителями народа (пастыри), даже не вспоминали обо Мне (не рекоша: где есть Господь), не хотели знать Меня (не ведаша Мя) и поступали нечестиво (нечествоваша) в отношении Меня. И даже пророки (точнее: лица, выдававшие себя за пророков) говорили, т. е. пророчествовали во имя ваала и чтили идолов».

Держащими закон (ἀντεχόμενοι τοῦ νόμου) здесь пророк называет священников (которые тут же названы еще пастырями) в том смысле, что им отдан был на хранение самый список закона Моисеева (Втор. 31:9) и что на их обязанности лежала забота об исполнении этого закона народом, для чего священники и облечены были в некоторой мере судейскою властью (Втор. 17:9–12). – Пророиы пророчествоваша в ваала и идолом последоваша – в этих словах, очевидно, идет речь о ложных пророках (см. введение).

9 ст. За это израиля ожидает праведный и грозный суд Божий: «за это (сего ради), говорит Господь (устами пророка), Я еще буду судиться с вами (судом претися имам с вами) и даже с потомками вашими» (с сыны вашими препрюся).¹³⁰

Этими словами выражается та мысль, что Господь будет принимать меры к тому, чтобы довести Свой народ до сознания преступности его служения идолам и обратить его на истинный путь. Такими мерами были: а) речи пророков, обличавших идолослужение евреев и возбуждавших в них мысль об Истинном Боге, и б) нападения на Иудею сильных соседей, замышлявших уничтожить государственную независимость иудейского царства. Эти то обличения пророков и нападения врагов в переносном смысле и называются здесь – судом Божиим (ср. выше 1:15–16). А так как иудеи не внимали этим вразумлениям Божиим, то и утратили на время свою политическую самостоятельность, быв рассеяны в плену вавилонском, подобно израильтянам, отведенным в плен ассирийский.

10–13 ст. Возвещаемый (9 ст.) суд Божий иудеям будет для них вполне справедливым и заслуженным наказанием, ибо они сделались даже хуже язычников.

Раскрывая эту мысль, пророк а) приглашает самих иудеев обратить внимание на то, делается ли у язычников что-нибудь подобно тому, что бывает у них: «пойдите в самом деле (того ради¹³¹ приидите) на острова Хеттимские и посмотрите, пошлите в Кедар, внимательно разведайте (разсмотрите прилежно) и посмотрите, делалось ли там что-нибудь подобное» (10 ст.).

Имя Хеттим первоначально принадлежало одному из внуков Иафета (Быт. 10:4; 1Пар. 1:7), а затем уже и народу, от него происшедшему, и наконец – островам (Средиземного моря) и прибрежным странам, населенным этим народом. В данном случае (по мнению св. Ефрема Сирина) пророк под именем Хеттим разумеет все «острова, лежащие на запад от земли обетованной». Подобно сему и Кидар (или Кедар) первоначально было именем одного из сыновей Измаила, а затем это имя стало обозначать народ, происшедший от Кидара и кочевавший в пустыне между Палестиной и Вавилонией. В данном случае (по мнению св. Ефрема Сирина) пророк под этим именем разумеет всех «живущих на восток от земли Ханаанской».

Таким образом в словах пророка мысль та, что ни на западе, ни на востоке, другими словами – нигде во всем мире нет подобного тому, что делается у евреев.

б) Затем пророк поясняет, чего же именно не делается у язычников, что бывает у иудеев. Эту мысль он выражает так: «переменяли ли язычники своих богов, хотя это и не боги (и тии не суть бози)? – А Мой народ, т. е. иудеи переменили славу свою на то, отчего нет им никакой пользы» (11 ст.).

Предложенный пророком вопрос: «переменяли ли язычники своих богов?» – имеет смысл решительного отрицания (подобно как выше в 5 ст.): язычники никогда не изменяли своим богам, не смотря на то, что они – не боги в истинном смысле этого слова. Такая преданность язычников ложным богам служит к вящему стыду иудеев, изменяющих Истинному Богу, Который составляет их славу. Иудеи должны были бы хвалиться, гордиться тем, что имеют Такого Бога, Который столь много им благодетельствует, а они между тем легкомысленно променяли Его на идолов, от которых никакой пользы не получают и не могут получить.

Здесь истинный Бог именуется славою народа иудейскаго в том смысле, что он Своею всесильною помощью против врагов и среди опасностей прославил иудеев между другими народами, составил славу их. В этом смысле называет Бога славою своею пророк Давид (Пс. 3:4). Всего более прославил Бог народ иудейский тем, что из его племени имел воплотиться (и воплотился уже) Сын Божий Мессия, вот почему праведный Симеон, узрев Богомладенца Иисуса, также именовал его славою Израиля (Лк. 2:32). В противоположность этому ложные боги (идолы) язычников называются здесь «тем, от чего нет пользы» (то, от негоже не упользуются), в том смысле, что они, как бездушные, не могут ничего сделать для своих почитателей (ср. выше объяснение 5 ст.).

в) Показав, до какой степени легкомыслия дошел народ иудейский, изменивший Истинному Богу и предавшийся идолослужению, пророк, чтобы возможно сильнее подвигнуть его к раскаянию в этом, говорит далее, что даже само «небо (будучи свидетелем такого отступничества) приходит в ужас (ужасеся о сем) и трепет великий (вострепета по премногу зело), говорит Господь» (12 ст.).

Этими словами выражается крайняя степень виновности иудеев пред Богом. И действительно, если уж в отношении к человеку чувство неблагодарности считается весьма гнусным, черным пороком, то тем более таковым следует считать это чувство в отношении к Богу.

г) Затем пророк еще раз (см. 11 ст.) указывает, в чем именно состоит крайняя степень виновности народа иудейского пред Богом, при виде которой (виновности) даже небо приходит в ужас и трепет великий. Было чему ужасаться, была причина трепетать (как бы так говорит пророк от лица Божия), «ибо два великие зла совершили люди Мои: во-первых, оставили Меня, Который был для них источником воды живой (Мене источника воды живы), и во-вторых – выкопали себе колодцы разбитые (кладенцы сокрушеныя), которые не могут держать в себе воды» (13 ст.).

Вода живая или свежая, ключевая (из родника, т. е. колодца не искусственного) составляет необходимый продукт для жизни человека и поэтому в Св. Писании нередко употребляется как символ или образ всеоживляющей благодати Божией (Ин. 4:10–14; 7:37–39). Так и в данном случае Бог устами пророка называет Себя «источником воды живой», в том смысле, что Он только, а не другой кто есть податель жизни, и всего необходимого для поддержания её (ср. Ис. 12:3). В противоположность этому под разбитыми колодцами, не могущими держать в себе воду (вместе со св. Ефрем. Сир.), здесь нужно разуметь суетных и ложных богов языческих, на которых променял народ иудейский своего Истинного Бога. Разбитыми колодцами собственно называются искусственные водоемы или цистерны, устраиваемые в сухой, растрескавшейся земле, которые поэтому не могут держать в себе воду. Отсюда уподобление языческих богов таким колодцам выражает ту мысль, что как эти колодцы не держат в себе воды и потому обманывают надежды тех, которые вздумали бы прийти к ним за водою для утоления своей жажды, так точно и языческие боги не оправдывают и не могут оправдывать надежды тех, которые служат им, приносят жертвы и совершают каждения, ожидая себе за это помощи и поддержки в несчастиях (ср. выше 5 и 11 ст.).

14–17 ст. Чтобы показать, к чему ведет отступление от Бога, пророк напоминает своим современникам о судьбе царства израильского, разрушенного ассириянами.

«Разве израиль – раб у Меня (Мой) или домочадец (а не сын)? Почему (вскую) же он сделался пленником» (бысть в пленение)? – вопрошает пророк от лица Божия (14 ст.).

Первая половина вопроса требует отрицательного ответа: «нет, израиль не раб и не домочадец, а сын Божий». Это ясно из того, что в других местах Св. Писания народ израильский в отношении к своему Богу называется именно сыном (Ос. 11:1; Втор. 14:1; Ис. 2:2), а не рабом и не домочадцем, притом сыном первенцем (Исх. 4:22).

Рабами (δοῦλοι) в противоположность чадам назывались у евреев иноплеменники, приобретенные покупкой или завоеванием; а домочадцами (οἰκογενεῖς, т. е. родившиеся в доме господина в период временного рабства родителей) – дети тех евреев, которые по бедности своей сами продавали себя во временное рабство до ближайшего субботнего года (Исх. 21:2–4; Лев. 25:39–41).

Отвечая на вторую половину вопроса: «почему же Израиль сделался пленником?» – пророк прежде всего показывает, как совершилось это исторически (15–16 ст.), а затем указывает, какая была этому причина (17 ст.).

Как совершилось, что израиль, будучи сыном Божиим – первенцем, попал в плен, об этом пророк говорит так:

а) «Против него (израиля) поднимали крик на подобие рыкания льва (на него рыкаше львове) и возвышали (издаша) голос враги, которые землю его (израиля) превратили (поставиша) в пустыню, и вот теперь города его сожжены, так что (еже) никто не живет в них» (15 ст.).

Эти слова, очевидно, нельзя понимать буквально. Львами в переносном смысле здесь называются враждебные Израилю народы, именно – ассирияне, опустошившие и разрушившие царство израильское. Подобные сравнения врагов народа Божия со львами и др. хищными зверями встречаются и в др. местах Св. Писания (Ис. 5:29, Иер. 12:9; 50:17).

б) В то время жители (сынове) Мемфиса и Тафны узнали тебя (израиля) и посмеялись над тобою (11 ст.).

Другими словами – тогда (когда ассирияне разоряли царство израильское) египтяне, хотя и сдружились (спознались, познаша) с тобою (израиль), но поступали не по дружески. Здесь пророк, видимо, напоминает о тех отношениях, в каких стояло к Египту израильское царство пред своим падением от руки ассирийского царя Салманассара. Последний царь израильский Осия, желая освободиться от зависимости Салманассару, вступил в дружеские сношения с Сигором, фараоном египетским. Это вызвало новое нашествие ассириян на израильское царство (4Цар. 17:3–4). Осия, конечно, предвидел это, но он рассчитывал на помощь со стороны египтян. Между тем последние никакой помощи не оказали и тем, так сказать, посмеялись над дружбою с ними израильтян. И это было, вероятно, не раз, на что имеются указания у пр. Осии (Ос. 7:11; 12:1). В том же неоднократно обличаются у пророков и подданные царства иудейского (Ис. 28:14–15; 30:2–3; Иер. 2:18–19, 36–37).

Мемфис и Тафна (Δάφνη) это два наиболее известные города в Египте. О Мемфисе сказано выше (см. толк. Ис. 19:13). Тафна или Тафнас один из больших укрепленных городов близ Пелузийского рукава Нила. Оба эти города упоминаются пророком Иеремией в числе городов, где поселились вместе с ним евреи, бежавшие в Египет от мщения халдеев за убийство Годолии (Иер. 44:1 ср. 4Цар. 25:22–26). Согласно пророчеству Иеремии (46:13–14) и Иезекииля (30:13, 18) оба они разрушены Навуходоносором, царем вавилонским, вскоре после окончательного разрушения им царства иудейского (см. введение).

Причину пленения израильтян пророк указывает в их идолопоклонстве.

«Не то ли причинило (сотвори) тебе (израиль) эти бедствия (сия), что ты оставил Меня, говорит (устами пророка) Господь Бог твой» (17 ст.).

На этот вопрос следует ответ утвердительный: «да, именно это». Такой именно ответ на этот вопрос дает само св. Писание. Писатель 4 кн. Царств, рассказав историю разрушения Салманассаром царства израильского (4Цар. 17:1–6), присовокупляет: «и все это совершилось потому, что израильтяне согрешили против Истинного Бога тем, что стали чтить ложных богов (7 ст.) и поставили себе кумиров на всяком холме и под всяким тенистым деревом» (10 ст.).

18–19 ст. Из сказанного выше о падении царства израильского и причинах, вызвавших это падение (14–17 ст.), пророк делает приложение к своим современникам, подданным царства иудейского, убеждая их не подражать израильтянам, чтобы не подвергнуться той же участи. Ко времени пр. Иеремии политическая самостоятельность царства иудейского уже сильно поколебалась: идолопоклонство и соединенное с ним нечестие, погубившее царство израильское, угрожало в близком будущем тою же участью и царству иудейскому (см. введение).

Вместо раскаяния и обращения к Истинному Богу для спасения своего царства иудеи, по примеру израильтян, искали себе поддержки у своих соседей, заключая союзы то с ассириянами, то с египтянами. Это было делом крайнего неразумия: вся предыдущая история народа еврейского вообще и печальная судьба царства израильского с очевидностью свидетельствовали, что единственно надежную помощь можно получить только от Бога.

Обличая такое неразумие своих современников, пророк и говорит: «что тебе до пути (что тебе и пути) в Египет (какое тебе дело до пути туда или зачем тебе ходить туда), чтобы пить (еже пити) там воду Геонскую (мутную, черную, греч. μέλας, так называлась вода реки Нила), и зачем тебе ходить в Ассирию (что тебе и пути ассирийску), чтобы пить воду той реки», т. е. Евфрата (18 ст.)?

Выражение «пить воду» в переносном смысле значит: освежиться, восстановить свои силы, подкрепиться. Отсюда мысль предположенного пророком вопроса можно передать так: разве вам (иудеи) нужно ходить за получением подкрепления и помощи против врагов в чужие земли, в Египет или Ассирию? разве вы не имеете у себя дома той силы, которая может для вас сделать, в чем только вы нуждаетесь (ср. объясн. Ис. 8:6)? Ответ, очевидно, следует отрицательный: вам не только нет никакой нужды обращаться за помощью к кому-либо кроме Бога, но даже преступно делать это: искание иноземной помощи – есть отступление от Бога, зло.

А так как иудеи уже совершили это зло,¹³² то пророк и возвещает им наказание за это. «Накажет тебя (т. е иудеев) это отступление твое (от Бога) и обличит тебя – нечестие (злоба) твое, и тогда ты сам узнаешь, что оставлять Бога и горько и худо для тебя, говорит Господь Бог твой, ибо Я (за отступление твое от Меня) лишил тебя своего благоволения (не благоволих о тебе), говорит Господь Бог твой (19 ст.)».

Накажет тя отступление твое и злоба твоя обличит тя – это выражение значит: ты обличен будешь наказанием, какое навлекут на тебя злоба (злочестие) твоя и отступничество от Бога (св. Ефрем Сирин).

Далее до конца главы (20–37 ст.) подробнее раскрываются причины того, почему Бог лишил народ иудейский Своего благоволения, и возвещается грозный суд Божий иудеям, от которого не избавят их излюбленные ими идолы (28 ст.), ни союзные народы (36–37 ст.).

20–24^а ст. Первую причину, по которой народ иудейский лишился благоволения Божия (не благоволих о тебе – 19 ст.). пророк указывает в том, что он издавна (от века) сбросил с себя иго закона, перестал служить Богу Истинному (не имам Тебе служити) и предался (но пойду) самому гнусному идолослужению на холмах и в рощах (20 ст.), короче – изменился совершенно: бывший некогда истинным плодоносным виноградом, насажденным Богом (Аз насадих тя, ср. Ис. 5:1–7 ст.) сделался горьким, совсем неузнаваемым или чужим (21 ст.).

Сокрушил еси иго твое (т. е. которое ты сам наложил на себя) и растерзал еси узы твоя (т. е. которыми ты добровольно связал себя), – здесь игом и узами в переносном смысле называется закон Божий, данный чрез Моисея (подобным образом Сам Иисус Христос назвал закон евангельский –Мф. 11:30). Бог, вступая при Синае в завет (союз) с народом еврейским или избранным, условием этого завета со стороны последнего поставил – полное послушание Своей воле, или иначе – заповедям Своего закона, данного чрез Моисея (аще слухом послушаете гласа Моего и сохраните завет Мой – Исх. 19:5). Когда чрез Моисея условия эти объявлены были евреям, то они сказали единодушно: вся, елика рече Бог, сотворим и послушаем – (8 ст.). В этом состояло иго евреев, которое они сами возложили на себя при заключении завета с Богом, в том и состояли те узы, которыми они добровольно связали себя, что обязались в точности исполнять волю Божию или что тоже – закон Божий. Но очень рано, почти сряду же по заключении завета с Богом, они нарушили данное обещание, стали служить идолам и этим самым, так сказать, сбросили с себя иго и узы закона, обязывавшие их служить одному Истинному Богу (Исх. 20:1–6). Наиболее распространено было служение ваалу, совершаемое на холмах и вообще на высотах, и астарте, совершаемое в рощах. На эти то два вида идолослужения и указывает пророк словами: пойду на всякий холм высокий, и под всяким древом лиственным, тамо разлиюся в блуде моем. Идолослужение здесь (как и в др. местах Св. Писания) называется блуждением (разлиюся в блуде) в том смысле, что оно было нарушением верности союзу или завету с Богом, который (завет) уподобляется союзу брачному (см. выше толкование на 2:2). Впрочем, идолослужение, особенно совершаемое в честь астарты в рощах, нередко сопровождалось и в собственном смысле блудодейством (см. Ис. 65:3). Сравнение израиля с виноградною лозою (21 ст.) встречается и в других местах Св. Писания. Так, пр. Исаия называет израиля лозою избранною (5:2), а пророк Осия виноградом благолозным, которого плод обилен (10:1). Подобное же сравнение встречаем в одном из псалмов, где об изведении израиля из Египта и поселении его в земле обетованной говорится так: виноград из Египта принесл еси и насадил еси и (Пс. 79:9). В другом месте пророк Иеремия сравнивает израиля с маслиною (11:16–17). В данном случае сравнением израиля с хорошею лозою, выродившеюся в горькую, выражается та же мысль, которая высказана выше (во 2 ст.), именно, что Израиль в нравственном отношении прежде был не таков, каким стал впоследствии, и что изменение это совершилось по его собственной воле: сам из хорошего сделался дурным, подобно тому, как сам собою перерождается хороший сорт винограда в дурной. Это делает израиля совершенно безответным пред Богом.

Указав на идолослужение народа иудейского, как на причину лишения благоволения Божия, пророк в пояснение этого присовокупляет: а) что указанное преступление столь тяжко, что не может быть заглажено обычными средствами (22 ст. ср. Ис. 1:6), следовательно неизбежно влечет за собою праведный и грозный суд Божий.

Аще умыешися нитром и умножиши себе травы борифовы, порочен еси в беззакониях твоих предо Мною – эти слова имеют такой смысл: выше (21 ст.) пророк сказал, что в народе иудейском произошла существенная перемена: из хорошего винограда он превратился или переродился в горький (ср. Ис. 5:1–7). Теперь, поясняя и раскрывая эту мысль, говорит, что вследствие такой коренной порчи обычных средств врачевания недостаточно (ср. Ис. 1:6). Эту мысль он выражает образно: представляя нравственную порчу народа иудейского как бы некоторым грязным пятном, лежащим на их совести, и, взяв образ с того, какими средствами обыкновенно смывается грязь с тела, говорит, что этого пятна не смыть ни нитром, ни борифовыми травами. – Нитр (νίτρον) – это минеральная щелочь (или щелочная соль), которая добывалась и добывается из некоторых озер долины Нила и употребляется вместо мыла для мытья. – Травы борифовы (греч. πόα или ποία, лат. herba borith) так переведено здесь еврейское слово, означающее собственно мыло, добываемое не из минеральных веществ (как напр. нитр), но из растительных, именно из пепла некоторых сжигаемых растений. Перевод этот, очевидно, указывает на самый род употреблявшихся для этой цели растений.

б) что народ иудейский, обличаемый в указанном преступлении, никак не может сказать в свое оправдание (како речеши), что он не осквернял себя идолослужением, так как улики на лицо: такими уликами против него служат прежде всего его поступки на месте многогробищном (23 ст.) и затем частые хождения к водам в пустыню (пути свои расшири на воды пустынныя), вызываемые неудержимою страстью (в похотех души своея ветром ношашеся предан бысть, кто обратит его) к идолослужению (24^а ст.).

Виждь пути (поступки) твоя на месте многогробищном (ἐν τῷ πολυανδρίω) – местом многогробищным называется здесь (как видно из снесения Иер. 7:32, 19:2, 6) долина Енномова или долина сынов Енномовых (Нав. 15:8; дебрь Енном, 2 Пар. 28:3; 33:6: земля или удоль Веенномля, 4Цар. 23:10: дебрь сынов Енномлих), лежащая на юго-западной стороне Иерусалима. Здесь иудеи совершали свои гнусные жертвы в честь молоха и ваала, проводя чрез огонь (4Цар. 23:10; 2Пар. 28:3; 33:6) и даже сожигая (Иер. 19:5) детей своих. Как место такой насильственной смерти детей, долина эта и называется у пророка местом многогробищным. Такое варварское умерщвление детей не всегда, конечно, совершалось с согласия их родителей и потому не могло обходиться без рыданий и воплей особенно матерей, от которых отнимали детей для жертвы бездушным истуканам. На эти то вопли и рыдания пророк и указывает словами: в вечер (ὀψὲ, поздно) глас его рыдаше, т. е. после дневных жертвоприношений до поздней ночи раздавался голос рыданий в народе, это отцы и матери оплакивали своих замученных детей. – Пути своя расшири (дороги сделал широкими) на воды пустынныя – этими словами указывается на другой вид идолослужения при водах в пустынных, необитаемых местах. В чем состояло это служение, здесь ясно не видно: русский перевод как будто дает ту мысль, что это служение между прочим состояло в гнусном удовлетворении низких плотских похотей, что составляло вообще отличительную особенность служения астарте. Славянский текст с особенною силою выражает только ту мысль, что народ иудейский с особенною охотою предавался этому служению: он во множестве и часто ходил на место этого служения, к водам пустынным, так что дороги туда сделались широки (расшири пути своя), влекомый похотями своей души (страстными пожеланиями), он поспешно, с быстротою ветра, как вихрь, носился туда (в похотех души своея ветром ношашеся), а это свидетельствовало о том, что он всецело отдался (предан бысть) этому гнусному служению, так что уже никто не отвратит его от этого (кто обратит его).

24^b–26 ст. За указанное нечестие пророк возвещает наказание от Бога, причем дает понять: а) что когда настанет время наказания или унижения народа иудейского за его отступление от Истинного Бога, тогда (т. е. во время унижения – в смирении его, ἐν ταπεινώσει, ср. Ис. 40:2) враждебные ему народы без всякого труда захватят (обрящут) его (24^b ст.); б) что это наказание рукою врагов угрожает иудейскому народу в особенности за то, что он не слушается вразумлений: ему (Бог устами пророков) говорил: удаляй (отврати) ногу свою от гибельного пути (от пути стропотна), разумеется, к водам в пустыне (24 ст.), и избавь гортань свою от жажды, т. е. не бегай туда до того, чтобы пересохло в горле; а он в ответ на эти увещания говорил: «еще более укреплюсь в этом (возмужаюся), т. е. еще с большим усилием буду предаваться этому хождению в пустыню, и такой ответ объясняется тем, что (яко) он возлюбил чужих богов и стал служить им (25 ст.); в) что это-то упорное нежелание слушаться вразумляющего голоса божественных посланников и будет причиною того, что народ иудейский вместе со своим царем, начальниками, священниками и пророками (разумеется – ложными – ср. 8 ст.), будет пристыжен, как вор, пойманный на месте преступления (26 ст.).

«Избавь гортань твой от жажды» – это обращение к израилю, о котором выше сказано, что он ветром (вихрем) ношашеся к местам идолослужения, означает: «не бегай туда с таким усердием и так поспешно, чтобы пересыхало в горле». А ответ израиля на это увещание: возмужаюся, означает не только простой отказ следовать сему увещанию, но даже намеренное и сознательно упорное желание с большим усердием продолжать прежнее.

Настоящая угроза скоро стала исполняться (см. введение). Причиною предстоящего пленения народа иудейского пророк указывает идолослужение, соединенное с крайним нечестием и невнимание к увещаниям пророков. Те же самые причины падения царства иудейского указаны и писателем книг Паралипоменон (2Пар. 36:14–16). Те же причины вызвали и падение царства израильского (см. выше толк. 17 ст.).

27–28 ст. Предстоящее народу иудейскому бедствие от руки врагов неотвратимо: иудеи, оставившие теперь Господа (обратиша ко Мне хребты, а не лица) и кланяющиеся каменным и деревянным истуканам, во время бедствия (озлобления своего), которое постигнет их, одумаются, сознают тщету своего идолослужения и обратятся с молитвою о помощи к Богу Истинному (27 ст.), но уже будет поздно, эта молитва их не будет услышана, им будет сказано: «где же твои боги, которых ты сделал себе? пусть они встанут и спасут тебя от бедствия, ведь их много у тебя» (28 ст.).

Где суть бози твои, яже сотворил еси себе; да возстанут и избавят тя во время озлобления твоею. Такой ответ на молитву: возстани и избави нас содержит отказ в помощи и вместе осуждение просящих. Последние во дни благополучия служили бездушным идолам, забыли о Боге, и на все вразумления и угрозы пророков не обращали никакого внимания (25 ст.), а когда настанет возвещенное пророками наказание, то не находя помощи у своих излюбленных идолов, обратятся с молитвою об этом к Богу Истинному. Но так как это будет уже поздно: времени для раскаяния было, по милосердию Божию, дано достаточно, но они не воспользовались этим временем и продолжали коснеть в своем нечестии, – то долготерпению Божию придет конец и наступит время наказания.

29–35 ст. Второю причиною отвержения Богом народа иудейского, а вместе и причиною предстоящих бедствий служит то: а) что иудеи, будучи наказываемы Богом, не обращают никакого внимания на эти вразумления (29–30 ст.).

Вскую глаголете ко Мне (29 ст.) – этими словами, как можно догадываться по сравнению их с предыдущими: во время озлобления своего рекут: возстани, и спаси нас (27 ст.). выражается та мысль, что молитва народа иудейского о помиловании тогда уже не будет услышана (ср. объяснение 28 ст.); в дальнейших словах указана и причина этого: ибо все вы нечестиво поступали и беззаконничали (ср. Ин. 9:31: вемы, яко грешники Бог не послушает). – «Напрасно поражал Я детей ваших, вы не воспользовались этим вразумлением (наказание не приясте) меч ваш истреблял (пояде) пророков ваших, как лев истребляющий (погубляяй), и вы не убоялись» (30 ст.). Здесь чадами названы молодые люди, безвременно погибшие в напрасных войнах с врагами в защиту своего отечества, клонившегося к упадку. Под пророками, погибшими от меча, вероятно, разумеется Захария, сын Иодая, побитый камнями, по повелению Иоаса, царя иудейского (2Пар. 24:20 и далее), а также и многие из убитых по воле Манассии, царя иудейского (4Цар. 21:16), между которыми были вероятно и пророки, по крайней мере предание говорит, что в числе убитых Манассиею был пр. Исаия (ср. введение к книге пр. Исаии). Значит, и в этом отношении иудеи следовали гибельному примеру израильтян, которые также убивали пророков Божиих (3Цар. 18:4, 19:10, ср. Ос. 6:5).

б) что продолжают упорно коснеть (обладаемы не будем, и потом не приидем к Тебе) в отступничестве от Бога, забыв все Его благодеяния (31–32 ст.).

Еда пустыня бых израилю или земля неплодна – этот вопрос требует решительного отрицания: «Я никогда ни в чем, существенно необходимом, не отказывал израилю». Эта мысль яснее высказана выше (5–6 ст.). – Вскую реша людие Мои: обладаеми не будем, (т. е не будем поклоняться и служить Тебе) и потом (и после уже) не приидем к Тебе (за помощью) – в этих словах повторяется мысль, высказанная выше (20 ст.). – Еда забудет невеста красоту свою и дева мониста персий своих. В предыдущем (31 ст.) стихе высказана мысль, что израиль забыл Истинного Бога без всякой к тому причины; теперь (32 ст.) присовокупляется, что это тем более неизвинительно, что без причины обыкновенно не забываются даже малоценные вещи, напр. «забывает ли когда-нибудь невеста украшение (красоту) свое или вообще девица – мониста с груди своей?» Издавна известная привязанность девиц к украшениям и всеобщий обычай с особенною заботою украшать невест дают основание ожидать только отрицательного ответа на данный вопрос: «ни одна невеста не забудет нарядиться, отправляясь к венцу, ни одна девица, наряжаясь, не забудет надеть свои мониста». Если же такие сравнительно малоценные вещи, как обычные наряды не забываются, то тем постыднее для народа Божия забывать и притом надолго (дни безчисленны) Бога, Который был для него покровителем (3 ст.), благодетелем (6–7 ст.) и славою (11 ст.). – Монисто (στηθοδεσμίδις), это одна из принадлежностей женского наряда (Ис. 3:19). Греческое название показывает, что это было чем-то стягивающим (опоясывающим) грудь или по крайней мере носимым на груди (на это же указывает и слав. прибавка – монисто персий), с евр. букв. – пояс. Может быть первоначально и действительно это был пояс, которым женщины опоясывали грудь, а затем – цепочка или бусы, которые надевались на шею и висели на груди.

в) что не обнаруживают никакой попытки к исправлению (33 ст.), продолжая осквернять себя самыми ужасными преступлениями (34 ст.).

Что еще добро ухитриши (ἐπιτηδεύσεις, с усердием и искусно сделаешь) на путех твоих, еже взыскати любве – этот вопрос требует отрицательного ответа: «уже ни к чему хорошему не приложишь ты (речь обращена к народу иудейскому) своего усердия в поступках твоих, чтобы снискать к себе любовь Божию». Следовательно, другими словами, – нет надежды на исправление. Эта мысль подтверждается дальнейшими словами: не тако: но и ты лукавновала еси: еже осквернити пути твоя. Здесь прямо и ясно дается отрицательный ответ на поставленный выше вопрос: нет (не тако), т. е. не к доброму и хорошему прилагал народ иудейский усердие в поступках своих, но продолжал злодействовать (лукавновала еси,¹³³ ἐπονηρεύσω), чтобы осквернить свои поступки». – Не в ровех обретох их но во всякой дубраве – этими словами поясняется, в каком именно кровопролитии повинны иудеи. Выражение: в ровех (греч. ἐν διορύγμασι, точнее значит в подкопании). В законе Моисея сказано: аще в подкопании (ἐν διορύγμασι) обрящется тать, и язвен умрет, несть ему убийство (Исх. 22:2), т. е. кто убьет вора, захваченного в подкапывании, тот не виновен в убийстве. Пр. Иеремия, обличив иудеев в кровопролитии, в пояснение присовокупляет, что, если бы они запятнали себя кровью убитых на месте преступления злодеев, то в этом они не были бы виновны; но убитые ими находятся не в ровех, но во всякой дубраве, и это – кровь душ (убогих) неповинных. Может быть здесь содержится указание на избиение для жертвы молоху и ваалу ничем неповинных детей, на что имеется намек выше (23 ст.). Эта мысль подтверждается латинским переводом блаж. Иеронима (sed in omnibus, quae supra memoravi) и славянским (по острожскому изданию): «но во всех, иже выше памятовах».

и г) что при всем этом дерзают считать себя невинными пред Богом и потому надеется избежать предстоящих бедствий (35 ст.).

Рекла еси (сравни подобное выражение – лукавновала еси – 33 ст.): неповинна есмь, но да отвратится ярость Твоя от Мене. В этих словах повторяется высказанная выше мысль, что народ иудейский, обличаемый пророком и устрашаемый предстоящими бедствиями, не признает своей вины пред Богом (ср. 23) и надеется, что возвещаемый пророком гнев Божий минует их или по крайней мере ограничится временным наказанием. Такая самоуверенность иудеев делает их еще более виновными пред Богом и тем скорее приближает грозный суд Божий. Эту мысль пророк и выражает словами: се Аз суждуся с тобою, внегда рещи тебе (за то, что говоришь): не согреших. Непризнание своих грехов и нераскаянность в них всегда усиливает виновность человека пред Богом.

36–37 ст. В заключение настоящей речи пророк еще раз (ср. выше – 18 ст.) напоминает народу иудейскому, что надежда его на помощь и поддержку со стороны египтян напрасна: «так как (понеже, ὃτι) ты презрел (презрела еси, ср. лукавновала еси – 33 ст., рекла еси – 35 ст.) все вразумления и предостережения пророков и продолжал повторять свои поступки (еже повторити пути твоя); то посрамишься и от египтян, подобно тому как посрамился (постыдена еси, ср. презрела еси) от ассириян (36 ст.), потому что (яко) и оттуда выйдешь с руками на голове, – и все это потому, что отверг (отрине) Господь того, на кого ты надеешься (надеяние твое) и поэтому не будет тебе никакого успеха в нем» (37 ст.).

Иудеи, как уже замечено выше (см. прим. к 18 ст.), по мере того, как замечали упадок своего могущества, более и более обнаруживали склонность – искать иноземной помощи и поэтому вступали в союз то с ассириянами, то с египтянами. В бесполезности своих надежд на ассириян, иудеи убедились горьким опытом при Ахазе (4Цар. 16:7–9; 2Пар. 28:21) и Иосии (4Цар. 23:29). Но эти уроки истории не вразумляли их: после несбывшихся надежд на ассириян при Ахазе, преемник последнего Езекия стал искать помощи у египтян (4Цар. 18:21–24); точно также после бесплодной надежды на ассириян Иосии, преемник последнего Иоаким искал дружбы с египтянами и от них ждал помощи против усилившейся к этому времени на востоке монархии вавилонской. Предупреждая иудеев в бесплодности этой надежды, пророк говорит им, что они посрамятся в надеждах своих на египтян точно так же, как посрамились в надеждах на ассириян.

Оттуду (т. е. из Египта) изыдеши и руце твои на главе твоей – этими словами пророк наглядно выражает ту мысль, что иудеи, отправившиеся в Египет за помощью, возвратятся оттуда опечаленные, следовательно не получат того, за чем пойдут, так как «идти с руками на голове» у евреев служило знаком глубокой печали и горя (2Цар. 13:19), подобно тому, как ходить с руками на пояснице было знаком самых тяжких страданий (Иер. 30:6). – Яко отрине Господь надеяние твое – в этих словах указана причина того, почему надежда иудеев на Египет будет напрасною; причиною этого служит отвержение Богом египтян. Египтяне могли бы быть полезными союзниками для иудеев, если бы сами в свою очередь пользовались покровительством Божиим; но Бог отверг их, и вследствие этого они стали бессильными сделать что-нибудь (ср. Пс. 126:1; Ис. 10:15). Исполнение этих слов пророка иудеи увидели, когда фараон Неахо, на которого, как на союзника своего, возлагал надежды Иоаким (4Цар. 23:25), потерпел поражение от руки Навуходоносора, царя вавилонского при Кархемисе (4Цар. 24:1; Иер. 46:2). Победив египтян, Навуходоносор в том же году (4-й год Иоакима) напал на Иудею, самого Иоакима заковал в оковы (2Пар. 36:6) и многих из иудеев отвел в плен и в том числе пр. Даниила (Дан. 1:1–4).

В настоящей главе содержится обличительная речь пророка, произнесенная, как можно думать (на основании снесения, 7:14; 26:1, 6, 9) в царствование Иоакима. Предметом обличения служит то же, что и в речи, изложенной во 2 главе.

1 ст. Видя нечестие своих современников и зная по откровению от Бога, какая горькая участь ожидает их за это, пр. Иеремия проникается глубокою скорбью: предстоящее наказание он созерцает как бы уже совершающимся и, желая оплакивать как бы избиенных уже в народе своем (плачуся день и нощь о побиенных дщере людей Моих), взывает: «кто даст воду голове моей (тоже, что мне) и источник слез глазам моим?» Этим образным языком пророк выражает ту мысль, что предстоящее его народу бедствие столь ужасно, что для оплакивания его недостаточно обычного запаса слез, для этого нужен целый ручей (источник, πηγὴ, fons) слез.

Выражение: дщерь людей моих (ср. ниже 7 ст.) значит то же, что люди мои, народ мой, подобно тому как – дщи (или дщерь) Иерусалима (Иез. 16:3; Мих. 4:8; Соф. 3:14; Зах. 9:9) значит Иерусалим; дщи Сионя (Мих. 4:8, 13; Соф. 3:14; Зах. 2:10; 9:9) – Сион; дщи Вавилоня (Зах. 2:7, Пс. 136:8) – Вавилон, а также Дево Израилева (Ам. 5:2; Иер. 31:4).

2^а ст. С другой стороны, тоже крайнее нечестие народа приводит пророка к сознанию того, что теперь он при всем желании своем не в силах сделать что-либо для исправления нечестивых (ср. 2:24: кто обратит его) и для предотвращения угрожающего бедствия, что поэтому пребывание его среди этого народа бесполезно. Это сознание побуждает пророка желать удалиться куда-нибудь в пустыню: «кто бы мне дал (кто даст, τίς δώη), взывает он, пристанище (виталище, σταθμός) в пустыне, и тогда я оставил бы (оставлю) народ свой и удалился (отъиду) от него?"

Из этих слов видно, что пр. Иеремия находился в положении, подобном тому, какое пережил другой великий пророк Илия Фесвитянин, который, видя всеобщее развращение в царстве израильском, где проходил свое служение, удалился в пустыню и в оправдание этого поступка своего говорил: «все изральтяне отступились от Бога, остался только я один» (3Цар. 19:10, 14). В таком же положении сознавал себя и пр. Давид. Смущаемый кознями своих врагов и боясь смерти от руки их, он, по его собственным словам, готов бы был улететь куда-нибудь в места безмолвные и безопасные и там успокоиться и отдохнуть от этих опасностей и скорбей (Евфимий Зигабен); и рех: кто даст ми криле яко голубине; и полещу и почию (Пс. 54:7).

2^b–6 ст. Причиною такого желания пророка было крайнее развращение народа иудейского, которое рисуется такими чертами:

а) «Ибо все предались идолопоклонству (любодействуют, ср. выше 2:20; Ис. 65:3), это скопище (соборище) отступников» (ἀθετοὺντων).

Этими словами пророк выражает ту мысль, что народ иудейский, предавшись идолопоклонству, тем самым показал себя вероломным отступником от Истинного Бога (2:5–8, 20–21; 3:20 ср. Ис. 1:2–4).

б) «Они как лук напрягали язык свой для лжи и неверия: эти пороки, т. е. ложь и неверие, усилились (укрепишися) в стране, потому что (ибо, ὃτι), они (иудеи) переходили от одного злодейства к другому (от злых во злая), а Меня (Бога) и знать не хотели» (3 ст. ср. 6 ст.).

Налякоша язык свой яко лук – этим сравнением выражается та мысль, что они с особенным напряжением или усилием распространяли своим языком только ложь (см. русск. перевод и ср. ст. 5; научиша язык свой глаголати лжу) и неверие (неверство, οὐ πίστις), как видно из дальнейшего, где говорится об усилении именно этих пороков, лжи и неверия.

в) «Пусть каждый остерегается ближнего своего, даже на братьев своих не полагайтесь (не уповайте), ибо всякий брат (брату) преткновение поставит (запинанием запнет) и всякий друг (на друга) коварно нападет (5 ст.). Каждый посмеется над своим другом (то же, что обманет), никто не скажет правды, потому что приучили язык свой говорить только ложь, поступают несправедливо (неправдоваша) и не хотят исправиться» (6 ст.).

Этими словами ясно дается понять, до какой степени ложь и неверство укрепишася, именно до того, что друг нападал на друга, брат – на брата, так что нельзя стало доверять друзьям и полагаться на братьев. – Всяк брат запинанием запнет – этими словами выражается та же мысль, которая высказана выше, именно – что в народе иудейском находятся такие нечестивцы которые сети поставиша, еже погубити мужы, и уловиша (5:26).

г) «Корысть (совершается) на корысть и обман (следует) за обманом; совсем не хотели знать Меня, говорит Господь» (6 ст.).

Первая половина настоящего стиха служит прямым продолжением и пояснением последних слов предыдущего стиха; не восхотеша обратитися и вместе повторением мысли высказанной выше в словах: от злых во злая произыдоша (3 ст.), во второй половине повторяется мысль, высказанная выше словами Мене не познаша (3 ст. ср. 2:8; не ведеша мя).

7–9 ст. За указанные нечестия Господь пошлет народу тяжкие испытания, среди которых он, подобно металлу в огне, так сказать, расплавится и очистится от своих пороков (7^а ст.). Эти испытания неотвратимы, ибо иначе никак нельзя поступать с этим народом (7^b ст.), который сделался настолько льстивым и коварным (8 ст.), что неизбежно вызывает Божественное мщение (9 ст.).

Се аз разжегу (расплавлю) их и искушу их, т. е. вот Я рядом испытаний или искушений очищу их от пороков подобно тому, как расплавленный металл очищается от сторонних примесей (ср. выражение: сребро ражжено – Пс. 11:7; а также: яко искусил ны еси Боже, разжегл ны еси, якоже разжизается сребро – Пс. 65:10). Здесь речь идет об исправлении народа иудейского путем тяжких испытаний, точнее – чрез предстоящие бедствия. До сего времени испытателем (исправителем) народа иудейского был пр. Иеремия: искусителя дах тя в людех искусных (6:27), т. е. Я (Господь) поставил тебя (пророка) испытателем среди людей, подлежащих искушению, определенных на испытание (δεδοκιμασμένοις). Это значит, что задачею пророка было – своими обличениями и угрозами отличить в народе хороших от худых: первые, вняв его голосу, должны были исправиться, а последние, не внимая его словам, имели продолжать свои нечестия. В этом отношении деятельность пророка уподобляется действию ковача, который расплавливает в горниле металлическую руду с целью отделить чистый металл от сторонних примесей. Но вот пророк по некотором времени своей испытательной деятельности убеждается, что все непослушны его увещаниям, поступают коварно, все развратились, так что в обществе, подлежащем его испытанию, нет таких людей, которых бы по нравственным качествам можно было сравнить с благородными металлами, все таковы, которых можно приравнять к меди и железу. Поэтому деятельность его, как испытателя, оказывается напрасною: всуе ковач сребро кует, т. е. напрасно старается пророк путем обличений и угроз исправить народ: лукавства бо их не истаяша (6:27–29). После этого то Господь и угрожает народу иудейскому новым испытанием или искушением: се Аз разжегу их и искушу их (7 ст.), под каковым искушением, как видно из дальнейшего, разумеются уже не обличения и угрозы, а бедствия осады и разрушения Иерусалима (10–11 ст.). Эти бедствия будут не только наказанием для народа иудейского за его грехи, но вместе и средством для очищения этих грехов (см. толкование на Ис. 1:25). – Что бо ино сотворю от лица (по причине) лукавства (ср. Пс. 37:4–6) дщери людей моих (ср. 1 ст.); этот вопрос требует ответа отрицательного: «никак иначе с этим народом поступать нельзя, никакими другими мерами, кроме наказания бедствиями, его исправить невозможно». – Еда на сих (или о сих – 5:9 и сих ради – 5:29) не посещу; или людем таковым не отмстит душа моя; эти вопросы требуют ответа утвердительного: посещение или наказание Божие таким людям неизбежно» (ср. 7 ст.).

10–16 ст. Здесь содержится: а) описание предстоящих народу иудейскому испытаний и б) указание причины их.

а) Предстоящие испытания пророк созерцает как бы уже наступившими (ср. 1 ст.) и потому призывает всех плакать и тужить: «восприимите плачь и тужение, т. е. примитесь, начните плакать и тужить всюду: и на горах и на дорогах степных (стезях пустыни), потому что они опустели (оскудеша) до того, что ни один человек теперь не проходит ими (за еже не быти человеком преходящим); неслышно даже признака (гласа) обитания там кого-либо, начиная от птиц небесных и даже до скота: все как будто пришли в ужас (ужасошася) и удалились» (10 ст.). Это запустение будет уделом не только гор и долин (степей), но также и городов и даже самого Иерусалима: «Я (Господь) отдам Иерусалим или точнее – жителей Иерусалима в плен (с преселение), а самый город превращу в жилище змеев и другие города иудейские сделаю пустынею (положу в разорение), потому что не будет в них жителей» (11 ст.).

Здесь, очевидно, идет речь о том запустении, в каком находилась земля обетованная после разрушения Иерусалима Навуходоносором до конца плена.

Ужасошася, отъидоша – первое слово с греческого (ἐξὲστησαν) собств. значит выступили, вышли и в этом значении оно выражает ту же мысль, что и слово – отъидоша, удалились: в дальнейшем же смысле оно значит – вышли из ума, изумились, ужаснулись; принимаемое в этом смысле оно объясняет причину удаления: «удалились (отъидоша) от страха, иначе – потому что изумились» (ужасошася).

б) Причину указанных бедствий никто из мудрецов народа иудейского не в состоянии будет уразуметь: кто муж премудр, и уразумеет сие: ответ следует отрицательный: «они не в состоянии будут объяснить причины того, почему земля обетованная погибла, выжжена, как пустыня, по которой никто не проходит, хотя и выдают себя за людей, говорящих по внушению от Бога: к нему же слово от уст Господних, да возвестит нам» (12 ст.).

Эти вопросы пророка обращены к тем, которые выдавали себя за мудрецов, содержащих закон Божий (Иер. 8:8), и которые истинной мудрости не имели (кая мудрость есть в них – 8:9) и откровений от Бога не получали, что видно из того, что все они от священника до пророка творят лжу (– 8:10). Эти лживые руководители народа (ср. Иер. 2:8, 26), вопреки предсказанию пр. Иеремии, возвещали, что опасности никакой нет (Иер. 23:16–17, 27:9–10, 14–16); поэтому когда наступят возвещаемые пророком и отрицаемые ими бедствия, то они естественно не в состоянии будут сами понять и другим объяснить причину этих бедствий.

в) в противоположность этим ложным руководителям народа Божия, пр. Иеремия еще прежде наступления этих бедствий знает по откровению от Господа (рече Господь ко мне) причину их, и объясняет её так: «так как (понеже) Иудеи оставили закон Божий, перестали слушать волю Божию (13 ст.) и стали руководиться влечениями своего порочного сердца и по примеру предков уклонились в идолопоклонство (14 ст.), то посему (сего ради) им Господь и угрожает тяжкими бедствиями (15 ст.) и в частности рассеянием среди язычником и гибелью от меча неприятельского (16 ст.).

Точно также объяснена пророком причина угрожающих иудеям бедствий и выше (2:7; 7:23–26). Ср. толкование на 2:25–26.

Се Аз напитаю люди сия теснотами (ἀνάγκας) – это выражение, как и подобное ему в другом месте (23:15): Аз напитаю их пелынем (ὀδύνην), видимо, следует понимать в переносном смысле, разумея под теснотами (в русск. – полынью) крайне стеснительные и горестные (горькие, как полынь) обстоятельства. Подобным образом и выражение: в питие дам воду желчную (ὕδωρ χολῆς) или как в другом месте (23:15), напою желчию (ὔδωρ πικρον) – в переносном смысле указывает на предстоящую горькую (как желчь) участь народа Божия. Эту горькую чашу испили иудеи, когда настало, еще Моисеем предсказанное, рассеяние их среди язычников, которых не знали ни они сами, ни предки их (ср. 16 ст. и Втор. 28:64). – Послю на них меч, дóндеже истнятся (доколе не будут истреблены) – эти слова по связи с предыдущими дают ту мысль, что от меча будут гибнуть не только защищающие свое отечество, но даже и отведенные в плен. Эту мысль, на основании других мест книги пр. Иеремии, следует понимать с некоторым ограничением – именно, что рассеянных иудеев хотя будут истреблять (Иер. 42:16–17, 44:27), но до конца не истребят (Иер. 5:18; 30:11; 46:28).

17–22 ст. В виду предстоящих бедствий пророк заранее приглашает всех оплакивать это великое горе (ср. выше – 10 ст.), давая этим понять, что возвещаемое им непременно исполнится.

а) И прежде всего пророк предлагает, по обычаю того времени, пригласить для оплакивания общего горя особых плакальщиц (плачевниц), женщин искусных в этом деле (к женам премудрым послите), чтобы они возглашали (да вещают) и оплакивали вас (да приимут над вами плачь), и тем вызывали обильные слезы из ваших глаз (17–18 ст.).

Плачевницы – плакальщицы – так назывались женщины, которые сделали своим ремеслом распевание плачевных песней над покойниками по найму родственников; как опытные и искусные в своем деле – распевания похоронных песней, они названы у пророка женами мудрыми. Эти нанятые плакальщицы, особенно более искусные между ними, своими плачевными песнями могли вызывать слезы даже у тех, которые вовсе не расположены были плакать: на это и намекают слова пророка: «пусть они поднимут плач над вами, чтобы и ваши очи испустили слезы и с ваших ресниц текла вода». Это значит что плач должен быть всеобщим, общенародным.

б) Затем объясняется самая причина этого плача. Все должны плакать потому, что (зане) бедствия постигли даже столицу, так что и на Сионе, в этом, так сказать, сердце царства иудейского, слышен голос плача: «как мы бедствовали (бедни быхом, ἐταλαιπωρήσαμεν), какое жестокое посрамление понесли мы (постыжены зело), потому что (яко) вынуждены оставить свою страну и забросить свои жилища» (19 ст.).

в) Далее пророк дает понять, что число погибших будет столь велико, что для оплакивания всех недостаточно будет упомянутых выше наемных плакальщиц, и поэтому каждая женщина должна сама уметь петь плачевные песни и научить тому же свою дочь и подругу (20 ст.), ибо смерть будет поражать не только тех, которые вышли из города на поле брани (отвне), но и тех, которые остаются на улицах города (от стогн), смерть будет проникать даже в окна домов (21 ст.), так что трупы умерших будут например (в пример, εἰς παράδειγμα) лежать на полях земли иудейской, как сено позади косца (жнущаго, θερίζοντος), и некому будет убрать их (22 ст.).

Причиною такой необычайной смертности в Иудее во время нашествия Навуходоносора была с одной стороны жестокость врагов, не щадивших никого, а с другой – обычные бедствия осадного положения: недостаток пищи и питья и отсюда разные болезни.

22–24 ст. Описав такими яркими чертами предстоящие народу иудейскому бедствия, пророк делает отсюда нравственное приложение к своим слушателям (или читателям). Так поступлено будет с народом иудейским (как бы так говорит он) для научения его, равно как и всякого другого – не хвалиться ни мудростью своею, ни силою, ни богатством (23 ст.): но если уже хвалиться чем, так единственно знанием Истинного Бога, знанием того, что Он творит милость, суд и правду на земле, что в этом воля Его (24 ст.).

25–26 ст. В заключение настоящей речи пророк еще раз угрожает от лица Божия (глаголет Господь) народу иудейскому посещением (наказанием) Божиим: посещу на всех, иже обрезанную имут плоть свою (25 ст.), присовокупляя при этом, что та же участь предстоит и языческим народам: египтянам, идумеянам, аммонитянам, моавитянам и всем обитателям пустыни, остригающим волосы на лице (26^а ст.). Далее объясняется и самая причина того, почему избранный народ Божий, носивший на плоти своей печать (обрезание) союза с Богом (см. Быт. 17:11), имеет подвергнуться одинаковой участи с язычниками, не имевшими обрезания и следовательно не стоявшими в союзе (завете) с Богом. Причина этого заключается в том, что народ иудейский по нравственным достоинствам своим сравнялся с язычниками: «потому что (яко) все язычники не исполняют обрезания (не обрезани плотию), а следовательно и других предписаний закона, а все иудеи, хотя исполняют плотское обрезание, но зато имеют необрезанные или жестокия – ср. Иер. 4:4) сердца», иначе – не соблюдают того, образом чего служило обрезание (26^b ст.).

Посещу на всех, иже обрезанную имут плоть свою (25 ст.), – под таковыми некоторые (напр. Якимов) разумеют не только иудеев, но также и народы, поименованные ниже (26 ст.). Основанием для этого служит с одной стороны то, что в исчислении этих народов (26 ст.) по некоторым рукописям упоминаются также и иудеи, именно – вместо: на Идумею и на Едом стоит на Иудею и на Едом. С другой стороны, относительно некоторых из упомянутых народов достоверно известно, что они принимали обрезание (по Геродоту египтяне), а относительно других – это можно с некоторою вероятностью предполагать, например – относительно идумеян, как происшедших от Исава, несомненно обрезанного, и относительно обитателей пустыни, остригающих волосы на лице, под которыми разумеют кидарян (см. Иер. 49:28, 32), как происшедших от Измаила, принявшего обрезание (Быт. 25:13). Но этих оснований недостаточно для такого понимания. Что касается видимого тождесловия в выражении: на Идумею и на Едом (во избежание которого в некоторых рукописях и явилось чтение: на Иудею и на Едом); то оно само по себе не может служить основанием к какому-либо заключению. Притом же это вовсе не представляет собою чего-либо странного. Выражение – на Идумею и на Едом по форме своей очень напоминает другое весьма часто встречающееся в Св. Писании – «на Иудею и на Иерусалим»; поэтому то оно и удерживается в большинстве рукописей, и лишь в некоторых только вместо – «Идумею» встречается «на Иудею». – Затем относительно египтян известно,, что у них принимали обрезание только высшие касты, по преимуществу каста жрецов. С вероятностью можно предполагать, что и у других народов оно не было общепринятым обрядом, если только вообще существовало. Во всяком же случае несомненно, что обрезание нигде не имело такой обязательной силы и того глубоко-важного значения, как у народа иудейского. Поэтому то последний всегда составляет противоположность необрезанным т. е. язычникам. И в данном случае (26 ст.) пророк видимо отличает иудеев, необрезанных сердцем, от язычников, необрезанных плотью. Вот почему правильнее по ходу речи пророка под имеющими обрезанную плоть (в 25 ст.) разуметь только иудеев, которые называются (в 26 ст.) необрезанными сердцем в отличие от египтян, идумеян, моавитян и др., которые называются необрезанными плотью.

В этой главе содержится первая половина речи пророка, которая продолжается и оканчивается в следующей главе. В той части, которая излагается в настоящей главе, пророк по повелению Божию, прежде всего (1–8 ст.) напоминает иудеям о завете или союзе с Богом, который (завет) они дали обещание хранить и не сохранили. Затем обличает их в идолослужении, которое было наиболее тяжким нарушением этого завета и угрожает за это бедствиями (9–17 ст.). В конце главы содержится обличение и угроза направленные в частности против жителей Анафофа, которые составили заговор с целью отравить пророка, чтобы тем положить конец его проповеди (17–23 ст.).

1–3 ст. Пр. Иеремия получил от Бога откровение (слово бысть от Господа ко Иеремии), повелевающее (1 ст.): а) левитам – слушать (слышите) слова завета и напоминать (глаголите) о нем мужам иудиным и жителям Иерусалима (2 ст.), а б) самому пророку – возвещать тем же лицам (к ним), т. е. мужам иудиным и жителям Иерусалима, от имени Божия (глаголет Господь Бог Израилев): «проклят человек, который не послушает (тоже, что – не будет исполнять) слов завета (закона) сего» (3 ст.).

Речеши к ним – повеление Божие, выраженное этими словами, видимо относилось к самому пророку. Повеление же слышите словеса завета сего и глаголите, очевидно относится не к нему и вообще не к одному, а к многим лицам, но к кому именно, этого прямо не сказано. Равно также прямо не указано и то, что именно должны эти лица говорить к мужам иудиным и жителям Иерусалима (сказано только, чего они должны слушаться, именно закона). Но судя по тому, что пророк получил повеление тем же лицам говорить: проклят муж, иже не послушает словес завета, можно догадываться, что и эти лица должны говорить о том же. А если так, то с вероятностью можно предполагать, что эти, прямо не названные здесь лица, которым дано такое повеление, суть левиты, так как подобные проклятия, впервые изреченные на горе Гевал (Втор. 27:4, 26; Нав. 8:30), впоследствии произносились при скинии, а затем при храме именно левитами (Втор. 27:14). Об этой то обязанности левитов произносить проклятия на ослушников закона Бог чрез пророка и напоминает им словами: слышите словеса завета сего, и глаголите (или исполняйте – ср. 6 ст.). А так как Господь предвидел, что они и после этого напоминания останутся нерадивыми в отношении этой обязанности, то одновременно с этим повелевает самому пророку делать то, чего не делают левиты, т. е. произносить проклятия ослушникам закона: проклят муж, иже не послушает словес завета сею.

4–5 ст. Слова этих стихов составляют вводную мысль (придаточное предложение), поясняющую, за нарушение какого завета возвещается проклятие с напоминанием того, под каким условием евреи восприняты Богом в этот союз или завет. Это тот завет, который заключен был при Синае, после чудесного выхода евреев из земли египетской, из этой, как сказал Моисей (Втор. 4:20), печи железной. Принимая евреев в этот завет, Бог повелел им – слушаться Его воли и исполнять все Его повеления, обещая за это сделать их Своим народом (4 ст.) и исполнить клятвенное обещание, данное еще праотцам, – ввести их в землю, кипящую молоком и медом (5 ст.).

Изведох из земли египетския от пещи железные – здесь (как и в некоторых других местах – Втор. 4:20; 3Цар. 8:51) земля египетская называется железною печью в том смысле, что она была местом невыносимых страданий для евреев, так как сжигание в раскаленной печи было именно одним из наиболее тяжких наказаний (Дан. 3:6, 19–28). Якоже есть день сей – это выражение можно понимать как обычную поговорку, имеющую смысл клятвы, удостоверяющей несомненность чего либо, в данном случае – несомненность исполнения Божественного обещания – дать евреям землю, текущую медом и молоком, т. е. богатую пастбищами и вообще растительностью, следовательно удобную для разведения скота и пчел. – И отвещах и рекох: буди Господи – мысль в этих словах такая: получив от Бога повеление – объявить проклятие всем ослушникам закона, я (говорит о себе пророк) в ответ на это повеление сказал (и отвещах и рекох): «пусть будет так (буди), Господи» – другими словами – выразил свою безусловную покорность воле Божией и полную готовность исполнить повеление Божие.

6–8 ст. После этого пророк получает повеление от Бога (рече Господь ко мне) провозгласить (прочти) о том же (ср. 2 ст.) во всех городах иудейских вне Иерусалима¹³⁴ (6 ст.), причем объясняется и самая причина того, почему пророк посылается с такою проповедью к иудеям; такою причиною было невнимание иудеев к прежним вразумлениям Божиим: «ибо (яко) Я, говорит устами пророка Господь, прежде с самого времени изведения предков ваших из Египта до настоящего времени не раз увещевал их (свидетельствуя засвидетельствовах, русск. увещевал постоянно) и притом увещевал вас неусыпно (заутра возстая – ср. Иер. 7:13) слушаться голоса Моего (7 ст.) и они все-таки оставались непослушными, каждый по-прежнему продолжал поступать по внушению упорного и злого сердца своего (в стропотстве сердца своего злаго); за то Я и исполнил на них (наведох на них) все слова завета, который они должны были исполнять (его же заповедах, да сотворят) и не исполняли (8 ст.).

Здесь, очевидно, речь об исполнении над непослушным воле Божией народом проклятий закона (Втор. 28:15–68), на что имеется указание выше (в 3 ст.). В частности, вероятно, имеется в виду возвещенное в законе наказание ослушников воли Божией пленом и рассеянием в чужой стране (Втор. 28:48–52). Наказание это во время произнесения настоящей речи над одною половиною народа иудейского (над царством израильским) уже совершилось. Поэтому упоминание об этом для современников пророка (подданных царства иудейского) могло служить сильным предостережением.

9–17 ст. Далее пророк подробнее раскрывает непослушание иудеев закону Божию и тем ясно дает понять, что указанное предостережение для них вполне уместно и даже неизбежно.

а) Пророк по откровению от Бога (рече Господь ко мне) узнал, что между иудеями (вообще) и жителями Иерусалима (в частности) найдено (обретено есть) совещание или заговор на зло (9 ст.), выразившийся в том, что они возвратились к прежним (к первым) беззакониям предков своих, не хотевших слушаться води Божией (словес Моих), и вот теперь они ходят (поидоша, πορεύονται) вслед чужих богов (по бозех чуждих), чтобы служить им. В этом отношении и иудеи оказались не лучше израильтян: те и другие равно нарушили завет с Богом: и разори дом израилев (царство израильское) и дом иудин (царство иудейское) завет Мой, его же завещах со отцы их (10 ст.).

Обретено есть совещание на зло – совещанием (συνδεσμος, conjuratio) или заговором в других местах Св. Писания (4Цар. 12:20; ср. Ис. 8:12) называется тайное соглашение (скрепленное клятвою, как дает понять латинское название – conjuratio) между известными лицами, направленное к ниспровержению одного царя и воцарению на его место другого лица. В данном случае выражение: совещание на зло нужно понимать в переносном смысле, как метафорическое изображение измены иудеев своему верховному царю – Богу, выразившейся в том, что они вместо Истинного Бога стали чтить идолов.

б) За указанную измену своему Истинному Богу израильтяне уже наказаны рассеянием в чужих странах. Но так как по правосудию Божию одни и те же поступки одинаково и наказываются, то значит и иудеи должны ждать той же участи, какая постигла израильтян. Раскрывая эту мысль, пророк и угрожает Иудеям (см. 12 ст.) от лица Божия (сия глаголет Господь – 11 ст.) неотвратимыми бедствиями (злая от них же изыти не возмогут), среди которых они вспомнят об Истинном Боге, обратятся к Нему с молитвою о помощи, но уже будет поздно: молитва их не будет услышана (11 ст.), будут взывать о помощи и к ложным богам, идолам, которым теперь кадят, но и они не помогут им в скорби (12 ст.), не смотря на то, что идолов этих у них так же много, как городов, и постыдных жертвенников для каждения ваалу, столько же, сколько улиц в Иерусалиме (13 ст. ср. 2:28). От этих бедствий не избавят Иудею даже ходатайственные молитвы самого пророка. На случай, если бы пр. Иеремия, подобно другим великим праведникам (наприм. Аврааму – Быт. 18:23–33; Моисею – Исх. 32:11–14; Даниилу – 9:3–20) вздумал ходатайствовать пред Богом за грешный народ иудейский, Бог предупреждает его, что Он не примет его молитвы (14 ст. ср. 7:16).

в) После этого объясняется причина того, почему Бог в других случаях принимающий молитвы праведников за нечестивых (Быт. 18:23–33; Иов. 42:7–9; Чис. 14:18–20; 16:41–48; 3Цар. 17 и 18 гл.; Дан. 9:3–20; Иак. 5:14–16), в данном случае повелевает пр. Иеремии не молиться за иудеев. Народ иудейский творит мерзости даже в самом храме и надеется избежать праведного воздаяния за это исполнением одних внешних обрядов (15 ст.). Это показывает, что народ иудейский изменился совершенно, из доброй маслины переродился в дурную, следовательно сделался неисправимым (16 ст.), вот почему Господь за все нечестия иудеев, которыми они оскорбляли Его, решил послать на них бедствия (17 ст.).

Почто (зачем) возлюбленная Моя (народ Мой – ср. 2:32–33) в дому Моем сотвори мерзости многи (15 ст.) – под домом Божиим в данном случае, как видно из контекста речи, нужно разуметь храм Божий (а не народ Божий, как в Иер. 12:7). О каких же мерзостях говорится здесь, которые возлюбленный народ Божий совершал в храме иерусалимском? – мерзостью (βδέλυγμα) в данном случае (как в др. местах – лукавством – πονηρία –Иер. 23:11; или осквернением – 32:34). называются языческие боги, идолы (ср. 3Цар. 11:5–7; 4Цар. 23:13), служение которым было величайшим нечестием народа, мерзостью для Бога и осквернением для святого храма. В истории народа иудейского действительно были такие периоды, когда нечестивое служение идолам совершалось в самом храме, посвященном истинному Богу. Так, по свидетельству Св. Писания (4Цар. 21:5–7), нечестивый царь иудейский Манассия поставил по жертвеннику в честь «силы небесной» на двух дворах храма Господня для совершения на них идольских служений и различных волхвований, и даже в самом храме поставил «изваянное дубравы», т. е. литое изображение, истукан астарты. Эти то идолы и идольские жертвенники, поставленные Монассией в самом храме, вероятно и разумеются в данном случае у пророка. «Пророк говорит здесь о жертвенниках, которые Манассией поставлены были в храме, или о тех многих мерзостях, которые пр. Иезекиилю (Иез. 8:3–10) показаны были Духом» (св. Ефрем Сир.). Правда, в царствование благочестивого царя Иосии мерзости эти вынесены были из храма (4Цар. 23:4–7), но это не освобождало народ иудейский от наказания: ибо Господь за идолослужение наказывает отцов в детях до третьего и четвертого рода (Исх. 20:5). Вот почему бедствия (злая), которыми угрожает пророк народу иудейскому за указанные мерзости и которые начали исполняться с четвертого года царствования Иоакима, прямо и называются в Свящ. Писании наказанием Божиим именно за грехи Манассии (4Цар. 24:3). – Еда обеты (εὑχαὶ – собств. молитвы) и мяса святая (т. е. жертвы) отъимут от Тебе лукавства (снимут с тебя нечестия твои) или сими избежиши (посредством их, т. е. молитв и жертв избежишь угрожающих бедствий) – иудеи, совершая нечестивое служение идолам, надеялись при этом избежать тех бедствий, которыми угрожал пророк и которые определены законом за идолопоклонство, на том основании, что они совершают в храме узаконенные обеты и жертвы. Пр. Иеремия данным вопросом, который очевидно требует ответа отрицательного, разрушает такую надежду народа иудейского. Подобная же мысль, что сами по себе жертвы и молитвы без соответствующего сердечного настроения не имеют никакой силы, потому что не угодны Богу, даже прогневляют Его, весьма ясно выражается, в других местах Св. Писания (Ис. 1:11; 29:13; 66:3; 1Цар. 15:22; Пс. 50:8). – Маслину благосенну... (16 ст.), т. е. некогда Господь наименовал тебя (народ иудейский) маслиною зеленеющею,¹³⁵ приятною на вид (красну зраком) в силу (ко гласу, εἰς φονήν) обрезания её; но теперь в ней загорелся огонь – да, великое бедствие (скорбь) тяготеет на тебе – негодными стали ветви её». Этими словами выражается та же мысль, что выше (2:21). В частности выражение: ко гласу обрезания ея можно (вместе с блаж. Феодоритом, который обрезание в данном случае понимает в смысле очищения) яснее передать так: Господь назвал свой народ зеленеющею и приятною на вид маслиною по силе (или в силе, ко гласу) обрезания его (по слав. ея, αὑτης, женское вместо мужского стоит потому, что речь идет о народе иудейском, который выше назван возлюбленною – 15 ст.), т. е. в силу того, что принятое им обрезание гласило или свидетельствовало о том, что все обрезанные плотью будут обрезаны и сердцем, будут народом чистым и святым. – Господь сил (ср. Ис. 1:9) иже насади тебе (ср. выше 16 ст., а также Иер. 2:21; Пс. 79:9). глаголал есть на тя зло за злая дому израилева и дому иудина (17 ст.), этими словами выражается та мысль, что предстоящие бедствия (зло) будут не случайными, но постигнут иудеев по определению Божию (Господь глаголал есть) в наказание за общее нечестие всего народа Божия (за злая) израильтян и иудеев.

18–23 ст. Здесь идет речь об отношениях к пророку его ближайших соотечественников, жителей Анафофа.

а) Прежде всего пророк рассказывает, что он по молитве своей (Господи, скажи ми и уразумею) узнал по откровению от Бога (тогда видех) о злых намерениях против себя жителей Анафофа (18 ст.), среди которых жил, как кроткий агнец, обреченный на заклание, и ничуть не подозревал, что они замыслили отравить его и тем уничтожить самую память о нем (19 ст.).

Тогда видех начинания их – какие эти были начинания и чьи, здесь (18 ст.) ясно не сказано, но видно из дальнейшего (19 и 21 ст.), начинания¹³⁶ эти в данном случае состояли в злых замыслах (помыслиша помысл лукавый) отравить пророка чрез вложение ему ядовитого дерева¹³⁷ в пищу (19 ст.). Из 21 ст. видно, что этот умысел принадлежал жителям Анафофа, которые недовольны были (подобно многим другим – ст. 20:10) обличительною проповедью пр. Иеремии и решили убить его, если он сам не перестанет пророчествовать: да не пророчествуеши о имени Господни, аще ли же ни, умреши в руках наших (21 ст.).

б) Затем пророк говорит о себе, что когда он узнал об этом злом умысле, то обратился к Богу с молитвою о наказании своих врагов, вверив Ему это дело свое с врагами (20 ст.), и по откровению свыше узнал, что жители Анафофа определены Богом (Аз посещу на них) на окончательное истребление (остатка не будет от них), когда наступит предопределенное Богом время наказания их (в лето посещения их)¹³⁸ и от имени Божия (сия глаголет Господь) объявил жителям Анафофа (21–23 ст.).

Да вижду мщение Твое на них (т. е. жителях Анафофа), яко к Тебе открых оправдание мое – такая молитва пророка вызвана была не чувством личной злобы или гнева против врагов, но чувством справедливости, требующей воздаяния (мщения) за зло, а еще более – пламенной ревностью пророка о славе Божией. В противном случае молитва эта была бы недостойна пророка, неугодна Богу и не была бы, конечно услышана. Пророк, узнав, что ему, как будто бы тяжкому преступнику, угрожают смертью, и сознавая себя совершенно неповинным или по крайней мере незаслуживающим такой тяжкой кары, не делает попытки оправдать себя и обвинить врагов, но вверяет дело оправдания своего Судии Праведному (судяй праведно) и всеведущему (испытуяй сердца и утробы) и вместе с этим, ревнуя о славе Божией, он выражает желание, чтобы несправедливо умышляющие против него были наказаны, тем более, что они, замышляя против него – пророка, тем самым восстают на Бога, так как он не сам собою пошел на проповедь, но послан Богом, и не свое проповедует, но слова Божии.

Настоящая глава составляет продолжение и окончание обличительной речи пророка, первая половина которой изложена в предыдущей главе.

1–2 ст. В конце предыдущей главы пророк сказал, что он как бы в ответ на молитву свою о наказании своих врагов получил откровение о том, что они уже определены на окончательное истребление, только истребление это совершится не сейчас, а когда наступит лето посещения их, но сколько еще времени пройдет до того, это осталось сокрытым для пророка. Это с одной стороны, а с другой – часто наблюдаемое явление, что грешники благоденствуют в здешней жизни, приводит пророка в недоумение относительно того, как примирить это с правдой Божией. Выражая это недоумение, пророк и говорит: «праведен (δίκαιος, justus правосуден), Ты Господи, если (яко ὃτι, si) я стану судиться с Тобою. Отвещая к Тебе, ἀπολογήσομαι, собственно – буду защищаться); и однако же (обаче, πλὴν) я буду говорить с Тобою о судах (судьбы, κρίματα) Твоих; что (τί) это значит, что (яко, ὃτι) путь нечестивых благоуспешен (спеется), все творящие беззакония благоденствуют (угобзишася, εὐθήνησαν), собственно – процветают (1 ст.)? Ты насадил их и они укоренились, приобрели детей (чада сотвориша) и принесли плод, не смотря на то, что Ты близок только к устам их, но далек от сердца (от утроб) их» (2 ст.).

Пр. Иеремия, выразив уверенность свою в неизменном правосудии Божием (почти теми же словами, как и пр. Давид – ср. 50:6), в недоумении спрашивает: почему благоденствуют нечестивые, которые по делам своим не заслуживают этого? «Подобный вопрос (говорит Св. Ефрем Сир.) предлагал не один пр. Иеремия, но и многие другие праведники желали знать и как бы состязались с Богом о множестве щедрот Его к грешникам». Так, Иов спрашивал: почто нечестивии живут; обетшаша же в богатстве; семя их по души, чада же их пред очима. Домове их обильнии суть: страх же нигде, раны же от Господа несть на них... Скончаша во благих житие свое... Между тем как (же) они глаголют Господеви: отступи от нас, путей твоих видети не хощем (Иов. 21:7–14 ср. 24:2–12). Подобную же мысль выражал псалмопевец: возревновах на беззаконныя, мир грешников зря (Пс. 72:3), о том же вопрошал Бога пр. Аввакум: вскую презираеши, егда попирает нечестивый праведнаго (Авв. 1:13). «Но все они (продолжает Св. Ефрем Сир.) имели одну цель – призвать грешников к покаянию, почему и открывали, какие блага обещает Господь кающимся. Но вместе праведники возвещали грешникам и ожидающее их наказание, в случае их нераскаянности. Такая же цель была и у пр. Иеремии».

Насадил еси их, и укоренишася; чада сотвориша и сотвориша плод (ср. Пс. 16:14: насытишася сынов) – это выражение нужно понимать в переносном смысле подобно тому, как выше в гл. 11:16–17. – Словами: близь еси ты уст их, далече же от утроб (от внутренних, сокровенных, сердечных помыслов) их – выражается мысль та же, что у пр. Исаии в гл. 29:13, т. е. что имя Божие у них только на устах, а не в сердце.

3 ст. Пророк, считая воздвигнутые на него гонения со стороны врагов испытанием Божиим, исповедуется пред Богом в том, что он среди этих испытаний сохранил свою непорочность, и вместе с этим просит Бога наказать смертью всех врагов своих. Ты, Господи, знаешь меня, Ты наказывал (бил мя еси) меня и путем этих наказаний испытал мое сердце, каково оно в Твоих очах (пред Тобою): собери их, как овец на заклание и очисти их в день заклания.

В первой половине этого стиха выражается та же мысль, что у пр. Давида в словах: искусил еси сердце мое, посетил еси нощию: искусил мя еси, и не обретеся во мне неправда (Пс. 16:3), т. е., что среди испытаний, посланных пророку, он, подобно Давиду, сохранил свою чистоту сердечную, не мстил своим врагам. Во второй половине содержится молитва пророка о наказании его врагов смертью. Но испрашивая у Бога смерти своим врагам, пророк при этом высказывает желание, чтобы самое это наказание имело значение очистительной жертвы за их грехи, так чтобы в день заклания (убиения) своего они получили очищение: очисти в день заколения их, так молился он. Это значит, что, молясь о наказании своих врагов, пророк не зла, а добра желает им. Зная по откровению от Бога, что обычные законные жертвы, приносимые тяжкими грешниками, уже не могут очистить их от грехов (11:15), пророк молит Бога о том, чтобы Он благоволил смыть с них, если не кровью жертвенных животных, то по крайней мере кровью (смертью) их самих. Подобным образом и в других местах Св. Писания наказание грешников смертью представляется как бы жертвою, приносимою Богу за грехи их (Ис. 34:6; Иер. 46:10).

4 ст. Выражая нетерпеливое желание поскорее видеть наказание нечестивых, из-за которых бедствует вся страна, пророк спрашивает: «долго ли (доколе) из-за нечестия (от злобы) жителей будет плакать страна и трава полевая (сельная) сохнуть? – Погибли скот и птицы, потому что (яко) они (жители) говорят: не увидит Бог поступков наших»

Словами: доколе плакати имать земля метафорически выражается та же мысль, какая содержится, в словах: (доколе) трава вся сельная исхнет. Трава полевая и вообще растительность, покрывающая землю, служит как бы одеждою и украшением для земли. Поэтому отсутствие растительности на поверхности земли в переносном смысле можно назвать признаком печали, в которую повержена земля, подобно тому как люди в знак печали снимают с себя обычные украшения и даже раздирают одежды (3Цар. 13:19). Посему выражение «земля плачет» значит то же, что – «трава полевая иссохла, не стало обычного одеяния или украшения земли». – Причиною такого плачевного состояния страны и гибели растений пророк указывает нечестие жителей её (от злобы живущих на ней), а причиною гибели скота и птиц – то, что жители говорят: «не увидит Бог поступков наших»; но это в сущности одна и та же (а не две разные) причина. В последнем случае только указывается обстоятельство, усиливающее степень нечестия жителей, именно – отрицание всеведения Божия и воздаяния за грех: они говорят: не узрит Бог путей наших, т. е. «они думают, что не обращаешь Ты взора (след. не наказываешь) и не видишь (след. Ты не всеведущий) поступков их» (блаж. Феодорит). Таким образом мысль настоящего стиха можно передать так: по причине крайнего нечестия иудеев, которые дошли до того, что стали отрицать всеведение Божие и воздаяние за грехи, страна иудейская обеднела растительностью, вследствие чего стал умирать скот и птицы (по недостатку пищи); видя такое печальное положение страны, пророк в недоумении вопрошает: долго ли это продолжится?

5–6 ст. Как бы в ответ на такое нетерпеливое желание пророка – поскорее видеть наказание своих врагов (4 ст. ср. 11:20), Господь вразумляя пророка, а) открывает ему, что наблюдаемое пророком нечестие (в частности – замыслы жителей Анафофа, 11:18–23) не составляет еще самого большого зла, какого пророк должен ожидать, и что поэтому он должен быть готов к борьбе с другими, далеко большими опасностями (5 ст.), и б) вместе с тем научает пророка блогоразумной осторожности, чтобы избежать опасности, которою угрожают ему его соотечественники (6 ст.).

а) «Если (см. русск.) теперь ноги твои бегут и расслабляют тебя, то как же ты приготовишься (уготовишися) на борьбу с конницей (с коньми)? Если (см. русск.) ты надеялся на безопасность (уповал еси, считал себя вне опасности), только когда страна твоя пользовалась благополучием (в земли мира твоего), то (см. русск.) что (како) будешь делать ты во время шума¹³⁹ Иордана (5 ст.)?

В данном случае конницей (коньми) и наводнением (шум) Иордана в переносном смысле называются великие опасности. Полная мысль этого стиха такая: пророк не должен приходить в уныние при настоящей незначительной опасности и должен быть готов к встрече с более сильными врагами; он должен считать себя безопасным не только в мирное время, но и среди великих опасностей. Здесь Господь видимо напоминает пророку о Своем высоком покровительстве, которое было обещано ему во время призвания к пророческому служению (Иер. 1:17–19).

б) "Так как (понеже) даже братья твои и дом отца твоего, и те отступились (отвергошася) от тебя, и те кричат против тебя (возопиша), собрались позади тебя (т. е. толпою и с криком преследуют тебя), то ты не доверяй (не веруй) им даже тогда, когда они говорят тебе доброе» (6 ст.).

В числе жителей Анафофа, составивших злой умысел против пророка (11:19 и 21), были, как видно из этих слов, и родственники пророка; это обстоятельство значительно усиливало опасность его, потому что он менее мог остерегаться своих родных, чем кого-либо другого, а последние более других могли пользоваться доступом к нему. Но вот Сам Господь, охраняющий Своих праведников (Пс. 33:20), открывает пророку, чтобы он относился к своим родственникам с осторожностью и не доверял им даже тогда, когда они говорят ему доброе. Выше подобное предостережение дано всем вообще (Иер. 9:4).

Далее (7–13 ст.) пророк от имени Божия возвещает своим современникам, что за нечестие их, которое он выше обличал (11:3, 10, 15, 19–21; 12:4), Господь уже определил лишить их Своего благоволения и отдать в руки врагов.

7 ст. «Я (Господь) оставил (ἐγκαταλέλοιπα) народ Мой (дом Мой), покинул (ἀφῆκα) это достояние Свое, отдал эту возлюбленную души Моей (возлюбленную душу Мою) в руки врагов».

Дах в руки врагов – так говорит пророк не о совершившемся уже, а о предстоящем предании народа иудейского в руки врагов, как это видно из сравнения с нижеследующими выражениями: идите, соберите вся звери сельныя, и да приидут снести е (9 ст.), яко меч Господень пояст от края земли даже до края ея (12 ст.) – ср. подобные обороты речи (прошедшее вместо будущего) в других местах. – Дом мой – так называется здесь не храм иерусалимский, посвященный Богу (как выше 11:15), а народ иудейский, который здесь же называется еще достоянием Божиим, возлюбленною душею Божиею. Домом вообще в Св. Писании часто называется семейство: жена, дети, прислуга (Быт. 7:1; 12:17), в подобном же смысле и народ иудейский называется домом Божиим, как семья, имеющая своим отцом Бога (ср. Исх. 4:22, Втор. 14:1; Ис. 1:2; Ос. 11:1). – Достоянием (κληρονομία – жребий или удел, доставшийся по жребию) Божиим называется в Св. Писании или земля обетованная, отданная Богом в обладание народу еврейскому (Исх. 15:17; Иер. 2:7; 16:18), или самый этот народ, получивший в обладание сию землю (Иер. 10:16; 12:7–8; 51:19). Земля обетованная называется достоянием Божиим в том смысле, что она по преимуществу пред другими пользуется Божественным покровительством: на ню же (говорит Моисей) Господь Бог твой присещает всегда, очи Господа Бога твоего на ней от начала лета и до конца лета (Втор. 11:12). В том же смысле называется достоянием Божиим и народ иудейский, именно – что он как избранный из всех других народов (Исх. 19:5), пользуется особенным благоволением Божиим. Ту же мысль дает и другое название, употребленное здесь: возлюбленная душа Моя или «возлюбленная души Моей» (Св. Ефрем Сирин), именно – что Господь любит Свой народ, как Себя Самого (как душу Свою), или что народ иудейский есть любимец Его души, любезен Ему. См. наименования народа Божия возлюбленным (Втор. 32:15; 33:5; Ис. 5:1, 7; 44:2; Иер. 11:15; Вар. 3:37).

8 ст. Причиною оставления Богом народа Своего было то, что народ этот сделался недостойным любви Божией, вместо любви заслужил гнев. «Народ Мой (достояние Мое – ср. 7 ст.) сделался (бысть, ἐγενήθη) в отношении Меня, как лев в лесу, и возвысил на Меня (даде противу Мене) голос свой; за это (сего ради) Я и возненавидел Его».

Сравнение народа иудейского со львом в лесу имеет тот смысл, что народ этот, вместо любви и привязанности к Богу, своему Благодетелю, отплатил Ему за все полученные от Него милости самою черною неблагодарностью, злобною враждою против Него: даде противу Мене глас свой. Выражением этой вражды на Бога (по мнению Св. Ефрема Сирина) было непослушание Его воле, открытой в законе и разъясняемой пророками (ср. Иер. 11:8), явное идолослужение, совершаемое даже в храме (ср. Иер. 11:15), и злые замыслы против пророков Божиих (ср. Иер. 11:19–17).

9 ст. Гнев Божий, о котором только что сказано, выразится в том, что народ иудейский будет со всех сторон окружен злейшими врагами, которые будут стараться погубить его. «Не вертеп ли гиены (σπήλαιον ὐαίνης, пещера, нора гиены) достояние Мое (точнее – страна, в которой Я поселил народ Свой – ср. толкование на 7 ст.) или не вертеп ли кругом его» (т. е. достояния)? Этот не совсем ясный вопрос, как можно догадываться на основании второй половины настоящего стиха, требует утвердительного ответа: «да, страна, в которой живет народ иудейский, подобна логовищу гиен и кругом её такие же логовища». Значит, народ иудейский будет находиться в такой великой опасности, как если бы попал в логовище гиен или по крайней мере окружен был со всех сторон такими логовищами. Почему же в таком положении будет находиться народ иудейский? – Ответ на это дается во второй половине настоящего стиха. Причина этого в том, что Господь, разгневавшись на народ Свой, собрал всех диких зверей и посылает их истребить народ Свой: «идите соберите всех зверей полевых (диких) и пусть придут они, чтобы истреблять его» (снести е, т. е. достояние Мое).

Гиенами и вообще зверями полевыми здесь, очевидно называются враждебные иудеям народы, которые по воле Божией не только окружали, но и наводняли своими полчищами страну иудейскую с целью опустошения её (ср. выше 2:15).

10–11^а ст. Эти враждебные народы, посланные Богом – истреблять достояние Его, произведут в стране иудейской страшное опустошение, «они подобно множеству пастухов (пришедших вместе со стадами своими) погубили (растлиша) виноград Мой, осквернили участок Мой (часть Мою), любимый участок Мой (часть желаемую Мою) превратили в пустыню непроходимую (10 ст.), определили его (положиша, обрекли) на окончательное истребление» (в истребление пагубы, на гибельное, пагубное истребление – 11^а ст.).

Пастырие мнози так называет здесь пророк (по мнению Св. Ефрема Сирина) врагов народа Божия, которые выше названы гиенами и дикими зверями. Подобным образом нашествие на Иудею враждебных народов сравнивается с опустошениями, какие совершают на полях и пастбищах пастухи со своими стадами и в др. месте (Иер. 6:3; ср. Чис. 22:4). Виноград Мой (ср. Ис. 5:1, 5–7), часть желаемая Моя (Втор. 32:9) – так называется здесь народ иудейский, который выше назван достоянием Божиим. Таким образом мысль в словах пророка та, что неприятельские войска, предводимые своими вождями, наводнят страну иудейскую и опустошат её так, как опустошают стада виноградные сады и поля. Об этом предстоящем опустошении пророк говорит как бы уже о совершившемся (ср. выше – 7 ст.).

11^b–12 ст. Это опустошение, которому подвергнется страна иудейская, будет наказанием её жителям за то, что все они до единого уклонились в нечестие: «за Меня (Мене ради), говорит пророк от лица Божия, так ужасно разорена будет вся земля (разорением разорена), и именно за то, (яко) в народе Моем не стало ни одного (ни един есть), который бы помышлял в уме своем (иже размышляет сердцем – 11 ст., о правде Божией, как дополняет Св. Ефрем Сирин); опустошители (опустошающии) придут даже на каждую дорогу, какая имеется в пустынном месте (на всякий путь пустыни), так что меч Господень истребит все от края до края земли; не будет (несть) мира никому» (12 ст.).

Во всякий путь пустыни приидоша опустошающии – этими словами дается понять, что опустошение, угрожающее Иудеи, дойдет до такой степени, что опустошители пройдут не только по местам обитаемым, но даже пройдут по всем дорогам в пустыне. Об этом предстоящем опустошении пророк говорит как бы уже о совершившемся (ср. 10 ст.) Выражение: меч Господень пояст имеет ту мысль, что народы, имеющие опустошить Иудею, придут не сами собою, но будут лишь орудием (мечем) Божиим для истребления нечестивых; вот почему пророк и говорит о них в другом месте, что не сами они устремляются на Иудею, но Бог собирает и посылает их (12:11 ср. 1:15).

13 ст. Изобразив страшное опустошение, угрожающее стране иудейской, пророк обращается со словом обличения к жителям этой страны и говорит им: «вы сеяли пшеницу, а пожнете терны – значит, земельные наделы (достояния, οἰ κλῇροι) их не будут приносить им никакой пользы (не полезна будут), – устыдитесь же того, чем похвалялись вы (от похваления вашего) и что между тем было поруганием (от поношения) в очах Господа» (пред Господем).

Виновниками предстоящего опустошения страны иудейской пророк выше назвал нечестивых обитателей её (4 ст.). В данном случае он дает понять, что они же сами и должны будут пожать горькие плоды своего нечестия и устыдиться своего прежнего поведения. Ближайшая причина того, почему посеявшие пшеницу пожнут терны, указана выше: не только посеянная пшеница, но даже трава вся сельная иссохнет (4 ст.), по словам пророка, потому, что Бог лишил Своего благоволения народ иудейский и отдал его в руки врагов (7 ст.), а самую страну определил на разорение и запустение (10–12 ст.). – Похвалением иудеев, которое было поношением в очах Господа, пророк, (по мнению бл. Феодорита) называет все то, чем они хвалились и чем, по словам его, пророка, никто не должен хвалиться (см. 9:23).

14–17 ст. Окончание главы служит как бы заключением настоящей речи пророка, в котором возвещается утешение народу Божию, обреченному ныне по суду Божию на рассеяние в чужой стране.

а) Утешая и ободряя иудеев, пророк прежде всего высказывает ту мысль, что злобные соседи их, которые теперь по попущению Божию (ср. 7:9 и 12) нападают на обетованную землю (наследие Мое), разделенную между народом израильским, сами впоследствии будут наказаны за это изгнанием из своих стран (Аз исторгну их от земли их), а вместе с этим последует освобождение иудеев (дом иудин) из среды их (14 ст.) и возвращение в свою землю (15 ст.).

В этих словах очевидно, содержится пророчество с одной стороны о погибели языческих царств, налагавших свою руку на народ Божий (ср. Иер. 30:16–17, 21–25), а с другой – о предстоящем возвращении народа Божия из плена (ср. Иер. 30:8–11). Действительно, история показывает, что царство ассирийское, разрушившее (при Салманассаре) царство израильское (в 722 г. до Р. Хр.) и опустошившее (при Сеннахериме) царство иудейское, само в свою очередь подверглось разрушению со стороны вавилонян (при Набополассаре около 611 г. до Р. Хр.). Затем вавилонское царство, окончательно разрушившее и опустошившее иудейское царство (в 588 г. до Р. Хр.), вскоре после этого разрушено было Киром (в 539 г. до Р. Хр.), который почти одновременно с этим (в 537 г. до Р. Хр.) издал указ об освобождении всех евреев из плена в свою землю (1Езд. 1:1–5). Сравни сказанное об этом выше (Ис. 13:3; 14:1–13; 49:26; Иер. 2:3).

и б) Затем пророк дает понять, что и самые лукавые соседи иудеев (14 ст.) не совсем и не навсегда лишены милости Божией. За то, что они налагают руку свою на народ Божий, они будут впоследствии наказаны, как замечено выше (14 ст.); но если они оставят свое идолослужение, свой прежний образ жизни и усвоят себе веру и образ жизни народа Божия, то и они водворятся (созиждутся, устроятся) среди этого народа (16 ст.), если же они не сделают так (аще-же не послушают), то их ожидает окончательное истребление (17 ст.).

О каком водворении язычников среди народа Божия, под условием усвоения ими веры и образа жизни последнего, говорится здесь? – Можно думать, что здесь пророк говорит о вступлении язычников в Церковь Христову, на равных правах с евреями, о чем более ясно и подробно предсказывал пр. Исаия (54:1–8).

Аще научатся путем людей Моих – под путями или поступками нужно разуметь образ жизни религиозной, на что ясно указывают слова: еже клятися именем моим. Клясться именем Божием – значит признавать, исповедовать своим Богом и, как существо высочайшее и совершеннейшее, призывать Его в свидетели истинности, правдивости того, в удостоверение чего дается клятва (ср. Ис. 19:18). Язычники клялись между прочим именем ваала, след. веровали в него, как в бога; тому же учили они и евреев (якоже научиша людей моих клятися ваалом). Пророк убеждает их вместо этого самим научиться веровать так, как веруют евреи, и по примеру их в клятвах своих призывать имя Истинного Бога, а не ваала, угрожая в случае непослушания окончательным истреблением.

В этой главе содержится сначала обличение священников иудейского народа в лице некоего Пасхора, сына Еммерова (1–6 ст.); затем изображение того тяжелого и горестного положения, в какое поставлен был пророк теми, кого послан был обличать от имени Божия (7–13 ст.), и наконец проклятие пророком дня своего рождения (13–18 ст.). – Поводом к произнесению речи, содержащейся в настоящей главе, было следующее обстоятельство: пр. Иеремия по повелению Божию, берет глиняный сосуд, уже обожженный¹⁴⁰ (символ упорства и нераскаянности) и в сопровождении старейшин народа и священников идет в долину сынов Енномовых (см. 2:23) и там, обличив идолопоклонство, разбивает этот сосуд и при этом объявляет, что так же сокрушатся народ иудейский и Иерусалим, как сокрушен сосуд скудельный (19:1–2). После этого, возвратившись из долины Енномовой, пр. Иеремия то же пророчество о предстоящем разрушении Иерусалима повторил в храме (19:14–15). Тогда священник Пасхор, сын Еммеров, поставленный начальником в дому Господнем (ср. 1Пар. 24:5–18), ударил пророка в знак всенародного поругания над ним и заключил в темницу (20:1–2); на следующее после этого утро пр. Иеремия получил свободу и тогда же произнес настоящую речь.

1–2 ст. В начале главы указывается, со стороны кого и какому оскорблению подвергался пр. Иеремия. Оскорбление нанесено было пророку священником Пасхором, сыном Еммеровым, начальником храма (1 ст.) и состояло в том, что он ударил пророка и посадил в темницу находившуюся при храме в воротах Вениаминовых (2 ст.).

Неизвестно, был ли этот Пасхор одним лицом с Пасхором, упоминаемым у пророка ниже (21:1; 38:1) или нет; а также – в собственном ли смысле он был сын Еммера (подобно как другой – сын Мелхии) или называется так в смысле потомка (подобно тому, как напр. Иисус Христос называется сыном Давидовым и Авраамовым (Мф. 1:1). Если справедливо последнее, то можно принять, что упоминаемый здесь Пасхор принадлежал к 16-й из 24-х священнических черед, учрежденных Давидом, родоначальником которой был Еммер (1Пар. 24:14); а Пасхор, упоминаемый ниже (21:1), принадлежал к 5-й чреде, родоначальником которой был Мелхия (1Пар. 24:9). В таком случае выражение: «сын Еммеров или сын Мелхиин» будет значить тоже, что – «из чреды Еммеровой или Мелхиевой» (ср. Лк. 1:5: священник из Авиевой чреды – ср. 1Пар. 24:10). Пасхор, сын Еммеров, кроме священнического звания, носил еще звание начальника (ἡγούμενος) в дому Господни. Вероятно, это был надзиратель над теми привратниками, которые были назначены из левитов, которые поставлены были тем же Давидом для надзора и наблюдения за целостью и сохранностью сокровищ храма Божия, для наблюдения за чистотой в храме и порядком на дворе, куда собирался народ для молитвы (1Пар. 26:20–28). По крайней мере Софония, сын Маасов, носящий почти тоже название – приставника (ἐπιστᾴτης) в дому Господнем, имел, по свидетельству самого пр. Иеремии, обязанность смотреть за всяким человеком пророчествующим и имел право, по своему усмотрению, сажать в темницу и в колоду (Иер. 29:26). Этим то и объясняется, почему Пасхор, будучи священником, решился ударить пророка и посадить в темницу. Имея право надзора за всяким неистовствующим (Иер. 29:26–27), Пасхор, услыхав пророка Иеремию пророчествующим о гибели Иерусалима (20:1 ср. 19:14–15), воспользовался против него тем правом, какое имел по своему званию – начальника храма. По его приказанию пр. Иеремия был закован в колоду,¹⁴¹ которая находилась во вратех Вениаминих вышних в дому Господни. Воротами Вениаминовыми назывались собственно ворота в северной части городской стены, которыми шла дорога из города в область колена Вениаминова (Иер. 37:12–13). Ворота в храме, носившие тоже имя, должно полагать также на северной стороне храма, следов. против соименных им ворот в городской стене. У пророка ворота эти (храмовые) называются «вышними» в том смысле, что они находились в стене, отделявшей внутренний или священнический двор от внешнего. Площадь внутреннего (ближайшего к храму) двора была выше площади двора внешнего, поэтому ворота, ведущие из внешнего двора во внутренний, были естественно выше тех, которые вели во внешний.

3–6 ст. В начале своей речи пророк обличает ближайшим образом Пасхора, а в лице его и всех других священников еврейских, поступающих подобно ему, угрожая при этом как Пасхору, так и всему народу иудейскому, пленом. В частности угрожая Пасхору, пророк говорит, что он не будет более называться «мир вокруг» (Пасхор),¹⁴² но «переселенцем отвсюду» (Евр. Магор Миссавив – русск. ужас вокруг 3 ст.), а это будет служить знаком или напоминанием о том, что Господь предаст его самого и всех друзей его и даже весь народ иудейский в руки царя вавилонского, который одних поразит мечем, других уведет в плен (4 ст.), так что предстоящее бедствие будет всеобщим: даже столица царства иудейского – Иерусалим не избежит разграбления, все богатство (сила) его и все, трудами нажитое (труды), даже сокровища царские, – все будет расхищено и отвезено в Вавилон (5 ст.). А Пасхор со своими друзьями и домашними сверх всего этого лишен будет даже надежды на возвращение из предстоящего плена (6 ст.).

Тамо (в Вавилоне) умреши тамо же и погребешися ты и вси друзи твои, имже пророчествовал еси лжу (6 ст.) – этими словами пророк прежде всего высказывает угрозу Пасхору, что ему предстоит наказание более тяжкое, чем другим, ибо – умереть и быть погребенным вне пределов земли обетованной считалось у евреев величайшим несчастием, так как многие склонны были думать, что умершие и погребенные вне пределов земли обетованной не будут участниками тех благ, которые ожидают евреев с наступлением царства Мессии. Затем пророк указывает здесь одно обстоятельство, усиливающее виновность Пасхора пред Богом, именно – что он, Пасхор, «пророчествовал ложь». Пасхор, состоя начальником (1 ст. или приставником 29:26) в храме и, имея на своей обязанности следить за всяким человеком пророчествующим, вероятно, вместе с этим себя самого выдавал за пророка и, не будучи таковым, естественно предсказывал ложь. Быть может он принадлежал к числу тех именно лжепророков, которых пр. Иеремия обличает за то, что они предсказывали народу мир, тогда как на самом деле им предстояли бедствия войны с вавилонянами и плен (Иер. 5:31; 6:13 ср. 8:11). Как всякий ложный пророк, Пасхор по закону (Втор. 13:1–5) подлежал смертной казни; вот почему пр. Иеремия от имени Божия и возвещает ему смертный приговор.

Высказав угрозу своим притеснителям и всему народу иудейскому, пророк переходит к изображению своего собственного крайне тягостного положения (7–13 ст.).

7–8 ст. Прежде всего под живым впечатлением только что понесенного оскорбления со стороны Пасхора, пророк высказывает свою жалобу на то, что он ежедневно подвергается за свое пророческое слово оскорблениям и насмешкам со стороны тех, к кому послан Богом проповедовать.

"Ты увлек (прельстил еси) меня, Господи, (к пророческому служению) и я увлечен (прельщен есмь), Ты сильнее меня и потому переселил (превозмогл еси) меня: и вот теперь я стал предметом посмеяний (в посмех) каждый день, все издеваются (ругаются) надо мною» (7 ст.).

Этими словами пророк, видимо, напоминает о том, что не сам он вызвался на пророческую деятельность, а призван на это Богом (1:5–10); он сознавал трудности, с которыми придется бороться ему, как пророку, и поэтому не решался принять на себя пророческие обязанности и принял их только потому, что не мог противиться воле Божией (прельстил мя еси Господи, и прелщен есмь), и вот теперь борется с теми трудностями, которых опасался.

Ближайшая причина того, почему пророк ежедневно подвергается насмешкам, заключается в самом характере его проповеди: «ибо (понеже, ὄτι, quia) я (говорит о себе пророк) в своих обличительных речах (горьким словом моим) должен осмеивать (посмеюся) пороки современников и предсказывать (наведу, ἑπικαλέσομαι) отвержение их Богом и нищету (бедность); это-то и было причиною того, что (яко, ὃτι) Слово Господне (возвещаемое мною) обратилось в поношение мне и повседневное посмеяние» (8 ст.).

Призывая Иеремию к пророческому служению, Сам Бог указал ему, что главным предметом его проповеди и будут обличения и угрозы (1:10, 16–19); таковыми были по преимуществу почти все речи пр. Иеремии. Слово же обличения не может быть приятным для обличаемых – в этом-то и заключается причина насмешек и ругательств над пророком.

Горьким словом посмеюся, отвержение и бедность наведу – горьким словом здесь пророк называет свои обличительные речи и, конечно, в том смысле, что они такими казались для обличаемых. Выражение: посмеюся и наведу можно передать так: должен осмеивать (в смысле обличать) и предсказывать, подобно тому как выше: пойдеши возглаголеши – должен идти и говорить (см. толков. на 1:7).

9 ст. Под влиянием ежедневных насмешек и оскорблений (7–8 ст.) пророк дал себе слово (рекох) не говорить более (ниже возглаголю ктому) от имени Божия, т. е. не пророчествовать; но всякий раз, как только решался на это, в сердце его был как бы огонь горящий, палящий в костях его, вследствие чего пророк приходил в крайнее (отвсюду, во всех отношениях) расслабление и не мог более удерживать в себе Слово Божие (т. е. снова продолжал пророчествовать во имя Господне).

Это значит, что как не по своей воле пр. Иеремия начал возвещать людям Слово Божие, так не в его же власти было и прекратить свою проповедь. – Что пр. Иеремия из желания избежать оскорблений, а может и опасности жизни (см. ниже 10 ст. и сравни 11:19–21), решается прекратить свою пророческую деятельность – это не должно казаться странным. По таким же побуждениям другой великий пророк Илия оставляет место служения своего – царство израильское и скрывается от преследований Ахава и Иезавели в пустыню на юг Палестины, а оттуда уходит еще далее к горе Хориву (3Цар. 19:3–8). Подобным образом пр. Иона, хотя и по другим побуждениям, уклонялся от исполнения своих пророческих обязанностей и вместо того, чтобы идти в Ниневию, куда посылал его Бог, направился в Фарсис (Ион. 1:2–3). Все такие случаи свидетельствуют лишь о том, что все люди, без исключения, грешны (Иов. 4:17–19; 14:4–5) и что даже великие праведники, избранники Божии, не чужды были некоторых, свойственных человеческой природе, слабостей: яко несть человек праведен на земли, иже сотворит благое и не согрешит (Екк. 7:21). Так, пр. Моисей, с которым Бог беседовал лицом к лицу как бы с другом Своим, дозволил себе такой поступок, за который лишен был возможности вступить в землю обетованную (Чис. 20:11–12, 24; Втор. 32:48–52). Пророк и царь Давид, который называется в Писании мужем по сердцу Божию (1Цар. 13:14; Деян. 13:22) при всей праведности своей сделал тяжкий грех, убив Урию Хеттеянина (2Цар. 11:14–17). Сын и преемник его Соломон, возлюбленный Богом (2Цар. 14:15), при всей своей несравненной мудрости (3Цар. 3:12, 29–34) впал в тяжкий грех идолослужения (3Цар. 11:5–8). Первоверховный апостол Петр, который готов был положить душу свою за своего Божественного учителя (Мф. 26:33–35), во избежание угрожавшей опасности трижды с клятвою отрекся от Него (Мф. 26:69–75). Другой великий апостол Павел, избранный сосуд благодати Божией (Деян. 9:15), потрудившийся в деле благовестия более всех других апостолов, сам говорит о себе: еже бо хотети (доброе) приложит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. Не еже бо хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие содеваю (Рим. 7:18–19). Такова сила греховной привычки в человеке и столь слабы собственные силы его для борьбы с нею? – Если же так близки к падению даже великие праведники, то сколько же удобоподвержены греху все прочие? Если по Слову Божию, мняйся стояти, да блюдется, да не падет (1Кор. 10:12), то сколько же должны быть осмотрительными и осторожными в своих поступках все мы?

10 ст. Пророк подробнее раскрывает причину, вызвавшую в нем решимость прекратить пророческую деятельность. Причина эта в том, что враги пророка не ограничивались одними насмешками против него, но угрожали ему даже смертью: «от множества собравшихся кругом меня я слышал оскорбительные для меня слова (досадительства, contumelias, ψόγον); нападите на него (т. е. пророка), нападемте на него все, которые в дружбе с ним (мужие друзи его), наблюдайте за всеми его помышлениями, не увлечется ли он как-нибудь (аще како прелстится), и (если что-либо заметим преступное) тогда мы одолеем его (преможем нань) и отмстим ему».

Враги пророка не замечали в его жизни и поведении ничего такого, за что бы можно было осудить его; поэтому они привлекали на свою сторону и вооружали против пророка друзей его, которые, конечно, лучше знали его, побуждая их наблюдать за самыми мыслями пророка в надежде, что им, как друзьям, он скорее откроет что-либо преступное, если только скрывается что-нибудь подобное в его душе. Ср. толкование на 11:18–21.

11 ст. Но все эти козни врагов, говорит пророк далее, послужили к стыду их же самих: но со мною был Господь, как борец сильный: поэтому (сего ради, διά τοῦτο) они, т. е. враги мои, следили за мною (погнаша, собств. гнали, преследовали), но ничего не могли узнать; напротив сами весьма посрамились (постыдешася зело), потому что не разумели посрамления (бесчестия) своего, которое во век не забудется».

Эти слова пророка показывают, что обетование Божественной помощи, данное пророку во время его призвания к пророческому служению (1:17–19), исполнялось на самом деле: враги пророка, желавшие и надеявшиеся погубить его, не могли этого сделать, надежды их на это не оправдались и они таким образом весьма посрамились, тем более, что сами не сознавали этого посрамления своего. Они, как воспитанные на законе, должны были знать, что враждовать против пророка Божия – это то же, что восставать на Бога (Втор. 18:18; ср. Мф. 10:40), и что никто восставший на Бога не может устоять: кто жесток (упорен) быв противу его (Бога) пребысть (Иов. 9:4)? – Следовательно для них должно быть известно, что преследовать пророка и преступно, и позорно, но они забыли об этом, не сознавали своего посрамления (т. е. не разумели того, что составляет для них позор, бесчестье), и поэтому весьма посрамились, начав преследовать пророка.

12–13 ст. Сказав о замыслах своих врагов и о тех опасностях, какими они угрожали, пророк говорит далее о том, что он сам со своей стороны не принимал никаких мер для своей безопасности, но, вверяя свое дело Богу (Тебе открых прю мою), молил Его всемогущего (Ты, Господи сил), всеведущего (ведаяй утробы и сердца) и подвергающего испытаниям и праведников (искушаяй праведная), чтобы Он сам наказал его врагов (молютися, да вижду мщение Твое на них – 12 ст.). А когда при помощи Божией избегал угрожающей опасности, тогда возносил Богу благодарственно-хвалебную песнь за свое избавление, тогда уста его произносили: «пойте Господу, хвалите Господа, ибо Он спасет душу бедного от руки злодеев» (13 ст.).

Словами 12 стиха почти буквально повторяется мысль, высказанная выше, в 11:20, там сказано: Господь Саваоф, а здесь – Господи сил (ср. Ис. 1:9), там – судяй праведно, здесь – искушаяй праведная, там – испытуяй, здесь ведаяй сердце и утробы, там – Тебе открых оправдание мое, здесь – прю мою. Различие с первого взгляда можно видеть только в словах: искушаяй праведная (русск. – праведного) и судяй праведно. Но из снесения слов пророка: искушаяй праведная с словами Псалмопевца: Господь испытает праведнаго и нечестиваго (Пс. 10:5), становится ясным, что настоящее выражение пророка, означающее, что Господь – судия нелицеприятный, подвергающий испытаниям не только грешников, но и праведников, имеет тот же смысл, что и выражение: судяй праведно.

14–16 ст. Но за минованием одной опасности пророка ожидали другие: так как он не прекращал своих обличений, то и враги его не только не уменьшались, но еще более умножались, а вместе с этим увеличивались и скорби и опасности его. Под влиянием этих скорбей и опасностей пророк иногда приходил в малодушие, на время как бы забывал о Божественной помощи, обещанной ему (1:17–19), и произносил, подобно многострадальному Иову (Иов 3 гл.), горькие жалобы на свою жизнь, проклинал день своего рождения и выражал мысль, что лучше было бы ему не родиться, чем родившись, испытывать такие огорчения в жизни.

«Проклят день моего рождения, говорит пророк, тот день, в который родила меня мать, пусть не будет благословенным» (14 ст.). Проклят человек, который принес весть отцу моему, говоря: «у тебя родился сын», и тем обрадовал его (15 ст.). Пусть будет с этим человеком тоже самое, что и с городами, которые разрушил Господь в гневе Своем и не пожалел (и не раскаялся): пусть слышит он утром вопль и в полдень – рыдание» (16 ст.).

Проклятие в противоположность благословению, есть пожелание всего худого, отсюда изречь проклятие дня значит – пожелать, чтобы этот день стал днем бедствий и несчастий человеческих, чтобы люди не благословляли этот день, как счастливый, а злословили (проклинали), как несчастный. Но так как день рождения пророка был уже давно прошедшим в то время, когда пророк проклинал его, то это проклятие может быть понимаемо только в несобственном смысле, как выражение горестного сознания пророка, что жизнь его не имеет в себе ничего отрадного, а потому и день рождения, с которого началась эта жизнь, не может быть днем радости для него. – Равным образом и проклятие, следов. зложелание человеку, нимало неповинному в несчастиях пророка, каковым был тот, кто первый принес весть о его рождении, следует понимать не в собственном смысле. Проклиная его, пророк хочет этим сказать, что напрасна была радость его отца, получившего весть о рождении сына, так как скорбная жизнь этого сына не может радовать отца, но причиняет ему одни душевные страдания. – Под городами, яже преврати Господь яростию, разумеются города Содом и Гоморра и другие, вместе с ними погибшие от огня и серы, ниспосланных с неба Господом (Быт. 19:25).

17–18 ст. Указывается причина, за что пророк проклинает человека, возвестившего отцу о его рождении, именно – «за то, что (яко) он не убил меня в утробе матери, так чтобы мать моя была мне гробом и чрево её оставалось навсегда беременным (17 ст.). Для чего, в самом деле, вышел я из утробы, чтобы видеть труды и скорби и чтобы исчезали в бесславии (скончашася в постыдении) дни моей жизни» 18 ст.).

Эти слова, как и предыдущие, нельзя понимать буквально в том смысле, что пророк желал бы лучше быть убитым в утробе матери, чем родиться, и негодует на того, кто не убил его (и тем не воспрепятствовал рождению), а вместо этого принес отцу весть о его рождении. Слова проклятия, изреченные пророком на первого вестника о своем рождении, равно как и выше – на самый день рождения, не обнаруживают в нем сильного гнева или ненависти, а показывают только крайнюю степень скорби его, «в скорби же каждому обычно произносить слова пустые и безрассудные, которые показывают только, что произносящий их находится в скорби» (Св. Ефрем Сир.). – Можно ли осуждать пророка за такие слова? – Ответ на это находим в самом Св. Писании. Проклятие, изреченное пр. Иеремией (14–18 ст.) представляет собою почти буквальное повторение проклятия, высказанного древним праведником, Иовом многострадальным (Иов. 3:1–12). Но о последнем в Св. Писании засвидетельствовано, что он был человек истинен, непорочен, праведен (Иов. 1:1) и среди всех, постигших его бедствий, ничтоже согреши пред Господем, ниже устнами своими (– 1:22). Вот почему друзьям Иова, осуждавшим его за произнесенные им проклятия, было сказано от Бога: не глаголасте предо Мною ничтоже истинно, якоже раб Мой Иов, поэтому аще не его ради, погубил бых убо вас (Иов. 42:7–8). Если же друзья Иова, осмелившиеся осуждать праведника за то, что он под влиянием своих великих страданий произнес проклятие на день своего рождения, заслужили гнев Божий; то как можем мы осуждать за то же самое другого праведника пр. Иеремию? как решимся мы осуждать за то, за что Бог не осуждает, и притом осуждать того, кто был избранным служителем Божиим?

В настоящей главе содержится обличительная речь пр. Иеремии, произнесенная в царствование Седекии во время нашествия на Иудею Навуходоносора. По содержанию своему эта речь служит как бы продолжением предыдущей: там пророк возвещал грозный суд Божий религиозным вождям народа в лице одного из них, священника Пасхора, а здесь возвещает тоже гражданским руководителям народа, царю и его вельможам.

1–2 ст. Прежде всего пророк указывает время, когда произнесена была настоящая речь, и самый повод к произнесению её. Во время нападения на Иудею Навуходоносора, царя вавилонского, Седекия, царь иудейский, послал к пр. Иеремии Пасхора, сына Мелхиина, и священника Софонию, сына Васаиева (1 ст.), с тем, чтобы они упросили его узнать волю Божию относительно того, сотворит ли Господь с иудеями в настоящем случае что-либо подобное прежним чудесам (по всем чудесам Своим), чтобы заставить Навуходоносора отступить (2 ст.)? Это то посольство от царя к пророку и было ближайшим поводом к произнесению настоящей речи.

Посольство от царя к пророку состояло из двух лиц Пасхора, сына Мелхиана, и священника Софония, сына Васаиева. Был ли этот Пасхор одним и тем же лицом с Пасхором сыном Еммеровым, упоминаемым выше (20:1), неизвестно. Софония же, сын Васаиев, по всей вероятности, лицо тождественное с Софонией, сыном Маасеевым, упоминаемым у пророка ниже (29:25: 37:3: 52:24); он называется вторым священником (4Цар. 25:18; Иер. 52:24) и подобно Пасхору, был начальником в храме Господнем (Иер. 29:26). Можно думать, что он, вопреки Пасхору, был расположен к пророку. Некто Самея Еламитянин, лицо вероятно влиятельное между переселенцами, писал из Вавилона Софонии: «почему он, пользуясь своим правом начальника в храме, не запретит Иеремии пророчествовать». Софония, получив такое письмо, не только не запретил пр. Иеремии пророчествовать, но даже самое это письмо прочитал ему (Иер. 29:24–29). Этот Софония вместе с Сераиею (Сареем) первосвященником и другими отправлен был Навузарданом к Навуходоносору в Ревлафу (Ривлу) и там предан смерти (4Цар. 25:18–21; Иер. 52:24–27). – Сотворит ли Господь с нами по всем чудесем своим и отъидет от нас – этот вопрос царя показывает, что Седекия сознал бессилие своего народа пред грозною силою Навуходоносора и отражение последнего считал возможным только при содействии чудесной помощи Божией.

3–7 ст. Посланным от царя Седекии пр. Иеремия прежде всего открывает волю Божию, которую они должны передать царю Седекии (тако рцыте Седекии), и которая состоит в следующем: (сия глаголет Господь Бог Израилев – 3 ст.): а) Седекия желал получить чудесную помощь против врагов, но пророк от лица Божия возвещает ему чрез послов, что такой помощи не будет и что поэтому иудеи, ополчающиеся теперь против Навуходоносора, обратятся в бегство, а войска последнего, стоящие теперь кругом стен Иерусалима, соберутся среди города (4 ст.), значит – победят иудеев, сломят сопротивление иудейского войска и войдут в город, как победители.

Выражение: Аз обращаю оружия бранная, яже суть в руках ваших, значит тоже, что – Я сделаю так, что вы обратитесь в бегство, повернетесь тылом к врагам своим вместо того, чтобы мужественно направлять на них оружие свое. Значит, сопротивление иудеев Навуходоносору, который является лишь орудием гнева Божия на них (ср. 12:12; 25:9, 16, 29), совершенно бесполезно – (см. ниже). – Имиже (т. е. оружиями) вы ополчаетеся на царя вавилонска и халдейска, иже обстоят вас окрест вне стен – вместо этого правильнее грамматически следовало бы сказать так: имиже вы ополчаетеся на царя вавилонян и халдеев, иже обстоят вас окрест вне стен. – И соберу та (συνάξω αὐτούς), т. е. врагов, а не оружия.

Это совершится потому, что Господь не только не будет более помогать иудеям, но в лице вавилонян Сам будет воевать против них с великою силою и великим гневом (5 ст.), так что все живущие в этом городе (т. е. в Иерусалиме) поражены будут великою язвою (6 ст.). А потом (т. е. после осады Иерусалима) царь со всем народом своим, уцелевшим от гибели, отдан будет в руки (в плен) Навуходоносору, который многих из них поразит мечем. И Господь не будет более щадить и миловать их (7 ст.).

Поборю Аз по вас (πολεμήσω ἐγὼ ὑμᾶς) не значит – буду воевать за вас – иудеев (ибо тогда по-гречески стояло бы – πολεμήσω περὶ ὐμῶν – ср. Исх. 14:14, 25; Втор. 3:22), но повоюю, завоюю вас, или буду воевать против вас, подобно тому как в других местах: побори борющыя мя (πολέμησον τούς πολεμοὺντας με), – Пс. 34:1 и еще боряху мя туне (ἐπολέμουν με δωρεὰν), Пс. 119:7. Выражения: рукою простертою, мышцею крепкою человекообразные, в переносном смысле означают действия силы Божией, в которых проявляется гнев Божий, поражающий грешников (ср. Исх. 3:19–20; 6:1). – Словами: губительство (θὰνατος, собств. смерть), глад и меч пророк называет то великое бедствие, которому подверглись жители Иерусалима во время осады Навуходоносором, именно великую смертность, частью от оружия врагов, а еще более от голода. – Выражение: Аз (т. е. Бог) поборю и (5 ст.), побию (6 ст.), дам... в руку врагов (7 ст.), подобно как и выше: Аз обращаю и соберу (4 ст.), показывают, что дело, сделанное вавилонянами, Бог усвояет себе. Это другими словами значит, что нашествие на Иудею вавилонян совершится по воле Божией, что вавилоняне будут лишь орудием в руках Божиих для наказания иудеев. Этим то и объясняется, почему иудеи не могли устоять против вавилонян.

8–10 ст. Здесь пророк говорит послам царя Седекии о том, что должны они передать от имени Божия (сия глаголет Господь) всем жителям Иерусалима (к людем сим). Выше он объявил уже, что заключившиеся в стенах вынуждены будут переносить тяжкие бедствия: будут гибнуть от голода и меча; а которые уцелеют от этой гибели, тем вместе с царем возвестил плен, так что одни погибнут, другим предстоит плен (7 ст.). Теперь к сведению собственно народа пророк присовокупляет, что выбор между жизнью и смертью Господь предоставляет собственной воле каждого (се Аз даю пред вами путь живота и путь смерти – 8 ст.): кто останется (иже обитает – qui habitaverit) в этом городе, тот погибнет от меча неприятелей, или от голода, или от моровой язвы, а кто выйдет из города (исходящий), кто перейдет к халдеям, осаждающим вас, тот жив будет, хотя он (душа его) пойдет в плен (εἰς σκῦλα, quasi spolium, в качестве добычи), но зато останется жив (9 ст.). Причина того, почему никто, оставшийся в городе, не уцелеет, заключается в том, что Господь обратил взоры свои на этот город на зло, а не на добро, и что поэтому он непременно будет отдан в руки царя вавилонского и предан сожжению (10 ст.).

Се Аз даю пред вами путь живота и путь смерти (9 ст.) – яснее мысль этих слов можно передать так: вот Я (Бог) предлагаю на ваш выбор два пути, по которому хотите, можете идти: один путь к смерти, другой к жизни. Если хотите погибать, оставайтесь в городе, если же хотите сохранить жизнь – добровольно сдавайтесь вавилонянам. – Утвердих лице Мое на град сей во злая, а не благая (10 ст.). Утвердить лицо на кого – значит – обратить на кого взоры, внимание вообще, а с каким намерением, добрым или злым, это определяется или самым ходом речи (напр. Иер. 3:12), или нарочным указанием, как в данном случае прибавкой слов: во злая, а не в благая.

11–12 ст. Далее пророк обращается чрез посланных собственно к царю и всему царскому дому, или иначе – ко всем главным правителям народа с увещанием, чтобы они, если уже нельзя сохранить самостоятельность иудейского царства, по крайней мере приняли меры к тому, чтобы гнев Божий не разгорелся на них до крайней степени. Для этого пророк, обращаясь к главным правителям народа (доме царя иудина, доме Давидов) убеждает их от лица Божия (слышите слово Господне, сия глаголет Господь) – заблаговременно, без промедления (заутра собственно порану) и справедливо производить суд, и властью (силою) своею избавлять угнетенного от руки обижающего его, присовокупляя при этом, что все это необходимо для того, чтобы по причине злых дел (умышлений) их не воспламенилась и не разгорелась, подобно огню, ярость Божия до той степени, когда уже некому будет угасить, т. е. остановить этого губительного действия гнева Божия (12 ст.).

Под домом царя иудейскаго (11 ст.) или домом Давидовым (12 ст.), судя по связи речи, здесь можно разуметь царя и всех уполномоченных им к производству суда и заведованию разными отраслями государственного управления (Якимов), т. е. царя и всех высших сановников. – Судите заутра суд и исправите – по-русски можно передать так: заблаговременно, без промедления (заутра) и притом исправно, правильно, справедливо (исправите) производите суд; на эту именно мысль наводят и дальнейшие слова: избавите силою (властью своею) угнетеннаго от руки обидящаго и. Призывая к этому правителей народа, пророк тем же самым показывает, что они поступали совсем иначе. – Да не зажжется яко огнь ярость Моя... ради лукавых умышлений ваших – этими словами пророк ясно дает понять, что нравственное исправление для руководителей народа иудейского, к которому он призывает их, не поздно было даже в то время, когда бедствия, которые они навлекли на народ своим нечестием, уже начались, и что если бы они пожелали бы исправиться, к чему призывал их пророк, то самые эти бедствия были бы легче для них. Так бывает и с каждым грешником: раскаяние для него никогда не поздно и при добром желании всегда возможно (благоразумный разбойник покаялся на кресте, в последние минуты своей жизни, и получил спасение). Столь безмерно милосердие Божие к грешникам! Ср. Иеремии 18:7–8.

13–14 ст. Вопреки увещаниям пророка, руководители народа иудейского (как и сам народ) думали не о том средстве избавления от опасности, какое он предлагал (именно – нравственное исправление); но всю надежду свою возлагали на укрепления Иерусалима и полагали, что осада кончится благополучно для них. Изобличая тщетность такой надежды, пророк говорит от липа Божия: «вот Я против¹⁴³ тебя (к тебе, πρὸς σέ) живущего в крепком (от природы и укрепленном искусственно) месте (в крепце) и полевой долине (польне удолии), говорит Господь, – против вас, которые говорите: кто поразит (побиет) нас или кто войдет в дома наши» (13 ст.)?

Здесь речь идет о жителях Иерусалима и о всех, искавших во время нашествия на Иудею Навуходоносора безопасности за крепкими стенами Иерусалима. Они называются здесь обитающими в крепце и польне удолии. Такое название объясняется географическим местоположением Иерусалима. Иерусалим расположен на группе холмов, которая называлась общим именем Сион и находилась посреди равнины или долины, в свою очередь окруженной как стеною рядом холмов. Такое положение города было весьма благоприятным для обороны против врагов, вот почему заключившиеся в Иерусалиме иудеи и считали невозможным, чтобы кто-нибудь вошел в их город: кто внидет в домы наши – с уверенностью вопрошали они.

Вопреки такой самоуверенности, пророк от имени Божия возвещает, что не смотря на крепость стен Иерусалимских, враги совершат над ним суд Божий за злые дела его обитателей: «Я посещу вас своим гневом за ваши злые дела (по лукавым начинаниям вашим – ср. 11:18), сказал Господь, и зажгу огонь в лесе его (т. е. Иерусалима), и этот огонь истребит даже все, что окружает его, т. е. даже окрестности Иерусалима» (14 ст.).

Возжгу огнь в лесе его – здесь огонь разумеется не чудесный, посланный непосредственно от Бога для попаления Иерусалима и его окрестностей (подобный напр. упоминаемому в Быт. 19:24–25; Исх. 10:2), но огонь обыкновенный, которым вавилоняне истребили все лучшие деревянные постройки в Иерусалиме и его окрестностях. Под лесом здесь разумеются именно эти деревянные постройки (бл. Феодорит).

Настоящее пророчество исполнилось над Иерусалимом в 588 г. до Р. Хр., когда полководец (архимагир) Навуходоносора Навузардан, по свидетельству священного историка, зажже храм Господень, и дом царев, и вся домы Иерусалимли, и вся домы великия сожже архимагир (4Цар. 25:9; 2Пар. 36:19; Иер. 39:8).

В этой главе, как и предыдущей, пророк обличает гражданских руководителей народа иудейского в нерадивом исполнении ими своих обязанностей. Частнее в этой главе можно видеть три отдела: первый (1–9; 13–23) направлен против царя Иоакима и его вельмож, второй (10–12 ст.) касается предшественника Иоакимова Иоахаза, в то время уже отведенного в плен, и третий (24–30 ст.) направлен против Иехонии, преемника Иоакимова.

1–2 ст. В этих начальных словах указывается, что речь, изложенная в настоящей главе (за исключением последних 24–30 ст.) произнесена была пророком, по повелению Божию, в доме царя иудейского, в присутствии самого царя, восседающего на престоле Давидовом, членов царского дома, всех рабов его и вообще всех людей, имеющих доступ во дворец (входящии дверьми сими), т. е. высших царских сановников.

Царь, в присутствии которого произнесена настоящая речь пророка, здесь не называется по имени; но увещание пророка – творить суд и правду (3 ст.) едва ли могло быть обращено к царю Иосии, при котором началась пророческая деятельность Иеремии, потому что он отличался благочестием и правдивостью (4Цар. 22:2). Равным образом едва ли оно могло относиться и к Иоахазу, сыну и преемнику Иосии, потому что он в трехмесячное управление свое, вероятно, не успел еще показать себя с дурной стороны так, как показал себя брат и преемник его Иоаким; притом же можно думать, что в составе книги пр. Иеремии совсем нет речей из времени Иоахаза (см. выше толков. на 1:1–3). Весьма вероятно поэтому, что настоящая речь пр. Иеремии обращена к Иоакиму, которого ниже (18 ст.). пророк прямо называет по имени.

3 ст. Начинается изложение содержания самой речи пророка. Обращаясь к царю и всем вообще гражданским руководителям, пророк убеждает их не злоупотреблять своею властью и поступать во всем справедливо: «производите (творите) суд и правду, т. е. поступайте справедливо, и прежде всего властью (силою), вам данною, избавляйте обижаемого от руки обижающего, (ср. 21:12), пришельца, сироты и вдовицы не обижайте (не оскорбляйте), не притесняйте их незаконно и наконец неповинно не проливайте крови на этом месте».

Это пророческое увещание показывает, что тогдашние правители народа иудейского, т. е. царь Иоаким и вельможи злоупотребляли своими правами и властью, им данною (ср. 21:12).

4–5 ст. Здесь пророк указывает побуждения к исполнению его увещания (изложенного в 3 ст.), именно: а) обещание благополучия за исполнение (4 ст.) и б) угроза наказанием за неисполнение (5 ст.).

а) «Если вы (т. е. руководители народа), говорит пророк, непременно исполните (творяще сотворите) это мое слово (увещание), т. е. будете поступать справедливо (ср. 3 ст.), то воротами этого дома (т. е. воротами ведущими в этот дворец – ср. 1 ст.), будут благополучно ходить цари, сидящие на престоле Давидовом, и вельможи, восседающие на колесницах и конях, сами они (т. е. цари) и рабы их и весь народ» (4 ст. ср. 17:25).

Это другими словами значит, что, если иудеи во главе со своими правителями будут поступать справедливо, то Господь пошлет им Свое благословение (Лев. 26:1–13; Втор. 28:1–14), и город Иерусалим не перестанет быть правительственным средоточием земли иудейской, куда к царскому дворцу будут стекаться все, ищущие суда и правды (ср. толков. 21:12).

б) «Если же вы не послушаетесь моих слов (т. е. не исполните моих увещаний, но станете по прежнему поступать беззаконно – ср. 3 ст.), то Господь с клятвою Самим Собою сказал, что этот дом (дворец) будет обращен в пустыню, т. е. будет опустошен» (ср. 5 ст.).

Если царский дворец будет опустошен, то это другими словами значит, что государственной независимости народа иудейского положен будет конец, у него не будет своего царя, и поэтому самый дворец, как никем необитаемый, запустеет.

Сам Собою закаяхся, рече Господь – подобное этому выражение нередко встречается в Св. Писании (см. Быт. 22:16; Иер. 49:13). Люди клянутся именем Божием, а Господь клянется Сам Собою потому, как говорит Св. ап. Павел, что Он не имеет никого выше себя, кем бы мог клясться (Евр. 6:13).

6–7 ст. Вместе с запустением царского дворца подвергнется той же участи и все царство иудейское. «Ибо (понеже) так говорит Господь относительно (слав. на, греч. κατά) дома царя иудейского: Галаад ты Мне, глава (вершина) Ливанская, т. е. ты (царство иудейское) у Меня теперь, как Галаад, как вершина Ливанская (но клянусь), если Я не превращу тебя в пустыню, в города необитаемые» (6 ст.).

Дом царя иудейскаго здесь в обширном смысле называется все царство иудейское, в котором царь – отец, а подданные – его семья. Галаад – так называется собственно гора или холм на восточной стороне Иордана, где патр. Иаков при возвращении своем из Месопотамии заключил клятвенной союз с тестем своим Лаваном (откуда произошло и самое название – см. Быт. 31:44–47 по русск.), а затем так называется и вся заиорданская половина Палестины, особенно же та часть её, которая лежит по течению реки Иавока, к северу и югу от него. Местность эта отличалась прекрасными пастбищами, что благоприятствовало разведению скота (Чис. 32:1). – Ливан (горы на севере Палестины) славился прекрасным строевым кедровым лесом; наиболее лучшим лесом изобиловали вершины Ливанских гор, потому что по причине высоты и недоступности они росли там нетронутые никем, тогда как по склонам и у подошвы были вырублены. Эти то природные богатства Галаада и Ливана и дали пророку основание к сравнению иудейского царства с Галаадом и вершиною Ливана: Галаад ты Мне глава Ливанская. Мысль этого сравнения кратко можно выразить так: «вот ты, царство иудейское, изобилуешь теперь такими же дарами природы, какими славятся Галаад и Ливан». Этим дается понять иудеям, что те блага, какими они пользуются теперь, даны им от Бога; а если так, то разве не от Бога зависит лишить их этих благ, в случае, если они (иудеи) окажутся недостойными таковых благ.

Дальше пророк от имени Божия и говорит, что иудеи действительно лишены будут тех благ, какими теперь пользуются. «Я наведу на тебя (на дом царя иудина – ср. 6 ст.) истребителей (мужа-убийцу) с секирою, и они вырубят лучшие кедры твои и бросят в огонь» (7 ст.).

Начало исполнения этой угрозы наступило скоро: в 4-й год царствования Иоакима совершилось первое нападение на Иудею Навуходоносора и первое переселение иудеев в Вавилон (начало вавилонского плена в 607 г. по Г. Хр.).

8–9 ст. Пророк объясняет, что указанное опустошение иудейского царства будет наказанием Божиим за нарушение иудеями завета с Богом и за идолослужение и что так именно будут понимать причину этого опустошения даже сами язычники.

«И будут проходить чрез этот город (т. е. Иерусалим) многие народы и скажет каждый ближнему своему: за что (вскую) Господь так поступил с этим великим городом (8 ст.)? – и скажут в ответ: за то, что (сего ради, яко) они нарушили завет с Господом Богом своим и стали кланяться и служить богам чужим» (9 ст.).

Настоящие слова пророка напоминают ту угрозу, которую выслушал Соломон непосредственно от Самого Бога (см. 3Цар. 9:6–9), и которая еще раньше возвещена была чрез Моисея (см. Втор. 29:22–28).

10–12 ст. Этот отдел настоящей главы имеет предметом своим не Иоакима, а его предшественника Иоахаза, который во время произнесения настоящего пророчества, как видно из этого последнего, уже отведен был в плен, где ему предстояло и умереть.

Обращаясь к народу иудейскому, пророк убеждает его не столько оплакивать умершего царя Иосию, сколько хотя еще живого, но уже отведенного в плен Иоахаза, потому что этот последний уже не увидит своей родины (10 ст.), потому что таково определение Божие относительно Селлима, сына Иосиина (т. е. Иоахаза), отведенного в плен, что он уже не возвратится сюда (11 ст.), но там, куда уведен, умрет и таким образом не увидит более этой земли (12 ст.).

Кого здесь (11 ст.) нужно разуметь под Селлимом? Селлимом пророк называет здесь того царя иудейского, который был сыном Иосии и вступил на престол вместо отца своего: рече Господь ко Селлиму, сыну Иосиину царю Иудину, царствующему вместо Иосии отца своего. По свидетельству же Св. Писания (4Цар. 23:30; 2Пар. 36:1–2) преемником Иосии был сын его Иоахаз. Следовательно Селлим есть одно и тоже лице с Иоахазом; а это значит, что Иоахаз, по весьма распространенному обычаю еврейскому, имел два имени, подобно тому как и другие братья его: Иоаким – Елиаким (4Цар. 23:34), Седекия – Матфания (4Цар. 24:17). Пророк призывает народ иудейский оплакивать Иоахаза, отведенного в плен: плачите плачем о исходящем (в плен); а он отведен был в плен египетским фараоном Нехао чрез три месяца после вступления своего на престол иудейский (4Цар. 23:31–34). После него воцарился брат его Иоаким, след. произнесение настоящей речи относится ко времени царствования этого царя (см. выше – 1–2 ст.). А так как, по словам пророка, в то время иудеи оплакивали еще благочестивого царя своего Иосию, погибшего в битве с фараоном Нехао при Магеддо (4Цар. 23:29), то нужно время произнесения речи относить к началу царствования Иоакима (до 4-го года).

13–19 ст. Сказав об Иоахазе, уже отведенном в плен за свое нечестие (см. 4Цар. 23:32), что ему там в плену предстоит и умереть, не увидев своей родины, пророк вслед за этим снова обращает свою обличительную речь к Иоакиму и предсказывает ему за разные несправедливости участь, еще более позорную.

Обличение пророка, направленное против Иоакима (13–17 ст.), касается следующих наиболее тяжких несправедливостей:

а) Царь Иоаким строил себе дом (дворец), не оплачивая труд работников, вероятно, полагая, что если рабочие строят ему дворец, то этим они только исполняют свой долг или обязанность в отношении к царю, и потому платы им за это не нужно. Это было противно закону Божию (Лев. 19:13), и потому пророк говорит в обличение Иоакима: «горе тому, кто строит свой дом, поступая несправедливо, и свои горницы, поступая не по закону (горе тому), у кого ближний работает даром и кто не платит ему за это» (13 ст.). Принуждение Иоакимом подданных своих к бесплатной работе было тем более неблаговидно, что работа эта имела целью удовлетворить роскоши, а не простой, неизбежной нужде. Поэтому пророк и говорит далее, что возвещаемое им горе ожидает того, кто сказал: «построю себе просторный дом и широкие горницы с открытыми окнами, с кедровыми сводами, расписанными красною краской» (14 ст.).

б) В заботах своих о роскошных постройках и в небрежении к более важным делам правления царь Иоаким уподоблялся одному из своих предшественников Ахазу, который также весьма много заботился о разных постройках и совсем не радел о водворении в своем царстве правосудия и благочестия. Имея это в виду, пророк, обращаясь к царю Иоакиму, говорит: «ужели (еда) ты думаешь, что будешь благополучно царствовать потому только, что поощряешься примером отца своего Ахаза» (или: ужели ты, поощряясь примером Ахаза, поступая по примеру Ахаза,¹⁴⁴ думаешь благополучно царствовать)? – Ответ на этот вопрос предполагается отрицательный: одними заботами о постройке дворцов нельзя упрочить свое царство; для этой цели недостаточно даже того внешнего благочестия, которое соблюдает царь и его приближенные. «Они, говорит пророк, не едят и не пьют, т. е. соблюдают посты (следовательно по внешности кажутся благочестивыми, но при этом видимом благочестии не соблюдают справедливости): но лучше бы тебе (царю) было (не поститься, а) поступать справедливо» (15 ст.).

в) Далее пророк говорит, что царь и вообще власть имеющие поступали несправедливо потому, что не знали Бога и Его закона. «Они не знали (не познаша), т. е. не хотели знать закона, и потому не разбирали дел (не судили) людей смиренных и бедных. Не то ли это значит, что ты (царь) не знаешь Меня, говорит Господь» (16 ст.)?

Не сие ли тебе есть, еже не знати тебе Мене – не то ли это значит, что ты не знаешь меня, или: не есть ли этот поступок твой вследствие того, что ты не знаешь (забыл) Меня? Этот вопрос требует ответа утвердительного и дает ту мысль, что царь, а вместе и его приближенные допускали несправедливости в делах правления потому, что забыли Бога (ср. Иер. 2:8). Они не хотели ограничивать себя требованиями закона Божия, но поступали по влечению своего злого сердца (Иер. 7:24; 11:8), не задавая себе вопроса о том, что есть воля Божия (Рим. 12:2; Еф. 5:17) и даже в мыслях своих не имели Бога (ср. не предложиша Бога пред собою – Пс. 53:5). – Вот почему они и не судиша суда смиренных, ниже суда нища. Следов. наоборот – разбирать по справедливости дела смиренных и нищих значит – знать Бога, памятовать о Боге. Эта последняя мысль вполне ясно выражена в Новом Завете словами: о сем разумеем, яко познахом Его, аще заповеди Его соблюдаем (1Ин. 2:3).

г) Причиною того, почему царь отказывал в правосудии бедным, равно как и всех других пороков его, была крайняя испорченность его сердца, которое стремится только к корысти и всякого рода преступлениям. «Вот у тебя (царя Иоакима) глаза и сердце стремятся не ко благу, но обращены к сребролюбию, к пролитию неповинной крови, к нанесению обид и к убийству, чтобы это все делать» (17 ст.).

Действительно, при такой крайней испорченности и порочности сердца, можно было дойти до забвения (незнания) Бога, в котором только что обличил пророк Иоакима (см. 16 ст.). Подобным образом и псалмопевец отрицание Бога считает возможным только под условием крайнего безумия: рече безумен в сердце своем, несть Бог (Пс. 13:1; 52:2), т. е. только дошедший до крайнего нечестия (которое здесь, как и в других местах, называется безумием, Пс. 37:5) может отрицать бытие Божие.

За все исчисленные несправедливости, которые совершались в царстве иудейском, пророк от имени Божия возвещает царю, как главному виновнику их, самую печальную участь – позорную смерть и погребение (18–19 ст.).

"Посему (сего ради, т. е. по причине указанных несправедливостей) вот что говорит Господь об Иоакиме, сыне Иосии, царе иудейском; горе этому мужу, его не будут оплакивать словами: «горе, брат!» и не станут рыдать над ним так: «увы, господин» (18 ст.)! Напротив, он будет погребен, как погребают осла, т. е. без всякого почета вытащат его и бросят (влачим извержен будет) за ворота Иерусалима» (19 ст.).

В древности был обычай погребать умерших с плачем (Быт. 50:1–4; Ис. 14:4), для чего иногда нанимались даже особые плакальщицы. Слова: горе, брате! увы мне, господине! вероятно были обычными формами плача или выражения народного горя по случаю смерти царя, а может быть это были лишь начальные слова особых плачевных песней, составленных на случай погребения царей (ср. 2Цар. 1:17–18; 2Пар. 35:25). Но этих обычных слов сетования и сожаления, говорит пророк, не слышно будет по смерти Иоакима, т. е. приличного погребения ему не будет устроено. Напротив, он брошен будет за городом, как издохший осел.

Погребением ослим погребется, влачим извержен будет вне врат Иерусалима – эти слова пророка как будто противоречат свидетельству книги Паралипоменон, где говорится, что Иоаким умер и погребен с отцами своими (2Пар. 36:8), и книги Царств, где также сказано, что Иоаким почил с отцами своими (4Цар. 24:6). Это видимое противоречие примиряется таким предположением, а) что Иоаким погиб, защищая свою столицу от халдеев, осаждавших её, которые, убив его, бросили вместе с многими другими трупами вне города без всяких погребальных почестей (так именно думает Св. Ефрем Сирин и Иосиф Флавий), а после удаления халдеев, иудеи, отыскав труп его, могли погребсти его в общей царской усыпальнице – или б) что Иоаким (по свидетельству 2Пар. 36:8) отведен был в оковах в плен и там в Вавилоне (по свидетельству бл. Иеронима) умер в темнице и труп его брошен был без погребения; но потом спустя некоторое время погребен был в Ганозане (2Пар. 34:8).

Далее (20–23 ст.) пророк (по свидетельству Св. Ефрема Сирина) речь свою обращает к народу иудейскому, который следуя примеру своих нечестивых царей, не слушал голоса пророков Божиих, и угрожает ему за это тяжкими бедствиями.

20 ст. Прежде всего пророк говорит, что погибель царя и вельмож будет вместе с тем великим горем и для народа. «Взойди на Ливан, говорит пророк народу иудейскому, и взывай, возвысь голос свой в Васане и взывай на той стороне моря о том, что (яко ὃτι) погибли (сотрени, уничтожены) все любимцы твои» (20 ст.).

Здесь прямо и ясно не указано, кого нужно разуметь под любимцами (любовнии) народа, погибель которых будет причиною всеобщего народного плача. Но из дальнейшего (22 ст.) видно, что пророк называет любимцами народа руководителей (пастырей) его, т. е. царя и вообще начальников. Так называются эти последние в том смысле, что они не только не сдерживали нечестие народа, но даже поощряли его своим примером, и что поэтому народ питал к ним свое сочувствие и расположение.

Ливан – это название горного хребта на севере Палестины; Васан – это северная часть заиорданской стороны; он пол моря – так обыкновенно называется вообще заиорданская половина Палестины (лежащая за морями: Мертвым и Генисаретским или Тивериадским), но здесь, в противоположность Васану, так названа южная часть заиорданской страны. Призывая народ в указанных местах возвышать голос вопля и отчаяния, пророк этим самым выражает ту мысль, что скорбь народа иудейского будет всеобщею, сделается известною даже на окраинах Палестины.

21–22 ст. Указывается главная причина предстоящей народной скорби. «Я (пророк говорит от лица Божия) говорил тебе (народу иудейскому) во время твоего падения (т. е. в тех случаях, когда ты впадал в грех, иначе – предостерегал от падения), но ты сказал: не стану слушать этого предостережения; таково поведение твое (сей путь твой) с самой юности твоей (т. е. как поступал ты с самого начала своего исторического существования – ср. Иер. 2:2), что не слушал Моего (предостерегающего) голоса (21 ст.). За это пастырей твоих унесет (упасет) ветер и любимцы твои пойдут в плен, и тогда ты (народ) будешь пристыжен и посрамлен теми, которые любили тебя» (22 ст.).

Подобным образом и в других местах Св. Писания главною причиною падения, как иудейского, так и израильского царств указывается упорное нежелание народа иудейского внимать предостережениям пророков Божиих (4Цар. 17:13–20; 2Пар. 36:15–16); ср. сказанное об этом выше. – Всех пастырей твоих упасет ветр. Это другими словами значит – как пастух гонит пред собою стадо, так враги (вавилоняне), имеющие явиться с быстротою и силою ветра, угонят руководителей (пастырей) народа иудейского в плен.

Пастыри и любовнии – это гражданские руководители или начальники народа иудейского (ср. 20 ст.). – Любящии тя (т. е. народ иудейский) – это союзники из соседних народов, каковыми в данном случае могли быть египтяне. Посрамление со стороны их означает то, что надежда иудеев на помощь их против Навуходоносора будет напрасною. И действительно, египтяне, на помощь которых надеялись иудеи, сами раньше иудеев потерпели поражение от Навуходоносора (в 4-й год Иоакима) при Кархемисе (Иер. 46:2).

23 ст. Руководители народа: царь и вельможи, живя в кедровых дворцах, считали себя вполне безопасными, чувствовали себя так же, как если бы жили на вершине Ливанских гор (след. в неприступном месте). В виду этого пророк, обращаясь к ним и говорит: «и ты, сидящий как бы на Ливане, и как бы гнездящийся (подобно птице) на кедрах, будешь издавать стоны (возстенеши), когда постигнут тебя бедствия, столь же тяжкие, как боли родильницы» (23 ст.).

Таким образом здесь содержится обличение беспечной роскоши, которой предавались иудеи того времени (Св. Ефрем Сирин), особенно высшие классы. Царь и по его примеру вельможи строили себе кедровые дворцы и, несмотря на угрозы пророков, считали свое положение совершенно безопасным.

Конец настоящей главы (24–30 ст.) содержит обличительную речь пророка, направленную против Иехонии и произнесенную вероятно в его царствование.

24–28 ст. Обращая свою речь непосредственно к самому Иехонии, пророк от имени Божия возвещает ему, что и он, подобно отцу своему Иоакиму, будет предан в руки Навуходоносора (24–25 ст.), который уведет его вместе с матерью в плен, в чужую землю (26 ст.), где он, Иехония, и все родные умрут, не увидев родной земли (27 ст.), и это будет наказанием за то, что он, Иехония, обесчестился, как сосуд непотребный (28 ст.).

Настоящие угрозы пророка постигли Иехонию весьма скоро. После трехмесячного царствования своего он подвергся нападению Навуходоносора, который и отвел его вместе со всем семейством в Вавилон; причем все знатнейшие иудеи (между ними и пр. Иезекииль) и все сокровища также отправлены были в Вавилон (4Цар. 24:11–16). Иехония в Вавилоне содержался в темнице 36 лет до самой смерти Навуходоносора и только преемник последнего Евилмеродах облегчил его участь, однако же на свободу не отпустил (4Цар. 25:27–30).

Живу Аз, рече Господь – это выражение имеет смысл клятвы (ср. выше 5 ст.), которою подтверждается в данном случае несомненность того, что Иехония за нечестие свое (ср. 28) будет отвержен Богом или, что тоже, лишен будет Божественной помощи и потому отойдет в плен. – Аще будет Иехония перстень на руце десней Моей, оттуда исторну тя – перстень или кольцо служит символом дружбы и любви, и потому люди часто носят его на руке, дорожат им и хранят, как залог любви на память о любимом человеке, отсюда настоящее выражение пророка получает такое значение: хотя бы Иехония был так дорог в очах Божиих, как люди дорожат перстнем, то и тогда не избежал бы заслуженного наказания. – Обезчестися Иехония, аки сосуд непотребен – такова, по словам пророка, была причина отвержения Богом Иехонии; в другом месте эта мысль выражается так: сотвори лукавое пред очима Господнима, повсему елико сотвори отец его (4Цар. 24:9).

29–30 ст. Затем, обращая свою речь к стране иудейской (земле), или что тоже – ко всему народу иудейскому, пророк сообщает, что он получил от Бога повеление записать (или считать) Иехонию мужем, отверженным Богом, который поэтому не будет иметь никакого успеха во всю свою жизнь и лишен будет радости по смерти своей иметь кого либо из своих сыновей своим преемником на престоле иудейском.

Действительно Иехония умер в плену, в Вавилоне, и после него царем в Иудее был дядя его – Седекия или Матфания (4Цар. 24:17). Дети же Иехонии (1Пар. 3:17), согласно с настоящим пророчеством Иеремии, лишены были царской власти. Впрочем со смертью преемника Иехонии – последнего царя иудейского Седекии наследственная царская власть в народе иудейском и совсем прекратилась. После возвращения из плена иудеи хотя имели своих правителей из древнего царского рода Давидова, но они уже не именовались царями.

9. Суд Божий на вождей народа иудейского, главных виновников развращения его. (Продолжение). Глава XXIII

В настоящей главе содержится обличительная речь пророка против религиозных руководителей народа иудейского: пастырей или священников (1–8 ст.) и особенно лжепророков (9–40 ст.).

1–2 ст. Обличая пастырей народа иудейского, пророк от лица Божия (рече Господь) возвещает им горе за то, что они погубляют и расточают овец паствы своей (1 ст.), т. е. народ Божий (людей Моих), бросили его и не смотрят за ним (отвергосте я, и не посетисте их), за что (сего ради) и ожидает их грозный суд Божий (2 ст.).

Нерадивые пастыри иудейские обличаются здесь в том, а) что они бросили (отвергосте) и не смотрят (не посетисте, οὐκ ἐπισκέψασθε) за своею паствою, т. е. за народом Божиим, и б) что этим нерадением своим губят народ Божий, довели его до рассеяния (погубляют и расточают). Это другими словами значит, что пастыри иудейские пренебрегали своею главною обязанностью смотреть за народом, руководить его по пути, указанному в законе, и тем упрочивать его благополучие и политическую самостоятельность, которые обещаны ему под условием жизни, согласной с законом (Втор. 28:1–13); но, забыв Бога и Его закон, сами (ср. 2:6), примером своим учили тому же и своих пасомых, которые также забыли Бога, и стали жить в похотех сердца своего (7:24). А это было причиною того, что враги стали расхищать овец паствы Божией, избранный народ Божий стали уводить в плен в разные страны (ср. 2:17). За это-то и возвещается им горе; т. е. строгий беспристрастный суд Божий над ними за их злые деяния: се Аз посещу на вас по лукавству умышлений ваших, рече Господь, т. е. вот Я, говорит Господь, посещу вас гневом Своим (накажу, греч. ἐκδικῶ ἐφ ὑμᾶς – ср. 5:9) за злые деяния ваши (κατά τά πονηρὰ ἐπιτηδεύματα – ср. выше – 11:18).

3–4 ст. Вместо этих нерадивых пастырей, расточающих свое стадо, пророк от лица Божия обещает народу даровать новых пастырей, под руководством которых плененный народ, подобно рассеявшимся овцам, снова соберется в свой двор.

«Вот Я соберу остатки стада Моего (т. е. оставшихся или уцелевших из народа Моего, греч. καταλοίπους τοῦ λαοῦ μου) из всех стран, в которые изгнал их, и возвращу их к прежним жилищам своим, и будут они там расти и размножаться (3 ст.). И снова поставлю над ними (возставлю) пастырей или иначе – поставлю над ними новых пастырей, которые и будут руководить (упасут) их, а они (пасомые, т. е. народ) уже не будут более (не ктому) бояться и ужасаться, и никто из всего числа пасомых не погибнет, говорит Господь» (4 ст.).

Здесь ближайшим образом речь о возвращении народа еврейского из плена по указу Кира и о поставлении над ним мудрых и благочестивых руководителей – вождя Зоровавеля и священника Иисуса сына Иоседекова (Св. Ефрем Сирин). Но совершившееся тогда было (по мнению того же отца) лишь только прообразом (или предначертанием) того, что имело совершиться (и совершилось уже) при Иисусе Христе. Поэтому в дальнейшем смысле настоящие слова пророка следует понимать в приложении к временам Мессианским. Значит, пр. Иеремия в данном случае соединял в своем представлении два, будущие для него, события: одно ближайшее – освобождение народа иудейского из плена Киром и другое более отдаленное – спасение всего человечества Иисусом Христом. Так поступали и другие пророки: предсказывая оправдание и спасение людей чрез Мессию, они не определяли точно времени, когда это последует, но сами, по словам апостола, испытывали только, в какое время это имело совершиться (1Пет. 1:11).

В приложении к временам Мессии – собрание стада из разных стран, возвращение его к прежним жилищам (к селениям их, греч. εἰς τὴν νομὴν – к пастбищу), умножение и возрастание его (3 ст.) означает собрание верующих во Христа из стран и народов в церковь, в которой члены её, подобно стаду на пастбище, находят все потребное для духовной жизни. Под пастырями же, которые будут охранять это вновь избранное стадо в полной безопасности (4 ст.) нужно разуметь Св. Апостолов (Якимов), а затем разумеется, и всех преемников апостольского служения.

5–6 ст. Что так именно следует понимать настоящие слова пророка (3–4 ст.), подтверждением (и вместе дальнейшим раскрытием) этого служат слова 5–6 ст.

«Вот наступают дни, говорит Господь, и Я восставлю Давиду Восток праведный (ἀνατολὴν δικαὶαν), и воцарится (царствовати будет, βασιλεύσει) тогда такой царь, который будет поступать мудро (премудр будет, συνήσει) и будет производить суд и правду на земле (5 ст.). Во дни Его спасутся иудеи, и израильтяне будут жить (пребудет, κατασκηνώσει) безопасно (в надежди, πεποιθῶς), и вот имя Его, которым будут называть Его, «Господь праведный наш» или «Господь – оправдание наше» (6 ст. ср. 33:16).

Выше (4 ст.) пророк говорит о многих пастырях, имеющих пасти стадо Господне, здесь же говорит об одном верховном Пастыре (ср. Иез. 34:24), которого называет Востоком Праведным (ср. Мал. 4:2; Иер. 33:14), Царем мудрым и справедливым (ср. Ис. 9:7; 16:5; 32:1), Спасителем избранного народа Божия (во днех его спасется иуда, и израиль пребудет в надежди),¹⁴⁵ – (ср. Ис. 59:20; 62:11), и наконец – Господом (ср. Ис. 7:14: Бог крепкий и – 9:6. Еммануил, т. е. с нами Бог – ср. Мф 1:23). Очевидно, что здесь речь о Мессии, Господе нашем, Который был по плоти потомком Давидовым и вечным царем на престоле его (Лк. 1:32–33), был Спасителем всего рода человеческого и прежде всего избранного народа своего Израиля (Ис. 49:6; Мф. 1:21; 10:5–6; 15:24). На это же указывают и слова: возставлю Давиду, так как такой именно царь, вечно царствующий на престоле Давидовом, обещан был от Бога именно Давиду (2Цар. 7:12–16).

О многих пастырях выше сказано, что они будут пасти овец стада Господня (ср. 1 и 3 ст.) так, что они (овцы) будут в полной безопасности, им некого будет бояться. О Едином же Пастыре говорится, что во дни Его спасется Иуда и Израиль пребудет в надежди. Значит, дело этого Пастыря и деятельность тех многих пастырей имеют одну цель. Отсюда ясно, что если под Единым Пастырем-Царем пророк разумеет Господа нашего Иисуса Христа, то под пастырями, упомянутыми несколько выше (4 ст.), следует разуметь Св. Апостолов (и их преемников), которых Иисус Христос оставил на земле продолжателями Своего спасительного дела.

Иисус Христос называется здесь Востоком праведным в том же смысле, как у другого пророка – Солнцем правды (Мал. 4:2). Солнце есть источник света, а вместе и жизни всего существующего на земле: ибо без света не могут существовать ни растения, ни животные; а восток – это та страна света, которая имеет преимущество пред прочими в том отношении, что утром, после ночной темноты, первая озаряется лучами восходящего солнца. Отсюда наименование Иисуса Христа Востоком праведным и Солнцем правды получает ту мысль, что Он есть источник истины или света, а вместе и виновник жизни для всех (Ин. 1:3–9), равно также и виновник правды или оправдания всех (Ис. 53:4–5; Рим. 5:9, 1Кор. 1:30; 6:11). До Него все были под проклятием и находились во тьме и сени смертной (Ис. 9:2); в Нем впервые воссиял свет, просвещающий всякого человека (Ин. 1:9), Он первый (и только Он один) даровал всем оправдание чрез искупление Своею кровью от проклятия (Гал. 3:13).

7–8 ст. Продолжая раскрывать мысль, высказанную выше (3–4 ст.), пророк говорит, что возвещаемое событие будет столь знаменательным для народа Божия, что будет непрестанно в сознании и на устах у каждого, подобно тому как прежде предметом постоянного памятования было другое великое событие – изведение из египетского рабства при Моисее, так что тогда вместо обычной формы клятвы: «жив Господь, Который вывел израильтян из Египта», будет другая: «жив Господь, Который вывел потомков Израиля из земли северной и других стран, куда изгнал их, чтобы они обитали в земле своей» (ср. Иер. 16:14–15).

Подобным образом говорил о том же другой пророк Исаия, предсказывая одновременно о предстоящем возвращении евреев из плена и о наступлении времен Мессианских: не поминайте первых, и ветхих не помышляйте. Се Аз творю новыя, яже ныне возсияют, и увесте я: и сотворю в пустыни путь, и безводней в реки (Ис. 43:18–19).

Живет Господь – это довольно обычная формула клятвы у евреев (ср. Суд. 8:19; Руф. 3:13; 2Цар. 2:27; Иер. 38:16); кроме этой были и другие формулы клятвы именем Божиим (Руф. 1:17; 2Цар. 3:9; 3Цар. 2:23; 4Цар. 6:31; Иер. 42:5). Такие клятвы воспрещалось законом употреблять только без нужды (всуе) и тем более для подтверждения лжи (Исх. 20:7). – Под землею северскою (северною) здесь разумеется страна ассирийско-вавилонская, в которой рассеяны были пленные иудеи (ср. Иер. 1:15).

Далее до конца главы излагается обличительная речь пр. Иеремии против ложных пророков,¹⁴⁶ имеющая особое надписание или заглавие, указывающее на предмет её: «о пророцех».

9–11 ст. Свою речь против лжепророков пр. Иеремия начинает выражением глубокой сердечной скорби своей (9 ст.) по тому поводу, что вся земля наполнилась прелюбодеяниями и потому находится в самом жалком состоянии (10 ст.), причиною чего служит нечестие, распространяемое лжепророками (11 ст.).

«Сердце мое сокрушается (сотрено есть, συνετρίβη) во мне, все кости мои сотрясаются (вострепеташа, ἐσαλεύθη), я сделался как бы пьяным, – таким, которого одолело вино, пред лицом Господа и благолепием Славы Его» (9 ст.).

Так изображает пророк свою сердечную скорбь. Имея в своем сознании и как бы созерцая очами своими Лице Всесвятого Господа и благолепие Славы Его, с другой стороны – обращая внимание на то, до какого состояния довели Его избранный народ лжепророки, – пророк приходит в состояние глубочайшей сердечной скорби о погибающем народе и вместе крайнего страха¹⁴⁷ от предстоящего ему (народу) наказания.

Причина такой крайней скорби и такого великого страха пророка в том, «что (яко) вся земля (иудейская) наполнилась прелюбодеяниями, что из-за них (от лица их, т. е. лжепророков) плачет земля, засохли пастбища пустыни: ибо всякое деяние или стремление (течение, δρόμος) их лукаво, и сила их также (крепость их такожде), т. е. также направлена ко злу» (10 ст.).

Короче – причиною скорби и вместе страха пророка служит плачевное состояние страны иудейской, до которого довели её лжепророки. Это состояние пророк описывает так, что страна иудейская наполнилась прелюбодеяниями и плачет, все пастбища посохли.

Яко от лица их плакася земля, изсохши пажити пустынныя – в этих словах повторяется мысль, высказанная выше (12:4), с тою лишь разницею, что там виновниками такого плачевного состояния страны иудейской называются все жители (от злобы живущих на ней), а здесь – лжепророки. А еще в другом месте виновниками постигших Иудею бедствий пророк называет одновременно тех и других, т. е. и народ и лжепророков, а вместе с ними также царей и вельмож (32:32–33). В действительности, конечно, так и было: виновны были лжепророки, виновен был и народ. Первые, выдавая себя за религиозных руководителей народа, должны были удерживать его от нечестия, а они вместо того сами подавали пример нечестия: от них изыде осквернение на всю землю (см. 15 ст.), говорит пророк, каковым осквернением было распространение прелюбодеяния (прелюбодеянми исполнена есть земля – 10 ст.), чему сами они подавали пример (см. 14 ст. ср. 29:23). Народ же виновен был в том, что несмотря на предостережения истинных пророков (см. 16–17 ст. ср. 14–16 ст.), охотно слушал лжепророков и следовал их примеру.

Эти лжепророки, а заодно с ними и священники, нерадевшие о своих прямых обязанностях, не только себя оскверняли нечестием (осквернишася), но даже в самый храм внесли осквернение (11 ст.).

Наряду с лжепророками, против которых, как показывает самое заглавие (9 ст.), направляется настоящая речь, упоминаются и священники. Это объясняется, вероятно, тем, что некоторые из священников выдавали себя за пророков, не будучи таковыми в действительности, следовательно справедливо могли быть отнесены к числу лжепророков (ср. 20:6). Некоторые из таковых несколько ниже названы по имени (29:21). Лжепророки обвиняются здесь в том, что внесли осквернение в самый храм: в дому Моем обретох лукавство их. Выше в том же самом пророк обвинял весь народ иудейский (см. 11:15).

12 ст. За указанное нечестие (того ради), которым лжепророки навлекают на свою землю грозный суд Божий, и сами они не избежат заслуженной кары, когда настанет время этого суда Божия (в лето посещения): «путь, по которому они идут теперь, будет для них скользким (ползок) как бы во тьме, они споткнутся на нем и упадут, ибо Господь пошлет на них бедствия».

Это значит, что теперь Господь по долготерпению Своему медлит наказанием их, но когда настанет время наказания (в лето посещения), то они найдут таковое в собственных поступках своих: путь их будет им ползок во тме, и поткнутся и падут в нем. Так бывает всегда, что имиже кто согрешает, сими и мучится (Прем. 11:17).

13–15 ст. Прежде так поступали пророки самарийские, среди которых творились всякие беззакония: они пророчествовали во имя ваала и ввели в заблуждение подданных царства израильского (13 ст.). А теперь те же ужасные явления (ужасная) можно видеть и среди пророков Иерусалимских, которые прелюбодействуют (ср. выше 10 ст. и 29:23), поступают лживо, поддерживают (скрепляющих, ἁντιλαμβανομένους) дурных людей (строптивым, pessimorum), чтобы никто из них не обратился (да не отвратится кийждо) от пути своего злого (на путь истинный), вообще все стали как Содом, а самые жители Иерусалима (обитающии в нем), как Гомор (14 ст.). За это всех этих лжепророков ожидают по суду Господа Саваофа страшные бедствия, ибо из-за них нечестие распространилось на всю землю (15 ст.).

Под пророками самарийскими, которые пророчествовали во имя ваала, очевидно, здесь разумеются те, в строгом смысле ложные пророки, которые в др. местах Св. Писания прямо называются вааловыми и дубравными или астартиными (3Цар. 18:19). Эти пророки были довольно многочисленны и пользовались поддержкою царей израильских, которые по своим чисто политическим соображениям, желая ослабить стремление своих подданных к Иерусалиму, как главному религиозному центру еврейского народа, намеренно поддерживали среди них веру в идолов (3Цар. 12:26–29). Ложные пророки в этом деле были наилучшими для них пособниками. Со-временем как идолопоклонство, так и служители его – ложные пророки появились и в пределах царства иудейского, и здесь они одних, оставшихся верными истинному Богу, совращали в идолопоклонство, других, уже уклонившихся в это нечестие, старались удержать на этом пути. Поступая так, они осквернили нечестием всю страну иудейскую: от пророков иерусалимских изыде осквернение на всю землю (15 ст.). – Впрочем, на основании некоторых мест из пр. Иеремии, можно думать, что в числе лжепророков иерусалимских были не только такие, которые пророчествовали во имя ваала, но и такие, которые были чтителями истинного Бога, радетелями своего народа, может быть даже искренними патриотами. Пред нашествием на Иудею Навуходоносора, когда настало возвещенное пророком Иеремией лето посещения Господня, они никак не могли примириться с мыслью о подчинении иноземной власти и на основании прежних случаев победы иудеев над врагами ждали и теперь благополучного исхода войны с Навуходоносором. А чего ждали, того сильно и желали. Это было предметом их разговоров днем и сновидений ночью. Эти ночные сновидения свои они ошибочно принимали за откровения от Бога (см. 25 ст.) и, чтобы возбудить упавший дух народа к усиленной и стойкой борьбе с врагами, от имени Божия возвещали благополучный исход войны (см. 17 ст.). – За это то пророк и возвещает им от имени Божия горькую участь: се Аз напитаю пелынем и напою их желчию. Полынь и желчь здесь, как и в др. местах (Иер. 8:14; 9:15), в переносном смысле означают горькую участь, страшные бедствия. Поэтому в греческом тексте семидесяти в данном случае вместо слова полынь стоит ὀδύνη – скорбь, страдание, а в другом месте – ἀνάγκη – нужда, неволя, насилие, слявянск. теснота (9:15).

16–18 ст. Высказав обличение и угрозу лжепророкам, развращавшим народ, пр. Иеремия обращается к самому народу с предостережением не верить им; «не слушайте этих пророков, которые пророчествами своими обманывают вас (пророчествуют и прельщают вас), рассказывая вам вымыслы (видение – ср. 26 ст.: льщения; 14:14: произволы) сердца своего, а не от уст Господа» (16 ст.).

Вот почему они и предсказывают совсем не то, что предсказывает он, Иеремия. «Тем, которые отвергают Господа и живут согласно похотям сердца своего (в похотех своих) и поступают по упорству сердца своего (в стропотстве – греч. – πλάνη, собственно в заблуждении – сердца своего) они говорят: мир (благоденствие) будет у вас, бедствия (злая) не постигнут вас» (17 ст.). Но все подобные предсказания их лживы (они говорят: мир, а мира нет – выше 6:14; 8:11), потому что предсказания эти суть собственные вымыслы их, а не откровения от Бога (ср. 16 ст.), ибо «кто из этих пророков проник в Совет Господа (бысть в совете Господни) и слышал слова Его? Кто из них внимал слову Его и слушал Его» (18 ст.)?

Эти вопросы требуют отрицательного ответа: никто из них не получал откровения, что вполне ясно из дальнейших слов пророка: не посылах пророки, а они (сами) течаху: не глаголах к ним, и тии (от себя) пророчествоваху (21 ст.). Подобное этому говорил пророк и раньше: лживо пророцы прорицают во имя Мое, не послах их, ни заповедах им, ни глаголал есмь к ним (14:14).

19–20 ст. В противоположность ложным пророкам, возвещавшим не от уст Господних, а по собственному измышлению, что «будет мир» – истинный пророк Божий Иеремия говорит: а) что «вот исходит от Господа яростная буря (буря и ярость) для потрясения (в сотрясение) нечестивых, которая стремительно (устремившися) нападет на них» (19 ст.).

Под бурею пророк разумеет те бедствия, которые имеют постигнуть народ иудейский за нечестие. А так как эти бедствия были именно выражением гнева Божия на нечестие народа иудейского, то пророк и называет их яростью от Господа (ср. Иер. 30:23). Здесь разумеются бедствия, какими сопровождалось разрушение царства иудейского и пленение иудеев вавилонянами, которые подробнее описаны пророком выше (5:15–19).

б) что бедствия эти, как выражение праведного гнева Божия неотвратимы: «ярость Господня уже не (ктому не) отвратится (возвратится, ἀποστρέφει), доколе Господь не совершит это (наказание) и доколе (таким образом) не исполнит намерения (помышление) Своего (αὑτοῦ) сердца» (ср. Иер. 30:24).

Мысль о неотвратимости бедствий, посылаемых от Господа в наказание за нечестие, очень часто встречается у пр. Иеремии. Мысль эту нужно понимать с тем ограничением, что посылаемые Богом бедствия неотвратимы обычными средствами, какие употребляются в этих случаях, но могут быть устранены Самим Богом под условием, если нечестие, за которое они определены, заглажено будет своевременным раскаянием и исправлением (ср. выше 21:12). Основанием для этого служат слова пр. Иезекииля: егда реку нечестивому, смертию умреши: и обратится от греха своего, и сотворит суд и правду, залог отдаст, и восхищенное возвратит: беззаконник в заповедех жизни ходити будет, еже не сотворити неправды, жизнию жив будет и не умрет (Иез. 33:14–15). Так действительно и было с жителями Ниневии, которые искренним раскаянием отвратили возвещенную им гибель, потому что Бог раскаяся о зле, еже глаголаше сотворити им и не сотвори (Ион. 3:10).

в) что теперь об этих бедствиях известно одному пророку по непосредственному откровению от Бога, но со-временем это определение Божие касательно иудеев будет известно и им самим: в последняя дни уразумеете совет Его (20 ст. ср. Иер. 30:24).

Говоря иудеям, что в последующее время и они сами узнают то определение Божие (совет Его), которое теперь известно ему одному по откровению, пророк очевидно разумеет время самого исполнения сего определения. Но скоро ли настанет это время, пророк точно не указывает, выражаясь неопределенно – в последняя дни (ср. 30:24).

21–25 ст. Здесь раскрывается та мысль, что упомянутые выше лжепророки не божественные посланники (ср. 14:14), а самозванцы, и пророчествуют от себя (ср. 16 ст.), а не по откровению от Бога (21 ст. ср. 18 ст.), и что если бы они были участниками откровений Божиих, то они пророчествовали бы не то, что теперь пророчествуют, и поступали бы не так, как теперь поступают (22–25 ст.).

Если бы эти пророки знали Мою волю (стали в совете Моем – ср. кто быть, ἔστη, стоял – в совете Господни – 18 ст.), то они: а) возвещали бы слова Мои (а не видение сердца своего – 16 ст.) и отклоняли бы людей Моих от их греховного пути (а не удерживали бы на этом пути – ср. 14 ст.) и их дурных поступков (22 ст.), б) они знали бы тогда, что Бог (как вездесущий) всегда вблизи каждого, а не вдали (23 ст.), и что поэтому от Него нигде нельзя укрыться, так как Он наполняет Собою и небо и землю (24 ст.); и в) зная все это (23–24), они никогда не решились бы выдавать измышления своего сердца за откровения Божии, как делают теперь (25 ст.).

Бог приближайся Аз есмь, глаголет Господь, а не Бог издалеча, или иначе: еда Бог (только) близ сущий Аз есмь, рече Господь, а не Бог (также и) издалеча; т. е. ужели Я знаю человека, вижу его бедствия только тогда, когда Я близ его, и ужели Мое знание прекращается или уменьшается с удалением от него? – ответ на этот вопрос предполагается такой: Бог все видит и знает не только вблизи, но и издалека, иначе: Бог одинаково знает человека как тогда, когда вблизи его, так тогда, когда человек нечестием своим удаляет Его от себя. Следовательно всеведущему Богу в равной мере ведомы, как добрые дела благочестивых, так и злые дела грешников, так что от него нельзя нигде укрыться (24 ст.). – Слышах яже глаголют пророцы, пророчествующе во имя Мое лжу, и глаголюще: видех сон (видех сон) – если пророки эти, хотя и лживо, пророчествовали во имя Господне, выдавая свое пророчество за откровение от Бога, полученное во сне (см. во введении), то значит – это не пророки ваала или астарты, чтители истинного Бога, но только самообольщенные и обманывающиеся или же намеренные и сознательные обманщики (см. толк. 15 ст.). Во всяком случае это были пророки, пророчествующие ложь (25 ст.), следоват. лжепророки, от которых, как выше сказано, изыде осквернение на всю землю (15 ст.).

26–27 ст. В виду этого пророк со скорбью в душе и вместе для вразумления этих лжепророков от имени Божия взывает: «долго ли это будет на сердце у этих пророков, которые предсказывают ложь и обольщение (льщения, обман – ср. 16 ст.) сердца своего (26 ст.) и думают своими сновидениями (ср. 25 ст.), которые они рассказывают каждый своему ближнему, довести народ до забвения закона Божия, подобно тому как (якоже) предки их забыли имя Мое из-за ваала» (27 ст.)?

Лжепророки предсказывали народу иудейскому мир (17 ст.) не смотря на то, что он нечестием своим навлекал на себя наказание Божие, и этим самым поддерживали его в нечестии, как бы внушая ему мысль, что для него нет нужды изменять настоящий образ жизни, так как и при таком поведении своем он будет вполне благополучен. Последствием этого и могло быть забвение закона Божия.

28–29 ст. Продолжая вразумлять лжепророков, пр. Иеремия говорит: а) пророк, который видел сон (иже имать сновидение), пусть и рассказывает его, как свое сновидение (не выдавая его за откровение от Бога), а который получил откровение Мое (имать слово Мое), тот пусть и передает (глаголет) его, как Мое откровение, но передает во истине, т. е. верно» (28^а ст.).

б) Так именно должен поступать истинный пророк: откровения Божии не должны быть смешиваемы с простыми сновидениями, потому что между первыми и последними большое различие. «Что общего у пшеницы с плевелами» (что плевы ко пшенице)? – Ответ предполагается отрицательный «ничего». «Так точно (тако οὔτως) и слово Мое, говорит Господь» (28^b ст.).

Это сравнение дает ту мысль, что слово или откровение Божие не имеет ничего общего с простыми сновидениями, подобно тому, как пшеница мало имеет общего с плевелами. Значит, как пшеницу отделяют от плевел, так и еще более тщательно следует отличать откровения Божии от простых сновидений (о чем сказано несколько выше), как неудобно смешивать пшеницу с плевелами, так и еще более опасно и гибельно смешивать откровение Божие с простыми сновидениями. Пшеница несравненно дороже плевел, но слово Божие имеет еще более несравненное преимущество пред обыкновенными сновидениями и простыми измышлениями человека. Эта мысль и раскрывается в следующем стихе:

в) Высокое и несравнимое преимущество откровений Божиих состоит между прочим в необычайной силе действенности их. «Слова (откровения) Мои не подобны ли (еда не суть якоже) огню горящему, говорит Господь, и молоту, разбивающему (сотрыющий) камень» (29 ст.)?

Мысль этих слов яснее выражена у св. ап. Павла так: живо бо слово Божие, и действенно, и острейше паче всякаго меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным (Евр. 4:12). Такова сила слова Божия потому, что оно неразлучно с действием (Той рече, и Быша: Той повеле, и создашася – Пс. 32:9; 148:5), т. е. всегда исполняется: якоже бо аще снидет дождь или снег с небесе, и не возвратится, дóндеже напоит землю, и родит, и прозябнет, и даст семя сеющему, и хлеб в снедь: тако будет глагол Мой, иже аще изыдет из уст Моих, не возвратится ко Мне тощь, дóндеже совершит вся, елика восхотех (Ис. 55:10–11).

30–32 ст. Зная эту силу слова Божия, люди, выдающие себя за пророков, служителей сего слова, не должны бы смешивать его с собственными измышлениями и как-либо искажать (ср. 28 ст.). Но не так поступали они. За это пр. Иеремия и возвещает им гнев Божий. Посему (сего ради) вот Я – против (к, πρὸς) пророков этих, которые: а) крадут слова Мои – каждый от ближнего своего (30 ст.), б) произносят языком свои пророчества и в тоже время дремлют дремание свое (31 ст.) и в) выдают за пророчества (прорицают) ложные сновидения и рассказывают их (провещаша та), и этими обманами своими (во лжах своих) и обольщениями (в прелестех) вводят в заблуждение народ Мой – между тем Я не посылал их (на проповедь) и не повелевал им (делать это) – и впредь никакой пользы для народа не будет от них» (32 ст.).

Гнев Божий навлекают на себя лжепророки: а) тем, что они крадут словеса Господни (Мои) кийждо от искренняго своего. Это значит, что они, узнав подлинные изречения Господни от истинных пророков (или от их слушателей), стараются скрыть (скрадывают) истинное значение их от других, давая этим словам превратный смысл.

б) Тем, что пророчествуя языком или словом, в тоже время дремлют дремание свое, т. е. всю деятельность свою, хотя быть может, по их понятиям, и направленную к благу народа (см. толк. 13–14 ст.), ограничивают только словесною проповедью, пребывая в тоже время в полном нравственном усыплении или дремоте, остаются нравственно бездеятельными подобно дремлющему, следовательно не дают собою доброго примера для других. Не таков истинный пророк: обличая нечестие других, он сам далек от нечестия, уча верности и преданности Истинному Богу, он сам всецело предан Ему.

И наконец в) тем, что прорицают сония лживая и прельщают люди Моя во лжах своих и в прелестех, т. е. свои простые сновидения, хотя быть может навеянные им любовью их (только ложною) к своему отечеству, выдают за внушения от Бога, таким образом являют себя народу истинными пророками, не будучи посланными от Бога, и благодаря этому, легко и удобно вводят народ в заблуждение. Они делают так, может быть, из желания добра своему отечеству, но этим путем не принесут никакой пользы народу иудейскому (и пользою не упользуют людей сих). Желая послужить ко благу народа, они должны бы идти по пути правды и истины, не прибегая ко лжи и обману.

33–36 ст. Пр. Иеремия передает Божественное внушение или наставление, бывшее ему, относительно того, как и что должен он говорить народу иудейскому и его религиозным руководителям (священникам и пророкам, выше обличаемым) в том случае, если они обратятся к нему с вопросом: «кое (есть) бремя Господне?»

Пророк, обличая народ иудейский и его руководителей, и прежде неоднократно (1:14–16; 20:45; 21:4–6; 22:6–7) возвещал им грозный суд Божий, имеющий выразиться в предстоящих великих бедствиях: когда в настоящей речи он еще раз повторил эту угрозу (12, 15, 19–20, 30–32 ст.), то это могло дать обличаемым, не верившим словам пророка Иеремии, повод насмешливо спросить его: много тяжких бедствий возвещал ты нам от Бога, какое же еще новое бедствие ожидает нас от Господа: кое есть бремя (λῆμμα, onus) Господне; – на этот вопрос пр. Иеремия получает от Бога повеление отвечать так: «сами вы бремя (вы есте бремя), и Я брошу (повергу, ῤαξω) вас, говорит Господь» (33 ст.).

Это значит: если вы спрашиваете не о другом чем, а о бремени, то знайте, что вы сами стали бременем для Господа, и Он уже более не будет вас, как некоторую ношу, носить на раменах Своих подобно тому, как носил прежде (Втор. 32:11), но сбросит с Себя эту ношу, т. е. лишит народ иудейский Своего попечения».

Бремя (греч. λῆμμα, лат. onus) составляет перевод еврейского слова (масса), которое употребляется в двух значениях: а) в значении возгласа, вопля (букв. возвышения, напряжения голоса) для обозначения изречений пророков (см. Мал. 1:1), произносимых обыкновенно громко, внятно, с воодушевлением, и б) в значении ноши, бремени (вообще всего, что поднимают), в переносном смысле – тяжких бедствий. В данном случае вопрошавшие пр. Иеремию соединяли с словом бремя второе значение, т. е. вопрошая: кое есть бремя Господне, они желали узнать не вообще нолю Божию, а только то, какое бедствие им угрожает от Бога.

«Всякого, кто скажет: бремя Господне – будет ли то священник, пророк или простой человек, Господь накажет (посещу местию ἑκδικήσω, отмщу), и не только его самого, но и дом его» (34 ст.). В виду этого каждый должен спрашивать не о том, кое есть бремя Господне (33 ст.), но должен стараться узнать, в чем состоит воля Божия: «вот как (сице) говорите каждый ближнему (ко искреннему) и брату своему, что ответил Господь или что говорил Господь» (35 ст.). А слово «бремя Господне» на будущее время пусть и не упоминается у вас (непомянется ктому), ибо действительно «бременем» будет для каждого это слово его, потому что (называя так пророчество) вы этим самым извращаете слово Бога живого, Господа сил, Бога нашего» (36 ст.).

Пр. Иеремия, обличая лжепророков в том, что они не умеют или не желают отличать истинные откровения Божии от собственных измышлений и простых сновидений, при этом указал на то, что они не обнаруживают и попытки к тому, чтобы узнать истинную волю Божию, и если обращаются к нему с вопросом: «какое откровение (бремя) от Господа?» то с этим вопросом они соединяют совсем другой смысл, разумея под словом бремя не вообще волю Божию, но понимая это слово в смысле тяжкого бедствия, угрожающего от Бога (см. выше 33 ст.). Имея в виду такое отношение к откровениям Божиим со стороны лжепророков, пр. Иеремия: а) убеждает их к тому, чтобы они старались узнать, что есть воля Божия (35 ст.) и б) угрожает им наказанием Божиим за то, если они будут спрашивать лишь о том, какое бедствие им угрожает (34 и 36 ст.).

37–40 ст. В этих заключительных словах пр. Иеремия, повторяя высказанное выше (35 ст.) увещание «спрашивать истинного пророка (не о том, какое бедствие угрожает от Бога, а) какое вышло откровение от Бога» (37 ст.), присовокупляет при этом, что «если они и после этого будут спрашивать о бремени в смысле бедствия, а не в смысле откровения (ср. 33 ст.), то за это они будут тяжко наказаны: «если-же вы еще будете говорить: бремя Господне (т. е. станете спрашивать истинного пророка о том, какое бедствие угрожает от Бога), то посему (сего ради) так говорит Господь: так как вы говорите это слово – бремя Господне, не смотря на то, что Я послан к вам сказать, не говорите: бремя Господне (38 ст. ср. 36 ст.); то за это (сего ради) Я возьму и удалю (повергу) от лица Моего вас и город ваш, который я дал вам и предкам вашим (39 ст.), и отдам вас на вечное поношение и на вечный срам, который никогда не забудется» (40 ст.).

Выражение: Аз возму и повергу вас от лииа Моего – значит то же, что изгоню вас из земли вашей. Это видно из снесения настоящих слов с другими подобными: отвергу вас (иудеев) от лица Моею, якоже отвергох всю братию вашу, все семя Ефремово (7:15), где пророк угрожает царству иудейскому участью подобною той, какая уже постигла царство израильское (семя Ефремово); а это последнее было тогда уже рассеяно в плену ассирийском. Следовательно в таком же смысле нужно понимать и угрозу пророка в отношении иудейского царства (ср. 4Цар. 24:20). Удаление же иудеев в плен называется удалением от лица Божия в том смысле, что в земле обетованной на избранном месте, именно в Иерусалиме (3Цар. 8:16), Господь благоволил принимать иудеев с молитвами и дарами в храме пред лицом Своим (Втор. 16:16); с удалением же в плен они лишились возможности являться в храм иерусалимский пред лицом Господа (ср. об этом толк. на Ис. 1:12).

Отдел книги пр. Иеремии, обнимающий 30–33 главы, содержит ряд речей пророка утешительного для евреев характера. Раньше пророк угрожал евреям пленом вавилонским, теперь же возвещает им освобождение из плена и славное состояние Иудеи, имеющее наступить после этого.

В частности 30-я глава содержит в себе обещание, что после скорби, предстоящей народу иудейскому в близком будущем, Господь помилует уведенных в плен и возвратит их в свое отечество. Так говорит пророк, имея в виду Израиля и Иуду вместе (3 ст.), т. е. как подданных царства израильского, в то время уже рассеянных в плену ассирийском, так и подданных царства иудейского, которым еще угрожала опасность рассеяния в плену вавилонском.

1 ст. Этот стих служит как бы надписанием (заглавием) изложенной в настоящей главе речи пророка, в котором дается понять, что речь эта содержит откровение (слово) Божие, бывшее пр. Иеремии. Время, когда последовало это откровение, здесь не указано, но с вероятностью можно относить его к царствованию Иосии.

2 ст. – содержит указание на то, что откровение Божие, излагаемое в настоящей главе, было записано пророком в книгу по повелению Самого Бога. Значит, это было необходимо. И действительно откровение это содержит утешительное обетование, относящееся к иудеям и израильтянам; но последние в это время были уже в плену ассирийском, следовательно, пророк не мог устно передать им это откровение. Для иудеев же, которые еще не были тогда в плену, и даже не верили угрозам пророка, утешение возвращением из плена могло казаться ненужным и излишним, и имело получить всю свою силу и значение впоследствии. Записанные же в книгу, откровения эти могли стать известными и для находящихся уже в плену израильтян и могли сохраниться ко времени пленения иудеев и послужить утешением для них в плену.

3–4 ст. Здесь кратко высказывается главная мысль всех утешительных обетовании, содержащихся в этой главе. «Настанет время (се дние грядут), говорит Господь, когда Я возвращу пленный (преселение) народ Мой – израильтян и иудеев и возвращу, говорит Господь Вседержитель, именно в ту землю, которую Я дал праотцам их, и они снова будут владеть ею (3 ст.). И эти определения (сия словеса) Господни касаются как израильтян, так и иудеев» (4 ст.).

Таким образом для пленных уже израильтян в этих словах содержится утешительное обетование о предстоящем окончании этого плена и возвращении в свою землю, а для иудеев прежде всего угроза пленом, а затем уже утешение.

5–11 ст. Речь пророка относится в частности к народу иудейскому, которому пророк сначала (5–7 ст.) предсказывает наступление страшного бедствия, а затем (8–11 ст.) дает утешительное обетование о прекращении этого бедствия.

а) Предстоящее народу иудейскому бедствие пророк изображает такими чертами: «так говорит Господь: вы услышите слухи (глас) о страхе, один только страх, и нет мира (5 ст.). Вы спросите и сами наблюдайте (видите): рождает ли мужеский пол? а также спросите и о страхе, в котором будут иметь (или держать) чресла свои и спасение. (Почему я предлагаю вам спросить об этом?) – Потому что видел каждого человека (т. е. мужчину и женщину), что руки его на пояснице (на чреслех), как у родильницы, и что на лице у всех следы желтой болезни (6 ст.). О горе (люте)! потому что велик (страшен) тот день и нет ему подобного! Да, стеснительное время для потомков Иакова, и однако же, не смотря на всю тяжесть этого скорбного времени, и от него спасутся» (7 ст.).

Вопросите и видите, аще рождает мужеск пол; (спросите также) и о страсе, в немже имети будут чресла и спасение. Сказав выше, что иудеи будут слышать только вести об ужасах и ни откуда не услышат о мире, пророк этим уже дал понять, что положение их тогда будет очень тяжким. Теперь как бы предлагает самим иудеям чрез расспросы (вопросите) и непосредственное наблюдение (видите) убедиться в этом. «Спросите и понаблюдайте (говорит им пророк), рождают ли мужчины, спросите также и о страхе, в каком будут иметь чресла и спасение». Иметь в страхе свои чресла (поясницу или спину) и спасение (целость или жизнь) значит опасаться за свою спину и за целость, иначе – за свою жизнь. Отсюда выражение: (вопросите) и о страхе, в немже имети будут чресла и спасение значит: спросите и о той великой (страшной) опасности, в какой будет находиться жизнь каждого. Но такое предложение пророка и особенно предложение спросить: рождает ли мужеский пол, могло показаться странным и непонятным, так как и без расспросов каждому известно, что мужскому полу рождение несвойственно. Посему пророк к сказанному присоединяет объяснение того, почему он предлагает спрашивать об этом, и именно потому, что в пророческом озарении созерцал всех людей, и мужчин, и женщин, в положении родильницы с руками на пояснице: понеже видех всякаго человека (след. мужчин и женщин), и руце его на чреслех его аки рождающия. Это значит, что пророк созерцал всех иудеев испытывающими тяжкие бедствия, которые по тяжести своей равняются мукам родильницы. – О люте, яко бысть велик день той, и несть подобна ему! и время тесно есть Иакову – днем великим, подобного которому еще не было, и временем тесным пророк называет время разрушения Иерусалима и опустошение Иудеи вавилонянами, а также и время пребывания иудеев в плену вавилонском. Этот день называется великим потому, конечно, что несть подобна ему, как говорит пророк; временем же тесным называется в смысле крайне бедственного для иудеев, каким оно действительно и изображается у пр. Софонии (1:14–18).

Изображение предстоящего народу иудейскому бедствия пророк заключает утешительным обетованием, что как бы это бедствие ни было тяжко, народ иудейский и от того спасется. Эта мысль подробнее раскрывается так: когда настанет это время спасения иудеев от бедствий, «тогда (в той день) Я сниму с них (с выи их) ярмо (которое наложили на них враги) и узы (которыми они были связаны) разорву, и они уже не будут более служить чужим (8 ст.), но послужат Господу Богу своему, и Я за это восставлю им (на престоле) царя их Давида» (9 ст.).

Сокрушу ярем с выи их и узы их расторгну – здесь разумеются ярмо и узы рабства. Свержение этого ярма и уничтожение этих уз Господь усвояет Себе. Так действительно и было: освобождение евреев из плена совершилось не силою оружия, и не за выкуп, а единственно силою Божией: воздвиже Бог дух Кира, царя Персскаго и повеле (Кир) проповедати свободу евреев от плена (1Езд. 1:1–3). – И не послужат тии ктому чуждим – кому чужим: народам или богам? По связи с предыдущим, где речь о рабстве народа иудейского вавилонянам, по-видимому следует под чужими разуметь чужих народов (в русс. – «чужеземцев») или царей, поработивших иудеев. Принимая же во внимание, что в противоположность служению иудеев чужим, говорится далее о служении их истинному Богу, по-видимому следует под чужими разуметь чужих богов, т. е. идолов. Но так как во время плена иудеи, будучи рабами вавилонян, вместе с тем по примеру своих повелителей предавались (хотя, может быть, и не всегда добровольно) служению идолам (Иер. 5:19, 16:13), и наоборот, с окончанием плена они получили свободу от рабства вавилонянам и вместе с тем полную возможность беспрепятственно служить истинному Богу – то под чуждыми можно разуметь одновременно как чужих царей, так и чужих богов. И Давида царя их возставлю им – этими словами в ближайшем смысле пророк указывает на то, что по возвращении из плена народ иудейский снова получит возможность жить политически самостоятельною жизнью под скипетром древнего царского дома Давидова. Пророчество это исполнилось в 536 г. до Р. Хр., когда народ иудейский по указу Кира, получив свободу, начал жить самостоятельною жизнью под управлением Зоровавеля, потомка Давидова, которого, по мнению Св. Ефрема Сирина, пророк и разумеет здесь под Давидом. В дальнейшем смысле настоящие слова пророка, по сравнению с другими подобными пророчествами, нужно понимать в приложении к временам Мессианским. Слова пр. Иеремии: послужат тии Господу Богу своему и Давида царя их возставлю им – имеют очевидное сходство: а) с словами пр. Осии: взыщут (сыны израилевы) Господа Бога своего и Давида царя своего (Ос. 3:5), которые, помимо ближайшего отношения к временам после плена, по объяснению Св. Ефрема Сирина, содержат в себе пророчество также и о Мессии. «И на Христа указывает здесь пророк, говорит Св. Ефрем Сирин; Осия, как и другие пророки, именует Христа Давидом, заимствуя имя прообразуемому (Иисусу Христу) от образа (от Давида)»; б) со словами пр. Иезекииля: возставлю им пастыря единаго раба Моего Давида, Той упасет я, и будет им пастырь, Аз же Господь буду им в Бога, и раб мой Давид князь среде их (Иез. 34:23–24; 37:24), где речь о воцарении Того Потомка Давидова, Который был Сыном Божиим (2Цар. 7:14; Лк. 1:32), как это видно из того, что воцарение сие соединяется с очищением Израиля от всех беззаконий (и избавлю я от всех беззаконий их, имиже согрешиша, и очищу я) и заключением нового завета (и будут Ми в люди, и Аз буду им в Бога – Иез. 37:23), что совершилось чрез Иисуса Христа.

Таким образом в словах пр. Иеремии – Давида царя их возставлю им, по сравнению с указанными словами пророков Осии и Иезекииля, в приложении к временам Мессианским, нужно видеть пророчество о воцарении Иисуса Христа, сына Давидова (2Цар. 7:14; Мф. 1:1) на престоле Давида отца своего (Лк. 1:32).

10–11 ст. В виду только что высказанного обетования о восстановлении политической самостоятельности еврейского народа по окончании того плена, которому он в скором времени имеет подвергнуться, – пророк внушает обличаемому им народу, чтобы он не слишком страшился предстоящих ему бедствий.

"Посему (сего ради, т. е. в виду высказанного обетования – 8–9 ст.) не бойся и не страшись, Израиль, говорит Господь, ибо Я спасу тебя и потомство твое из земли пленения: и возвратится оттуда Израиль и снова будет жить в мире (почиет), в довольстве (всякаго добра исполнен будет) и безбоязненно (не будет устрашаяй тя, 10 ст. ср. 33:16; 46:27). Ибо Я с тобою, говорит Господь, чтобы спасать тебя, ибо Я совершенно истреблю (сотворю скончание во всех языцех) все народы, среди которых рассеял тебя; а тебя (Израиля) не истреблю совсем (не сотворю в скончание); совершенно без наказания не оставлю (очищая не очищу), но накажу, сколько требует правосудие» (накажу с суде – 11 ст. ср. 46:28).

Начало исполнения этих обетований, по свидетельству самого пророка, нужно относить ко времени окончания 70-летнего плена вавилонского: егда исполнятся в Вавилоне седмьдесят лет, посещу вас, и уставлю словеса Моя на вас, еже возвратити люди Моя на место сие. И помышлю на вы помышление мира, а не злая, еже дати вам сия (Иер. 29:10–11).

Далее (12–17 ст.) содержится подробное раскрытие мысли 11-го стиха: бедствия, предстоящие народу иудейскому, будут праведным воздаянием за множество грехов его, а вместе и врачевством против этих грехов; народ иудейский вразумится этою карою и потому не погибнет в конец, народы же, угнетающие его, в наказание за это понесут достойное возмездие.

12–13 ст. Пророк от имени Божия (тако глаголет Господь) говорит, что народу иудейскому предстоит понести особенно болезненную язву, так как Сам Господь растравил его рану (12 ст.), так что и другой никто не поможет Израилю в этом бедствии, да и те средства, какие он сам будет принимать, не помогут (13 ст.).

Возставих сокрушение твое, т. е Я (Господь) восстановил повреждение твое, по ходу речи следует понимать не в смысле исцеления раны, а в смысле растравления, возобновления; так что в этих словах указывается причина того, а) почему особенно болезненна есть язва народа иудейского; б) почему несть судей суда твоего, т. е. некому рассудить это дело, помочь в этом горе; и в) почему на болезнь врачевался еси, пользы несть тебе, т. е. меры или средства, какие употреблял сам Израиль против этих бедствий, не принесли никакой пользы. Так бывает всегда: бедствия, постигающие людей в наказание за нечестие, могут быть устраняемы только самим Богом (см. ниже 17 ст.), ибо только Сам Он отвращает гнев Свой (Иов. 9:13), и то под условием искреннего раскаяния наказуемых (см. выше – 23:19–20).

14–15 ст. Здесь поясняется мысль, высказанная в 12–13 стихах. В пояснение сказанного, что некому будет помочь Израилю в предстоящем бедствии (несть судяй суда твоего), пророк теперь говорит: «все друзья твои забудут (забыша) тебя и даже не спросят тебя о твоем благополучии» (яже о мире твоем). Это значит, что соседние народы, с которыми иудеи заключали оборонительные союзы против врагов, совсем оставят их (см. выше – 2:16–17, 36–37), следовательно, ожидающее иудеев бедствие (язва, сокрушение – 12 ст.) неотвратимо. Эта мысль прямо и выражается словами: неисцельна есть болезнь твоя. В чем будет состоять эта неизлечимая болезнь или неотвратимое бедствие, это пророк поясняет словами: яко язвою вражиею (ударами врагов) поразих тя, наказанием твердым (жестоким или тяжелым). Это жестокое наказание Израиль навлекает на себя множеством несправедливостей и тяжкими грехами: ибо «вследствие множества несправедливостей его (множества ради неправды) крайне усилились (превозмогоша) его грехи (15 ст.). За эти то тяжкие грехи твои (твердых ради грехов твоих) Я, говорит устами пророка Господь, и сделал тебе все это» (15 ст.). Если же предстоящее народу иудейскому бедствие будет праведным воздаянием за его нечестие, то оно неотвратимо: неисцельна есть болезнь твоя, и жаловаться или роптать на это не следует: что вопиеши о сокрушении (ср. возставих сокрушение твое – 12 ст.) твоем? т. е. зачем ты, Израиль, жалуешься на свои бедствия, когда сам же заслужил их своими грехами? – сам виноват: что посеял, то и пожнешь.

16–17 ст. Сказав выше, что Иудею ожидает бедствие (язва, сокрушение) именно от руки враждебных народов (язвою вражиею поразих тя), пророк теперь в утешение Израиля говорит, что хотя бедствие это будет наказанием за собственные грехи его (во множестве неправды твоея умножишася греси твои, они то и сотвориша сия тебе – ср. 15 ст.) и следовательно, враждебные народы, причиняющие указанное бедствие, будут лишь орудием гнева Божия – тем не менее сами они за это (того ради) понесут строгое наказание: вси ядущии тя изъядени будут, и вси врази твои плоть их всю изъядят и будут разграбляющии тя в разграбление, и всех пленяющих тя дам в пленение (16 ст. ср. сказанное об этом в толк. на Ис. 14:2). Раны же и язвы, причиненные ими народу иудейскому и ничем и никем неизлечимые (ср. 13 и 15 ст.). уврачует Сам Господь: «Я Сам, говорит Господь, обвяжу язвы твои и уврачую раны твои (как бы в вознаграждение) за то, что (яко) тебя, Сионе (т. е. царство иудейское, столица которого была на этой горе), называли разрушенным (расточенным, рассеянным) и добычею своею (ловитва наша), потому что нет никого, кто бы заступился (несть взыскающаго) за него» (17 ст.).

Яко обяжу язву твою и от ран твоих уврачую тя – язвою и ранами здесь, как и выше (сокрушение, болезненная язва, наказание твердое, неисцельна болезнь – 12:14 и 15 ст.), называются бедствия плена ассирийско-вавилонского, посему уврачевание или исцеление этой язвы или раны означает избавление от плена, которое выше пророк предсказывает под образом свержения ига и расторжения уз (см. 8 ст.).

18–24 ст. Продолжая раскрывать мысль, высказанную в 16–17 ст., пророк от имени Божия говорит далее: «возвратившиеся по милости Божией из плена потомки Иакова (преселение Иакова и пленники его) вновь устроят свою столицу и храм (18 ст.), в котором по-прежнему будут раздаваться радостные звуки песнопений (19 ст.); ибо тогда возобновятся религиозные собрания их, так как все притеснители их будут поражены (20 ст.); они (потомки Иакова) будут жить под управлением князя, который выйдет из среды их самих; Сам Господь соберет их к Себе, ибо сам собою никто не обратится к Богу (21 ст.): тогда они снова станут Его народом, а Он – их Богом (22 ст. ср. 11:4), на притеснителей же их падет гнев Божий (23 ст.), который не прекратится до тех пор, доколе Господь не совершит воли Своей (дондеже исполнит умышления сердца своего). Все это, как будущее, теперь пока неясно, но впоследствии все узнают это (24 ст.), так заключает пророк настоящую речь.

Возвращу преселение Иакова, и пленники его помилую – этими, словами пророк повторяет мысль, высказанную выше, в 3, 8 и 17 ст. – Возградится град в высоту свою, и храм по чину своему утвердится, т. е. город (Иерусалим) будет построен снова на холме или на возвышении, и храм будет построен по своему плану, в прежнем порядке, короче – по прежнему (ср. подобное пророчество у Ис. 44:28). Исполнение этого пророчества указано в кн. Ездры (1Езд. 3:10–13; 6:15) и Неемии (Неем. 2:18; 4:1; 6:1, 15; 7:1). – Изыдут из него (из храма) поющии и глас (звук) играющих, и умножу я, и не умалятся – это значит, что богослужение, сопровождавшееся обыкновенно пением и музыкой, возобновится в храме в прежнем благолепии (ср. Иер. 33:11); число певцов и музыкантов не только не уменьшится, а даже умножится. – И внидут сынове их якоже и прежде, и свидения их пред лицем Моим исправятся – потомки их будут входить (в храм) по-прежнему и религиозные собрания их (свидения, русск. – сонм их) пред лицом Моим (ср. выше – 23:39) возобновятся (исправятся). – И посещу на вся стужающыя им – Бог посещает людей или милостями или гневом; здесь разумеется последнее, и посему настоящие слова можно передать так: посещу гневом Своим т. е. накажу всех, которые притесняют иудеев (ср. выше, 16 ст.). – И будут крепльшии его на ня – этими словами пророк указывает самый образ наказания врагов народа Божия, именно – что «против них (на ня, ср. стужающыя) восстанут народы более сильные, чем иудеи» (крепльшии его). Под народами более сильными, чем иудеи (крепльшии его) разумеются (по блаж. Феодориту) мидяне и персы, которые действительно сокрушили могущество вавилонян (см. об этом Ис. 13:17), названных здесь стужающими т. е. угнетающими иудеев (ср. Ис. 47:6). – Князь его (т. е. Израиля) из него изыдет – это значит, что евреи по возвращении из плена будут жить под управлением не чужих, а своих правителей (ср. выше 8–9 ст.). – Соберу я, и обратятся ко Мне: кто бо есть той, иже приложит сердце свое обратитися ко Мне; Я Сам соберу их к Себе (противоположение этому: возму и повергу вас от лица Моего – см. 23:39) и они обратятся тогда ко Мне (тоже, что – будут служить мне – ср. выше 9 ст.), ибо есть ли кто-нибудь такой, который бы сам собою обратился ко Мне? – Этот вопрос очевидно требует ответа отрицательного, и потому смысл его тот же, что в словах Спасителя: никтоже может приити ко Мне, аще не Отец, пославый Мя, привлечет его (Ин. 6:44). – Будете Ми в люди, и Аз вам буду в Бога. На время плена народ иудейский, это достояние Божие, был оставлен Богом (Иер. 12:7; ср. 4Цар. 17:18–20) перестал быть возлюбленным народом Божиим (Ос. 1:9). По окончании же плена Господь по-прежнему обещает возвратить ему Свою милость и снова сделать Своим народом (Ос. 1:10; 2:1, 23), каким он был в начале (ср. Иер. 7:23; 11:4; Исх. 19:5–6). Яко гнев Господень изыде яр, изыде гнев обращаем: на нечестивыя приидет – потому что вышел от Господа гнев яростный, вышел гнев (как вихрь) крутящийся (обращаем – ср. 23:19), но он постигнет (прейдет) только нечестивых. – Не отвратится (не возвратится назад, тоже, что не прекратится) гнев ярости Господни, дóндеже сотворит и дóндеже исполнит умышления сердца Своею, т. е. доколе Он, Господь, не совершит и доколе не исполнит намерений сердца Своего, иначе – Своих божественных предначертаний (ср. 23:20). – Заключительные слова: в последния дни познаете я – дают ясно понять, что все вышеизложенное относится ко времени последующему (ср. 23:20). Действительно, от времени произнесения этой речи (см. толк. на 1 ст.) до исполнения содержащихся в ней пророчеств прошло не менее 70 лет (ср. Иер. 25:1, 11–12; 29:10).

По содержанию своему настоящая глава служит как бы продолжением предыдущей: там пророк от имени Божия возвестил помилование и спасение от плена Израилю и Иуде вместе (30:4), теперь тоже самое возвещается отдельно, сперва Израилю (1–22 ст.), и потом Иуде (23–26 ст.), а в заключении (27–40 ст.) опять речь идет об Израиле и Иуде вместе (27 ст.). Посему все содержание настоящей главы можно разделить на две части с заключением. Первая и большая часть (обнимающая 1–22 ст.) предметом своим имеет десять колен израильских, составлявших царство Израильское.

1 ст. Обращая речь к Израилю (роду Израилеву), в то время уже рассеянному в плену ассирийском, следовательно отверженному Богом (см. 7:15) и как бы переставшему быть народом Божиим (4Цар. 17:18; Ос. 1:9), пророк от имени Божия повторяет то обетование, которое возвещено выше всему народу иудейскому (30:22), именно – что Израиль снова будет народом Божиим, а Бог будет его Богом (1 ст. ср. выше – 30:22).

2–6 ст. Раскрывая эту мысль подробнее, пророк от лица Божия (тако рече Господь) говорит об израильтянах: а) что в то время, как одни из них погибли от меча неприятельского (со изгибшими от меча), другие обрели в плену (в пустыни) милость (обретоша благодать, т. е. помилование от плена): ибо от Господа повелено было их поработителям: «идите и не губите Израиля» (2 ст.).

Обретох (εὒρον) теплоту в пустыни со изгибшими от меча (2 ст.), – при таком чтении подлежащее при глаголе обретох, очевидно, разумеется Аз – Господь (след. εὗρον аор. 2, 1 лицо ед. числа) и мысль, по толкованию блаж. Феодорита, получается та, что «Господь умилосердился над рабствующими в пустыне, т. е. в Вавилоне, и что эта милость Божия (слав. теплота разумеется теплота сердечная, или, по Феодориту, щедрота) вызывается видом изгибших от меча неприятельского». По другому чтению: обретоша благодать в пустыни со изгибшими от меча, подлежащим при глаголе обретоша (след. греч. εὗρον аор. 2, 3 лицо множ. числа) следует разуметь они, т. е. израильтяне (в русск. – имя собирательное – народ). И в этом случае мысль та же, только несколько яснее: «вместе с утратою многих из своей среды (которые погибли от меча) израильтяне, томившиеся в плену получили помилование, т. е. свободу от рабства». О будущем пророк говорит здесь как бы о совершившемся (сравн. толк. на Ис. 40:2). Идите и не потребите Израиля (2 ст.) – эти слова, в связи с предыдущими: тако рече Господь, очевидно, содержат повеление Божие, обращенное к народам, поработившим Израиля, чтобы они не истребляли последнего окончательно (ср. Иер. 30:11). Подобное этому повеление дано было от Бога и народам, имевшим поработить иудеев: взыдите на стены его и разорите окончания же не сотворите (Иер. 5:10, 18).

б) Что тогда Господь издали явится Израилю со словами утешения: «любовью вечною. Я возлюбил тебя и поэтому (того ради) теперь снова воспринял в Свою любовь» (3 ст.).

Господь издалеча явится (в некоторых греческ. рукописях вм. будущего читается ὤφθη, согласно еврейскому и латинскому, в русск. также – явился) ему (3 ст.) – этими словами выражается та мысль, что Господь и после того, как удалил израильтян от лица Своего (Иер. 7:15; 4Цар. 17:18), может явить им и действительно явит Свою милость, ибо Он не только Бог близь сущий, но также и Бог издалеча, т. е. Он близок к людям даже тогда, когда они нечестием своим удалили себя от Него (ср. выше – Иер. 23:23). – Того ради вовлекох тя в щедроты (3 ст.) – посему ввел тебя, Израиля, в круг действий Моей милости или, как в русском переводе: «потому простер к тебе благоволение».

в) Что Господь снова устроит по-прежнему жизнь израильтян в своей земле и возвратит им прежнее благополучие, так что в Самарии снова будут раздаваться звуки музыки (4 ст.), снова будут разводить виноградники и восхвалять за это Господа (5 ст.), ибо настанет день, когда вестники на горах Ефремовых будут взывать: «вставайте и идите на Сион к Господу Богу нашему» (6 ст.).

Яко возгражду тя, и возградишися, дево израилева (4 ст.) – здесь речь идет о восстановлении по окончании плена прежнего благополучия народа израильского, названного здесь девою израилевою (у Михея он назван дщи Ефремова – 5:1), ср. выше дщерь людей Моих (Иер. 9:1 и 7). Признаком этого благополучия пророк указывает следующее: а) возмеши тимпаны своя, и изыдеши с собором играющих (4 ст.), т. е. с тимпанами в руках будешь ходить в собрании играющих (в русск. – «в хороводе веселящихся»). Тимпан – это музыкальный инструмент, называемый ныне бубном, представляющий собою широкий обруч с привешенными к нему колокольчиками и натянутою на нем кожею, в которую ударяют рукою и таким образом извлекают звуки; б) насадите винограды на горе Самарийстей, и похвалите (5 ст.) – т. е. будете разводить виноградники на возвышенностях самарийских и пользуясь плодами их, будете за это восхвалять Господа. Горою Самарийскою здесь в обширном смысле называются все возвышенности в пределах бывшего царства израильского. – Яко есть (русск. будет) день воззвания отвещавающих в горах Ефремовых (6 ст.), – отвещавающими здесь названы стражи (см. русск.), которых обыкновенно в старину ставили на возвышенных местах с целью наблюдения, не угрожает ли откуда опасность, и названы так в том смысле, что они, стоя в некотором расстоянии один от другого и образуя сторожевую цепь, о своих наблюдениях передавали друг другу, след. отвечая один другому. Об этих сторожах, поставленных на горах Ефремовых (тоже, что выше на горе Самаристей) пророк говорит, что настанет для них время, когда они будут взывать (будет день воззвания) или возвещать не об опасностях, угрожающих народу израильскому, а наоборот – будут приглашать всех вступить на Сион, говоря: возстаните и взыдите в Сион к Господеви Богу нашему (6 ст.). Это другими словами значит, что обязанности этих стражей (согласно желанию народа, ибо они поставлялись по воле народа) будут совсем иные: тогда Израиль пребудет в надежди (Иер. 23:6), потому что не будет устрашающаго (Мих. 4:4) и все внимание свое обратит на служение Богу истинному (Иер. 30:9), посему поставленные стражи вместо того, чтобы наблюдать за врагами, будут приглашать всех на Сион, в храм Господа Бога.

7 ст. Раскрыв волю Божию о предстоящем возвращении Израиля из плена и о восстановлении его благоденствия в отечественной земле, пророк приглашает Израиля, в ожидании этой милости Божией, к духовному ликованию и от лица Божия (тако рече Господь) говорит: «радостно веселитесь и восклицайте о первенствующем народе (воскликните на главу языков), сделайте его известным (слышано сотворите) и прославляйте (похвалите), говоря: спас Господь людей Своих остаток израилев».

Воскликните на главу языков (ἐπὶ κεφαλὴν ἐθνῶν) главою народов здесь пророк называет Израиля в том смысле, что он был избранным из всех народов (Исх. 19:5) и поставлен Богом выше всех язык (Втор. 26:19), именно – во главу их, а не в хвост. (28:13); отсюда настоящее выражение пророка получает такое значение: «восклицайте о первенствующем, избранном народе Божием». Предмет этих радостных восклицаний об Израиле указан в словах: спасе Господь люди Своя, останок израилев (7 ст.).

8–9 ст. Пригласив израильтян к духовному ликованию, пророк показывает и самое побуждение к сему, именно – Божественное обетование о возвращении их из плена Самим Богом.

«Вот Я (Господь) приведу их (израильтян) с севера и соберу с краев земли в праздник Пасхи». Это пророк сказал от лица Божия; а затем говорит уже от своего лица: «и Он (Бог) действительно произведет тогда, как бы родит (чадородит) многочисленный народ, который и возвратится сюда» (8 ст.). Затем опять продолжает говорить от имени Божия: «со слезами они (израильтяне) вышли (из своей земли), за то Я выведу их (из плена) с веселием (со утешением), проводя чрез долины, орошенные водою (чрез ровенники вод), по ровной дороге, по которой они не заблудят; ибо Я опять стал отцом для Израиля и Израиль (Ефрем) – первенец Мой» (9 ст.).

Передавая Израилю обетование Божие о возвращении его из плена в свою землю, пророк употребляет такие выражения, которые сближают это будущее событие с другим подобным, и уже известным Израилю, именно изведением евреев из Египта при Моисее. Это последнее совпадало с праздником Пасхи, который и установлен был в воспоминание сего события (Исх. 12:26–27; 13:14–16), и о предстоящем избавлении Израиля от плена ассирийско-вавилонского пророк говорит, что оно совершится в праздник Пасхи. Перед изведением евреев из Египта Господь наименовал их первородным сыном Своим (Исх. 4:22), подобно тому и теперь, возвещая свободу от плена, пророк вместе с тем объявляет Израилю от лица Божия, что Он, Господь, снова сделает его Своим первенцем и будет ему отцом: яко Аз бех (ἐγενόμην) Израилеви во отца, и Ефрем первенец Ми есть (ср. 2:3).

Се Аз веду их от севера, и соберу их от конец земли в праздник Пасхи – здесь речь о собрании Богом рассеянных в плену ассирийском израильтян и изведении их от плена (ср. 30:2–4). Это собрание и изведение представляется совершающимся а) от севера и б) в праздник Пасхи.

а) Хотя Ассирия лежала от Палестины на восток, но она отделялась от последней пустынею, чрез которую прямой дороги не было, и потому обычная дорога из Палестины в Ассирию направлялась прямо к северу чрез Сирию, – поэтому то и возвращение оттуда называется возвращением от севера (ср. 1:14).

б) Возвращение Израиля из плена, подобно выходу из Египта, совершится по словам пророка, в праздник Пасхи; так ли действительно было, об этом ясных свидетельств не имеется, хотя вполне вероятно, что партии переселенцев израильских из плена отправились в путь именно весною, около времени праздника Пасхи (Неем. 2:1). Впрочем, пророк говорит о возвращении Израиля из плена в праздник Пасхи, вероятно лишь с тою целью, чтобы показать, что это возвращение, подобно как и древний выход из Египта, совершится чудесно, силою Божественною; так что выражение: «в праздник Пасхи» можно понимать в смысле сравнения; «подобно тому как некогда было в праздник Пасхи». Эта мысль подтверждается и словами: а) чадородит народ мног, т. е. Он (Бог) произведет, как бы родит тогда многочисленный народ. Этими словами выражается та мысль, что с рассеянием Израиля в плену казалось, что этот народ навсегда утратил свою политическую самостоятельность и обречен на постепенное вымирание, и что наоборот – по освобождении из плена он снова возродится к самостоятельной жизни, как бы оживет, воскреснет от политической смерти (Ис. 26:19 ср. Иез. 37:12–14; Ос. 6:2–3; 13:14). Это возрождение Израиля совершится силою Божией, потому и усвояется здесь Богу: Он, т. е. Бог, чадородит народ мног, а не сам народ народится (ср. Ис. 49:21–22). Таким образом тогда совершится тоже, что было при выходе из Египта, когда Израиль впервые явился как самостоятельный народ, как бы народился вновь, имея отцом своим Бога (Втор. 32:6; Ис. 1:2) и будучи первенцем Его (Исх. 4:22). Подобно сему и по выходе из плена Израиль будет первенцем Богу, а Бог будет ему отцом: Аз бех Израилеви во отца и Ефрем первенец Ми есть.

и б) возведу я, проводя чрез ровенники вод по пути праву, и не заблудят по нему. Тогда по исшествии из Египта израильтяне, проходя по пустынной, безводной и непроходимой местности, не испытывали недостатка в воде и не сбивались с дороги, потому что сам Бог источал им воду из скалы и указывал дорогу (ср. Иер. 2:6). Тоже самое обещается Израилю и при освобождении из плена ассирийско-вавилонского: «Господь Сам выведет их (возведу я) оттуда, проводя чрез долины, изобилующие водою (чрез ровенники вод), по ровной дороге, по которой они не заблудят» (ср. Ис. 35:7–8; 40:3–4).

10–14 ст. Обращая свою речь к язычникам, у которых Израиль был в порабощении, пророк объявляет им волю Божию: а) о предстоящем избавлении Израиля от плена. «Слушайте, говорит он, народы, слово Господне (Иер. 29:10–14), и возвестите его жителям отдаленных островов (ср. 2, 10 ст.), говоря: Кто рассеял Израиля, Тот и соберет его и будет охранять его (снабдит), как пастырь (охраняет) стадо свое (10 ст.). Ибо (яко) Господь избавит народ, происшедший от Иакова, и освободит от власти (от руки) сильнейших его народов» (11 ст.).

Словом Господним здесь пророк называет, вероятно, то откровение, которое им же самим было возвещено несколько раньше (29:10–14) и которое он только в иных несколько выражениях повторяет ниже (31:10^b–14). Это то самое слово Божие, во исполнение которого Кир царь персидский издал свой указ об освобождении евреев из плена (1Езд. 1:1–4). – Разсеявый Израиля (т. е. Бог – ср. Иер. 29:14: соберу вас от всех стран, в няже изгнал вас) соберет его и снабдит (φυλὰξει αὑτόν, будет охранять) яко пастырь стадо свое, – подобным образом говорит о возвращении Израиля из плена и пророк Исаия (40:11 – Яко избави Господь Иакова и изъят его от руки сильнейших – избави и изъят – прошедшее пророчественное, в соответствие словам: соберет, снабдит (10 ст.), приидут и возвеселятся (12 ст.), следует переводить в форме будущего: «избавит и освободит».

и б) о восстановлении благоденствия Израиля в его отечественной стране: «придут они и будут торжествовать на Сионе; придут к благостыне Господней (к благотам Господним), на землю пшеницы, вина, разных плодов и скота (крупного и мелкого – скотов и овнов); душа их будет как плодовитое дерево, и они уже не будут более томиться жаждою (12 ст.). Тогда девицы будут веселиться в собрании юношей и старцы вместе; прежнюю печаль их Я изменю (обращу) в радость, утешу их и сделаю веселыми (13 ст.). Возвышу значение (возвеличу) жрецов, потомков Левия, и напитаю (упою) их; весь народ Мой будет наслаждаться благами Моими» (14 ст.).

Об израильтянах пророк говорит, что они по возвращении на родину прежде всего придут на Сион и здесь будут торжествовать: приидут и возвеселятся в горе Сион и уже после этого приступят к благотам Господним (12 ст.) и станут предаваться все обычному веселью: возрадуются девицы в собрании юношей, и старцы возрадуются (13 ст.). Так действительно было: израильтяне, возвратившиеся из плена под предводительством Зоровавеля, сына Салафиилева, и священника Иисуса, сына Иоседекова, первою заботою своею поставили возобновить на Сионе законное богослужение; с этою целью прежде всего устроен был временный жертвенник (1Езд. 3:2–3), и затем и настоящий храм (1Езд. 3:10; 6:14–15). После этого, т. е. когда построен был храм и восстановилось законное богослужение, служители храма, сыны Левитовы, получили свое прежнее значение, а вместе и средства к жизни (возвеличу и упою душу жрецов, сынов Левииных), все же прочие иудеи получили возможность каждый заняться устройством своего благосостояния и после скорбей и лишений плена стали жить на свободе среди общей радости (тогда возрадуются девицы в собрании юношей, и старцы возрадуются), наслаждаясь благами земли обетованной (людие Мои благот Моих насытятся).

15–17 ст. Если прежде, когда Израиля отводили в плен, слышан был в Раме голос Рахили, неутешно плакавшей о чадах своих (15 ст.), то теперь она должна удержать голос свой от рыдания и очи свои от слез в виду того, что Сам Господь обещает возвращение их из земли вражеской (16–17 ст.).

Пророк от имени Божия (тако рече Господь) напоминает о том, что было при отведении Израиля в плен: «тогда слышан был в Раме голос плача, рыдания и вопля; это плачущая Рахиль или плакала Рахиль о чадах (потомках) своих и не хотела утешиться, ибо их нет» (15 ст.). И затем, обращая свою речь к плакавшей тогда Рахили, от имени Божия (тако рече Господь) убеждает её прекратить свой плач: «пусть голос твой успокоится от рыдания и очи твои – от слез, потому что есть награда за труды твои (мзда делом твоим), говорит Господь, и возвратятся они из земли вражеской (16 ст.); есть надежда для будущности твоей (последним твоим), говорит Господь, и возвратятся потомки (сынове) твои в пределы свои» (17 ст.).

Напоминая об отведении Израиля в плен, пророк говорит, что тогда в Раме слышан был голос рыдания Рахили о чадах своих. Подданные царства израильского называются чадами Рахили, любимой жены патриарха Иакова, по той же причине, по которой они называются именем Ефрема (Ис. 2, 9, 17, 11, 13), именно потому, что потомки Ефрема сына Иосифова, внука Рахилина (вместе с потомками Манассии, другого сына Иосифова) составляли большинство между ними. Речь пророка о плаче Рахили по случаю отведения в плен израильтян нужно понимать не буквально, а в том смысле, что событие это было столь великим бедствием для народа еврейского, что нарушило, так сказать, могильный покой Рахили, праматери евреев, и вызвало у ней такие сильные вопли, которые из Вифлеема, где она была похоронена (Быт. 35:16–19; 48:7), доходили даже до Рамы; причиною этой неутешной скорби была (по словам пророка) мысль об окончательной и совершенной гибели пленных (не хотяше утешитися, яко не суть), иначе – отсутствие надежды на возвращение из плена. Вот почему теперь, возвещая от имени Божия народу еврейскому возвращение из плена, пророк и призывает Рахиль удержать голос свой от рыданий и очи от слез (16–17 ст.). Таково значение этих слов пророка (15–17 ст.) в ближайшем историческом смысле, в приложении к народу еврейскому. В дальнейшем смысле, в приложении к временам Мессианским в этих словах, по свидетельству св. евангелиста Матфея, содержится пророчество об избиении Иродом Вифлеемских младенцев. «Ирод, увидев себя осмеянным волхвами (говорит евангелист), весьма разгневался и послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов. Тогда (продолжает евангелист) сбылось сказанное чрез пр. Иеремию, который говорит: глас в Раме слышан бысть, и рыдание и вопль мног: Рахиль плачущися чад своих, и не хотяше утешитися, яко не суть (Мф. 2:16–18; Иер. 31:15). Св. евангелист, относя слова пророка, сказанные об отведении израильтян в плен ассирийский, к избиению Иродом Вифлеемских младенцев, и чрез это сближая эти два отдаленные по времени события, делает так потому, что видит в первом из них прообраз второго. И действительно, оба эти события имеют близкую аналогию: то и другое событие было для народа еврейского величайшим бедствием, в первом случае множество израильтян уведены в плен и обречены на всегдашнее рабство, во втором – гибли от меча Иродова невинные Вифлеемские младенцы, и наконец, как в первом случае, вопреки ожиданиям, ассирияне не могли истребить израильтян, так и во втором – Ирод, истребляя Вифлеемских младенцев, не мог погубить Истинного Израиля, Иисуса Христа.

Вифлеем или Ефрафа (Быт. 35:19; Руф. 1:2; 1Цар. 17:12; Мих. 5:2) – это небольшой город или селение в колене Иудовом, около 2 часов пути к югу от Иерусалима. Со времени патриарха Иакова он известен как место смерти и погребения Рахили (Быт. 35:16, 19; 48:7). Более известным он стал, как родина царя Давида и место помазания его на царство (1Цар. 16:1–13; 17:12–15). Особенно же возвысило этот незначительный городок пророчество Михея о рождении в нем Мессии, Спасителя мира (Мих. 5:1), и еще более, конечно, самое исполнение этого пророчества во дни Ирода царя (Лк. 2:4–20; Мф. 2:1–12). – Рама – это небольшой городок колена Вениаминова (Нав. 18:25), к северу от Иерусалима, недалеко от Гивы Вениаминовой, родины Саула (Суд. 19:13; 1Цар. 10:26). В этом городе собраны были пленные иудеи Навузарданом, полководцем Навуходоносора, чтобы оттуда отвести их в Вавилон; в числе прочих пленных был приведен сюда и пр. Иеремия, которому здесь же дана была свобода (Иер. 40:1, 6). Это то последнее обстоятельство, столь памятно пророку и было вероятно¹⁴⁸ причиною того, что он, говоря о воплях Рахили, некогда оплакивающей отводимых в плен израильтян, при этом присовокупляет, что вопль её слышен даже до Рамы: он не указывает другого какого-нибудь предела, до которого достигали вопли её, но упоминает только о Раме в виду того, что здесь совершилось при Навуходоносоре другое событие, которое в равной мере, как и пленение израильтян, могло вызвать вопли Рахили и которого он, пророк, сам был свидетелем. – Есть мзда делом твоим, т. е. награда за труды и заботы о воспитании чад и за скорби разлуки с ними (Якимов); эта награда будет состоять в том, что отводимые в плен и оплакиваемые чада возвратятся из земли вражеския (16–17 ст.).

18–20 ст. Как пленение израильтян было праведным наказанием Божиим за их нечестие (см. выше – 30:14–15), так обещанное здесь возвращение из земли вражеской будет праведным воздаянием за раскаяние их в плену (ср. выше – 23:19–20). Это раскаяние пленных израильтян пророк изображает как бы уже совершающимися теперь и говорит, что Бог постоянно слышит (слыша слышу) Ефрема (см. выше 9 ст.) плачущим (и произносящим такие слова): «Ты наказал меня Господи, и я наказан (подразд. – пленом) за то, что прежде как упорный телец не вразумлялся (не научихся), но теперь обрати меня к Себе, и я обращусь, ибо Ты Господь Бог мой (18 ст.), потому что (понеже) после пленения своего я покаялся и после вразумления моего я восплакал во время посрамления, и тем показал тебе, что принял к сердцу позор (укоризну) за юность мою» (19 ст.).

Этими словами, которые пророк влагает в уста пленных израильтян, выражается: а) сознание их в том, что они наказаны пленом за то, что прежде, как тельцы непокорные, не слушались вразумлений Божественных посланников (якоже телец не научихся – ср. 4Цар. 17:13–14), б) полная готовность теперь обратиться к Богу, если бы только Он благоволил обратить их к Себе (обрати мя и обращуся – ср. выше – 30:21) и в) признание в том, что такая перемена совершилась именно под влиянием плена: плен послужил для них вразумлением, и они после этого вразумления покаялись и восплакали, а это покаяние и плач служили знаками, показаниями (показах Тебе) того, что позор (укоризна), какому они подверглись в плену (в день посрамления) за юность свою (от юности моея, точнее – за то, что творили в юности), принят к сердцу (приях), т. е. послужил средством к исправлению.

Как бы в ответ на такие покаянные слова пленных израильтян, Бог говорит (рече Господь): «Сын возлюбленный (ἀγαπητὸς) для Меня Ефрем, дитя нежно-любимое (питеющееся), так как (понеже) у него (в нем) на устах слова угодные Мне (словеса Моя), то Я с любовью вспомяну о нем, по этой же причине (того ради) Я поспешно явлюсь к нему на помощь (потщахся о нем) и непременно помилую (милуяй помилую) его» (20 ст.).

Этими словами пророк выражает ту мысль, что если израильтяне, находясь в плену, вразумятся этим пленом, искренно раскаются в своем прежнем нечестии и обратятся к истинному Богу, то Бог, по правосудию Своему наказавший их пленом, теперь по милости Своей немедленно пошлет им Свою помощь и снова после временного отвержения примет их в Свою любовь и они станут Его нежно-любимым сыном (ср. 9 ст.). Следовательно, если Израиль желает возвратить к себе милости Божии и получить свободу от плена, то должен загладить свои прежние грехи, которыми навлек на себя гнев Божий, искренним раскаянием. К этому пророк далее (21–22 ст.) и убеждает Израиля.

Сын любезен (ἀγαπητὸς, возлюбленный) Мне (у Меня) Ефрем (т. е. израильтяне) отроча питеющееся (нежное, в смысле – нежно-любимое), – этими словами повторяется мысль, высказанная выше, в 9 ст. – Понеже словеса Моя в нем (т. е. у него на устах) – здесь указывается причина того, почему отверженный Богом Израиль снова стал возлюбленным и нежно-любимым сыном Божиим; причина эта в том, что теперь на устах у Израиля слова, угодные Богу, такие, которыми он привлекал к себе милость Божию. Слова эти изложены в 18–19 ст.

21–22 ст. Призывая народ израильский к раскаянию и исправлению, как единственному средству для избавления от плена и возвращения в свое отечество, пророк обращается со словом увещания к Сиону, как истинному отечеству Израиля, и к самому Израилю, которого он именует здесь девою Израилевою.

1) Обращаясь к Сиону, пророк говорит: «поставь, Сион себя самого стражею для себя (будь на страже), возложи на себя наказание (сотвори мучение), направь сердце свое на путь правды, по которому ты поступал прежде» (21^а ст.).

Сион представляется здесь олицетворением отечества израильтян, хотя в частнейшем смысле отечеством их была гора Ефремова или Самария (см. выше – 5–6 ст.), а Сион с городом Иерусалимом был собственно отечеством иудеев. Но, будучи отечеством иудеев (подданных царства иудейского), Сион с городом Иерусалимом, как средоточие религиозной жизни всего еврейского народа, как место обитания Божия, в более широком смысле справедливо может быть назван также и отечеством подданных царства израильского, тем более, что самое отделение израильтян от иудеев было лишь временным, оно началось с Иеровоама 1-го (в 980 г. до Р. Хр.) и прекратилось во времена плена ассирийско-вавилонского, так что по окончании плена такого разделения уже не было (Ос. 1:11; Иер. 5:4–5). Вот почему пр. Иеремия и сказал выше, что израильтяне по окончании плена возвратятся на Сион (12 ст.). – Обращаясь к Сиону, как отечеству израильтян, пророк чрез это взывает к самим израильтянам,¹⁴⁹ чтобы они сами стали на страже своего спасения (постави себе самаго стражу) или избавления от плена и так как оно прежде всего зависит от собственного их исправления, то чтобы безропотно понесли заслуженное прежними грехами наказание (сотвори мучение) и направили сердце свое на путь правды, по которому ходили прежде.

2) Обращаясь к деве Израилевой, пророк говорит:

«Возвратись, дева Израилева, возвратись в города твои с плачем (21^b ст.). Долго ли ты будешь удаляться (доколе отвращаешися) дочь обесчещенная? ибо Господь послал (созда) спасение для нового насаждения (в насаждение ново), в которое (т. е. насаждение) вступят (обыдут) получившие спасение» (21^b–22 ст.).

Так как возвращение израильтян из плена обусловливалось нравственным исправлением их, то пророк, представляя Израиля под образом жены, изменившей своему мужу (дево израилева, дщи обезчествованная), увещевает его: а) возвратиться в города свои рыдающи, т. е. плачем о своих прежних грехах подготовлять возвращение в отечество и б) не отвращаться от истинного Бога и тем не подвергать себя бесчестию (доколе отвращаешися дщи обезчествованная), особенно в виду того, что Господь уже готов спасти (созда Господь спасение) Израиля от плена для того, чтобы он стал новым садом Его (в насаждение ново – ср. Ис. 5:7), в который вступят все спасенные Им люди (в немже спасеннии обыдут человецы).

Доколе отвращаешися, дщи обезчествованная – как заветные отношения Бога к народу еврейскому нередко представляются в Св. Писании под образом отношений мужа к жене (см. выше 2:2.), так наоборот – нарушение Израилем своего завета с Богом, отступление от истинного Бога и уклонение в идолопоклонство уподобляется измене жены своему законному мужу (Иер. 3:20). Но как жена, оставившая своего мужа и пошедшая за другими мужьями, этим самым порочит и оскверняет себя (Иер. 3:1), так точно и для Израиля отступление от Бога и уклонение в идолопоклонство есть бесчестие, позор (ср. Иер. 3:24–25). Вот почему пророк, призывая Израиля, уклонившегося в идолопоклонство, обратиться к Богу, и выражается так: доколе отвращаешися (от Бога), дщи обезчествованная. – Созда Господь спасение в насаждение ново – послал Господь Израилю спасение или избавление от плена для того, чтобы он (Израиль) стал новым насаждением или садом Его (в насаждение ново – ср. Ис. 5:7), иначе – чтобы снова водворить, насадить его в земле обетованной. Водворение или поселение народа еврейского в земле обетованной нередко представляется в Св. Писании под образом насаждения винограда или маслины (Ис. 5:1–6; Иер. 11:16), а самый народ поэтому называется иногда насаждением или садом (Ис. 5:7). – В немже спасеннии обыдут (περιελεὺσονται)¹⁵⁰ человецы. – в котором, т. е. насаждении или саде будут проводить время или обитать получившие спасение (спасеннии) или избавление от плена, иначе – в которое, т. е. насаждение, вступят или возвратятся получившие спасение от плена.

Вторая часть настоящей главы (обнимающая 23–26 ст.) предметом своим имеет Иуду (т. е. подданных царства иудейского), которому так же, как и Ефрему (т. е. подданным царства израильского) пророк возвещает возвращение из плена и имеющее наступить затем довольство и благоденствие.

23 ст. «Ибо так говорит Господь: после того, как Я возвращу переселенных в чужие страны иудеев в их отечество (егда возвращу преселение его, т. е. иуды), в стране иудейской и во всех городах её опять (еще) будут славословить Господа словами (рекут слово сие): благословен Господь на горе правды, горе святой своей».

Под горою праведною (или горою правды) и святою здесь очевидно разумеется Сион (ср. Ис. 1:21), как место особенного обитания Божия; отсюда, если пророк говорит, что здесь снова будут славословить Господа, то это означает, что по возвращении из плена в Иерусалим, на Сионе опять возобновится прежнее богослужение, прекратившееся на время плена вместе с разрушением самого храма. То же самое обещано выше и подданным царства израильского (12 ст.).

24–25 ст. «И (будут тогда) жители (живущии) в городах Иуды и во всей земле его: вместе с земледельцем поднимется и тот, который в стаде, т. е. занимающийся скотоводством (24 ст.), потому что Я напою всякого жаждущего и напитаю всякого алчущего» (25 ст.).

Когда пророки угрожали иудеям пленом, то при этом предсказывали полное разорение и опустошение страны иудейской. Так пр. Исаия говорил: опустеют гради, от еже ненаселенным быти, и домы, от еже не быти человеком, и земля останется пуста (Ис. 6:11; ср. Иер. 4:25–29; 9:10, 12:4). Вот почему пр. Иеремия, возвещая иудеям возвращение из плена, говорит, что опустошенная страна и запустевшие дома их снова заселятся, что обитатели по-прежнему будут во всех городах и по всей земле. Расселившись по всей стране, возвратившиеся из плена иудеи снова займутся прежним хозяйством – кто земледелием, кто скотоводством, и все будут жить в довольстве, так что вместе с земледельцами поднимется (в смысле поднимет, возвысит свое благосостояние) и занимающийся скотоводством, ибо Господь всем пошлет пропитание (24^b–25 ст.). Такое же обетование дано выше и подданным царства израильского (14 ст.).

26 ст. «По причине сего (того ради) я пробудился от сна и посмотрел, и сон этот был приятен для меня».

Того ради, т. е. по причине или вследствии того откровения, которое изложено выше (глл. 30 и 31:1–25 ст.), я востах от сна и видех, и сон ми сладок бысть. Это пророк говорит о себе самом, объясняя, что изложенное выше откровение было ему, пророку, во сне,¹⁵¹ и что это откровение было столь отрадным и сладостным для него, что он пробудился от сна, в который был погружен. Это откровение утешительного содержания и потому весьма резко выделяется (вместе с немногими другими, напр. 3:17–19; 16:14–15; 23:7–8) из ряда остальных пророчеств Иеремии, которые большею частью угрожающего характера. И как эти последние пророчества были для пророка источниками постоянных огорчений (Иер. 20:7–8), так наоборот утешительные откровения наполняли душу его радостью, эта мысль и выражается словами: и сон ми сладок бысть.

В заключение (27–40 ст.) излагается утешительное обетование Израилю и Иуде вместе, предметом сего обетования служит: 1) размножение народа Божия по возвращении из плена в свое отечество (27–28 ст.) и улучшение его в нравственном отношении (29–30 ст.); 2) заключение нового завета с Богом (31–37 ст.) и 3) воссоздание города Иерусалима на прежнем его основании и в прежних границах (38–40 ст.).

1) Возвещая от лица Божия (глаголет Господь) размножение народа Божия по возвращении из плена в отечество, пророк для большей наглядности выражается так: всею Израиля и Иуду семя человече и семя скотское, другими словами страна (русск. дом) Израиля и Иуды будет, как семенем, усеян, людьми и скотом, т. е. людей и скота будет множество (27 ст.). Значит, прекратится то состояние страны иудейской, в каком она была в период плена (ср. сказанное выше, 24–25 ст.). И это совершится непременно: как пред этим Господь бдительно следил за тем, чтобы истреблять и наказывать их (якоже бдех на ня потребити и озлобити – ср. 1:10–12), так тогда будет следить за тем, чтобы созидать и насаждать (28 ст.). В то время уже не будут говорить: «отцы (предки) ели кислое, а у детей (потомков) на зубах оскомина» (29 ст.), т. е. за преступления отцов не будут нести наказания дети, но каждый будет умирать за свой грех: «кто ел кислое, у того будет и оскомина на зубах» (30 ст.). Другими словами это значит, что нечестие тогда не будет доходить до такой степени, чтобы наказание за него распространялось не только на прямых виновников, но даже и на их потомков (Исх. 20:5): напротив, оно будет тогда явлением лишь временным, исключительным и единичным, а не постоянным, укоренившимся и общенародным злом, почему и наказание за него будут нести только отдельные личности (Втор. 24:16). Пр. Исаия, говоря о том же послепленном периоде, общий уровень нравственного состояния народа иудейского коротко и ясно характеризует такими словами: людие сии праведнии (Ис. 60:20).

2) О новом завете, который заключит Господь с домом Израиля и домом Иуды (31 ст.), пророк говорит: а) что этот завет будет не таков, как ветхий, который заключен был после исшествия евреев из земли египетской, ибо они (т. е. евреи) не устояли в том завете и за это отвергнуты Богом (32 ст.).

Не по завету, его же завещах отцем их – мысль, выраженная в этих словах отрицательно, поясняется словами: яко тии (т. е. евреи) не пребыша в завете Моем, и Аз небрегох их, т. е. отличие нового завета, который Господь имеете заключить с народом еврейским в последующее время (се дние грядут – 31 ст. ср. в тыя дни – 29 ст.), от ветхого, заключенного по выходе из Египта, состоит в том, что последний был прерван: ти не пребыша в завете Моем, и Аз небрегох их (ср. 11:3–8), следов. имел временный характер: значит – новый завет будет вечным. Эта последняя мысль здесь только подразумевается, но несколько ниже она высказана прямо (35–37 ст.). Уже по этому признаку можно догадываться, что здесь речь идет о том новом завете, ходатаем или посредником которого был Господь наш Иисус Христос (1Тим. 2:5; Евр. 8:6; 9:15; 12:24). Следов. выражения: се дние грядут (31 ст.), в тыя дни указывают не на ближайшее время после плена, а на времена Мессии, как и подобное выражение у пр. Исаии (в день оный – 11:10; 12:1).

б) Что новый завет, который Господь по днех онех заключит с Израилем, будет отличаться от ветхого тем, что заповеди, обязательные для вступивших в него людей, начертаны будут в мыслях и в сердце (а не на каменных скрижалях, как заповеди ветхого завета – Исх. 24:12; 31:18; 32:19, 34:1–4, 28), причем все вступившие в этот завет будут людьми Божиими, а Бог будет их Богом (33 ст.).

Это значит, что заповеди нового завета будут иметь значение не только внешней силы, повелевающей человеку делать одно и запрещающей другое, но вместе и внутреннего, притом свободного побуждения или сердечной склонности к одному и отвращения от другого; вступившие в этот новый завет чужды будут духа рабства и усвоят дух сыноположения (Рим. 8:2, 14–15) и потому будут исполнять заповеди сего завета не только по внешнему принуждению, но вместе и по своей внутренней склонности, ибо они чада Божии (Ин. 1:12; 1Ин. 3:2), от Бога рождены и любят Родившего их (1Ин. 5:1) и по любви к Нему исполняют Его заповеди (Ин. 14:15, 23). – Отсюда вполне ясно, что речь у пророка о новом завете евангельском. Сообразно с этим нужно понимать и слова: буду им (т. е. дому Израилеву) в Бога и тии (т. е. дом Израилев) будут Ми в люди (ср. выше – 30:22). Так как участниками нового завета сделались не одни только израильтяне, которым прежде других принадлежало обетование сего завета (Рим. 9:4–5), но вместе и на равных правах с ними также и язычники, то под домом Израиля здесь следует разуметь нового духовного Израиля, т. е. всех уверовавших во Христа, не точию сущих от закона, но и сущих от веры Авраамовы (Рим. 2:28–29; 4:16), или иначе не точию от иудей, но и от язык (Рим. 9:24–26). Таким образом отличие нового завета от ветхого состоит еще в том, что участниками его могут быть, если пожелают, все люди без различия (Гал. 3:27–28; Кол. 3:10–11), тогда как участниками ветхого завета были только израильтяне.

в) Что по заключении нового завета уже не будет каждый учить своего ближнего богопознанию словами (говоря: познай Господа), ибо тогда все, от малого до большого познают Бога, потому что Он простит все неправды и грехи их (34 ст.).

Словами: не научит кийждо ближняго своего, и кийждо брата своего, глаголя: познай Господа, выражается не та мысль, будто бы при новом завете сделается ненужным взаимное научение истинному богопознанию; но что это научение должно совершаться не столько словами, сколько самым делом. Милости Божии, явленные к роду человеческому в искуплении его грехов, будут тогда известны всем, от малого до большого, и все, зная это, должны будут подражать милосердию Отца своего небесного, чтобы не словами, а деятельною любовью доказывать свою веру (Ин. 13:35) и других увлекать к прославлению Бога также не словами, а добрыми делами (Мф. 5:16).

и наконец г) что новый завет будет не временным, каков был ветхий, но вечным: скорее изменится установленный Богом мировой порядок, чем отвергнет Бог Израиля за грехи его (35 ст.), скорее прекратят свое действие мировые законы, чем Израиль перестанет быть народом Божиим (37 ст.), так говорит Господь, Творец всего и Вседержитель (36 ст.).

«Если бы небо поднялось вверх (аще вознесется на высоту, т. е. выше чем оно находится теперь) и преисподняя земли (испод земли) опустилась вниз (аще смирится низу), то и тогда Я (Господь) не отверг бы Израиля (рода Израилева) за все, что он сделал» (35 ст.) – этими словами выражается та мысль, что на будущее время Господь никогда не отринет Израиля за его дела, подобно тому, как было раньше: тии не пребыша в завете Моем, и Аз небрегох их (32 ст.); новый завет будет непрерывным. Та же мысль выражается и словами: «если перестанут действовать законы сии (т. е. мировые законы) предо Мною, то и племя Израилево перестанет быть народом предо Мною навсегда» (37 ст.). Прежде Израиль, избранный народ Божий (Исх. 19:5), за грехи свои на время был отвергнут Богом (32 ст.) и перестал быть народом Божиим (Ос. 1:9). Не так будет впоследствии: раз Израиль будет принят в завет с Богом и сделается его народом (33 ст.), то уже никогда не перестанет быть народом Божиим (37 ст.). Здесь под родом Израилевым, как и выше под домом Израиля и Иуды (31 и 33 ст.), следует разуметь нового, духовного Израиля, которому Сам Иисус Христос обещал всегдашний, непрерывный союз с Собою: се Аз с вами есть во вся дни до скончания века (Мф. 28:20). Несомненность всего этого подтверждается тем, что это обещает чрез пророка Сам Господь (тако рече Господь), давший солнце для освещения дня, луну и звезды для освещения ночи (ср. Быт. 1:16–17) и шум (вопль) на море, именно когда шумят волны его, Которому имя Вседержитель (36 ст.). – Сравни сказанное в объяснение Ис. 1:20; 42:5.

3) Говоря о предстоящем (се дние грядут) воссоздании города Иерусалима, пророк а) точно определяет самые границы его и б) возвещает, что этот город будет святынею Господнею и уже никогда (даже во веки) не разрушится.

а) Границы Иерусалима пророк определяет так: созиждется град Господеви (в русск. во славу Господа) от столпа (башни) Анамеиля до врат угольных (38 ст.), – это северная граница Иерусалима, от башни Анамеила, на северо-восточном углу городской стены, до угольных ворот, на северо-западном углу. Далее пойдет измерение его (противу его), т. е. вдоль его (от северо-западного угла) до могил (или до холма) Гарива и обойдет (объемется окрест) местность, называемую отборные камни (русск. – Гоаф) и всю долину мертвых и пепла (39 ст.), – это западная граница, от северо-западного угла до юго-западного, ибо долина мертвых и пепла или иначе долина Енномова, лежала на юго-западе Иерусалима (см. толк. Иер. 2:23). И (обойдет далее) весь Ассаримов (русск. – все поле) до потока Кедрского и даже до угла конских ворот восточных (40^а ст.). Это южная граница, от юго-западного угла (где долина Енномова) до юго-восточного, именно до угла конских ворот.

б) восстановленный в указанных границах Иерусалим будет святынею Господнею (освящение Господеви – ср. созиждется град Господеви – 38) и уже более не разрушится и не истребится во веки (40^а ст.).

Это пророчество Иеремии о воссоздании Иерусалима в буквальном смысле исполнилось в ближайшее время по возвращении из плена в правление Неемии (Неем. 2:17, 6:1–15). Но восстановленный тогда Иерусалим, по слову Самого Спасителя (Мф. 24:2) подвергся опустошению со стороны римлян (в 70 г. по Р. Хр.); между тем пророк говорит здесь, что восстановленный город будет святынею Господнею и поэтому уже никогда (даже до века) не разрушится и не истребится (ср. толков. Иер. 2:3). Это дает основание думать, что пророк, говоря о возобновлении Иерусалима, имеющем совершиться по возвращении евреев из плена, в тоже время прикровенно, под образом восстановления Иерусалима, пророчествует и об устроении церкви Христовой на земле,¹⁵² которой Сам Божественный Основатель её дал обетование, что даже врата адова не одолеют ей (Мф. 16:18).

В первой половине настоящей главы (1–25 ст.) описывается символическое действие, которое совершил пр. Иеремия по повелению Божию, с объяснением самого значения этого действия (14–15 ст.) и указанием обстоятельств, предшествовавших ему (1–5 ст.) и последовавших за ним (16–25 ст.). Во второй половине (26–44) излагаются откровения Божии, бывшие пророку по поводу описанного в первой половине символического действия.

1–5 ст. В начале главы описываются обстоятельства, среди которых получил пророк от Бога повеление (слово бывшее от Господа ко Иеремии) совершить описанное ниже символическое действие. Обстоятельства эти следующие: а) было это в десятое лето Седекии, царя Иудина, или, что тоже, в лето осмоенадесять Навуходоносора, царя вавилонского (1 ст.), б) когда войска царя вавилонского осаждали Иерусалим (2^а ст.) и в) когда сам пр. Иеремия находился под стражею в темнице, которая во дворе царя иудейского (2^b ст.), куда заключил его Седекия за то, что он предсказывал от имени Божия, «что Господь отдает Иерусалим в руки царя вавилонского и последний возьмет его, и что Седекия, царь иудейский, не спасется от руки халдеев, но непременно отдан будет в руки царя вавилонского и будет с ним говорить устами ко устом (4 ст. ср. 4Цар. 25:6), он будет отведен в Вавилон и там останется до дня смерти своей (дондеже посещу его – ср. 34:4); таково определение Божие (глаголет Господь) и поэтому, если иудеи во главе с царем своим будут воевать против халдеев, то не будут иметь никакого успеха» (5 ст.).

Лето десятое Седекии, царя иудина, то лето осмоенадесять Навуходоносору, царю вавилонску – совпадение 10-го года Седекии с 18-м годом Навуходоносора подтверждается и другими данными из Св. Писания: а) 4-й год царствования Иоакима был 1-м годом Навуходоносора (Иер. 25:1). Но Иоаким царствовал всего 11 лет, а сын и преемник его Иехония только три месяца, так что последний (11-й год) царствования Иоакима и время царствования Иехонии, равно как и пленение последнего падают на 8-й год Навуходоносора (4Цар. 24:12); б) 1-й год преемника Иехонии Седекии совпадает с 9-м годом Навуходоносора, а 9-й год Седекии (начало осады Иерусалима Навуходоносором – Иер. 39:1) падает на 17-й год Навуходоносора, ибо 10-й год Седекии прямо называется у пророка 18-м годом Навуходоносора (Иер. 32:1), а 11-й год Седекии – 19-м годом Навуходоносора (ср. Иер. 39:2; 52:5, 12). – 1-й год Навуходоносора и 4-й год Иоакима можно полагать отвечающим 607 г. до Р. Хр., след. 10-й год Седекии или, что тоже, 18-й год Навуходоносора, к которому относится содержание настоящей главы, будет 590 г. до Р. Хр. – Сила царя вавилонска острог обложи окрест Иерусалима, т. е. войска осадили Иерусалим, окружив его сторожевою цепью (острогом) и преградив осажденным возможность сношений с жителями остальной части страны. Осада, о которой здесь речь, началась еще в 9-й год Седекии, в 10-месяце (Иер. 39:1), но потом на некоторое время была прервана по причине выступления фараона египетского со своими войсками на помощь осажденному Иерусалиму (Иер. 37:5). – Иеремия стрегом бяше во дворе темничнем, иже есть во дворе царя Иудина, т. е. Иеремия содержался под стражею. Местом заключения его был двор темничный (по русск. – двор стражи), который при доме (слав. во дворе греч. ἐν οἴκῳ) царском, угловая башня которого (т. е. царского дома) выходила на этот темничный двор (Неем. 3:25). – В ней же (ἐν ή, т. е. ἐν ἀυτῃ, в славянском же следовало сказать – в немже, т. е. во дворе) заключи его Седекия царь, – это совершилось, как видно из друг. мест книги Иеремии, не в самом начале осады, но некоторое время спустя. В начале осады, до отступления Навуходоносора от Иерусалима навстречу фараону египетскому, Иеремия пользовался еще свободою (Иер. 37:4–5), и когда с отступлением Навуходоносора получилась возможность свободного выхода из Иерусалима, то он даже имел намерение воспользоваться этим и пошел в землю Вениаминову, чтобы сделать там покупку земельного участка, но некто Саруиа схватил его в воротах Вениаминовых, как перебежчика к халдеям, и отдал в руки князьям иудейским, которые били его и заключили в подвале при доме Ионафана книгочия, где он и оставался многие дни (Иер. 37:11–16). Но сам царь Седекия, как видно, в это время еще сохранял некоторую долю уважения и доверия к пророку. Так, он сам тайно призывал к себе пророка из этой темницы и спрашивал его: «нет ли откровения от Бога?» и даже по просьбе пророка сделал распоряжение, чтобы его из темницы в доме Ионафана перевели во двор темничный (Иер. 37:17–21). Таким образом выражение пророка: в нейже (в немже) заключи его Седекия царь получает такое значение: пророк Иеремия по проискам вельмож иудейских, обвинивших его в государственной измене (Иер. 37:13), был лишен свободы и заключен в подвале (Иер. 37:15–16). Царь Седекия, хотя и сохранял еще некоторое уважение и доверие к пророку, но частью по нерешительности характера своего и из боязни пред вельможами (Иер. 38:4–5, 24–26), которые могли и его самого обвинить в государственной измене, если бы он решительнее стал защищать пророка, а главным образом потому, что и он сам, подобно вельможам, недоволен был тоном пророчеств Иеремии (Иер. 32:3–5), не дал ему полной свободы, но только, уступая его просьбе, облегчил несколько его участь, приказав из дома Ионафана перевести его во двор темничный (Иер. 37:20–21), так что здесь, во дворе темничном, пророк заключен был действительно по личному распоряжению Седекии. – И в Вавилон внидет Седекия, и ту будет, дóндеже посещу его – последние слова (дондеже посещу его), по сравнению с другими подобными, могут быть поняты и в благоприятном смысле для Седекии (как напр. Иер. 27:22; 29:10), т. е. он останется в Вавилоне лишь до времени окончания плена, и в неблагоприятном смысле (напр. Иер. 6:15; 8:12), т. е. что он там, в плену, останется до дня смерти своей. Здесь нужно удержать последнее значение, ибо по свидетельству самого пр. Иеремии Седекия, ослепленный Навуходоносором, отведен был в оковах в Вавилон и там оставался в темнице до дня смерти своей (Иер. 52:10–11), хотя по смерти и удостоился почетного погребения (Иер. 34:4–5).

6–15 ст. Описывается символическое действие, которое совершил пророк по повелению Божию. Действие это состояло в следующем: пр. Иеремия по откровению от Бога узнал (бысть слово Господне ко мне, глаголя – 6 ст.), что к нему идет некто Анамеил, сын Саллума (сын Саломль), дяди его (брата отца его), с предложением – купить принадлежащее ему, Анамеилу, поле в Анафофе (7 ст.). Согласно сему откровению (по словеси Господню) действительно пришел к нему, пророку, во двор темничный (ср. 2–3 ст.) Анамеил и предложил купить у него поле в Анафофе, на том основании, что он, пророк, ближайший родственник и ему принадлежит право покупки по закону ужичества (8 ст.). Пророк понял, что это было слово Господне и совершил эту покупку за семнадцать сиклей серебра (9 ст.), составил купчую запись, засвидетельствованную подписом свидетелей, и уплатил установленную сумму (10 ст.); по прочтении этой записки и запечатании её (11 ст.) он отдал её в присутствии самого Анамеила и свидетелей, подписавших её (ср. 10 ст.), равно и всех вообще иудеев, присутствовавших при этом во дворе темничном, Варуху, сыну Нирия, сыну Маассеова (12 ст.), с таким завещанием Варуху (13 ст.), чтобы он эту запись, прочитанную и запечатанную (ср. 11 ст.), положил в глиняный сосуд и хранил её в течение многих дней (14 ст.), в виду того, что со-временем или впоследствии как известно ему, пророку, по откровению, снова будут еще покупать дома, поля и виноградники в земле иудейской (15 ст.).

Смысл этого символического действия такой: в то время, как Иерусалим после некоторого перерыва снова окружен был войсками Навуходоносора (2 ст.), и сам пророк предсказывал от имени Божия царю и подданным, что плен неизбежен и что поэтому сопротивление халдеям бесполезно (3–5 ст.), многие предавались столь великой скорби по причине этих бедствий и предстоящего плена, что даже не верили словам пророка, который, утешая и ободряя их, неоднократно возвещал им от имени Божия, что предстоящий им плен будет иметь конец, что они после 70-ти летнего пребывания в плену возвратятся в свою землю (Иер. 25:11–12; 29:10). Вот почему пророк получает от Бога повеление слова свои, которым не доверяли, подтвердить действием, для всех очевидным. И вот, пр. Иеремия, в то самое время, когда войска Навуходоносора уже окружали Иерусалим, и когда он же сам предсказывал неизбежность плена (5 ст.), пред глазами многочисленных свидетелей покупает поле у родственника своего Анамеила, составляет купчую запись, с соблюдением всех установленных формальностей и отдает её при свидетелях Варуху, для хранения на многие дни, поясняя при этом, что впоследствии, если не для него, пророка, и Анамеила, то для их наследников совершенная теперь сделка будет иметь свою законную силу, потому что настанет еще время, когда в земле иудейской снова будут покупать дома, земли и виноградники, следовательно, угрожающий теперь плен будет иметь конец. Уверительная сила этого символического действия заключалась в том, что пророк совершает покупку поля в такое именно время, когда пленение иудеев Навуходоносором уже не подлежало сомнению, что, следовательно, если он делает так, то значит, твердо верит в предстоящее возвращение из этого плена, «ибо не сделал бы так человек, сомневающийся в возвращении из плена» (Св. Ефрем Сир.).

Яко тебе (принадлежит) суд (право) ужичества прияти в притяжание (7 ст.) и еще: яко тебе суд прикупити его, ты бо старый (8 ст.) – этими словами объясняется причина, по которой Анамеил, желавший продать свой земельный участок, обращается с предложением именно к пророку, а не к другому кому; причина эта в том, что пророк был старейший (в смысле – ближайший) родственник Анамеила, которому по закону ужичества принадлежало право на приобретение (покупкой или по наследству) от Анамеила земельного участка. В объяснение этого следует припомнить, что у евреев продажа земли во всегдашнюю собственность воспрещалась (Лев. 25:23); можно было по причине обеднения продавать только плоды земли как бы в арендное содержание, на срок не далее ближайшего юбилейного года (Лев. 25:13–17) и при том так, что сам продавший или ближайший родственник его сохраняли за собою право во всякое время выкупать обратно проданную землю: аще нищетствует брат (родственник) твой, иже с тобою, и продаст от одержания своего, да приидет ужик ближний ему и искупит продание брата своею (Лев. 25:25 и сл.). Имея в виду это требование закона, Анамеил и обращается к пророку с предложением, чтобы он, как ближайший родственник, купил у него поле. Покупка эта состоялась за седмьнадесять сиклей серебра – сикль или сребренник, иначе – статир был двоякий – народный и священный; первый равнялся приблизительно 25 к., второй – 50 к., следов. семнадцать сиклей будет составлять 4 р. 25 к. или 8 р. 50 к. Незначительность такой цены, за которую пророк купил поле у Анамеила, объясняется вероятно, тем, что самое поле было небольшое. Вписах в книгу и запечатах (10 ст.), всях книгу купления, прочтену и запечатану (11 ст.), возми книгу купления запечатленну (14 ст.) – печатание купчей записи, о котором говорится здесь, нужно понимать не в смысле приложения к ней печати, но как указание на то, что она, по засвидетельствовании подписом свидетелей (послухи) и по прочтении её, была запечатана или закрыта в глиняном сосуде для хранения.

16–25 ст. Излагается молитва пр. Иеремии, которую он вознес к Богу после совершения покупки поля у Анамеила и после того, как вручил купчую запись Варуху, сыну Нирия, на хранение (16 ст.). В этой молитве пророк прежде всего исповедует всемогущество Божие, явленное в творении, всеведение (17 ст.) и правосудие, которое Бог великий и крепкий (18 ст.), Бог великого Совета и сильный в делах Своих, Бог великий вседержитель и великоименитый Господь являет в истории человечества, чтобы воздать каждому сообразно поступкам (по пути его) и по плодам дел (начинаний – см. 11:18) его (19 ст.). Затем приводит на память те знамения и чудеса, которые совершил Господь в Египте и совершает до сего дня, как среди Израиля, так и между всеми людьми (20 ст.), воспоминает о том, как Господь вывел израильтян из Египта (21 ст.) и отдал им в обладание землю, кипящую молоком и медом, которую клятвенно обещал их предкам (22 ст.), как они, вступив в эту землю, перестали слушаться воли Божией, выраженной в заповедях, не делали того, что им было заповедано, и стали поступать так, что навлекли на себя эти бедствия осады (23 ст.). Наконец, указав на теперешнее бедственное состояние Иерусалима и на неизбежность плена, согласно прежним угрозам (24 ст.), пророк заключает свою молитву выражением недоумения относительно того, почему Господь повелевает ему купить поле, что он уже и сделал, между тем как город отдается в руки халдеев (25 ст.).

Творяй милость в тысящы и отдаяй грехи отчи в недра чад их по ним (18 ст.) – эти слова не противоречат сказанному несколько ниже: очи твои отверсты на вся пути сынов человеческих, дати комуждо по пути его, и по плоду начинаний его (19 ст. ср. Иер. 31:30), ибо если Господь творит милость в тысячах и наказывает за грехи отцов детей до третьего и четвертого рода (ср. Исх. 20:5–6), то делает это, не нарушая законов Своего правосудия, по которым каждому воздает по пути его и по плоду начинаний его (ср. Втор. 24:16: кийждо за свой грех да умрет), потому что: а) являет милость в тысячах только любящим Его и хранящим повеления Его (Исх. 20:6), т. е. тем, которые не полагаются на заслуги своих предков, а стараются собственными делами снискать благоволение Божие и б) наказывает за грехи отцов только тех потомков, которые ненавидят Его (Исх. 20:5), т. е. таких только, которые сами подражают грехам предков. – Великоименит Господь (19 ст.) и сотворил еси имя Себе (20 ст. – ср. 14:7) – этими словами выражается та мысль, что чудеса, совершенные Господом в Египте при изведении оттуда евреев и после, во время странствования по пустыне и при завоевании земли ханаанской, сделали Господа известным между всеми народами, составили Его имя или славу (ср. Исх. 7:3–5; 9, 14–16; 10:1–2; Чис. 14:13–16). – Якоже день сей (20 ст.) – см. выше (Иер. 11:5). – Сотвориша, да сбудутся им вся злая сия – этими словами пророк указывает своим современникам, что как постигшие их бедствия плена являются следствием их беззаконных поступков, как справедливое наказание за них, которым угрожал еще пророк Моисей (Втор. 28:48–52 ср. выше толк. Иер. 11:8). – Град предан есть в руце халдеев, воюющих нань от лица меча и глада и мора (24 ст.), в то время, к которому относится эта молитва пророка, именно – в 10-й год Седекии (1 ст.), город Иерусалим не был еще взят халдеями, а только был осажден ими (2 ст.), взятие же его совершилось только в 11-й год Седекии, в четвертый месяц, в девятый день месяца (Иер. 39:2); если же пророк говорит, что град предан есть в руце халдеев, то он выражает этим лишь только уверенность свою в том, что в скором времени имело совершиться (ср. 36 ст.); основанием этой уверенности служило бывшее пророку откровение от Бога (3 ст. ср. 34:2). Причиною, по которой город Иерусалим предан будет в руки халдеев, осаждающих его (воюющих нань), пророк указывает меч, голод и мор: град предан есть от лица (по причине) меча и глада и мора. Так действительно и было: а) халдеи, осаждавшие Иерусалим с 9-года Седекии до 11-го (Иер. 49:1–2; 52:4–5), ослабили иудеев голодом: в 11-й год, в четвертый месяц, в девятый день утвердися глад во граде и не бяше хлеба людем земли (Иер. 52:6; 4Цар. 25:3); б) вместе с голодом усилилась конечно и смертность (мор), как всегда бывает при недостатке хлеба, и в) ослабленные голодом и мором осажденные иудеи уже не могли оказывать сколько-нибудь серьезного сопротивления халдеям и последние сделали в стене города пролом (просекоша град – Иер. 52:7) и довершили взятие города мечем: одних убили, других вынудили к добровольной сдаче (Иер. 52:8–9). Таким образом три причины довели город Иерусалим до сдачи в руки халдеев: меч, голод и мор. – Якоже глаголал еси, тако и бысть – этими словами пророк указывает на бывшее ему откровение от Бога о предании Иерусалима в руки халдеев (Иер. 34:2).

Во второй половине настоящей главы (26–44 ст.) излагаются откровения, бывшие пророку от Бога по поводу описанного выше символического действия и как бы в ответ на молитву пророка. В конце молитвы своей пророк выразил недоумение относительно того, почему Господь повелевает ему совершить покупку поля в то самое время, как город Иерусалим отдается в руки халдеев (25 ст.). В разъяснение этого недоумения Господь и открывает пророку, что Он, как Бог всея плоти (27 ст.), имеет власть распорядиться судьбою Иерусалима, и вот он отдает теперь этот город в руки царя вавилонского в наказание за нечестие его жителей (28–35 ст.); но потом по милости Своей снова соберет рассеянных людей Своих, и возвратит их в свою землю, где каждый снова получит принадлежащий ему земельный участок (35–44 ст.).

26–27 ст. В ответ на молитву пророка (16–25 ст.) последовало такое откровение от Бога (бысть слово Господне): «Я – Господь Бог всякой плоти (Владыка всех людей), утаится ли от Меня что-нибудь?» Последний вопрос требует ответа отрицательного (ср. Иов. 3:20), и потому мысль этих слов можно передать так: Бог есть Владыка всех людей и от Него ничто не укроется, все, совершающееся между людьми, Ему известно, следовательно, Он знает также и то, почему и для чего дается пророку повеление купить поле при таких обстоятельствах. Этим Бог научает пророка, а чрез него и всех людей безропотной покорности воле Божией; все повеления Божии мы должны исполнять без всяких колебаний и сомнений, хотя бы эти повеления и казались нам недоуменными. Примером этого может служить патриарх Авраам, который, получив от Бога повеление принести в жертву единственного сына Исаака, без всякого колебания приступил к исполнению этого повеления, не смотря на противоречия этой непонятной для него воли Божией с обетованием о происхождении от Исаака многочисленного потомства (Быт. 22:1–18: ср. 21:12; Евр. 11:17–19).

28–29 ст. Если Бог – Владыка всех людей, то он имеет власть распорядиться и с судьбою Иерусалима; «посему то (сего ради) город этот и отдается Им в руки царя халдейского, который и возьмет его, и придут халдеи, осаждающие этот город, и истребят его огнем, сожгут те храмины, на крышах которых совершались каждения ваалу и возлияния другим богам, чтобы прогневлять Истинного Бога».

Здесь видимо различаются два момента в истории разрушения Иерусалима: а) взятие его Навуходоносором: отдан предастся сей град в руце царя вавилонска, (который) и возьмет его (28 ст.) и б) сожжение его войсками Навуходоносора: приидут халдеи, воюющии на сей град, и пожгут его огнем (29 ст.). Так действительно и было: взятие Иерусалима совершилось, как уже замечено выше (см. толк. 24 ст.), в четвертый месяц, в девятый день 11-го года Седекии, 19-й Навуходоносора, т. е. в 589 г. до Р. Хр. (ср. толк. на 1 ст.), а сожжение его Навузарданом, полководцем Навуходоносора, последовало несколько после, именно – в пятый месяц, в седьмой (или десятый) день того же года (Иер. 52:12–14; 4Цар. 25:8–10). Вместе с разрушением Иерусалима обрекаются на истребление огнем все места, оскверненные идолослужением: храмины, в нихже кадиша на кровах своих ваалу и возливаша возлияния богом инем (28 ст. ср. Ис. 65:3, 7), подобно тому, как некогда рукою израильтян истреблены были в земле ханаанской все жертвенники, столбы и дубравы вместе с идолами, которым они были посвящены (Втор. 7:5).

30–35 ст. Указываются причины разрушения Иерусалима. Хотя Бог, как Владыка всего, имеет власть распоряжаться судьбою всех, как Ему угодно (Иер. 27:5–8 ср. Пс. 113:11; 134:6), но Он делает это всегда согласно правосудию Своему, так и в данном случае Он обрекает Иерусалим на разрушение в наказание за нечестие Израиля. Эта мысль раскрывается так: а) «ибо потомки Израиля и Иуды (т. е. весь народ еврейский) делали только зло (беша едини творяще зло) пред очами Моими с самой юности своей, потомки Израиля вызывают Меня на гнев делами рук своих, говорит Господь (30 ст.), как будто бы (яко) для гнева Моего и ярости Моей существовал этот город с того самого дня, в который построили его, до настоящего времени, чтобы (яко) удалить (отставити) его от лица Моего (31 ст.) за все то зло (злобы ради всякия) израильтян и иудеев, которое (яко, греч. ὧν, по аттракции вместо ἂς, т. е. πονηρίας, ἐποίησαν) совершали, чтобы прогневлять Меня, они, цари их, князья, вельможи, жрецы и пророки, вообще все иудеи и жители Иерусалима» (32 ст.). Таким образом первая причина разрушения Иерусалима – это вообще зло (τὸ πονηρὸν) или злоба (ἡ πονηρὰ) всего вообще народа еврейского и в частности иудеев и жителей Иерусалима (30 и 32 ст.), которым, т. е. злом, они навлекли гнев Божий на себя (30 ст.) и на Иерусалим (31 ст.).

От юности своея (30 ст.) – ср. выше – 2:2; 3:24; 22:21 – Яко (чтобы) отставити его от лица Моего – город Иерусалим Сам Бог избрал в жилище Себе (Пс. 131:13), чтобы там обитало имя Его (3Цар. 8:16, Втор. 12:5, 11); на него непрестанно взирал Господь очами благоволения Своего, выслушивая здесь возносимые к Нему молитвы (3Цар. 8:29). Отсюда выражение: Господь отставляет, т. е. удаляет Иерусалим от лица Своего значит то же, что перестает благоволить ему – и это потому, что сами иудеи поступками своими осквернили это святое жилище Божие и тем самым сделали его чуждым для Господа (ср. Иер. 19:4). – Жрецы и пророцы их (32 ст.) – здесь разумеются те же, о которых говорил пророк выше (2:8, 26 ст.).

б) «Они (разумеются лица, поименованные в 32 ст.) оборотились ко Мне спиною, а не лицом; Я вразумлял (наказах) их с утра, но они не хотели (не послушаша прияти) принять этого вразумления (33 ст.). И нечистыми деяниями своими (в нечистотах своих) внесли осквернение даже в храм, посвященный имени Моему (в дому, идеже наречеся имя Мое – 34 ст.) и устроили капища ваалу в долине сына Енномова, чтобы приносить сыновей своих Молоху, – чего Я не повелевал им и Мне даже на мысль не приходило (и не взыде на сердце Мое), чтобы, совершая эту мерзость, вводить в грех всех иудеев» (35 ст.).

Это вторая причина разрушения Иерусалима, именно крайняя степень нечестия народа иудейского, которое дошло до того, что Израиль: а) совсем отрекся от Бога – своего Благодетеля, повернулся к Нему спиною, а не лицом (33 ст. ср. 2:27; 7:24) и перестал внимать вразумлениям Божественных посланников, пророков (ср. 2Пар. 36:15–16); и б) следуя влечениям своего греховного сердца (ср. Иер. 9:13–14), предался служению идолам: осквернил нечистыми идольскими обрядами даже храм, посвященный Богу истинному (34 ст. ср. 11:15; 19:4), и построил капища в долине Енномовой в честь ваала, для приношения детей своих в жертву Молоху (35 ст. ср. 2:23). Та же самая причина указана и в книге Паралипоменон (2Пар. 36:14–16).

Положиша осквернения своя в дому, идеже наречеся имя Мое, в нечистотах своих (34 ст.) – здесь речь о тех же нечистых языческих обрядах, которыми внесли иудеи осквернение в самый храм, посвященный Истинному Богу, о которых пророк говорил выше (см. 11:15 ср. 7:30). – Соградиша требища ваалу, яже в дебри сына Енномля, еже возносити сыны своя и дщери своя молоху (35 ст.) – об этих капищах в честь ваала, устроенных в долине Енномовой, где приносили в жертву молоху детей, пророк тоже упоминает выше (см.– 2:23; ср. 7:31–32; 19:5). – Ваал (господин) – это главное божество или идол ханаанских народов, от которых служение ему переняли и евреи, что случилось очень рано. Первый случай служения евреев ваалу, по свидетельству Св. Писания, был еще во времена Моисея, когда они еще приблизились только к пределам земли обетованной (Чис. 21:41; 25:3; Втор. 1:3). По смерти Иисуса Навина служение ваалу упоминается уже очень часто (Суд. 2:11–13; 3:7; 6:25; 8:33; 10:6; 1Цар. 7:4; 12:10; 3Цар. 11:4–8; 4Цар. 23:5, 13). По разделении царств служение ваалу особенно распространено было в царстве израильском (3Цар. 16:31–32; 18:18; 19:18; 22:53; 4Цар. 17:16); но нередко являлось оно и в царстве иудейском (4Цар. 8:18, 27; 11:18; 16:3–4; 17:16–20; 21:3; 23:4–14; 2Пар. 24:7; 28:2, 33:3; Иер. 11:13). Под именем ваала чтили солнце, как царя неба, как начало производительной силы природы, подобно тому как под именем астарты чтили луну как царицу неба (ср. толков. на Ис. 65:3). – Почитание ваала выражалось различно: устрояли в честь его храмы или капища (3Цар. 16:32; 4Цар. 10:21), ставили истуканов или статуй (3Цар. 14:23; 4Цар. 3:2; 10:26; 18:4; 23:4–14; 2Пар. 14:3; 31:1; 34:4; Ис. 17:8; 27:9: Иез. 6:4, 6: Мих. 5:12), воздвигали алтари или жертвенники, особенно на возвышенных местах (4Цар. 23:12; Иер. 11:13; 19:5), совершали на них, а также на крышах домов (Иер. 32:29) курения (4Цар. 23:5), приносили разные жертвы (3Цар. 18:23–26; Иер. 7:9), проводили детей чрез огонь (4Цар. 16:3; 23:10; 2Пар. 28:3, 33:6) и даже сожигали (Иер. 19:5; 32:35). Для служения ваалу были учреждены особые жрецы (4Цар. 10:19) и пророки (3Цар. 18:19). – В Св. Писании упоминаются многие ваалы (ваалимы, или ваалим, форма множ. числа от ваал – Суд. 2:11; 3:7; 8:33; 10:10; 1Цар. 7:4; Ос. 2:15, 18; 2Пар. 24:7), – это указывает на различные изображения или статуи этого божества у разных народов или на различные названия его по различию мест или по различию усвояемых ему местных качеств (отсюда названия: ваал-берит, ваал-зевуо, ваал-оегор и др.). – Молох (царь) – это древнее языческое божество аммонитян, иначе называемое в Св. Писании молхом (4Цар. 23:13) или мелхом, что значит – царь их (Иер. 49:1; 3Цар. 11:5–6, 33). Это божество имело близкое сходство с ваалом, однако же не тождественно с ним, что видно из того, что хотя ваал и молох поставляются у пророка вместе, но при этом ясно различаются (Иер. 32:35). Ваал есть общее название божества народов передней Азии, а молох – частное (идол или мерзость сынов аммоних – 3Цар. 11:5–7; 4Цар. 23:13). По описанию раввинов, идол молоха представляет собою медную статую человека с бычачьей головой, с пустою внутренностью и простертыми руками, на которые полагали приносимых ему в жертву детей. Подобным образом описывается у Диодора Сицилийского (XX, 14) статуя карфагенского хроноса или Сатурна. Почитание молоха евреями усвоено было очень рано, как можно догадываться об этом из того, что против этого вида идолослужения уже встречаются предостережения в законе Моисея (Лев. 18:21; 20:2–5). Служение молоху, по свидетельству Св. Писания, состояло главным образом в том, что: а) проводили в честь его детей чрез огонь (4Цар. 23:10 ср. 2Пар. 28:3) и б) отдавали их в жертву ему (Лев. 18:21; 20:2–5; Иер. 32:35), сожигая на огне (Втор. 12:31; Иер. 7:31 ср. 32:35). В этом отношении почитание молоха было тождественным с почитанием ваала, а по свидетельству пр. Иеремии для приношения человеческих жертв тому и другому идолу существовало даже одно общее место, долина Енномова (Иер. 32:35).

36–44 ст. Но, так как наказание Божие грешникам всегда бывает соединено с милостью, то и в настоящем случае, возвещая устами пророка разрушение Иерусалима и пленение иудеев, Бог чрез того же пророка обещает и великую милость Свою этому обреченному на разрушение городу и отверженному народу. Эта милость Божия к народу Своему выразится в следующем:

а) «И ныне так говорит Господь Бог Израилев об этом городе (ко граду), о котором ты (пророк) говоришь: он предан будет в руки царя вавилонского мечем, голодом и мором» (36), вот Я соберу их из всех стран (от всея земли), по которым (идеже) рассеял их в гневе Своем, в ярости и великом огорчении, и возвращу их на это место и поселю в безопасности» (37 ст.). Это другими слова значит, что город Иерусалим, которому пророк от имени Божия возвещает неизбежное разрушение и запустение (о немже ты глаголеши: предан будет и т. д. ср. 3 и 24 ст., а также 34:2), не навсегда останется в таком положении: жители его, которым теперь предстоит рассеяние по разным странам, снова возвратятся сюда и будут жить в безопасности (см. подобные обетования выше: Иер. 30:3, 10; 31:8–12, 23, 27–28), тогда Иерусалим вновь обстроится, как сказано выше (Иер. 30:18; 31:38–40) и пребудет в безопасности, как говорит пророк несколько выше (Иер. 33:16).

Посажду я во уповании (καθιῶ αὑτοὺς πεποιθότας – 37 ст.) – ср. выше: Израиль пребудет в надежди (23:6) и: почиет (Израиль) и всякаго добра исполнен будет, и не будет устрашаяй тя (30:10) и ниже: насажду (φυτεὺσω) я в сей земле с верою (32:41).

б) «И (снова) будут они Моими людьми, а Я буду их Богом (33 ст.), и дам им новый (ин) путь жизни и новое (ино) сердце, чтобы они боялись Меня (благоговели предо Мною) во все дни жизни (см. русск. пер.) на благо им самим и потомкам их» (39 ст.).

Здесь, видимо, повторяется обетование, изложенное выше (Иер. 31:33), которое несколько яснее выражено у пр. Иезекииля в следующих словах: дам вам сердце ново и дух нов дам вам, и отъиму сердце каменное от плоти вашея и дам вам сердце плотяно, и Дух Мой дам в вас и сотворю, да в заповедех Моих ходите, и суды Моя сохраните, и сотворите я.... и будете Ми в люди, Аз же буду вам в Бога (Иез. 36:26–28). Мысль, выраженная здесь у пр. Иеремии словами: дам им путь ин, и сердце ино, боятися Мене вся дни, а выше словами: дая законы Моя в мысли их, и на серцах их напишу я, по снесению с указанными словами пр. Иезекииля, можно передать так: участники нового завета подвергнутся некоторому нравственно-духовному перерождению, будут о Христе нова тварь (2Кор. 5:17; Гал. 6:15), вместо прежнего греховного и злого сердца (Иер. 7:24) у них будет сердце иное, или новое, вместо каменного плотяное, проникнутое новым духом (Иез. 36:26), а вследствие этого и путь жизни их будет иной: прежде они делали только злое пред очами Божиими (30 ст.), а тогда они будут благоговеть пред Богом (боятися Мене вся дни), т. е. в заповедях Его ходить и суды (законы, определения) Его сохранять и творить (Иез. 36:27). Ср. толкование на Иер. 31:33.

в) «И заключу с ними вечный завет, который не отвергну (не отвращу) после них, и вложу им в сердце страх предо Мною, чтобы они не отступали от Меня (40 ст.), и посещу их милостью Своею, чтобы благотворить им (еже ублажити) и поселю (насажду – φυτεύσω) их в этой земле в безопасности (с верою, русск. – твердо – ср. выше – 37 ст.), от всего сердца Моего и от всей души Моей» (41 ст.).

Здесь речь о том же новом евангельском завете, о котором пророк говорит выше (31:31–37). К сказанному там об этом завете здесь пророк присовокупляет только, что Господь по заключении нового завета дает обетование благотворить участникам сего завета от всего сердца и от всей души: посещу еже ублажити я, и насажду я в сей земли с верою, и со всем сердцем Моим и со всею душею Моею. Мысль этих слов такая: заключая ветхий завет, Господь обещал Свои милости избранному народу только под условием, если этот народ будет исполнять Его заповеди (Исх. 19:5–6; Иер. 11:3–5). И хотя евреи дали тогда со своей стороны обещание исполнять это условие (Исх. 19:8), но Господь, как всеведущий, знал, что они не исполнят этого обещания и потому предвидел, что вследствие нарушения условий завета со стороны евреев и обещанные с Его стороны милости не исполнятся. Так и было: евреи нарушили условия завета, и Господь удалил их от лица Своего (Иер. 31:32). Новый Завет Господь заключает с уверенностью, что участники этого завета, обновленные сердцем и проникнутые страхом Божиим, пойдут по пути новому, т. е. будут исполнять заповеди Божии (ср. толк. 38–39 ст.), следов. будут достойны обещаемых от Бога милостей. Вот почему Господь, обещая милости Свои участникам нового завета, делает это от всего, сердца и от всей души, не предвидя или не ожидая того, что вынужден будет лишить их этих милостей, подобно тому, как это было некогда с участниками ветхого завета.

Завещаю им завет вечный егоже не отвращу последи их, т. е. заключу с ними вечный завет (ср. толков. на – 31:35–37), который уже не отменю (не отвращу, не отрину, не отвергну) после них (подобно тому как было с ветхим заветом – Иер. 31:32). – Посещу еже ублажити я – посещу их милостью Своею (ср. Иер. 27:22: 29:10), чтобы благотворить, благодетельствовать им (τοῦ ἀγαθῶσαι). Ближайшим образом здесь разумеется благодеяние, оказанное народу еврейскому в избавлении его от плена, на что указывают дальнейшие слова: и насажду я в земли сей с верою, а затем и все те духовные блага, которые даны Богом участникам нового завета.

42–44 ст. В заключение пророк получает от Бога уверение в том: а) что все обещаемые теперь милости Божии несомненно исполнятся: «как Я навел на людей Своих все эти великие бедствия (которыми угрожал раньше – Втор. 28:36–37, 41–45–52), так наведу на них все эти блага, которые теперь изрек о них» (42 ст.), и б) что в частности иудеи, которым теперь угрожает рассеяние в плену, снова возобладают своею землею, которая теперь обрекается на запустение, ибо жители её предаются во власть халдеев (43 ст.), и снова будут приобретать путем покупки, с соблюдением обычных формальностей, земельные участки во всей земле иудейской, потому что они непременно возвратятся из плена (44 ст.).

Якоже наведох на люди сия вся злая сия великая, тако Аз наведу на них вся благоты, яже Аз глаголах к ним (42 ст. ср. 31:28). – Основание такой перемены гнева Божия на милость к согрешившему народу еврейскому заключается с одной стороны в Божественном правосудии и милосердии, а с другой – в образе жизни и мыслей самого народа. Когда избранный народ Божий по нечестию своему оказался недостойным тех милостей, какие ему были обещаны под условием послушания воле Божией (ср. Исх. 19:5–6: Втор. 28:1–13), Господь, как правосудный, отменил Свои благие обетования и лишил его обещанных милостей (Втор. 28:36–37, 41, 45–52; 4Цар. 17:7–20; 2Пар. 36:14–17; Иер. 31:32). Но как всеведущий, предвидел, что в плену народ иудейский раскается в своих прежних грехах (ср. Иер. 31:18–19), и как милосердный, в виду этого дает ему теперь обещание помиловать от плена и возвратить свою землю (ср. 30:20). – О ней же ты глаголеши, не проходна будет от человек и скота и предашася (прошедшее вместо будущего – ср. 31:24) в руце халдейсте – о которой, т. е. земле иудейской ты, пророк, говоришь (ср. 36 ст.), что она будет непроходимою – то же, что необитаемою людьми и скотом, ибо они (люди и скот) преданы во власть халдеев. Значит, земля иудейская станет непроходимою или необитаемою не потому, что сделается неудобною для этого, но потому, что некому будет обитать: и люди и скот преданы будут в руки халдеев. Об этом пророк действительно не раз говорил (см. Иер. 12:4, 10–11; 25:11; 34:2). – Притяжут села сребром: и впишеши в книги и запечатаеши, и опослушиши¹⁵³ послухи, т. е. будут приобретать поля путем покупки, причем будут исполняться все обычные в этих случаях формальности, подобные тем, какие соблюдены были пророком при покупке поля у Анамеила (см. 9–12 ст.). И это будет совершаться в пространстве всего царства иудейского: в земли вениамине и окрест Иерусалима, и во градех иудиных горних, и во градех польных и во градех Нагев (южных), – так обозначаются различные части царства иудейского: города горние (нагорны) или короче – горняя – это северная часть Иудова колена (Нав. 15:48; Лк. 1:39); города польные (низменные города долин) – это низменная равнина на западе колена иудова; города Нагев (южные) – это южная часть. Точно также обозначаются у пророка пределы иудейского царства и в других местах (17:26; 33:13). – Яко возвращу преселения их, глаголет Господь – так определяется причина, почему во всех пределах царства иудейского, обреченного теперь на запустение, водворятся прежние порядки, и все получат возможность жить по своим законам: причина эта в том, что переселяемые теперь в плен иудеи снова возвратятся в свою землю.

В этой главе содержится второе утешительное откровение, бывшее пророку от Бога при тех же самых обстоятельствах, при которых последовало и откровение, изложенное в предыдущей главе, и как это последнее, так и настоящее, предметом своим имеет обетование избавления от плена и заключения нового завета.

1–3 ст. Указываются обстоятельства, при которых совершилось излагаемое ниже откровение пророку, обстоятельства эти следующие: в то время как пророк находился еще во дворе темничном (32:2), было к нему вторично (вторицею) слово от Господа (1 ст.), сотворившего землю, устрояющего её, чтобы она стояла прочно (еже исправити), Которому имя Господь (2 ст.) – повелевающее ему, пророку, обратиться к Богу с молитвою о новом откровении (возопий ко Мне), с обещанием при этом, что молитва его будет услышана и Господь откроет (отвещаю ти) ему великое и трудное (крепкая), чего он, пророк, еще не знал (3 ст.).

Таким образом изложенное в настоящей главе откровение пророку совершилось при одинаковых обстоятельствах, как и то, которое изложено в предыдущей главе, именно: а) во время пребывания пророка в темнице (ср. 32:2) и б) по молитве его (ср. 32:17–25). Вот почему настоящее откровение, как бывшее при одинаковых обстоятельствах с предыдущим и называется вторым: бысть слово Господне ко Иеремии вторицею (1 ст. ср. 32:26–44).

Тако рече Господь, творяй землю, и устрояяй ю, еже исправити ю, Господь имя Ему (12 ст.) – этими словами сам Господь повторяет мысль, высказанную выше пророком (см. 32:17). – Устрояяй ю, еже исправити (τοῦ ἀναρθῶσαι), букв. устрояющий её так, чтобы она стояла прямо, непоколебимо, тоже, что прочно. – Возвещу тебе великая и крепкая (ἰσχυρὰ, трудное для уразумения), ихже не разумел еси (3 ст.), – этими словами определяется характер бывших пророку откровений: по предмету своему они важны (великая) и, как относящиеся по преимуществу к временам будущим, трудны для уразумения и еще не вполне известны пророку. И действительно, в настоящем откровении, в общем сходном с предыдущим, имеются некоторые черты, новые сравнительно с этим последним и другими прежде бывшими откровениями.

4–9 ст. Начинается изложение самого откровения, бывшего пророку от Бога, которое касается:

а) наказания иудеев, которое будет состоять в том, что все дома Иерусалимские и даже дворцы царя иудейского, разрушаемые теперь на устройство острогов и заборов (4 ст.) для сопротивления халдеям, наполнятся трупами людей, которых Господь поразит (рукою халдеев) в гневе Своем и удалит от лица Своего ради нечестия их (5 ст.).

Тако рече Господь о домех града сего и о храмех царя иудина... и наполню его (т. е. град сей) мертвыми человеки – вм. этого правильнее, по ходу речи следовало бы сказать так: и наполню их (т. е. дома и дворцы – см. русск. перевод) трупами (ср. 31:24); но мысль в том и другом случае одна и та же. – Отвратих лице Мое от них всех ради злоб их – здесь говорится о людях, что Господь ради нечестия их отвращает лицо Свое от них (или иначе – удаляет их от лица Своего за нечестие), а выше это говорится об Иерусалиме (32:31), но причиною удаления Иерусалима от лица Божия также указывается нечестие людей (32:32–33), и потому мысль в том и другом случае одна и та же.

б) помилование Богом иудеев, наказанных пленом, которое выразится в том, что Сам Господь уврачует их раны, явит им милость Свою в том, что будет выслушивать их (явлю им, еже слушати), пошлет им мир и веру (6 ст.), возвратит на родину пленных израильтян и иудеев и будет по прежнему ограждать их от опасностей (7 ст.).

Се Аз наведу на ня срастение язвы, и исцеление и уврачую я... и исцелю я – как выше бедствия плена пророк назвал язвою или раною (30:12–14), так теперь избавление от плена уподобляет врачеванию: при этом, употребляя однозначущие выражения: наведу срастение язвы и исцеление, уврачую и исцелю, пророк этим усиленно выражает ту мысль, что возвещаемое им избавление от плена совершится несомненно, болезнь, которую он выше назвал неисцельной (30:15), уврачует Сам Бог (ср. 30:17). – Огражду я, якоже и прежде – буду ограждать или охранять от врагов и вообще от опасностей, как охранял прежде. Здесь, вероятно, намек на время исторической юности Израиля (Иер. 2:2), когда Господь как бы на крыльях орлиных носил его (ср. Исх. 19:4; Втор. 32:11; Нав. 24:2–13; Иер. 2:6–7; 23:33).

и в) прощения Израилю всех прежних его согрешений, которыми он удалил себя от Бога (8 ст.), и возвращения ему прежних милостей Божиих на удивление и страх всем народам (9 ст.).

Очищу я от всех неправд их, имиже согрешиша Ми – прощу им все неправды их, содеянные предо Мною, – это прощение будет новым актом Божественного милосердия к ним, что ясно из дальнейших слов: и милостив буду всем неправдам их, ими же отступиша Мене (ср. 31:34), основанием этой милости Божией к Израилю послужит его раскаяние (см. об этом выше – 32:42). – И будет в веселие, и в хвалу, и в величие всем людем земли, – Израиль будет тогда (т. е. по возвращении из плена) для Меня (см. русск. перев.) предметом радости, похвалы и величания пред всеми народами земли. Подобно тому как нечестие Израиля прогневляет Бога и удаляет от Него (ср. 32:30–32), так наоборот – раскаяние и исправление привлекает милости Божии и сближает с Богом (ср. 31:20) настолько, что Он являет Свои милости от всего сердца и от всей души (ср. 32:41) и делает милуемый Им народ как бы предметом своей радости и похвалы пред другими народами. А это служит предметом зависти и вместе страха для язычников: иже услышат вся благоты, яже Аз сотворю им (т. е. израильтянам), и убоятся и огорчатся о всех благотах, и о всем мире, егоже Аз сотворю им. Это значит, что языческие народы, которые будут свидетелями возвещаемых пророком милостей Божиих к Израилю, испытают те же чувства изумления и страха, и вместе огорчения или зависти, которыми волновались другие язычники, современники чудесного перехода Израиля чрез Чермное море (Нав. 5:1; Исх. 15:14–15).

1–13 ст. Здесь содержится более подробное раскрытие высказанной выше (6–9 ст.) мысли об избавлении Израиля от плена и о возвращении ему прежних милостей Божиих. Эту мысль пророк раскрывает словами бывшего ему от Бога откровения (тако рече Господь – 10 ст.; тако глаголет Господь – 12 ст.), следующим образом:

а) На том самом месте, о котором теперь говорят, что оно опустело, потому что нет ни людей, ни скота (10 ст.), снова услышится голос веселья и радости, голос жениха и невесты, и голос воспевающих Господа словами: «исповедайтеся Господеви Вседержителю, яко благ, яко в век милость Его» (Пс. 105:1; 106:1; 107:1; 135:1, ср. 2Пар. 7:3) и снова будут приносить в храме Господнем благодарственные жертвы, ибо Господь возвратит пленных израильтян в прежнее состояние (11 ст.).

и б) На том месте, которое опустело от людей и скота (за еже не быти человеку, ни скоту – ср. 10 ст.), снова появятся (еще будут) жилища пастухов во всех городах (12 ст.), и снова (еще) пойдут овцы к руке пастыря (исчисляющаго) в городах нагорных и низменных, в городах южных (нагев), в земле Вениаминовой, в окрестностях Иерусалима и во всех городах иудейских (13 ст. ср. 32:44).

Это другими словами значит, что в земле обетованной после возвещаемого пророком (вы глаголете – ср. 32:43) опустошения её (частью уже наступившего – ср. на сем месте пустем – 12 ст.) снова водворятся прежние порядки: обитатели её возвратятся из плена и снова будут жить в радости и довольстве (ср. 31:4–5), выражением чего будет между прочим то, что: а) в храме возобновится прежнее благолепное богослужение с обычными жертвами и пением псалмов (11 ст. ср. 31:4–5) и б) по всей стране (ср. 32:44) жители по-прежнему беспрепятственно будут заниматься скотоводством (12–13 ст.).

Услышится в сем месте... (10 ст.) – подлежащее при этом в следующем стихе – глас веселия, глас радости, глас жениха, глас невесты, глас глаголющих (11 ст.); посему эти два стиха следовало бы отделять не точкою, как в славянском тексте, а запятой, как в греческом. – Принесут дары похваления в дом (храм) Господень (11 ст.) – дары похваления или хвала (ср. 17:26) это – благодарственные жертвы или жертвы мирные (см. Лев. 3:1–17; 7:11–22). В другом месте, говоря о том же, пророк перечисляет и другие виды жертв (см. 17:26) – Еще пойдут овцы к руце исчисляющаго (13 ст.) – исчисляющим, т. е. производящим счет овцам здесь называется пастух; выражение: пойдут овцы к руце пастуха указывает на способ самого исчисления, которое как можно догадаться из снесения настоящих слов пророка с выражением книги Левит: еще аще приидет (речь о мелком скоте) в число под жезл десятое, будет свято Господу (Лев. 27:32), производилось таким образом: стадо овец проходило мимо пастуха, который, пропуская мимо себя каждую овцу, касался её жезлом своим и таким образом вел счет всем по порядку. Указание пророка на это, одно из главных занятий пастухов, имеет тот общий смысл, что в земле обетованной снова будут заниматься скотоводством, которое по обилию хороших пастбищ всегда было здесь одним из наиболее выгодных занятий; препятствий для этого не будет, ибо снова каждый будет владеть своим земельным участком (ср. 32:44).

14–18 ст. Но милости Божии к народу иудейскому не ограничатся только восстановлением прежней политически-самостоятельной жизни его в обетованной земле. После восстановления этого материального благополучия иудеев настанут дни (се дние грядут), когда Господь исполнит Свое древнейшее и величайшее обетование, которое он изрек еще Давиду о его Потомке, царство Которого будет вечным (2Цар. 7:12–16). Эта мысль раскрывается так: «вот наступят дни, говорит Господь, и я исполню (возставлю) то благое слово, которое изрек о доме израилевом и доме иудовом (14 ст.). В те дни и в то время Я произведу (произрастити сотворю ср. возставлю семя твое по тебе – 1Цар. 7:12) Давиду Отрасль Правды, и Он будет производить на земле суд и правду (15 ст.). В те дни Иуда получит спасение, а Иерусалим будет пребывать в безопасности и вот, имя, каким его будут называть тогда: Господь праведный наш или Господь оправдание наше (16 ст.). Ибо так сказал Господь: не прекратится из рода Давидова муж, сидящий на престоле Израилевом (17 ст.), равным образом и священники и левиты, приносящие жертвы и дары, и совершающие повседневные жертвоприношения, не будут удалены (не погибнет) от лица Моего» (18 ст.).

Здесь речь идет об исполнении того благого слова или обетования, которое изречено было от Бога устами пр. Нафана царю Давиду (2Цар. 7:12–16) и о котором пророк уже говорил выше (см. 23:5–6). Это вполне ясно из снесения 15–17 стихов настоящей главы с 2Цар. 7:12–16 и Иер. 23:5–6.

Главный предмет сего обетования пророк указывает в следующем:

а) Из рода Давидова произойдет Отрасль или Потомок Правды, Который будет, производить на земле суд и правду (15 ст.). Это та самая Отрасль, или Тот Потомок Давида по плоти, Который выше назван у пророка Востоком Праведным и Царем мудрым и справедливым (см. 23:5).

б) Этот Потомок Давида будет Спасителем народа иудейского (во днех оных спасен будет Иуда) и упрочит положение Иерусалима (и Иерусалим пребудет в надежди), который будут называть тогда новым именем – «Господь праведный наш» (16 ст. ср. 23:6). Здесь, как и выше (23:6), речь идет не об избавлении народа еврейского от плена рукою Кира, но о спасении всего рода человеческого, а вместе и избранного народа Божия от рабства греху и диаволу Иисусом Христом (ср. Ис. 49:5–6; Мф. 1:21, 10:5–6; 15:24); посему и под Иерусалимом нужно разуметь не город, известный с этим именем, а церковь Христову которая именуется иногда Иерусалимом (см. толков. на Ис. 62:1–6) и которой Сам Спаситель обещал надежное, непоколебимое существование до века (Мф. 18 ср. 28:20). Об этом духовном Иерусалиме пророк говорит здесь, что его будут называть новым именем: «Господь праведный наш», а раньше (23:6) сказал, что так будут называть Самого Потомка Давидова, о Котором здесь речь. В последнем случае название это понятно, оно указывает на то, что оправдание или спасение наше совершилось и могло совершиться только Богом (Ис. 53:4–5; Рим. 5:3; 1Кор. 1:33; 6:11; Гал. 3:13). В первом же случае, т. е. в приложении к Иерусалиму духовному, к церкви Христовой название это нужно понимать в том смысле, что на ней наречено имя Господа, виновника нашего оправдания, другими словами – что она принадлежит Господу (Деян. 20:28: юже стяжа кровию Своею), ибо наречение имени кого-нибудь на чем служило знаком принадлежности ему того, на чем наречено его имя (ср. Иер. 7:10, 30; 32:34; 2Цар. 12:28; Ис. 4:1; 63:19).

и в) Цари на престоле израильском не прекратятся из рода Давидова (17 ст.), равным образом и жреческое служение будет непрерывным (18 ст.). И этот предмет обетования, подобно предыдущему, также нужно относить к временам христианским, как это ясно из того, что цари на престоле израильском из рода Давидова давно прекратились, как прекратилось и самое царство, равно как жреческое служение ветхозаветных левитов потеряло свое значение вместе с упразднением ветхозаветных жертв и обрядов (Дан. 9:27; 2Кор. 5:17). В приложении к временам Христовым слова: не оскудеет от Давида муж седяй на престоле дому Израилева нужно понимать как пророчество не о преемственной смене на престоле израильском многих царей из дома Давидова, но о вечном царствовании Того Потомка Давидова, Которому одному только это обещано, именно – Иисуса Христа (Лк. 1:30–33 ср. 2Цар. 7:12–16). Равным образом и в словах: от жрецев и от левитов не погибнет муж от лица Моего, приносяй всесожжения и дар, и творяй жертвы по вся дни – нужно видеть обетование не о вечности ветхозаветного жреческого служения левитов, но о непрерывности служения новозаветных левитов, христианских пастырей, поставленных Иисусом Христом на дело служения и созидания тела Его (Еф. 4:12).

19–22 ст. Здесь содержится доказательство той мысли, что изложенное выше (14–18 ст.) обетование непреложно. Доказательство это можно передать так: изложенное обетование Божие о происхождении от Давида Праведного Потомка и вечном Его царствовании, а также о непрерывности служения жрецов-левитов служит условием (со стороны Бога) того завета, который Бог заключил с Давидом, рабом Своим, и священниками, служителями Своими, а завет этот неразрушим, подобно тому как неразрушим закон непрерывно продолжающейся смены дня и ночи (20–21 ст.). Следовательно, и условие сего завета, изложенное обетование, не может остаться неисполненным, но непременно исполнится, так что потомки Давида и священники размножатся, как песок морской и как звезды небесные (22 ст.).

Может-ли разоритися завет Мой со днем, и завет Мой с нощию, еже не быти дню и нощи во время свое; то и завет Мой разорится с Давидом и с левиты и священники... (20–21 ст.). Первую половину этого периода, выраженную в форме вопроса, в соответствие второй половине, начинающейся словами: то и... правильнее можно бы выразить условным предложением¹⁵⁴... аще (вм. ли) может разоритися завет Мой... (20 ст.), то и разорится... (21 ст.). Мысль будет такая: «но первое, т. е. нарушение закона о преемственной смене дня и ночи, невозможно, следов. невозможно и нарушение завета Бога с Давидом и левитами». Впрочем и при вопросительной форме мысль остается та же: поставленный вопрос (20 ст.), очевидно, требует ответа отрицательного: «закон о дне и ночи не может нарушиться». Отсюда переход к дальнейшей мысли такой: но если он нарушится когда-нибудь, то нарушится и завет Бога с Давидом и левитами. – Якоже сочтены быти не могут звезды небесныя, не измерен быти песок морский: тако умножу семя раба Моего Давида и левиты служители Моя (22 ст.). – Это обетование, как по форме своей, так и по смыслу напоминает обетование, данное Аврааму, что он будет отцом множества народов (Быт. 15:5; 17:4–6). В отношении к Аврааму это обетование по свидетельству ап. Павла нужно понимать в том смысле, что Авраам, получивший оправдание верою, сделался отцом всех верующих (Рим. 4:3, 11), из всех стран и народов (Мф. 28:19; Кол. 3:11; Деян. 1:7). Тех же верующих нужно разуметь и под потомками Давида и левитов – священников: потомки Давида, как царя, цари, потомки левитов – священников – священники; о верующих же во Христа говорится, что Иисус Христос соделал их именно царями и священниками Богу Отцу (Апок. 1:6 ср. 1Пет. 2:5).

23–26 ст. В виду того малодушия, которое замечалось среди осажденных иудеев, ожидавших неизбежного и бесповоротного рассеяния в плену, и очевидного недоверия их к обетованиям Божиим об окончании плена, пророк в заключение настоящей главы еще раз напоминает маловерным иудеям, что скорее перестанут действовать законы природы, чем отвергнет Бог навсегда людей Своих (ср. 20–22 ст.).

Поводом к этому напоминанию служило следующее: среди осажденных иудеев некоторые стали высказывать слова малодушного ропота на то, что те два народа, которых Господь избрал (т. е. израильтяне и иудеи), теперь отвергнуты Им навсегда, и тем выражали презрение (преогорчиша, презирали) к народу Божию, как будто бы он в их глазах теперь уже не будет таким (т. е. Божиим) народом (24 ст.). В опровержение этих несправедливых суждений пророк говорит от лица Божия, что если перестанут действовать законы дня и ночи, неба и земли (25), тогда отвергнет Господь и Давида, раба Своего, чтобы не брать более князей из его рода для племени Авраама, Исаака и Иакова: ибо пленники их будут возвращены и помилованы (26 ст.).

Еда не видел еси, что рекоша людие сии (24 ст.) – этот вопрос требует ответа утвердительного и потому мысль его иначе можно передать так: «ведь ты видишь (знаешь), что говорят эти люди». Это слова Бога к пророку (см. 23 ст.). – Два народа, ихже избра Господь, и се отверже я – речь об израильтянах и иудеях; видимым знаком отвержения первых было то, что они уже были тогда рассеяны в плену ассирийском, а иудеям та же участь неминуемо грозила со стороны вавилонян (см. 7:15; 23:38), так что в то время уже можно было говорить об отвержении Богом тех и других, тем более, что и пр. Иеремия неоднократно говорил о том же (ср. 31:32; 32:31). Но пророк говорит об отвержении Богом народа Своего временном лишь до окончания плена, после которого отвергаемый теперь народ еврейский снова имел быть по прежнему народом Божиим (ср. 11:4; 32:37–38; 33:6–7). Между тем маловерные иудеи, говоря об отвержении, видимо, разумели отвержение окончательное, как можно заключать из слов: яко да не будет ктому народ пред ними, т. е. как будто бы он (народ еврейский) уже не будет более (не будет ктому) народом (каким был, т. е. избранным Божиим) в их глазах. – Не положих ли убо завета Моего... (25 ст.): – тогда и семя Иаковле и Давида раба Моего отвергну... (26 ст.), – оборот речи такой же, как в 20–21 стихах. Первую половину этого периода, выраженную в форме вопроса, в соответствие второй половине, начинающейся словами: тогда и... правильнее можно бы выразить условным предложением:¹⁵⁵ аще (вм. ли) завета Моего между днем и нощию не положих... тогда (или то) и семя Иаковле отвергну. – Еже не прияти от семене его (т. е. Давида) князей семене Авраама, Исаака и Иакова (26 ст.) – эти слова нужно понимать в связи с обетованием, данным Давиду: не оскудеет от Давида муж седяй на престоле дому Израилева (см. выше – 17 ст.). Семя Авраама, Исаака и Иакова – или дом Израилев (17 ст.) – это верующие во Христа, по вере своей сделавшиеся чадами Авраама, которые имеют непрестанно своим царем мужа от семени Давида, Иисуса Христа (см. толков. на 17 ст.).

а) Отступление иудеев от завета с Господом и нераскаянность их; б) открытие суда Божия как над вождями избранного народа Божия, так и над самым народом, чрез иноплеменный народ; в) утешение избранных Божиих освобождением из плена и восстановлением завета чрез Мессию: г) суд Божий над врагами избранного народа.

а) Во время пророческого служения Иеремии идолопоклонство и нечестие в избранном народе Божием пустило столь глубокие корни, что уже не было никакого средства против этого зла, и потому наказание Божие было близко и неизбежно (Иер. 30:12–15, ср. 9:7). Пр. Иеремия, выступая обличителем этого зла и грозным вестником предстоящего наказания, с особенною подробностью разъясняет народу иудейскому, что главною причиною угрожающих ему бедствий служит отступление от Бога и нарушение завета с Ним (2:17; 11:7–11; 28:8–9: 23:11–12). Раскрывая эту мысль, пророк показывает, сколь преступно со стороны народа иудейского забвение Бога, своего Благодетеля, и нарушение Его завета (2:5–13) и какими гибельными последствиями сопровождается это преступление (2:19; 9:13–16), если оно не заглаждается раскаянием и исправлением. Народ иудейский, воспринятый Богом в союз или завет с Собою, оставаясь верным этому завету, имел стать выше всех народов (Втор. 28:1, 10, 12–14); наоборот в случае непослушания воле Божией и нарушения Его заповедей он имел подвергнуться бедствиям плена от иноплеменных народов, вдали от земли обетованной (Втор. 28:36, 48–50, 63–68), а самая земля должна была подлежать разорению и опустошению (37–40, 51–52 ст.). Зная это из закона, народ иудейский должен был бы с радостью внимать увещаниям пророка и путем раскаяния и исправления загладить свое преступление, чтобы отвратить предстоящие бедствия, пока они еще не наступили (21:12; 22:3–5). Но этого не последовало: нечестивый народ иудейский, руководимый такими же правителями (22:11–19, 28) и священниками (23:1–2) и смущаемый лжепророками (23:9–20; 27:9–18), оставался глух к увещаниям пророка и продолжал коснеть в своем нечестии (2:25; 22:21; 37:2).

б) В виду такого упорного неповиновения народа иудейского закону Божию и полного нежелания внимать пророческим увещаниям, пр. Иеремия возвещает наступление грозного суда Божия как над вождями народа иудейского, так и над самым народом, с полною ясностью показывая при этом, что исполнителем этого суда Божия будет Навуходоносор, царь вавилонский. В начале своего служения пророк предсказывал об этом несколько неопределенно, давая понять, что вообще опасность иудейскому царству угрожает с севера (1:14–15). Но потом, когда эта угроза уже стала исполняться и когда войска Навуходоносора уже подступили к Иерусалиму, он с полною ясностью, не оставляющею никакого сомнения, говорил, что поработителем иудеев будет именно Навуходоносор (22:24–25; 34:1–3), что хотя царь и народ иудейский питают надежду при помощи египтян избавиться от него, но надежда эта не оправдается (2:36–37; 37:5–10), что даже сами египтяне, на помощь которых рассчитывают они, также побеждены будут Навуходоносором (46:2–26). Но и эти столь определенные угрозы не оказали желаемого действия: и правители народа, и самый народ не верили словам пророка, даже считали его изменником отечества, гнали и преследовали (37:13–16; 38:1–6). Только однажды, и то вероятно не столько под влиянием убеждений пророка, сколько под давлением тяжких бедствий осады Седекия вместе с народом сделали попытку нравственного исправления, дав клятвенное обещание исполнять закон о рабах (который прежде нарушали) и отпустить их на свободу (34:8–9). В это самое время Навуходоносор, осаждавший Иерусалим, узнал о приближении войск египетских, идущих на помощь осажденным, оставил на некоторое время осаду Иерусалима, чтобы идти навстречу египтянам (37:5, 11). Это дало повод иудеям думать, что опасность для них миновала, и они снова поработили отпущенных на свободу рабов (34:10–11, 21–22). Пр. Иеремия грозно обличал этот вероломный поступок иудеев и снова предсказал им, что халдеи, временно оставившие осаду Иерусалима, возвратятся, сожгут этот город и жителей возьмут в плен (34:12–22). Так действительно и было: Навуходоносор, разбив египтян, снова осадил Иерусалим и эта осада продолжалась до 9-го дня, 4-го месяца, 11-го года Седекии (39:2; 52:7).

в) Когда бедствия осады Иерусалима войсками Навуходоносора дошли до крайней степени, а помощи ни откуда уже не предвиделось, тогда прежняя самоуверенность иудеев (ср. 37:9: не прельщайте душ своих глаголюще: отходяще отыдут от нас халдеи) сменилась отчаянием: перестав верить в возможность избавиться от Навуходоносора, они стали считать себя погибшими безвозвратно (33:24). Тогда пророк переменяет тон своей проповеди и от угроз переходит к утешению. Он от имени Божия возвещает иудеям:

1) что хотя они будут уведены в плен вавилонский, но по истечении 70 лет снова возвратятся в свое отечество. «Так говорит Господь, когда исполнится в Вавилоне 70 лет, тогда Я посещу вас и исполню доброе слово Мое о вас, чтобы возвратить вас на это место. Вы взыщете Меня и будете взывать ко Мне и Я услышу вас и возвращу вас из плена и соберу вас из всех народов» (29:10–14 ср. 30:3, 8–10; 31:4–5, 8–9, 11–14, 23–25; 33:6–13). И чтобы возможно сильнее напечатлеть в сердцах народа эту отрадную надежду, пророк совершает по повелению Божию символическое действие: покупает земли у Анамеила, составляет письменный документ об этой покупке и отдает его ученику своему Варуху для хранения (32:6–15). Покупая земельный участок в виду скорого и несомненного завоевания его вавилонянами и отведения всех в плен, пророк чрез это самое уже не словами, а самым делом убеждал своих соотечественников в том, что предстоящий им плен будет иметь конец, и они снова возвратятся, в свою землю.

2) что по возвращении иудеев из плена Иерусалим будет возобновлен (31:38–40) и в нем построен будет новый храм, в котором снова станут совершать богослужение с прежним великолепием: се Аз возвращу преселение Иаковле и пленники его помилую, и возградится град в высоту свою и храм по чину своему утвердится. И изыдут из него поющии и глас играющих, и умножу я, и не умалятся, так говорит пророк от лица Божия (30:18–19; 31:12–14).

3) что из рода Давидова Господь возрастит им тогда Отрасль Праведную, т. е. пошлет в мир Мессию, имеющего по плоти родиться от племени Давидова, Который будет производить на земле суд и правду: во днех онех и в то время произрасти сотворю Давиду Отрасль правды: и сотворит суд и правду на земли. Во днех онех спасен будет Иуда и Иерусалим пребудут в надежди (33:15–16 ср. 23:5–6).

и 4) что тогда Господь заключит с ними новый, и уже не временный, а вечный завет: се дние грядут, глаголет Господь, и завещаю дому израилеву и дому иудину завет нов... дая законы Моя в мысли их, и на сердцах их напишу я, и буду им в Бога, и тии будут ми в люди (31:31–33). И дам им путь ин, и сердце ино, боятися Мене вся дни, на благоту им, и чадом их по ним. И завещаю им завет вечный, егоже не отвращу последи их и страх Мой дам в сердце их ко еже не отступити им от Мене (32:39–40).

г) В противоположность отрадной участи, ожидающей иудеев, после временного унижения и скорбей в плену, пророк предсказывает язычникам конечную гибель в наказание за их бесчеловечную жестокость в отношении к иудеям: яко сотворю скончание во всех языцех, в няже разсеях тя: тебе же не сотворю в скончание, говорит пророк Израилю от лица Божия (30:11–16; ср. 46:27–28). Так говорил пророк о гибели всех вообще врагов народа иудейского; но особенно подробно возвещает он будущее разрушение царства вавилонян (50 и 51 гл.), давая вполне ясно понять, что это разрушение совершится рукою царя мидийского (51:11, 28; ср. Ис. 13:17) и будет праведным воздаянием за разрушение ими царства иудейского (50:27–29, 33–34; 51:11, 24, 34–36, 49; ср. Ис. 47:6). Впрочем при этом пророк Иеремия, подобно пророку Исаии, хотя и не с такою ясностью, как последний, возвещая конечную гибель языческим народам, в тоже время и для них указывает средства избежать этой гибели (12:14–17).

Книга «Плач Иеремиев» в еврейской библии называется словами: echa kinoth. Первое слово значит «как, каким образом», этим словом начинается книга: како седе един град (1:1). Подобным образом по начальному слову называются в еврейской библии пять книг Моисея. Второе слово, означающее – «плач, рыдания», указывает на предмет содержания книги и соответствует греческому названию сей книги – θρῆνοι и латинскому – threni, lamentationes (вопли, плач, собственно по умершим, и плачевные песни). К надписанию – плач (kinoth, θρῆνοι, lamentationes), указывающему на предмет содержания книги, в греческом переводе 70-ти сделана прибавка ἱερεμὶου, слав. Иеремиев, которая указывает на принадлежность этой книги пророку Иеремии. Принадлежит ли эта прибавка богомудрым 70-ти толковникам, или сделана кем-либо позднее, во всяком случае она вполне соответствует самому содержанию книги и согласна с древним церковным преданием.

Кроме указанной краткой надписи, в греческом переводе 70-ти, а также в славянском и латинском, имеется еще особое более пространное надписание книги «Плач», которое по славянскому переводу (буквально согласному с греческим) читается так: и бысть, повнегда в плен отведен бе Израиль и Иерусалим опустошен бяше, сяде Иеремиа пророк плачущь: и рыдаше рыданием сим над Иерусалимом и глаголаше. Это надписание, служащее выражением древнего церковного предания, с полною и несомненною ясностью свидетельствует: а) что писателем книги «Плач» был пр. Иеремия, б) что книга эта написана им тогда, когда уже Израиль отведен был в плен и Иерусалим опустошен, и в) что по предмету содержания своего она представляет собою скорбную песнь (элегию), в которой пророк оплакивает опустошение Иерусалима.

а) Свидетельство этого надписания о принадлежности книги «Плач» пр. Иеремии, как автору, не подлежит никакому сомнению, как свидетельство древнего и всеобщего церковного предания, потому что кроме греческого перевода 70-ти, оно подтверждается переводами арабским и латинским, а также таргумом Ионафана, свидетельством Иосифа Флавия¹⁵⁶ и даже Талмуда.

б) Слова надписания: по внегда в плен отведен бе израиль, и Иерусалим опустошен бяше, определяющие время, к которому относится написание книги «Плач», подтверждаются и самым содержанием её, из которого видно, что иудеи тогда были уже в плену (1, 3, 5, 18 ст.), что Иерусалим за нечестие его жителей был опустошен (1:4; 2:2–3, 8–9) и самый храм разрушен (2:7). Значит, книга «Плач» написана не раньше, чем все это совершилось. С другой стороны, нельзя думать, чтобы книга эта была написана и значительное время спустя после указанных событий. Относительно пр. Иеремии известно, что после взятия Иерусалима Навуходоносором (в 11-й год Седекии) он не был в числе других иудеев отведен в плен, но получил право свободы (Иер. 39:11–14; 40:1–5) и, воспользовавшись этим правом, остался жить в своем разоренном отечестве вместе с теми наиболее бедными иудеями, которые оставлены были здесь для возделывания земли (Иер. 40:6). Но он оставался здесь недолго. В скором времени он увлечен был в Египет бежавшими туда иудеями, которые надеялись найти там убежище от мщения со стороны Навуходоносора за убийство Годолии (Иер. 41:1–4; 43:2–7), где он и умер (см. введение к кн. пр. Иеремии). К этому то кратковременному пребыванию пр. Иеремии на развалинах Иерусалима и нужно относить написание им книги «Плач». Подтверждением этого может отчасти служить и та живость речи, с какою пророк описывает здесь развалины Иерусалима. Все ужасы осады и разрушения Иерусалима и необыкновенной жестокости неприятелей описываются так, как будто бы это было для пророка делом не прошедшего, а настоящего времени, или по крайней мере следы всего этого, как то: разрушенные ворота Иерусалима, опустевшие улицы и унылые лица оставшихся жителей, имелись пред глазами пророка.

в) Предметом «Плача Иеремии», по указанию надписания служит разоренный халдеями Иерусалим: сяде Иеремия пророк плачущь: и рыдаше рыданием сим над Иерусалимом, и именно после опустошения его и отведения Израиля в плен: повнегда в плен отведен бе израиль, и Иерусалим опустошен бяше. Это вполне подтверждается как всем вообще содержанием книги, так и в частности следующими словами: о сих аз плачу: очи мои излиясте воду, яко удалися от Мене утешаяй мя, возвращаяй душу мою (1:15–16 ср. 2:11, 18–19; 3:48–50).

В литературном отношении книга «Плач» представляет целостное поэтическое произведение, по своей форме единственное в составе Библии. Вся книга разделяется на пять глав. Из них две первых и две последних имеют равное количество стихов (22) по числу букв еврейского алфавита, и написаны алфавитным стихосложением (акростихом), т. е. так, что начальные буквы стихов дают полный еврейский алфавит в его обыкновенном порядке.¹⁵⁷ Третья же глава, служащая как бы центром книги, имеет втрое большее число стихов против остальных (22x3=66), причем каждые три стиха (триада стихов), непосредственно следующие один после другого, начинаются одною и тою же буквою алфавита, так что начальные буквы всех 66 стихов главы дают три полных еврейских алфавита.

Такая искусственность построения этой книги не есть плод праздной фантазии, недостойный боговдохновенного писателя, как думают некоторые, но представляет собою (по мнению блаж. Августина) древнейший вид высокого, хотя и своеобразного народного творчества. Подобное же расположение стихов по порядку букв еврейского алфавита встречается еще в псалмах 36 и 118.

Все содержание книги «Плач» разделяется на пять глав, из которых каждая, представляя собою часть целого, в тоже время может быть рассматриваема как особая песнь.

1–6 ст. После надписания или краткого предисловия (содержание которого рассмотрено выше) прежде всего определяется главный предмет всей книги – печальное положение разрушенного и опустошенного Иерусалима (1–2 ст.) и причины этого (3–6 ст.). При виде жалкого состояния Иерусалима пророк в недоумении вопрошает: «как случилось, что город, некогда многолюдный, сидит теперь одиноким? – город, великий между народами (умноженный во языцех), стал как вдова (ср. Ис. 49:20–21), владевший странами сам сделался данником» (1 ст. ср. 5:8; Втор. 28:48). В этом положении Иерусалим, подобно вдове, горько плачет (плача плакася, ср. русск.) ночью, слезы льются по щекам у него, и нет утешителя у него среди прежних друзей (2 ст. ср. Иер. 2:36–37; 22:22; 30:14).

Ближайшею внешнею причиною такого жалкого состояния Иерусалима было то, что одни из иудеев, теснимые и порабощаемые (ради смирения своего и ради множества работы) своими врагами, сами стали выселяться из Иерусалима (переселися Иуда) и поселились среди язычников (седе во языцех), хотя и не нашли себе покоя (3 ст.), а других насильно уводили в плен. Следствием всего этого является прекращение всяких празднеств и жертвоприношений, отчего самые дороги, по которым ходили на праздник, рыдают и жрецы сетуют, а Иерусалим в огорчении (4 ст.). Главная же внутренняя причина такого состояния Иерусалима заключается в нечестии его жителей: притеснители (стужающии) Израиля стали во главе (ср. Втор. 28:13, 44) и враги его благоденствуют (угобзишася) потому, что Господь наказал его за множество его нечестия. Вот почему дети его пошли в плен впереди врага (5 ст.) и прошла, миновала (отъяся) вся красота Иерусалима, все князья – как овцы без пастбища (ср. Иез. 34:10) и обессиленные (не с крепостию) пошли впереди врага (6 ст.).

Вси гонящии его, постигнуша и среди стужащих ему (3 ст.) – здесь стужающими называются те язычники, среди которых Израиль искал убежища от вавилонян и которые сперва дали ему это убежище (израиль седе в языцех), потому что любили его и дружили с ним (2 ст.), но потом, из боязни вероятно могущества вавилонян, отвергошася его, быта ему врази (2 ст.) и сами стали стеснять его, почему и называются стужающими. – Младенцы его отъидоша пленени пред лицем стужающаго (5 ст. пред лицем гонящаго – 6 ст.), тоже, что – впереди врага, притеснителя, гонителя, под которым разумеются вавилоняне. Так исполнилась угроза, изреченная еще устами пророка Моисея (Втор. 28:32, 41).

7 ст. Продолжая речь об Иерусалиме, пророк говорит, что указанные бедствия заставили Иерусалим вспомнить о прежнем нечестии своем и о прежних богатствах своих, которых лишился теперь: «когда жители Иерусалима (людие его) попали в руки врага (падоша в руце стужающаго – ср. 5 ст.) и не только никто не помогал ему (ср. 2 ст.), напротив даже все смеялись над его пленением (ср. 21 ст.), тогда Иерусалим вспомнил дни унижения (смирения) своего и отпадений (отриновений) своих от Бога и все драгоценности (вожделения) свои, какие имел с давнего времени».

Помяне Иерусалим дни смирения своего и отриновений своих – дни смирения или унижения и дни отриновений или отпадений, отступлений от Бога, это одно и тоже, так как отступление или отпадение Израиля от Бога и уклонение в идолопоклонство и нечестие было поистине унижением для него (ср Иер. 2:24).

8–9^а ст. Затем пророк объясняет, что причина всего этого есть тяжкий грех Иерусалима (ср. 5 ст.); «тяжко согрешил (грехом согреши) Иерусалим, оттого (ср. 5 ст.) и дошел до такого мятежного состояния» (бысть мятеж – 8 ст.); грех Иерусалима был особенно тяжким и гибельным потому, что не был сознаваем; «греховная нечистота его (Иерусалима) была пред глазами (пред ногама) у него, но он не размышлял о будущности своей (не помяне последних своих) и поэтому дошел до такого чрезвычайного (пречудно ὑπέρορκα) унижения, и вот теперь нет ему утешителя» (9^а ст.).

9^b–15^а ст. Здесь речь идет от лица Иерусалима, которая обращается сперва к Богу и представляет молитву о том, чтобы Он обратил милостивое внимание Свое на бедственное положение Иерусалима и сжалился над ним (9^b–11 ст.), а затем – ко всем прохожим и содержит скорбную жалобу Иерусалима на постигшие его бедствия (12– 15 ст.).

Жалобу на свои бедствия Иерусалим (точнее – пророк от лица Иерусалима) выражает такими словами: «о, вы все проходящие дорогою! обратитесь и посмотрите, бывает ли (есть ли) бедствие (болезнь), подобное тому, которое приключилось (яже бысть) мне. Господь, говоривший о мне (ср. заповеда Господь на Иакова – 17 ст.), унизил меня в день яростного гнева Своего (12 ст.). Он послал с высоты огонь, который проник до костей моих, обратил меня назад (т. е. в бегство пред врагами – ср. ниже 2:3), обрек (даде) меня Господь на погибель и на постоянные (весь день) бедствия (13 ст.). Он бодрствовал над нечестиями моими (т. е. непрестанно памятовал о том, чтобы наказать за них – ср. 1:12; 31:28, а также Втор. 28:63) и нечестия эти обмотались около рук моих (в руку мою сплетошася) и повисли на шее моей (взыдоша на выю мою), и вот теперь ослабела сила моя, потому что Господь послал мне бедствия (даде в руце мои болезни), под тяжестью которых я не могу встать (14 ст.). Всех сильных моих Господь отнял у меня, послал (призва) на меня время погибели (еже сокрушити) избранных моих. Вообще как точило истоптал Господь девицу, дочь Иуды» (15^а ст.).

Выражение: еси, иже к вам проходящии путем (12 ст.), в соответствие греческому (οἲ, πρὸς ὑμᾶς πάντες παραπορευόμενοι ὁδόν) более ясно можно передать так: «о! – (речь обращаю) к вам, все проходящие дорогою, – обратитесь и посмотрите»... и т. д. В руку моею сплетошася (подраз. нечестия мои): взыдоша на выю мою... яко даде Господь в руце мои болезни (14 ст. ср. Пс. 37:5) – в этих словах указывается исполнение угрозы, выраженной словами: отдам в недра им грехи их (Ис. 65:6–7 ср Иер. 32:18). Точило истопта Господь девице, дщери Иудине, – ср. Ис. 63:3 и Иер. 9:1.

15^b–17 ст. В заключение этой жалобы, высказанной от лица Иерусалима, пророк говорит о себе самом, что «о том же плачет и он сам: о сих аз плачу (15^b ст.). Глаза проливают слезы, как воду, потому что нет у меня утешителя, который бы возвратил мою прежнюю жизнь» (16^b ст.). О чем же именно о сих пророк плачет и проливает обильные слезы, это точнее указано в следующих словах: «погибли дети мои (ср. 5 ст.), потому что враг восторжествовал (16^b ст.). Протягивает руки свои Сион (т. е. просит помощи, ищет поддержки), но нет утешителя: ибо Господь дал повеление против (заповеда на) Израиля (ср. выше – глаголавый о мне –12 ст.), –и вот (в силу этого повеления) враги окружили его и Иерусалим сделался между ними мерзостью, как кровоточивая женщина» (17 ст.).

Далее до конца главы опять речь идет от лица Иерусалима, которая (подобно тому, как выше – 12–15 ст.) обращается сперва к людям (18–19 ст.), а затем – к Богу (20–22 ст.).

18–19 ст. Признавая постигшее бедствие праведным наказанием Божиим за ослушание воле Божией (праведен есть Господь, яко уста Его огорчих – ср. Дан. 9:7), Иерусалим, или точнее – пророк от лица Иерусалима, так изображает свое жалкое положение: «итак послушайте, все люди, и посмотрите на бедствие (болезнь) мое: девицы и юноши мои уведены в плен (18 ст.); звал я на помощь союзников своих (любители моя), но они обманули меня (ср. 2–3 ст.), и вот даже священники и старцы (т. е. люди более почетные) умирали от голода (оскудеша) среди города, потому что искали пищи себе, чтобы подкрепить жизнь (души своя), но не находили» (19 ст.).

20–22 ст. Обращаясь к Богу, пророк от лица Иерусалима молится о том, чтобы Он обратил Свое милостивое внимание на то жалкое состояние, в каком находится теперь Иерусалим (20–21^а ст.), и отмстил врагам: «они радовались тому, что Ты, Господи, сделал мне, именно: навел день, призвал время» (ср. 15 ст.), пусть же и они станут подобны мне (21^b ст.). «Пусть придет вся злоба их пред лице Твое и очисти (отреби) их, как они сделали очищение (отребление) грехов моих, (сделай это во внимание к тому), что (яко) тяжки стоны мои и сердце мое скорбит» (22 ст.).

Слышаша убо яко воздыхаю аз, несть утешающаго (21 ст.) – слышали, что я вздыхаю, но не было из них утешителя для меня. Кто слышали? нужно думать, что это сказано о друзьях, от которых угнетенный врагами Иерусалим ждал помощи и поддержки, но не получил (ср. 2:19), а не о врагах, как по-видимому следует из дальнейших слов: вси врази мои слышаша и порадовашася, ибо от своих врагов Иерусалим и не мог ожидать утешения и поддержки. – Отреби их якоже совершиша отребление о всех гресех моих (22 ст.) – в этих словах высказывается та мысль: а) что разрушение и опустошение Иерусалима есть как бы очистительная жертва за нечестие его жителей, что бедствиями разрушения Иерусалима и плена очищены, смыты грехи Израиля (ср. Ис. 1:25; 40:2), и б) что такому же очищению должны подвергнуться и сами язычники, за разрушение царства иудейского и сами они должны подвергнуться той же участи (ср. Ис. 49:26; Иер. 2:3; 30:11–16).

1–10 ст. Подробно описываются бедствия, постигшие Иерусалим, причем ясно дается понять, что бедствия эти служат выражением гнева Божия на Иерусалим за нечестие его жителей.

Описание это пророк начинает выражением недоумения (ср. 1:1) о том, «как случилось, что Господь в гневе Своем омрачил Иерусалим (дщерь Сионю – ср. Иер. 9:1), славу Израилеву, достигавшую до неба, поверг на землю, и в этот день гнева Своего даже не вспомнил о подножии ног Своих», т. е. об Иерусалиме (1 ст.).

Сверже с небесе на землю славу Израилеву (тоже, что ниже – твердыни дщери иудины – 2 ст.). – О высоких укреплениях, которые составляют славу городов, говорится иногда гиперболически, что они достигают до небес (Втор. 9:1); отсюда сказать о них – «сбросить с неба» будет значить тоже, что – разрушить до основания, сравнять с землею. – Не помяне подножия ногу Своею – подножием Божиим называется вся земля (Ис. 66:1); в данном же случае так назван Иерусалим или еще частнее – храм Иерусалимский (Пс. 99:5; 131:7; 4Цар. 8:16; 1Пар. 28:2), и мысль выражается та, что за грехи Израиля Господь не пощадил даже храм, посвященный Его имени. Здесь можно видеть указание на исполнение угрозы, высказанной еще Соломону при самом освящении построенного им храма (3Цар. 9:6–9).

Затем изображение бедствий, постигших Иерусалим, продолжается так:

а) Господь истребил (погрузи) без пощады (и не пощаде), разорил в гневе Своем все украшения (вся красная Иаковля), поверг (изверже) на землю укрепления Иерусалима, осквернил царя и князей его (2 ст.). Сокрушил в гневе Своем всю силу Израиля (рог Израилев), правую руку его (направленную на поражение врагов) обратил назад, воспламенил среди Израиля как бы огонь, который и потребил все кругом (3 ст.).

Погрузи Господь (2 ст.) значит тоже, что – истребил, погубил, – ср. вверже в море, потопи в мори, пучиною покры (Исх. 15:1–3). – Вся красная Иаковля, т. е. все, что служит украшением (греч. τὰ ὡραία) Израиля, по русск. переводу разумеются – жилища израильтян. – Твердыни дщери Иудины, т. е. укрепления Иерусалима (ср. 1:15) изверже на землю (2 ст.), – тоже, что сверже с небеси на землю славу Израилеву (1 ст.). В этих словах можно видеть указание исполнения древнего пророчества о разрушении всех укреплений израильских, изреченного еще пр. Моисеем (Втор. 28:52). Обрати вспять десницу его (Израиля) от лица врага – ср. выше: обрати мя (Израиля) вспять (1:13 ср. Иер. 21:4). – Ражже во Иакове яко огнь пламы – ср. выше 1:13. Огонь в Св. Писании очень часто служит образом страшных бедствий.

б) Он (Бог) стал по отношению к Иерусалиму в положение вооруженного и злобного врага (4 ст.), погубил Израиля, разорил все укрепления его и умножил в Иерусалиме число угнетенных мужчин и женщин (5 ст.).

Умножи дщери Иудине смирена и смирену – умножил у дщери иудиной (ср. выше дщери Сиони – 4 ст.), т. е. в Иерусалиме, угнетенного (смирена, т. е. мужчину) и угнетенную (смирену, т. е. женщину).

в) Жилище (селение) Свое, т. е. храм (ср. 1 ст.), Он (Бог) раскрыл (разверзе) подобно винограднику (у которого уничтожена изгородь, ср. Ис. 5:5), разрушил рукою врагов все стены и заборы его (т. е. святилища), вследствие чего праздники и субботы прекратились на Сионе, жертвенник и святилище были отвергнуты (6–7 ст. ср. 1 ст.). Такой же участи разрушения подверг Он и стены Иерусалима: Он протянул меру (определил) и не отклонил руки своей от истребления (от попрания), разрушил внешние укрепления (предградие τό προτείχισμα, передняя стена, предстение), стену Иерусалима и ворота его с запорами; вслед за этим не стало у Израиля своих царей и князей и своих законов (несть закона), прекратились даже откровения пророкам (8–9 ст.), а это повергло всех в глубокую скорбь (10 ст.).

Разверзе аки виноград селение свое (6 ст.) – под селением Божиим здесь разумеется то же, что выше названо подножием ног его (1 ст.), т. е. храм, и потому мысль та же, что в словах: сокруши рукою вражиею стену забралов его (7 ст.), так как уничтожение стен и заборов, защищающих храм и жертвенник имеют те же последствия, что и открытие виноградника, чрез уничтожение стен, его окружающих (ср. Ис. 5:5). – Царя ея (т. е. дщере Сиони) и князи ея во языцех (9 ст.), сказуемое при этом выше погуби и сокруши, – указывается на погибель тех и других в плену. – Несть закона, – точнее – законы (разумеются – гражданские), по которым управлялись иудеи доселе перестали действовать, вавилоняне, овладев Иерусалимом, подчинили их своим законам и дали им своего правителя в лице Годолии. – Пророцы ея не видеша видения от Господа – прекратились откровения пророкам от Бога. Здесь речь не о совершенном прекращении пророческого служения среди Израиля (ибо оно продолжалось во все время 70-ти летнего плена и некоторое время после), но о прекращении на время плена пророческих откровений собственно в Иерусалиме, на это указывает и самое выражение: пророцы ея, т. е. дщери Сиони (ср. 8 ст.). – Низведоша в землю старейшин дев Иерусалимских (10 ст.) – эти слова славянского текста (согласно с греческим) указывают на одну из причин общего траура: старейшины Иерусалима сидят на земле, посыпав голову прахом и одевшись во вретища, потому, что похоронили, низведоша в землю знатнейших (старейшин) дев Иерусалимских. По русскому же переводу (согласно с еврейским) здесь речь о том, что вместе с старейшинами Иерусалима участвуют в общем трауре, разделяют общую скорбь и девы Иерусалимские, которые выражают свою скорбь тем, что преклонили к земле головы свои.

11–13 ст. Пророк говорит о себе, что при виде того, как младенцы и грудные дети изнемогают на улицах, прося у матерей своих хлеба и вина, как, будучи ослаблены подобно раненым, среди улиц городских испускают дыхание свое в объятиях матерей своих, – при виде такого бедствия, постигшего Иерусалим, у него, пророка, глаза истощились от слез, сердце возмущено (смутися, ср. выше – превратися, перевернулось в груди – 1:20) и печень (слав. слава) моя вылилась на землю (11–12 ст.). И затем, в виду тяжести бедствий приходит к мысли о средствах избавления от этих бедствий, или по крайней мере об утешении среди них: «что мне сказать тебе (что ти засвидетельствую) или чему уподобить тебя? – взывает пророк, обращаясь к Иерусалиму. «Кто спасет тебя от этих бедствий или кто по крайней мере утешит тебя среди них? Так как слишком увеличилась чаша бедствий твоих, то кто может облегчить твое положение» (13 ст.).

Внегда разслабленным быти им, яко язвенным на стогнах градских, егда изливахуся души их в лоно матерей их (12 ст.) – когда они (речь о детях) ослабели подобно раненым на улицах города (во время осады), и когда дыхание свое испускали в объятиях матерей своих.

14–17 ст. Ответ на предложенные пророком вопросы (13 ст.) предполагается отрицательный: «постигшие Иерусалим бедствия неотвратимы никакими средствами, и следовательно скорбь его неутешна». Эту мысль пророк раскрывает так:

а) Постигшие Иерусалим бедствия иудеи могли бы отвратить только своевременным раскаянием в грехах (которыми навлекли эти бедствия), к чему и призывали их истинные пророки, но они не внимали их голосу и слушались ложных пророков. А эти «пророки пророчествовали (видеша) тебе (речь обращена к Иерусалиму) несбыточное (суетная) и неразумное (безумие), не сообщали тебе о неправдах твоих, чтобы отвратить пленение твое» (14 ст.).

О ложных пророках говорится здесь, что они предсказывали слова несбыточные (суетная, словеса суетная) и даже безумная (безумие) и изриновения (ἐξώσματα) – первые два названия указывают на характер содержания ложных пророчеств, а последнее слово указывает на последствия этих пророчеств. Ложные пророки, вопреки предостережениям пр. Иеремии, предсказывали иудеям победу над вавилонянами и ободряли их к сопротивлению (Иер. 27:1–17). Но уверения их в победе над вавилонянами оказались напрасными. Упорное сопротивление иудеев вавилонянам удлинило только время осады, раздражило вавилонян, усилило их жестокость и тем увеличило бедствия осажденных, но не спасло Иерусалим от разрушения, а жителей от плена. В виду того, что последствием этих ложных пророчеств было изриновение или удаление Израиля в плен, пророк и самые пророчества назвал изриновениями.

б) Упомянутые ложные пророки были причиною того, что Иерусалим сделался предметом величайшего изумления для всех прохожих (15 ст.), а для врагов его – предметом наглого расхищения и злорадования (16 ст.).

Восплескаша руками о тебе (т. е. о дщери Иерусалима) вси минующии путем, позвиздаша и покиваша главою своею (15 ст.) – плескание руками, свистание и кивание головою – это действия, которыми, по словам пророка, выражали недоумение прохожие при виде развалин Иерусалима. – Рекуще: сей-ли град венец славы, веселие всея земли – это слова, выражающие недоумение прохожих. Так исполнилась угроза Божия, высказанная еще Соломону (3Цар. 9:7–9). – Отверзоша на тя (дщерь Иерусалимлю) уста своя вси врази твои, позвиздаша и поскрежеташа зубы своима и реша: поглотим ю (16 ст.) – в этих словах содержится указание на то, с какою алчною жестокостью враги расхищали Иерусалим; они напали на него с открытыми ртами, т. е. с готовностью, с намерением проглотить его, и со свистом (от предстоящего удовольствия) и скрежетом зубовным (от злости) говорили: «проглотим его». Подобное этому говорил о Самарии пр. Исаия (28:4). – Обаче сей день, егоже чаяхом, обретохом его, видехом – однако вот (настал) тот день, которого мы ждали, нашли его, увидели (разумеется день взятия Иерусалима). Такими словами выражали враги Иерусалима свою радость по случаю его взятия и разрушения.

в) Это беспощадное разрушение Иерусалима врагами и радость их по этому случаю есть исполнение определения Божия (сотвори Господь, яже помысли), которое возвещено было еще от дней древних (17 ст.).

Сконча (Господь) словеса Своя, яже заповеда от дней первых – какие это были слова, заповеданные возвещенные от дней, первых, об этом можно догадываться из дальнейшего, именно – что слова эти касались разрушения Иерусалима, радости его врагов и подкрепления их Богом. Об этом действительно неоднократно было предсказано прежде (Втор. 28:25, 33, 48–52; 3Цар. 9:6–9).

18–19 ст. Так как бедствия, постигшие Иерусалим, неотвратимы и поэтому всякие утешения в этом горе бесполезны, то пророк вместо слова утешения предлагает всем – изливать свое горе в скорбной молитве пред Богом. «Сердце их (вероятно жителей Иерусалима) уже вопиет ко Господу». Но этого мало, как бы так говорит пророк: «пусть самые стены Иерусалима проливают, как ручей (водотеча), слезы день и ночь, не давай (речь обращена к Иерусалиму) себе покоя и пусть не умолкают очи твои (18 ст.). Вставай, взывай (поучися) ночью в начале каждой стражи, изливай, как воду, сердце твое пред Господом, молись Ему о душах младенцев твоих, изнемогающих от голода в конце каждой улицы» (19 ст.).

Да не умолкнет зеница очию твоею (16 ст.) подраз. – от слез; здесь зеница (зрачок) очию стоит вместо очи, как часть вместо целого. – Поучися (ἐγαλλίασαι, собств. громко взывай) в нощи в начале стражбы твоея (19 ст.). Ночь у евреев разделялась первоначально (как у греков) на три части (см. Суд. 7:19), называемые стражами (φυλακὴ), считая по четыре часа в каждой; а потом (по примеру римлян) стали делить на четыре стражи, считая по три часа в каждой (Лк. 12:38; Мф. 14:25; Мк. 6:48; ср. Деян. 12:4). О ночных стражах в Св. Писании упоминается очень рано (Исх. 14:24; 1Цар. 11:11; Пс. 126:1; 129:6). Отсюда выражение: в нощи в начале стражбы значит то же, что «в течение ночи в начале каждой стражи», следов. по три – четыре раза, или несколько раз в ночь. – Воздвигни к Нему руце твои (т. е. молись Ему – ср. Пс. 62:5) о душах младенцев твоих разслабленных гладом (при начале или в конце каждой улицы) – здесь речь о тех несчастных младенцах, которые брошены были матерями своими на улицах и умирали от голода (см. выше 12 ст.).

20–22 ст. Предложив всем изливать пред Богом горе свое и к Нему возносить молитву свою, пророк указывает далее и самое содержание этой молитвы. Молитва эта по содержанию своему есть скорбная жалоба Иерусалима на те ужасы, которых он был свидетелем. Ужасы эти следующие: женщины едят детей своих, повара приготовляют в пищу помет (отребление сотвори повар), убивают грудных младенцев, умерщвляют в самом святилище священников и пророков (20 ст.); умирают на улицах (успоша на исходищах) юноши и старцы, девиц и юношей уводят в плен, гибнут без пощады от меча и голода (21 ст.); никто не уцелел, потому что усилились и умножились враги (22 ст.).

Виждь, Господи, и призри, кою еси отребил (ср. 1:22) сице (20 ст.) – кого подверг такому же тяжкому бедствию в наказание за грехи и для очищения их, какое постигло Иерусалим? – ответ предполагается отрицательный. – В день гнева Твоего сварил еси (21 ст.), – т. е. приготовил в пищу (ἐμαγείρευσας). Это ужасное действие приписывается Богу в том смысле, что ужасный голод, вынудивший осажденных употреблять в пищу человеческую плоть, постиг Иерусалим по попущению Божию. Об этом ужасном бедствии предсказывал еще пр. Моисей (Втор. 23:53–57). – Призвал еси... ср. русск. – Яко сотворих возмощи, и умножих враги моя вся (22 ст.), – потому что сам я (пророк говорит это от лица Иерусалима) делами своими усилил (сотворих возмощи) и умножил число врагов моих. Этими заключительными словами выражается та мысль, что виною всех бедствий, посланных Богом на Иерусалим, были нечестивые дела жителей Иерусалимских (ср. 1:5, 8).

1–18 ст. Начало этой главы пророк посвящает изображению своих собственных бедствий, какие он перенес во время осады и разрушения Иерусалима. Подобно тому, как на бедствия, постигшие Иерусалим, и на свои собственные пророк смотрит как на наказание, посланное от Бога, «я человек, видящий причину своего бедственного положения (нищету) в жезле ярости Его на меня», говорит о себе пророк (1 ст.). Эту мысль он и раскрывает далее, подробно перечисляя перенесенные им бедствия, в которых он видит карающий жезл Божий (2–17 ст.). Бедствия эти были столь многочисленны и тяжки, что пророк, не находя нигде поддержки, утешения среди них, приходит даже к мысли, что он совсем оставлен Богом. Господь некогда (при самом призвании на пророческое служение) обещал пророку победу над всеми врагами (Иер. 1:19); но теперь, видя, что враги одолевают его, пророк говорил сам себе: погибла надежда моя на получение от Господа победы над врагами» (18 ст.).

В изображении своих бедствий пророк обнаружил заметное сходство с некоторыми выражениями псалмопевца. Поят мя и отведе мя во тму, а не во свет (2 ст.) и еще: в темных посади мя, якоже мертвыя века, т. е. как давно умерших (6 ст.). Этими словами пророк, видимо, указывает на заключение свое в темнице (Иер. 32:1–5; 33:1–5; 36:1–8; 37:11), которому он неоднократно подвергался. Ср. Пс. 87:5–8; 142:3. – Обаче на мя обрати руку свою (3 ст.). – ср. Пс. 37:3. – Обетши плоть мою и кожу мою, кости моя сокруши (4 ст.). и еще: изъя каменем зубы моя (16 ст.), – этими словами гиперболически пророк выражает ту мысль, что он среди несчастий своих ослабел физически: кожа и мускулы измождены, обветшали, кости утратили свою силу, зубы все выпали, как будто бы выбиты были камнем. Ср. Пс. 72:26; 101:4–6; 6:3; 21:15; 30:11; 31:3; 41:11; 3:8; 57:7. – Егда воскричу и возопию, загради молитву мою (8 ст.) – этими словами пророк образно, метафорически выражает ту мысль, что когда он, пророк, вопиял к Богу среди бедствий своих, то этот молитвенный вопль его не доходил до Бога: Сам Бог как бы заградил ему дорогу к Себе. Эта мысль высказана ниже: покрылся еси облаком, да не дойдет к тебе молитва (44 ст.). – Согради на мя (соорудил против меня ограду) и не изыду, отяготи оковы моя (7 ст.) и еще возгради (загородил, заломал) пути моя, загради стези моя: возмяте (9 ст.) – мысль та, что пророк на поприще своего служения встречал многие и великие затруднения, он как бы со всех сторон окружен был некоторою оградою, из которой не находил выхода, был иногда даже в оковах, так что дорога его была завалена как бы камнями (ср. 9 ст. по русск. перев.): все это приводило его, пророка, в крайнее смущение (возмяте, ἐταραξεν). – Бысть яко медведь ловяй (приседай ми), яко лев в сокровенных (10 ст.), – Он был в отношении ко мне как медведь, ловивший меня (присевший в засаде против меня), как лев, подстерегающий в скрытном месте. Этими словами пророк указывает на злобу и хитрость своих врагов, которые нападали на него часто внезапно, как бы из засады (см Иер. 11:19; 20:10). Ср. Пс. 7:3; 9:30; 16:12. – Гна отступившаго и упокои мя, положи мя погибша (11 ст.) – Он, подобно медведю и льву (ср. 10 ст.) гнал меня отступающего пред Ним, и покончил со мною (упокои мя, κατεπαυσε), довел меня до гибели. – Напряже лук свой (ср. 2:4), и постави мя яко знамение (как бы целью, ὡς σκοπόν) на стреляние (для своих стрел). Пусти в лядвия моя стрелы тула (из колчана) своего (12–13 ст.). Ср. Пс. 37:3. – Бых в смех всем людем моим, песнь их весь день (14 ст.) – ср. Иер. 20:7–8; Пс. 21:7–8. Насыти мя горести, напои мя желчи (15 ст.), – ср. Иер. 8:14; 9:15; 23:15. – Отрине (удалил) от мира душу мою, забых благоты (17 ст.). – Он лишил меня мира, и забыл я благоденствие.

19–21 ст. Среди указанных бедствий пророк подкреплял себя молитвою к Богу, умоляя Его обратить милостивое внимание (помяни) на бедствия (нищету, ср. 1 ст.) в виду того, что они непрестанно дают о себе знать пророку, и он скорбит об них постоянно: горесть и желчь мою (ср. 15 ст.) помяну, и стужит во мне душа моя, говорит он о себе (20 ст.). Молитва пророка давала ему силу терпения среди бедствий, потому что соединялась с надеждою: сия положу в сердцы моем, сего ради потерплю (21 ст.) – это я полагаю в сердце своем, т. е. молитвою к Богу проникнуто сердце мое, и потому я готов терпеть, потерплю (ср. ниже – 24 ст.).

22–38 ст. Приводятся основания надежды пророка на Бога (22–26 ст.) и готовности его быть терпеливым в несчастии (27–39 ст.).

Надежду свою на Бога среди несчастий пророк основывает на том, что милость Господня еще не совсем оставила его, ибо щедроты Его нескончаемы, и иудеи еще не окончательно погибли (не погибохом), ибо милости Божии каждое утро (во утриих) бывают новые (т. е. возобновляются). Основывая на этом свою надежду, пророк и взывает среди несчастий своих: «пребывающий каждое утро (во утриих) неизменно милостивым (ср. новая во утриих) Господи, помилуй меня! велика моя вера в Тебя (многа есть вера Твоя). Господь – мое достояние, сказал я себе, и потому буду надеяться, ибо милостив Господь ко всем надеющимся на Него, и благо тому, кто ищет Его и терпеливо (с молчанием) ожидает от Него спасения» (22–26 ст.).

Часть моя – Господь, рече душа моя (24 ст.), – ср. Пс. 15:5; 72:26: 118:57; 141:6. – Сего ради пожду, и выше: сего ради потерплю (21 ст.) ср. Пс. 24:2–5; 26:14; 39:2; 51:11; 129:4.

Готовность свою быть терпеливым среди бедствий пророк объясняет:

а) Тем, что для человека полезно (благо есть мужу), когда он понесет бедствие (ярем) в юности своей (27 ст.); но понесет: 1) безропотно: сядет на едине (во время бедствий) и умолкнет, т. е. не будет роптать на постигшее его бедствие, потому что (яко) сам навлек его на себя (28 ст.); полагает уста свои в прах, думая не будет ли какой надежды (29 ст.), и 2) даже с готовностью, так что сам подставляет щеку свою бьющему его, до пресыщения принимает обиды (30 ст.).

Благо есть мужу, егда возмет ярем (ярмо служит символом всяких бедствий) в юности своей (27 ст.) – мысль, выраженная здесь, уясняется словами: егоже любит Господь наказует, биет же всякаго сына, егоже приемлет (Притч. 3:12) и еще: блажен человек, егоже обличи (тоже, что наказа) Бог, наказания же Вседержителева не отвращайся. Той бо болети творит, и паки возставляет: порази и руце Его исцелят. Шестижды от бед измет тя, в седмем же не коснеттися зло (Иов. 5:17–19). – Яко воздвигне на ся (28 ст.) – потому что сам навлек их, т. е. бедствия, на себя. Ближайшим образом это сказано о тех бедствиях, которые посылаются человеку Богом в наказание за его грехи. Но не все бедствия, постигшие людей, имеют эту причину. Часто подвергаются бедствиям праведники, не только ничем не заслужившие их, напротив даже вполне достойные всяческих благ на земле. Цель этих бедствий – испытать твердость веры и благочестия праведников и затем воздать им сугубую награду за укрепленную и возвышенную веру и праведность их, так что бедствия праведников являются выражением милости Божией к ним, которую они привлекают к себе своею праведностью. Таким образом не только о грешниках, но также и о праведниках можно сказать, что «сами они навлекают на себя бедствия», только одни навлекают их грехами своими, а другие – добрыми делами. – Положит в прахе уста своя, негли како будет надежда (29 ст.) – слова уст своих будет считать прахом, т. е. за ничто, иначе – смиренно сознает бесполезность роптания среди бедствий и умолкнет (ср. 28 ст., а также Иов. 39:34–35; 42:6), в той мысли, что «может быть еще есть надежда на лучшее». – Подаст ланиту свою биющему, насытится укоризн (30 ст.) – т. е. не только не будет сопротивляться обидчикам и отвечать им на обиды обидами, но даже с готовностью будет встречать всякие обиды, иначе – будет побеждать зло кротостью и терпением (ср. Мф. 5:39–41; Пс. 37:18).

б) Тем, что «Господь не оставляет человека без своей помощи (не отринет) никогда (31 ст.), но по великой милости Своей накажет и помилует (32 ст.), ибо Он не от сердца Своего оставляет людей и наказывает (33 ст.), и чтобы покорять под ноги Его всех пленников земных (34 ст.), чтобы лишить справедливости человека пред лицом Всевышнего (35 ст.), чтобы обвинить человека, когда он судится, – на это нет воли Божией (36 ст.), а помимо воли Божией никто ничего не может сделать (37 ст.); все в мире, и бедствия, и благополучия, посылаются от Бога (38 ст.); поэтому никто из живущих не должен роптать, пусть сетует каждый о грехах своих (39 ст.).

Яко не во век отринет Господь. Яко смиривый (наказав) помилует по множеству милости Своея (31–32 ст.) – ср. Пс. 101:8–12. – Не отрине от сердца своего, и смири сыны мужеския (33 ст.) – этими словами человекообразно выражается та мысль, что Господь не покидает человека навсегда: он, если и удаляет от Себя и наказывает людей, то делает это не от сердца своего (ср. толков. на Иер. 32:41), а как бы наружно только. Осудити человека внегда судитися ему, Господь не рече (36 ст.), – чтобы обвинить человека, когда он судится, на это нет воли Божией, этого Господь не говорил (не рече), не повелел (ср. Иов. 40:3: мниши ли мя инако тебе сотворша, разве да явишися правдив). – Кто есть той, иже рече, и бысть, Господу не повелевшу (37 ст.); – есть ли кто-нибудь такой, который бы сказал что-нибудь и это слово его исполнилось, вопреки воле Господней (Господу не повелевшу)? – ответ предполагается отрицательный. – Из уст Вышняго не изыдет зло и добро (38 ст.), по ходу речи этим словам правильнее было бы дать форму вопроса (как в русск. перев.): «не из уст ли Вышнего исходят бедствия и благополучие?» – На каковой вопрос следует ожидать ответа утвердительного на основании сказанного у пр. Исаии: Аз устроивый свет, и сотворивый тму, творяй мир и зиждяй злая: Аз Господь Бог, творяй сия вся (Ис. 45:7). Что возропщет человек живущий, муж о гресе своем (39 ст.) – на что может роптать или сетовать кто-нибудь из живущих на земле? – Ответом на этот вопрос служат дальнейшие слова: «сетуй, каждый человек, о грехе своем», т. е. если уж о чем может и должен сетовать каждый человек, так именно о своих грехах, ибо Господь воздаст каждому по делам его (Иер. 17:10; 25:14; 31:16; ср. Ис. 3:10–11), и поэтому каждый, что посеял, то и пожнет: сеяй правду, приимет мзду верну (Притч. 11:21), а сеявый злая пожнет злая (– 22:8 ср. Иов. 4:8).

40–47 ст. В виду сказанного (22–39 ст.) пророк обращается к своим соотечественникам со словом увещания – проникнуться тою мыслью, что поступки их со всею точностью известны Господу (изыскася путь наш и испытася), обратиться к Богу и в сердечной молитве своей к Нему (40–41 ст.) смиренно и искренно исповедать свои грехи, которыми навлекли на себя бедствия (42–47 ст.).

Воздвигнем сердца наша с руками к Богу (41 ст.) – вознесем сердечную молитву к Богу, к нему будем простирать руки свои и возносить сердце. – Сомжити очи мои и отринути положил еси нас посреде людей (45 ст.), – Ты поставил нас в такое положение среди народов, которое ясно свидетельствует об отвержении нас тобою, на что не могут (от страха) смотреть глаза мои (ср. 51 ст.).

48–55 ст. Затем пророк говорит о себе самом: а) что он проливает обильные слезы (исходища водная, источники воды) о разрушении Иерусалима (о сокрушении дщере людей моих), глаза у него истекают слезами (око мое погрязне), и что он не успокоится от этих слез, не перестанет плакать (не умолкну), так что не будет никакого ослабления в этом отношении (еже не быти ослаблению) до тех пор, пока Господь не обратит с небес милостивого внимания Своего на его слезы (48–50 ст.), и б) что еще более того скорбит он о себе самом: «глаза мои закрываются, т. е. я не могу смотреть на свои собственные бедствия больше, чем на бедствия всех городов иудейских» (51 ст.), говорит пророк о себе. При этом он кратко изображает и самые эти бедствия: «враги мои говорит он, ловили меня и поймали, как воробья, и притом без всякой вины с моей стороны (туне), готовы были совсем уморить меня во рве и забросать камнями, вода уже поднималась выше моей головы, и я уже считал себя окончательно погибшим (и рех: отриновен есмь) но призвал Тебя на помощь, и Ты услышал мою молитву» (52–55 ст.).

Око мое погрязне (κατεπόθη от καταπίνω, букв. выпито), и не умолкну еже не быти ослаблению (49 ст.) – глаза мои истекают слезами, и я не успокоюсь от слез, т. е. не перестану плакать, так что не будет ослабления, иначе – перерыва в плаче (ср. 2:11). Око мое закрывается о души моей (51 ст.) – мое собственное положение столь ужасно, что глаза от страха закрываются (ср. 45 ст.). – Умориша в рове жизнь мою (35 ст.) – и: призвах имя Твое, Господи, из рова преисподняго, глас мой услышал еси (55 ст.) – в этих словах пророка содержится указание на заключение в подвальной яме в доме Ионафана книгочия и на освобождение оттуда (Иер. 37:15, 20–21).

55–56 ст. Получив по молитве своей избавление от неминуемой опасности, пророк усматривает в этом новое основание для уверенности в том, что Господь и на будущее время услышит его молитву, и вот поэтому, приводя себе на память как Бог услышал его молитву среди опасности, пришел к нему на помощь и успокоил его (56–57 ст.), рассудил дело его, как всеведущий, зная с одной стороны смятенное состояние его – пророка, а с другой – враждебные замыслы и ругательства врагов его, тайные засады и открытые нападения, и сохранил ему жизнь (58–63 ст.), – обращается к Богу с новою молитвою, чтобы Он не закрывал ушей Своих на его – пророка молитву (56 ст.), обратил внимание на очи врагов его (63 ст.), и воздал им праведное наказание за дела их (64 ст.), явил на них (воздаси им) заступление Свое за скорби (сердца моего труд), понесенные им – пророком (65 ст.), преследовал их гневом Своим и истребил их из поднебесной (66 ст.).

Судил еси, Господи, прю (τὰς δίκας) души моея (58 ст.) – то же, что разсудил еси суд (τὴν κρίσιν) мой (59 ст.). Веси все отмщение (мстительность) их, и вся помышления их (60 ст.) – то же, что ниже, – советы, т. е. замыслы и совещания (61 ст.) и поучение (μελέτας, т. е. ухищрения) их на весь день (62 ст.). – Седение их и возстание их (63 ст.), возстание означает открытое нападение, в противоположность этому – седение можно понимать в смысле засады. – Призри на очи их (63 ст.), – обрати внимание на их намерения, планы.

1–10 ст. Эта глава начинается описанием бедствий, постигших Иерусалим. Пророк прежде всего выражает недоумение свое (ср. 1:1; 2:1) о том, каким образом случилось, что все, самое драгоценное и священное потеряло свое значение (1 ст.) и самые почетные граждане Иерусалима (сынове Сиони) некогда одевавшиеся в золото, теперь значат не более, чем глиняные сосуды (2 ст.). Далее пророк изображает бедствия, постигшие Иерусалим, такими ужасными чертами:

а) «Чудовища (змиеве, δράκοντες) обнажили сосцы свои, детеныши (скимни) их вскармливали дочерей народа Моего, и конечно не на пользу (в неисцеление), подобно птице пустынной (3 ст.). Язык грудных детей присох к гортани от жажды, дети просили хлеба, и некому было дать им». (4 ст.).

Еще же змиеве (δρὰκοντες, русск. чудовища) обнажиша сосцы, воздоиша скимни их дщерей людей моих, в неисцеление яко птица в пустыни (3 ст.), этими словами пророк метафорически выражает ту мысль, что среди общих бедствий матери побросали собственных грудных детей подобно тому, как делают иногда страусы в пустыне со своими птенцами (якоже птица в пустыни), так что некому было вскормить этих несчастных детей, разве только чудовища какие-нибудь могли дать им свои сосцы и детеныши (скимни)¹⁵⁸ их могли вскормить дочерей народа моего и, конечно, на погибель последних, а не на пользу (в неисцеление, εἰς ἀνίατον). По русскому переводу мысль этих слов несколько иная, хотя и близкая: «даже чудовища подают сосцы и кормят своих детенышей, а дщерь народа моего стала жестока подобно страусам в пустыне». В том и другом случае уподобление матерей иудейских страусам указывает на жестокость их в отношении к своим детям. Страус и в других местах Св. Писания представляется примером жестокого отношения к своим детенышам (Иов. 39:13–17). Прилпе язык ссущаго... (4 ст.) – ср. 2:11–12.

б) «Евшие прежде сладкое погибали на улицах, воспитанные в багряницах окружены (одеяшася) навозом (5 ст.). Наказание за нечестие народа иудейского превзошло даже наказание Содома, разрушенного мгновенно, и притом так, что над разрушением его не трудились руками (6 ст.). Назореи (русск. – князья) его (слав. ея, т. е. дщере людей моих – ср. 6 ст.) были прежде чище (очистишася) снега, белее (просветишася) молока, сами краснее (чермны) были драгоценного камня (русск. – краше коралла), а очертания их (усечение, ἀπόσπασμα), как сапфир (7 ст.); а теперь чернее сажи вид их, не узнают их на улицах, кожа их пристала к костям, иссохли они как дерево (8 ст.). Из них погибшие от меча были счастливее тех, которые гибли от голода, ибо и они также подобно другим (ср. 1:11, 19) умирали от недостатка плодов (от неплодности) земли» (9 ст.).

Возвеличися беззаконие дщере людей моих паче беззакония Содомска, превращенныя во окомгновении, и не поболеша о ней руками (6 ст.) – здесь по связи с предыдущим и последующим речь собственно не о том, что беззакония иудеев превзошли беззакония жителей Содома, но о том, что наказание за нечестие первых было тяжелее наказания за нечестие последних (см. русск. перевод). По-славянски правильнее следовало бы сказать так:.. паче беззакония Содома превращеннаго (Содома) в окомгновении, и не поболеша о нем (о Содоме) руками. Последние слова: не поболеша (οὐκ ἐπόνεσαν, т. е. не трудились) о нем (о ней, ἐν αὐτῆ, т. е. ἡ Σοδόμων) указывают на то, что над разрушением Содома не трудились руки человеческие. – Чермны Быша паче камене сапфира усечение их (7 ст.), – сами они были румянее, краше коралла (см. русск. перев.) и очертание их, или внешний вид их – сапфира усечение, т. е. как края сапфира (вероятно указывается этим на внешний лоск или блеск).

в) «Во время гибели народа даже сострадательные жены варили собственных детей своих, и они служили им в пищу» (10 ст.).

Руце жен милосердых свариша дети своя, Быша в ядь им (10 ст.) – иудейские женщины называются милосердными, сострадательными, мягкосердыми, не потому, конечно, что варили себе в пищу собственных детей; но в том общем смысле, что вообще женщины более мягкосерды к своим детям, чем кто-либо другой; поэтому если даже они варили своих детей в пищу себе, то это показывает, что голод, постигший Иерусалим, достигал самых крайних и ужасных пределов (ср. 2:11–12, 20–21).

11–16 ст. Объясняя причину описанных выше бедствий, пророк говорит: «совершил (сконча) Господь ярость Свою и излил гнев Свой, воспламенил в Сионе огонь, и попалил самые основания его (11 ст. ср. 2:3). Даже языческие цари и все обитатели вселенной не веровали тому, что враги вступят в ворота Иерусалима» (12 ст.). И однако же сверх всякого ожидания это совершилось: «за грехи пророков его, т. е. Иерусалима (разумеются ложные пророки – ср. 2:14) и за несправедливости, проливавших кровь неповинную в нем (13 ст. ср. Иер. 2:34), самые бодрые, мужественные граждане его шатались (поколебашася) по улицам, испачканы кровью, когда пришли в изнеможение (внегда немощи им), прикоснулись одеждам своим» (14 ст.). После этого они стали предметом отвращения для всех, о них говорили: «отступите от этих нечистых! кричите им: отступите, отступите, не прикасайтесь! потому что они попалены и поколеблены. Говорите среди язычников: они не будут более существовать (15 ст.). Господь был их уделом (лице Господне – часть их – ср. 3:24), но Он уже не будет более миловать их (не приложит призрети их) за то, что они не уважали жрецов и не миловали старцев» (16 ст.).

17–20 ст. От лица самих иудеев пророк выражает сознание того, что настал для них решительный конец: «еще пока мы существовали, как самостоятельный народ, уже истомились глаза наши, напрасно смотря в ожидании помощи от народа, который не мог нас спасти от врагов (17 ст.), и последние изловили наших малых детей, чтобы не ходили они по улицам, приблизилось время нашего наказания, кончились (исполнишася) дни наши, настал конец нашей самостоятельности» (18 ст.). Нигде не было спасения от преследований со стороны врагов: «они быстрее были орлов, гнали нас на горах и ставили нам засады (приседоша нам) в пустыне» (19 ст.). Даже последняя надежда наша на царя, в котором мы полагали всю жизнь свою, оказалась тщетною: «дыхание жизни нашей – помазанник Господень, т. е. царь, взят был в сетях их (в растлениях их, т. е. в том, что приготовлено было врагами для гибели иудеев), а мы между тем надеялись, что под зашитою (в сени) его будем жить между народами» (20 ст.).

Оскудеша очи наша, на помощь нашу всуе смотрящим нам, внегда надеяхомся на язык не спасающий (17 ст.) – истощились глаза наши от того, что мы тщетно смотрели, ожидая помощи, когда надеялись на народ, который не мог спасти нас от врагов. Этими словами пророк намекает на тщетное ожидание иудеями помощи от египтян (ср. Иер. 2:36–37). – Дух (дыхание) лица нашего (ноздрей наших, в русск. перев. жизни нашей) помазанный (χριστός – помазанник) Господь (правильнее было бы сказать – Господень, см. русск. перевод) ят бысть в растлениях их (20 ст.) – дыхание жизни нашей, помазанник Господень, т. е. царь, пойман в сетях их (в растлениях их, в русск. перев. – в ямах, вообще в том, что приготовлено врагами для погибели иудеев).

21–22 ст. Разрушение Иерусалима вавилонянами было предметом радости для исконных врагов народа Божия – идумеев, за это пророк угрожает им гневом Божиим. «Радуйтесь и веселитесь теперь, идумеяне (дщи Идумейска) живущие на земле (в русск. на земле Уц), но знайте, что и к вам придет эта чаша Господня (т. е. испитая Иерусалимом) и вы упьетесь до того, что выльете её (21 ст.). Наказание за твое, Иерусалим (дщи Сионя), беззаконие (ср. 6 ст.) кончилось, Он (Господь) уже не будет более изгонять (не приложит ктому преселити) тебя» (точнее – жителей твоих); а наказание за ваше нечестие, идумеяне, еще впереди: Господь посетит (гневом Своим – ср. толков. на Иер. 32:5) беззакония ваши, идумеяне (дщи Едомля), обнаружит все нечестия ваши» (22 ст.).

Радуйся и веселися, дщи идумейска, живущая на земли, и на тебе приидет чаша Господня¹⁵⁹ (21 ст.) – этими словами пророк указывает на ту злобную радость, которую выражали идумеяне при разрушении Иерусалима вавилонянами, угрожая им за это теми же самыми бедствиями, которые понес Иерусалим; за то же самое и тем же угрожали идумеянам и другие пророки (Пс. 136:7; Иез. 25:12–14; 35:15). – Посетил есть беззакония твоя, дщи Едомля, откры нечестия твоя (22 ст.) – здесь пророк в прошедшем времени (посетил есть откры), говорит о том же будущем, о чем выше сказал: на тебе приидет, выражая этим полную уверенность свою в исполнении того, что говорит.

Глава V

Эта глава по содержанию своему представляет молитву пр. Иеремии; так она в славянской библии и надписывается: молитва Иеремии пророка. В этой молитве пророк от лица всего народа оплакивает его безотрадное положение и, во внимание к сему, испрашивает у Бога возвращения к нему прежних милостей.

1 ст. Молитву свою от лица народа пророк начинает воззванием к Богу о том, чтобы Он обратил милостивое внимание на бедствия, постигшие Его народ: «вспомни, Господи, что случилось с нами! обрати милостивое внимание (призри) и посмотри на поругание (укоризну, ὁνειδισμὸν) наше!»

Помяни, Господи, что бысть нам – пророк как бы напоминает Богу о том, что случилось с народом иудейским, не потому, чтобы Бог забыл это, но потому, что он представляется ему забывшим это, потому что медлит подаянием своей помощи (ср. Пс. 24:6), так как по мысли пророка, народ Божий понес столь тяжкие бедствия, что искупил ими свои прежние грехи и заслуживает теперь милости Божией (ср. Ис. 40:2).

Далее (2–17 ст.) пророк подробно описывает то поругание (укоризну), которому подвергался народ иудейский.

2–6 ст. "Наследие (достояние, κληρονομιά, страна наша) наше перешло (обратися) к чужим народам и дома наши – к иноплеменникам (2 ст.). Мы стали сиротами, нет у нас отца, матери наши – как вдовы (3 ст.). Воду свою пьем за серебро и дрова покупаем за деньги (4 ст.). Нас погоняют (бьют) в шею (на выя наша гоними бехом), мы трудимся и не имеем отдыха (5 ст.). Египтяне и ассирияне, от которых мы ждали хлеба и помощи себе (ср. 1:19), оказали это врагам нашим» (6 ст.).

Воду нашу за серебро пихом, дрова наша за цену куповахом (4 ст.) – этими словами выражается та мысль, что иудеи во время осады Иерусалима вынуждены были платить деньги за то, что прежде получали даром, как-то: за дрова и воду. По изображению пр. Исаии такую же нужду терпели иудеи и во все время плена (Ис. 55:1–3). – Египет даде руку, Ассур в насыщение их (6 ст.) – египтяне и ассирияне оказывали им (т. е. халдеям врагам Иерусалима) помощь (даде руку) или содействие в деле пропитания. По русскому переводу мысль этих слов несколько иная: «мы (иудеи) протягиваем руку к египтянам и ассириянам, прося у них хлеба, чтобы насытиться». Таким образом славянский текст как бы дополняет русский; мысль того и другого вместе такая: «мы, иудеи, просили помощи и хлеба у египтян и ассириян» (по русск. перев.), а они оказали это им (по слав. перев.), т. е. врагам нашим (ср. 1:19; 4:17).

7–10 ст. Предки наши согрешили, и их уже нет теперь, а мы несем на себе наказание за беззакония их (7 ст.). Рабы овладели нами, и некому избавить нас от руки их (8 ст.). С опасностью потерять жизнь от меча в пустыне получаем себе хлеб (9 ст.). Кожа у нас почернела, как печь обгорелая, рассеялись все (разседошася, рассыпались) от нестерпимого голода» (10 ст.).

Отцы наши согрешиша... (7 ст.) – ср. Иер. 31:29–30. – Раби обладаша нами (8 ст.) – рабами названы здесь халдеи, а у пр. Исаии называются так все вообще язычники (Ис. 49:7), в том смысле, что они по силе деспотического правления, существовавшего у них, действительно были не более, как бесправными рабами в глазах своих деспотов – царей. – В душах наших носихом хлеб наш от лица меча в пустыни (9 ст.) – с опасностью потерять жизнь от меча в пустыни получали мы хлеб свой (ср. Иер. 30:6). Так исполнилась угроза, изреченная еще пр. Моисеем (см. Втор. 28:66–67). Разседошася от лица бурей глада (10 ст.); – по причине нестерпимого голода все рассыпались, т. е. голод вынудил всех оставить Иерусалим и рассеяться (см. 4Цар. 25:3–4).

11–18 ст. «Жен и дочерей опозорили как на Сионе, так и в других городах иудейских (11 ст.). Князья наши руками их (врагов) повешены, старейшины не почтены (12 ст.). Избраннейшие подняли плач и юноши изнемогают в оковах (13 ст.), у ворот городских прекратились собрания старцев, и смолкли песни избранных (14 ст.). Исчезла (разсыпася, рассеялась) радость сердца нашего, хор (лик, ὁ χορὸς) наш вместо песней обратился к плачу (15 ст.), упал венок с головы нашей. Горе нам, что согрешили (16 ст.). От того смущается сердце наше, от того помрачились глаза наши (17 ст.). На горе Сион стали ходить лисицы, потому что опустела она» (18 ст.).

Жен в Сионе смириша, девиц во градех иудиных (11 ст.), разсыпася радость сердец наших, обратися в плачь лик наш (15 ст.) – так исполнилась угроза, изреченная пр. Моисеем: жену поймеши, и ин муж возъимеет ю (Втор. 28:30 ср. 32:41) и еще: даст тебе Господь тамо (т. е. в рассеянии между язычниками) сердце печальное и оскудевающая очеса, и истаивающую душу (Втор. 28:65). – Спаде венец с главы нашея (16 ст.) – венок на голове служил знаком радости (ср. Ис. 35:10), отсюда – спадение венка с головы означает прекращение радости и наступление горя. – Горе нам, яко согрешихом. О сем смутися сердце наше, о сем померкнуша очи наши (15–16 ст.) – в этих словах пророк выражает признание народа иудейского в том, что виною всех бедствий его служат его собственные грехи (ср. 1, 5, 8, 18, а также Втор. 28:45–48).

19–22 ст. После подобного описания бедственного состояния народа иудейского, пророк от лица самого народа возносит к Богу пламенную молитву о том, чтобы Он, во внимание к понесенному уже иудеями наказанию, не продолжал более наказывать их, но по милосердию Своему обратил бы их на путь правый и помиловал.

«Но Ты, Господи, пребываешь во веки, и на престол Твой в род и род (19 ст.). Зачем же (вскую) Ты совсем (во веки) забываешь нас? Ужели Ты оставишь нас на долгое время (20 ст.)? Обрати нас, Господи, к Тебе, и мы обратимся, обнови жизнь нашу, как прежде (21 ст.), во внимание к тому, что или потому что (яко) Ты совсем оставил (отревая отринул) нас и весьма разгневался на нас» (22 ст.).

Ты же, Господи, во веки вселишися, престол Твой – в род и род (19 ст.) – исповедуя Бога вечным и неизменным Владыкой, пророк указывает в этом как бы основание своей молитвы о помиловании народа иудейского. Он как бы так говорит: ведь, Ты, Господи, и теперь, когда наказываешь, пребываешь таким же милосердым и справедливым, каким был прежде, ибо ты, как вечный (во веки вселишися, престол Твой – в род и род), не изменяешься (ср. 3:22–23), зачем же забываешь нас и оставляешь на долгое время? Обрати ны, Господи, к Тебе, и обратимся, и вознови дни нашя якоже прежде (21 ст.) – милости Божии к народу иудейскому обусловливались верностью его закону Божию (Втор. 28:15–68), так и наоборот – избавлению от этих бедствий должно предшествовать обращение народа иудейского к Богу. Но так как собственными силами нравственно-развращенного народа это обращение не могло совершиться, то пророк просит Бога, чтобы Он Сам обратил к Себе народ Свой: «обрати нас, Господи, к Себе и мы обратимся к Тебе» (ср. толк. на Иер. 30:21); а когда это совершится, тогда и «возобнови или восстанови жизнь нашу, какой была она прежде» (т. е. пока мы оставались верными Твоему закону).

Итак в книге «Плач» пр. Иеремия а) располагает своих несчастных соотечественников к сердечному сокрушению о своих бедствиях (2:18–19), которые он описывает с этою целью самыми трогательными чертами и особенно подробно (1:4–6; 2:10–12, 20–21; 3:1–18; 4:1–10; 5:2–15), б) внушает им, что они подвергаются бедствиям по вине своих собственных грехов (1:5, 8, 14, 18, 22; 3:42), и в) призывает их к пламенной молитве и твердому упованию на милость и помощь Божию среди несчастий (1:11; 2:20; 3:19–41; 5:1, 19–22). Вместе с тем книга эта и для каждого из нас может служить руководством к правильному образу мыслей и чувствований среди бедствий, посылаемых от Бога в наказание за наши грехи.

Послание Иеремиино начинается такими словами: списание послания ко отводимым пленником в Вавилон от царя вавилонскаго, еже посла Иеремиа возвестити им, якоже повелено бысть ему от Бога (1 ст.). Из этих слов видно, что рассматриваемое Послание представляет собою ничто иное, как список (списание, ἀντίγραφον) с первоначального экземпляра или подлинного Послания (ἐπιστολῆς), которое, по повелению Божию, послал пр. Иеремия к пленникам вавилонским. В книге пр. Иеремии действительно упоминается о Послании, отправленном Иеремией к переселенцам в Вавилон (Иер. 29:1–2); но содержание этого Послания, подробно изложенное в книге Иеремии (29:4–32), совершенно непохоже на содержание рассматриваемого списания Послания. И можно думать, что последнее даже вовсе не принадлежит пр. Иеремии. Бл. Иероним называет сие списание Послания подложным (pseudographa epistola). Такой отзыв бл. Иеронима подтверждается тем:

а) что в еврейской Библии вовсе не имеется Послания Иеремиина с таким содержанием, как рассматриваемое;

б) что самое изложение этого Послания существенно отличается от изложения пророчеств Иеремии: оно не имеет того священного величия речи, каким дышат пророчества, принадлежащие Иеремии;

и в) что никто из древних церковных писателей не называет сего Послания каноническим, а везде оно причисляется к книгам апокрифическим.

Однако же Послание это с глубокой древности усвояется пророку Иеремии. Во второй книге Маккавейской говорится: обретается же во описаниях (в записях) Иеремии пророка... и якоже заповеда преселяющимся пророк, дав им закон, да не забывают повелений Господних, и да не прелстятся умы, видяще идолы златы, и сребряны, и сущую окрест их утварь (2Мак. 2:1–3). Эти слова, видимо, указывают на предостережение переселенцев вавилонских от увлечения идолопоклонством, имеющееся в Послании Иеремиином: ныне же узрите в Вавилоне боги сребряны и златы, и каменны, и древяны на раменах носимы, показующыя (внушающих) страх языком. Блюдитеся убо, да не и вы иноплеменником уподобитеся (4–5 ст.). Следовательно это Послание во время написания второй книги Маккавейской (в 1 в. до Р. Хр.) было уже известно в Египте (где написана книга Маккавейская) с именем пророка Иеремии. Здесь же, вероятно, оно перешло и в церковь Христову, и получило в ней обширное употребление, как самое общедоступное изображение нелепости и низости идолопоклонства.

На основании некоторого сходства этого Послания с книгою пр. Варуха можно думать, что оно принадлежит сему пророку, который, как ученик и ближайший сотрудник пр. Иеремии, воспроизвел в этом Послании некоторые устные, домашние или частные наставления своего великого учителя¹⁶⁰ к иудеям, отводимым в плен, с целью предохранить их от увлечения идолопоклонством в чужой стране, к которому они имели большую склонность. Косвенным подтверждением этого может служить и то, что в латинском переводе, вульгате, послание это не положено отдельно, как у 70-ти, а составляет шестую или последнюю главу книги пророка Варуха.

1 ст. служит как бы надписанием, в котором дается понять, что подлинное Послание, с которого сделан настоящий список (списание), отправлено пр. Иеремией, по повелению Божию, к иудеям, отводимым в плен вавилонский.

2–6 ст. После этого краткого надписания автор Послания переходит к увещаниям, в которых предостерегает иудеев, отводимых в плен, от увлечения идолопоклонством. Обращая свою речь к иудеям, автор послания говорит, что они отходят в плен за свои грехи и останутся там долгое время, до семи родов,¹⁶¹ а потом выйдут оттуда с миром (2–3 ст.). Но пока не придет это время избавления, они, находясь в плену, будут подвергаться опасности увлечься языческими богами, но всячески должны беречься от этого. «Теперь вы увидите в Вавилоне богов серебряных, и золотых, и каменных, и деревянных, носимых на плечах, внушающих (показующыя) страх язычникам (4 ст.). Так (убо) остерегайтесь, чтобы и вами не овладел страх пред ними, т. е. идолами (и страх приимет вас от них). Но видя кругом их (напреди и созади их, т. е. идолов) народ, кланяющийся им, сами говорите в уме своем: «Тебе, Владыка, надлежит кланяться» (5 ст.), ибо Ангел Мой с вами, он охраняет (взыскует) души ваши» (6 ст.).

Затем, чтобы вызвать в иудеях сильнейшее отвращение к идолопоклонству, автор Послания с особенною подробностью останавливается на изображении бессилия и лживости богов языческих и неразумности служения им. С этою целью он приводит целый ряд доказательств, которыми каждый может убедиться в том, что языческие идолы – не боги, и что служить им не следует:

а) 7–14 ст. Идолы имеют язык, но говорить не могут (7 ст.), как девицам, любящим украшаться (якоже девице красотолюбивой), жрецы надевают им на головы золотые венки (8 ст.), а потом сами же крадут у них это золото и серебро, употребляя в свою пользу (9 ст.) и даже отдавая блудницам (10^а ст.). Жрецы украшают своих богов, как людей, одеждами, одевают в пурпур, но несмотря на эти пышные украшения и одежды, идолы не избавляются от ржавчины и моли (10^b–11 ст.), от пыли и грязи (12 ст.). Идолы, хотя и имеют в руках своих скипетр, подобно человеку судии, но не накажут того, кто согрешает против них (13 ст.), имеют в руках секиру или меч, но не могут защищать себя от разбойников (14^а ст.), – из всего этого делается известным, что идолы не боги, и потому служить им не следует: отсюду знаеми суть, яко не суть бози: не убойтеся убо их (14^b ст.).

б) 15–22 ст. Идолы тоже, что – разбитый, следовательно, негодный к употреблению сосуд, когда поставят их в домах, то глаза у них полны пыли, приносимой ногами приходящих (15–16 ст.). Как тщательно запирают в темницах узников, так же точно жрецы запирают идолов в храмах дверьми, замками и засовами (затворами, μοχλοῖς), чтобы не обокрали их разбойники (17 ст.). Жрецы зажигают им светильники и даже больше, чем себе, но они ни одного из них не видят (18 ст.). Одежду и самое сердце их точат земные черви, а они, как бревно не чувствуют этого (19 ст.). Лице их почернело от кадильного дыма в капищах (20 ст.). На них садятся летучие мыши (парят нетопыри), ласточки и другие птицы, лазают на них и кошки (21 ст.) – из всего этого можно видеть, что идолы не боги, и потому служить им не следует: от того увесте, яко не суть бози: не убойтеся убо их (22 ст.).

в) 23–28 ст. Если золото, полагаемое на идолов для украшения их, не очистит никто от ржавчины, то они (идолы) не будут блестеть, ибо когда выливали их, они не чувствовали этого (23 ст.). За всякую цену покупают их, нет в них духа жизни (24 ст.). Они без ног и носятся (их носят) на плечах, показывая чрез это свою ничтожность людям; посрамляются вместе и те, которые служат им (25 ст.), потому что в случае падения на землю, они (идолы) не могут сами встать, а если кто поставит их прямо, не могут ступить, если же кто наклонит (аще преклонятся, преклонены будут кем-либо), не могут выпрямиться, и потому служащие приносят им дары все равно, что мертвецам (26 ст.). Жертвы их жрецы продают и во зло употребляют, равно и жены их варят из них пищу себе, не уделяя ничего убогим и нищим (27 ст.), прикасаются к ним (жертвам) даже нечистые и кровоточивые женщины (28^а ст.), – из всего этого можно научиться, что идолы не боги и потому служить им не следует: уразумевше убо от сих, яко не суть бози, не боитеся их (28^b ст.).

г) 29–38 ст. Как можно назвать идолов богами (откуду бо прозовутся бози), если даже жрецы их относятся к ним без всякого уважения: служение им совершается женщинами (29 ст.), в самых храмах жрецы сидят, как у себя дома, в рваных одеждах, с бритыми головами и бородами, без покрывала на головах (30 ст.), и ревут с воплем пред ними, как иные на поминках по умершим (31 ст.), а облачениями их одевают даже своих жен и детей (32 ст.), и если сами они не мстят за зло и не воздают за добро, царя не поставят и не удалят (33 ст.), богатства не дадут, если кто обещанного не исполнит, не спросят (34 ст.), от смерти не спасут, слабого от сильного не избавят (35 ст.), слепому зрения не возвратят, в нужде не помогут (36 ст.), вдове сострадания не окажут и сироте не сделают добра (37 ст.) – вообще все языческие боги деревянные, и каменные, позолоченные, и посеребренные подобны камню нагорному (с горы), и потому служащие им посрамлены будут (38 ст.).

д) 39–44^а ст. Как можно считать или называть идолов богами (как убо мощно мнети, или прозвати я богами – 39 ст.), когда сами халдеи, служащие им, не чтут их, что видно из того, что совершают в честь их служение неразумное (40–41 ст.), безнравственное (42–43 ст.) и вообще ложное (44^а ст.).

е) 44^b–47 ст. Как можно считать или называть идолов богами (45^b ст.), когда они сделаны руками плотников и ваятелей; ничем другим они не бывают и не могут быть, как только тем, чем желали сделать их художники (45 ст.); те, которые делают их, не бывают долговечны (46 ст.), каким же образом изделия их могут быть богами? – Нет, не богов оставляют они после себя потомкам, а ложь и срам (47 ст.).

ж) 48–50 ст. Что идолы не боги, это видно из того, что жрецы их, когда угрожает какая-нибудь опасность (когда приидет рать и злая), совещаются о том, где скрыться со своими идолами (48 ст.), значит – сами идолы не в силах спасти себя от опасности (ср. 13–14 ст.). Но как же не понять отсюда того, что те, которые себя самих не могут спасти от опасности, не боги (49 ст.)? Так как они из дерева и камня, позолочены и посеребрены, то со-временем (потом) все народы узнают ложь их и всем царям сделается известно, что они не боги, но произведения людей, и никакого божеского действия нет в них (50 ст.).

з) 51–57 ст. Кому не понятно, что идолы не боги (51 ст.)? – Это всякий может видеть из того, что они царя не поставляют, дождя не дают (52 ст.), суд не рассудят и от обиды не избавят, будучи бессильны (53 ст.), они как вороны между небом и землею, когда случится пожар в храмах их жрецы спасутся, а они, как бревна, сгорят (54 ст.), ни царю, ни врагам не могут противостать. Как же можно подумать или принять, что они боги (55 ст.), если они не могут спасти себя ни от разбойников, ни от врагов (56 ст.)? – так что последние, одолев их, берут золото, серебро и одежды, и уходят, а они (идолы) не в силах помочь себе (57 ст.).

и) 58–64 ст. Вообще идолы не отвечают истинному понятию о Боге и суть ложные боги, которые не имеют никакого значения и всякая другая вещь в мире полезнее и ценнее их. Так лучше идолов царь, обнаруживающий мужество свое, и даже простой сосуд, который употребляется в дело: дверь дома, стерегущая находящееся в нем, и деревянный столб в царском доме, ценнее ложных богов (58 ст.), лучше их солнце, луна и звезды, дающие свет, молния, ветер и облака, совершающие повеленное им от Бога; идолы даже не подобны этим явлениям ни по виду, ни по силе (59–62 ст.), так что невозможно ни думать, ни называть богами тех, которые не имеют силы ни суда рассудить, ни добра сделать человеку (63 ст.), – из всего этого зная, что идолы не боги, не служите им: разумевше убо, яко не суть бози, не бойтеся их (64 ст.).

i) 65–68 ст. Идолы не могут ни благословить, ни проклянуть царей (65 ст.), не совершат они чуда ни на небе, ни между людьми, не просияют они подобно солнцу или луне (66 ст.), даже дикие звери, и те лучше их, ибо убегая от опасности под кров, они чрез это сами себе пользу оказывают (67 ст.), – вообще ни из чего не видно нам, что идолы боги, поэтому не служите им: ни единым убо образом яве есть нам, яко суть бози: темже не бойтеся их (68 ст.).

к) 69–71 ст. Как пугало в огороде (во овощнице) ничего не хранит, так точно и боги язычников (69 ст.), они подобны хворосту в огороде, на который садятся птицы, и трупу, брошенному в темное место (70 ст.), от пурпура, в который они одеты, и от мрамора, который плесневеет на них, можете узнать, что они не боги; да и сами они впоследствии будут изъедены червями и будут позором для страны (71 ст.).

72 ст. После этого ряда доказательств ложности богов языческих и суетности служения им, автор Послания говорит в заключение, что «лучше язычников, кланяющихся идолам, человек праведный, не имеющий кумиров, он далек будет от позора, который угрожает всем идолопоклонникам» (ср. 25 ст.).