О бытии человека в мире

Признание абсолютной ценности бытия, ценности человеческой личности и ценности мира как области бытия человека, представляет одну из принципиальных метафизических посылок, позволяющих перейти к раскрытию конкретного аспекта темы, каким является вопрос об ответственности человека за богозданный мир – космос в свете библейского понимания назначения человека как личности.

Христианство является одним из самых глубоких осмыслений жизни. Оправдание бытия и его абсолютной значимости в современных условиях противопоставляется факту нависшей над человечеством смертельной угрозы. Объявляя мир творением Бога, Церковь утверждает в качестве важнейшей метафизической гарантии его бытия такой основной принцип отношения к нему Бога, каким является творческий Божественный акт. Жизнь есть откровение Божественной тайны, которая, будучи выше всех гносеологических возможностей и умозрительных постижений человека, должна быть интерпретирована в доступных пониманию нравственных категориях: «жизнь есть первый и не имеющий себе равных дар Божий человеку»¹, бытие – милость и дар Творца, на которые от небытия в бытие приведенные человек и весь мир могут отвечать только изумлением и слезами². Жизнь дана человеку во имя высшей, необъятно великой цели. Иерархичность, пирамидальность, устремленность к Горнему миру, к началу всякой иерархии – Пресвятой Троице – вот что представляется основой миропорядка, победой над тьмой небытия и хаосом, высшим оправданием смысла жизни, разгадкой её многоликости и всеединства. И мир, и человек обязаны своим существованием причастности к высшей метафизической основе бытия, содержащейся в Боге. Тварь, говорит митрополит Московский Филарет, содержится под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества³. Творческим Зиждительным Словом человек призывается из бездны «ничто» в бытие, и это значит, что человек есть ответ на Зиждительное Слово, что он ответствен за свое бытие⁴. Жажда бытия онтологически присуща человеческой личности; человек, являясь в мир, осознает неустранимую потребность осмыслить и оправдать свою жизнь. Бытие содержит в себе красоту, привлекательность и силу, и на основе этого непосредственно воспринимается его ценность. В христианском миропонимании ценность земного бытия определяется тем, что оно воспринимается не просто как фрагмент жизни и света, выхваченный из тьмы небытия, но как «иного жития, вечного, начало»⁵, как прообраз и предпосылка будущего всеобщего воскресения. Земная жизнь является поэтому первой и безусловной ценностью, Божиим даром, власть над которым дается человеку. Церковь призывает человека к вполне ответственному отношению к жизни: «Се тебе талант Владыка вверяет, душе моя: страхом приими дар»⁶. Ценность бытия, ценность мира как творения Бога и ценность человека получают свое единство в признании ценности человеческой личности, помещенной во временной поток земной жизни и призванной в обладании своей природой и внешним миром созидать и делать духовно прекрасным свой внутренний мир – «храм Божий», который «свят» в своем ноуменальном значении.

Открывающийся человеку мир-космос и духовный внутренний мир, созидающийся в самом человеке, глубоко и таинственно взаимосвязаны, онтологически взаимообусловлены: и мир, и человек находятся в процессе тварного становления. Обязанность человека по отношению к миру оправдана в той же степени, в какой мир является средой выявления и актуализации человеческой личности, ее творческих сил. С этой точки зрения, ценность мира приобретает неизмеримо глубокое содержание и смысл: становление человека, осуществляемое им через заповеданное Богом овладение даром жизни, есть онтологический синоним обожения человека, раскрытие им в условиях конкретной земной действительности своего изначально заданного богоподобия.

Признание абсолютной ценности бытия, ценности человеческой личности и ценности мира как области бытия человека, находящегося в процессе своего становления и развития, представляет в богословском обосновании миротворчества одну из принципиальных метафизических посылок, позволяющих перейти к раскрытию конкретного аспекта темы, каким является вопрос об ответственности человека за богозданный мир-космос в свете библейского понимания назначения человека как личности.

Личность человека, как образ Божий, неисчерпаема в своей динамике, в своём бесконечном раскрытии и осуществлении. В богозданной личности человека сокрыты все «сокровища премудрости и разума» (Кол.2:3). Раскрытие человеком его богоподобия является изначальной и средоточной задачей человеческой жизни, задачей «полного претворения действительности смыслом»⁷. В процессе тварного становления человек парадоксальным образом осуществляет в себе актуальный синтез временного и вечного. В этом смысле личность человека есть глубина неисследованная, нераскрытая и не могущая до конца быть раскрытой. «Это значит, что уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некоей метаонтологии, один только Бог может знать её, Тот Бог, Которого повествование Книги Бытия являет нам приостанавливающимся в Своём творчестве, чтобы сказать в Совете Трёх Ипостасей: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему»⁸. По библейскому учению, человек не только часть мира, но и владыка его, и царь, и поэтому он вводится в творение последним. Мир (греч. – κόσμος, kosmos) создается и украшается (κοσμεῖται, kosmeitai) Богом как некий дворец, и человек вводится в него как господин и владыка. Человек искони призван созидать и творить, искони он осознавал задачу овладения миром. Свою деятельность в мире человек воспринимал как некое священнодействие: в овладении природным процессом в мире и в овладении процессом собственного поведения состоит смысл культурного развития. При этом технические возможности человека должны быть подчинены благоразумному подходу к миру, как среде обитания. Поучительный образ должного отношения человека к миру мы имеем в Священном Писании Нового Завета. В евангельской притче Иисуса Христа о верном домоуправителе (Мф.24:45–51; Лк.12:42–48) человек представлен как назначенный господином управитель большого дома, ожидающий возвращения своего господина и обязанный дать Ему отчет в своей деятельности. С точки зрения богословского подхода к созиданию мира, здесь налицо тема благоразумного отношения человека к богозданному миру. Смысл библейского языка становится рельефнее, если обратиться к филологическому анализу. Греческое слово οἰκουμένη, oikoumene – «вселенная» имеет общий корень со словом οἶκος, oikos – «дом». Вселенная есть большой дом, а человек в мире есть благоразумный хозяин в нём. Дом, как отмечает С. С. Аверинцев, есть вообще один из главных библейских символов: «Премудрость построила себе дом» (Притч.9:1). Понятия «мудрость», «дом», «строить» выступают здесь как онтологические синонимы. Апостол Павел, например, называет себя мудрым строителем (1Кор.3:10); своего ученика Тимофея он наставляет, как подобает поступать в доме Божием (1Тим.3:15). Дом – это образ обжитого и упорядоченного мира, ограждённого стенами от безбрежных пространств хаоса. Порядок дома есть определённый строй, внутренний мир, гарантирующий благоденственное и безмятежное бытие, и поэтому в Книге Притчей мы читаем похвалу миру: «Лучше кусок сухого хлеба, и с ним мир, нежели дом, полный заколотого скота, с раздором» (Притч.17:1). Через все наставления Книги Притчей проходит контраст двух воль – строящей и разрушающей, собирающей и расточающей, воли к согласию и воли к раздору: образ первой – Премудрость, образ второй – «злая жена». Когда мы читаем: «Мудрая жена устроит дом свой, а глупая разрушит его своими руками» (Притч.14:1), мы не должны понимать эту сентенцию в самом буквальном житейском смысле, а видеть всё то же противопоставление двух онтологических принципов сплочения и распада. Ибо повсюду – в малой вселенной человеческого дома и в большом доме богозданной вселенной, в бытии людей и в бытии миров – друг против друга стоят всё те же Премудрость и «неразумная жена»⁹.

С богословской точки зрения, признание безусловной ценности мира – Вселенной и ответственности за него человека должно включать следующие основные моменты. Во-первых, мир является творением Божиим и, как безусловная ценность, предполагает ответственный подход к нему со стороны человека. При этом роль «неразумной жены» и «неверного домоуправителя» осуждена в самом принципе. Их место занимает человек, призванный хранить и возделывать рай (Быт.2:15). Во-вторых, мир есть не только первичная эмпирическая данность, но и первичная эстетическая ценность. В богозданном мире всё прекрасно, всё «добро зело» как в основании, так и в грядущем преображении. В историческом потоке времени природный мир есть уже в значительной степени человечески окачествованный мир. Преобразующее воздействие человека на мир есть творческий процесс, совершающийся параллельно с внутренним преображением человеческой личности. В-третьих, мир есть область имманентного человеку бытия, в котором ему открывается надмирный и трансцендентный Личный Бог. Природа была первым откровением человеку о Боге. Мир есть среда, в которой человеческое «я» встречается с Личным Богом и через это себя открывает, выявляет, осуществляет. Именно в контексте мировой жизни происходит Боговоплощение и совершаются исторические события Нового Завета. Путь земной жизни человека получает своё высшее оправдание и смысл, так как этот путь реально пройден Христом. В-четвертых, мир есть область актуализации Церкви, её космический лик. Весь мир, вызванный Богом из небытия, призывается стать Церковью (греч. – Ἐκκλησία, Ekklesia), училищем благочестия. В этом смысле мир есть школа, в которой один Учитель – Христос (Мф.23:8). «Пределы такой «школы» совпадают с пределами вселенной, если не в реальности, то в идее»¹⁰.

Таким образом, признание безусловной ценности мира как творения Божия и ответственности человека за его состояние содержит вполне конкретный смысл. Актуальным аспектом ответственности человека за мир является в настоящее время решение экологической проблемы.

В плане рассматриваемой темы, экологическая проблема приобретает особенно важное значение, имея непосредственное отношение к вопросу богословского обоснования движения христианских Церквей за разоружение и демилитаризацию. Экологическая проблема возникла в результате глобального воздействия экономического фактора на состояние Земли, однако в значительной степени она является яркой иллюстрацией того, как далеко в погоне за гонкой вооружений человечество отошло от богозаповеданного разумного пользования землей (Быт.2:15). Причиной этому являются различные факторы, обусловливающие конфронтацию сил в современном мире. Противопоставляя враждебным и милитаристским тенденциям идею духовно-нравственного объединения мира, Церковь указывает на онтологически трансцендентный идеал такого единства – Святую Троицу. В житии Преподобного Сергия Радонежского говорится, что он построил храм во имя Живоначальной Троицы, «дабы взиранием на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистною раздельностью мира»¹¹. В богословском подходе к решению экологической проблемы также, по-видимому, необходимо исходить из общих принципиальных основ христианского мировоззрения – тринитарного богословия. Святая Церковь верит, учит и исповедует, что творение мира есть действие Трех Лиц Святой Троицы. Святитель Василий Великий пишет: «В творении представляй первоначальную причину – Отца, причину зиждительную, творческую – Сына и причину совершительную – Духа»¹². В отношении к миру онтологически трансцендентный Бог явлен имманентным в Своих творческих действиях, которые раскрываются в творении трёх планов релятивного бытия: геосферы, биосферы и ноосферы. Названные аспекты тварного бытия в их взаимных связях и отношениях составляют экологическую систему. Геосфера представляет собой концентрические слои, образованные веществом Земли. В направлении от центра к периферии располагаются земная кора, гидросфера и атмосфера, являющиеся базисом органической жизни. Судьба этого базиса в условиях милитаризации современного промышленного производства давно стала предметом тревоги ученых. Безудержная эксплуатация богатств земных недр, вызванная потребностями гигантских военно-промышленных комплексов, и связанное с этим загрязнение атмосферы, внутренних водных бассейнов и мирового океана угрожают подчас непредвиденными гибельными последствиями состоянию биосферы и самого человека.

Биосфера мозаична по структуре и по составу. Она отражает геохимическую и географическую неоднородность лика Земли с её океанами, озерами, равнинами и горами. Биологическая жизнь представляет качественно особый план тварного бытия. Научные представления о биосфере положены в основу разработки многими национальными и международными организациями и научными центрами проблемы «биосфера и человечество». Ответственность человека за состояние биосферы вызвана тем, что локальное воздействие человека на биосферу, характерное для всей предшествовавшей истории, сменилось в ХХ веке глобальным его влиянием на состав, структуру и ресурсы биосферы. На планете нет участка суши или моря, где бы не были обнаружены следы деятельности человека. Один из ярких примеров – глобальное выпадение радиоактивных осадков – продуктов ядерных взрывов. В атмосфере, океане и на суше повсеместно присутствуют продукты сгорания нефти, угля, газов, отходы химической индустрии¹³. Интенсивное и нерациональное использование ресурсов биосферы, усугубляемое безумной гонкой вооружений и испытаниями ядерного оружия, развеяло миф о бесконечности и неисчерпаемости природных ресурсов. В настоящее время человечество стоит перед «ответным ударом» со стороны биосферы, вызванным неразумным и неосторожным вторжением в неё человека. Человечество издавна знало явления кризисов, носивших характер стихийных бедствий. Они имели локальное распространение и были ограничены во времени. В противоположность этому нынешние кризисы являются результатом деятельности самого человека. Они приводят к возрастанию в различных районах мира дефицита природных ресурсов и ухудшению среды обитания человека. Всё это говорит о том, что альтернативным решением экологической проблемы является всеобщее разоружение в мире, оно создало бы реальные предпосылки для разумного использования природных богатств, явилось бы исполнением человеческого долга перед грядущими поколениями, которым в наследство мир должен остаться пригодным для обитания.

Ноосфера – сфера разумной творчески-преобразующей деятельности человека – «иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой»¹⁴. Своим телом человек принадлежит к материальному миру, частью которого он является, но своим умом человек восходит к созерцанию явлений мира духовного. Творчески созидательная деятельность человека основана не на подобиях, взятых из окружающей его природы, а на постижении ноуменов умного мира, на созерцании небесных образов (Евр.9:23), являющихся архетипами произведений его творчества.

В плоскости экологии ноосфера означает область взаимодействия природы и общества. Человек познает мир, глубоко изменяя его своим трудом. Внешний природный мир есть в значительной степени человечески окачествованный мир. При этом ноосфера имеет тенденцию к постоянному расширению, превращаясь в особый структурный элемент космоса.

Когда подчеркивается необходимость разумной организации взаимодействия общества и природы, обязательно предполагается проблема разоружения. Экологический аспект проблемы разоружения ясен: оттягивание разоружения губительно сказывается на состоянии среды обитания человека. Во-первых, связанная с гонкой вооружений безумная эксплуатация природных богатств ведёт к их невосполнимому истощению, в то время как эти богатства могли быть использованы для решения насущных экономических и социальных проблем, стоящих перед человечеством для ликвидации в мире нищеты, голода, болезней, безграмотности. Во-вторых, связанное с производством вооружений отравление окружающей среды отражается на общем состоянии человека. В-третьих, и это самое главное, запасы вооружений создают реальную опасность всеуничтожающей ядерной войны. Известно, например, что в настоящее время каждую минуту в мире производится такое количество ядерного оружия, которое эквивалентно атомной бомбе, сброшенной на Хиросиму. Современные запасы ядерного оружия при их военном использовании способны разрушить не только биосферу Земли, но и ее атмосферу, и ионосферу; поэтому даже то, что чудом спасётся в пламени ядерной войны, должно будет неминуемо погибнуть от потока солнечной радиации, которая тогда обрушится на Землю. «Отсюда следует, что истребительная война, в которой могут быть уничтожены обе стороны, а вместе с ними и всякое право, привела бы к вечному миру лишь на гигантском кладбище человечества. Следовательно, подобная война, а стало быть, и применение средств, ведущих к ней, должны быть, безусловно, запрещены»¹⁵.

Если процесс вооружения, ведущий к всеуничтожающей ядерной войне, имеет смысл, то тогда бессмысленна жизнь всех и каждого, бессмысленна история, бессмыслен самый наш разум. А так как человеческий разум самим фактом своего существования протестует против такого всеобщего отрицания разума, то, следовательно, он протестует и против всеуничтожающей ядерной войны, и против гонки вооружений, и против использования природных ресурсов в военных целях. Безумному отношению к миру, против чего выступает здравый смысл, противопоставляется созидающая деятельность человека, его преобразующее воздействие на мир, которое в своем сокровенном содержании есть процесс, совершающийся параллельно с внутренним преображением человеческой личности.

Вывод, который здесь следует с большой внутренней необходимостью и очевидностью, состоит в том, что оправдание мира как творения Бога и признание безусловной ценности мира для человека получают свой высший смысл в свете оправдания человека, которое, в свою очередь, как было уже сказано, является важнейшей посылкой богословского обоснования миротворческой миссии Церкви.

Проблема оправдания человека, взятая в самом общем мировоззренческом виде, приобретает в учении Церкви сложность и остроту в связи с библейским пониманием прародительского греха и изгнания человека из рая как исходной точки исторического времени. В более конкретной, нравственной, плоскости проблема оправдания человека предполагает прежде всего уважение права каждого человека на жизнь. Понимаемое в этом смысле нравственное оправдание человека имеет под собой серьезное богословское основание, каким является христианская антропология и вообще догматическое учение Церкви.

Первое, что ярко бросается в глаза при знакомстве с христианской антропологией, – это энергичное выдвижение примата сотворённости человека Богом по образу Божию. Это значит, что нет во всем сотворённом мире ничего, что было бы выше человека как личности и что могло бы вне Бога причинно-генетически обусловить его бытие. Даже, если поставить вопрос о единственности начальных условий бытия человека в плоскости эмпирической, создаётся впечатление, что ни эти условия, ни их параметры отнюдь не произвольны, а как-то очень тщательно подобраны. Например, если бы разница в массах протона и нейтрона не была около двух электронных масс, не получилось бы около пары сотен стабильных ядер, которые формируют элементы и являются основой химии и биологии¹⁶. В основе бытия лежит великая творческая мысль Бога о мире и человеке. Святой Григорий Богослов учил о том, что «Мирородный Ум в Своих великих умопредставлениях рассматривал Им же составленные образы мира, которые впоследствии произведены, но для Бога и тогда были настоящими»¹⁷. Бог пребывает в этом мире как его собственная основа и глубина. Но если для вещей видимого мира метафизической основой являются творимые Богом парадигмы, то для человека такой основой является Первообраз человека – Бог. Как образ Первообраза, человек есть прежде всего личность, и, как личность, он отличается от всех вещей сотворённого мира. «Ведь лично то, – отмечает А. Ф. Лосев, – что оригинально, своеобразно, неповторимо, несводимо ни на что другое и прежде всего неразрушимо. Если что-нибудь разрушимо, это значит, что существует нечто более основное и более оригинальное, чем личность; и сама личность в этом случае, будучи составленной из чего-нибудь другого, вовсе не так уж оригинальна и неповторима... И если угодно объяснить происхождение личности так, чтобы все её элементы были раз и навсегда связаны один с другим и не нужно было бы объяснять происхождение каждого такого элемента в отдельности, то единственный способ представить себе происхождение личности в её полной неделимости и в полной нерасторжимости составляющих её элементов – это представить себе, что эта личность, во-первых, сотворена, во-вторых, мгновенно и, в-третьих, из ничего»¹⁸. Человек – творение и образ Божий, носитель неизреченной Божией славы. Однако в эмпирической плоскости речь идет о грехе как отчуждении человека от своей подлинной сущности, о «помрачении» образа Божия в человеке. В результате является несоответствие между подлинно сущностным и экзистенциальным бытием: жизнь человека далека от идеальной нормы его бытия. Христианская концепция человеческого существования включает представление об имманентной драматичности человеческой судьбы, погруженной в бурный поток насыщенного злом земного бытия и томящейся тоской по небу, по избавлению из плена страстей. В каппадокийско-ареопагитской традиции человек осмыслен как пересечение онтологических противоречий. В плане ноуменальном человек – образ Бессмертного, земной Ангел, таинник твари умосозерцательной, носитель Божественной благодати. В эмпирическом плане человек облечен в тело, созданное из земного состава, он – плотоносец и зритель видимой твари. В предвечном Божественном замысле человек призван к бессмертной блаженной жизни; в конкретном эмпирическом смысле он отпал от равноангельской жизни, лишился Божественной благодати, облекся в дебелую плоть как в ризу и мертвенный хитон. Каппадокийцы много и подробно говорят об эмпирической участи человека: рождение, возрастание, болезни, умирание, тление. Но за эмпирической участью тела они прозревают его метафизическую судьбу: воскресение и преображение тела в его просветленности Божественной красотой.

Конечная и трансцендентная цель человеческого существования – обожение. Но начинается обожение уже в этом веке. Обожение как всемерное уподобление Божественной красоте, о котором говорит святой Дионисий Ареопагит, обозначает тот трансцендентный смысл человеческого бытия, с точки зрения которого земная жизнь человека получает своё высшее оправдание и безусловную значимость. В православной богословской традиции содержится такое представление о человеке, когда его бытие признаётся находящимся между двумя онтологическими пределами: творением и обожением. В творении дана метафизическая основа человеческого существования, в обожении дана его метафизическая перспектива и цель. В отрезке временного бытия, находящегося между этими онтологическими пределами, личность осознает, выявляет и формирует себя. Процесс становления и развития личности осуществляется, однако, при условиях, связанных с последствиями грехопадения. Основная нравственная антиномия человеческого существования состоит в том, что человек томится между исканием абсолютной свободы и пребыванием в мире «беспощадной суеты»: над стремлениями человека противостоять энтропийным процессам, совершающимся в мире, торжествует античный принцип «вечного возвращения» с его тяготением к «дионисийству», с его служением чувственности и обреченности смерти. Ветвь этого «язычески-позитивистского» направления развивается фрейдизмом, пытающимся построить на базе «дионисийского мирочувствования» отдельную науку – психоанализ, в основе которой лежит та же интуиция внутренней связи бессознательных влечений и смерти. З. Фрейд отрицает христианский догмат творения и признаёт за человеком в качестве одного из основополагающих начал его психической жизни инстинкт танатоса – смерти, проявляющийся в тенденции человека к агрессии и разрушению. Мир как нравственная добродетель, как изначальное качество природы человека и как отражение свойств Божественного Первообраза здесь отсутствует. Если мир и имеет место в нравственной природе человека, то лишь как «этическая ценность», вырастающая «из биологической природы человека и его эволюции». Вообще натуралистический, редукционистский подход к проблеме человека и человеческих ценностей ведёт к признанию агрессивности в качестве доминирующей и определяющей черты в поведении человека. По заявлению, например, американского натуралиста Ардри, человек не может не подчиняться законам животного мира, которые и сегодня властвуют над ним. Автор книги «Человеческая агрессия» Э. Стор, определяя человека как биологический вид, пишет: «Мы – самый жестокий и наиболее безжалостный вид из всех, которые когда-либо существовали на земле; и хотя мы можем содрогаться от ужаса, когда читаем в газете или исторической книге о жестокостях, совершенных человеком против человека, мы, – говорит Стор, – знаем в глубине сердца, что каждый из нас таит внутри себя те же самые звериные импульсы, которые ведут к убийству, к пытке и к войне»¹⁹.

Против натуралистического подхода к человеку, против признания агрессивности человека в качестве изначального конститутивного элемента его природы с самого начала выступала христианская традиция. Учение Церкви, утверждая за человеком его высокое иерархическое достоинство, говорит о первоначальном нравственно безгрешном, мирном состоянии человека, о падении человека, в результате чего в человеческую природу привносится зло, бессознательные тёмные влечения, страсти. Душа человека, не преображённая любовью Божественной, подвержена бесчисленным и многоразличным страстям, главными из которых являются эгоизм, гордость, высокомерие, дух соперничества, зависть, враждебность, подозрительность, недоверие. Все эти характеристики имеют безусловное отношение к обсуждаемой теме, поскольку именно с очищения страстей начинается мир души, разливающийся затем, подобно свету, на всё окружающее человека общество. Характер личных человеческих отношений может в некоторой степени служить моделью отношений между отдельными народами. В качестве иллюстрации можно, например, указать на соперничество. По наблюдению К. Хорни, сильное соперничество скрыто содержит некоторую долю враждебности, поражение соперника означает собственную победу. Однако эта установка легко приводит к страху возмездия. Страх начинает вызываться не только неудачей, но и успехом. Успех, таким образом, становится рискованным, а любая возможная неудача – опасностью, которую нужно избежать любой ценой²⁰. Душевную жизнь человека могут расстроить травмы, вызванные клеветой, притеснениями, нечестным соперничеством, но все эти переживания могут потрясти душу лишь настолько, насколько человек самолюбив, честолюбив, горделив, то есть далек от святости²¹.

Униженное и бедственное положение человека, в которое ставит его «закон греховный», не является ни изначальным, ни естественным, ни окончательным состоянием человека. Божественное Откровение говорит о падении человека, о котором забыла древняя философия и эмпирическая наука. Душа – вовсе не система, питаемая энергией соматических влечений. И не бессознательное тёмное влечение и страсть должны признаваться в качестве первичного состояния человека. Поэтому объявление «агрессивности» в качестве доминирующей черты в поведении человека должно быть отвергнуто в самом принципе как старая редукционистская концепция. Человеческая природа воссоздана во Христе, человеку открыт доступ к обожению, ему дарован прекрасный и благодатный внутренний мир, и всё это есть удостоверяемая учением и опытом Церкви реальная подлинность обновленного бытия, неоспоримо утверждающая за человеком его достоинство.

Последний аспект в оправдании мира и человека связывается с богословским осмыслением символической структуры мира. В подходе к проблеме личности нельзя отрывать индивидуальную жизнь человека от объективного мира природы, социальных связей, исторических и культурных условий, хотя необходимо при этом также воздерживаться от преувеличения роли внешних детерминант в формировании личности. Как уже отмечалось, в православной богословской традиции признаётся одновременная причастность человеческого существования двум мирам: миру чувственно-воспринимаемых вещей и миру умопостигаемого бытия. При этом онтологическая значимость «мира сего» как «образа», который «проходит» (1Кор.7:31), не только не умаляется, но, наоборот, неизмеримо возрастает: и мир, и жизнь человека в мире получают своё оправдание в силу безусловной необходимости с точки зрения высшего смысла и блага.

Мир – это среда обитания, говоря библейским языком, «дом», в котором живет человек. Но мир – это и «лестница Иакова», ведущая на небо. Наш ум, говорит святой Дионисий Ареопагит, не иначе может восходить к «бесстрастному умозрению» «превосходящей наше слово и разум невещественности», как посредством «вещественного руководства»²², ибо мир «следы умного благолепия имеет, и можно нам чрез оные (следы) возводитися к невещественным первообразам»²³. Истолкование символических структур принуждено уходить в бесконечность символических смыслов, поэтому оно и не может стать научным в смысле научности точных наук. С. С. Аверинцев отмечает, что «надо будет признать символогию не научной, но инонаучной формой знания, имеющей свои внутренние законы и критерии точности»²⁴. Иерархическая структура смыслов уходит своей вершиной в область метафизических реальностей. Так, физические чувства являются образом нравственных чувств, нравственные чувства обозначают способность познания Бога умной тварью. Святой Дионисий Ареопагит представляет нам в иерархически-символической системе различные структуры и уровни бытия. Утверждается иерархическая лестница чувств, возводящих сначала к познанию мира материального, а затем, с помощью уже «вещественного руководства», к умному познанию духовного мира. Основные положения каппадокийско-ареопагитского богословия получают своё объяснение в том, что человек, как неповторимая личность, есть явление не только духовного мира, но и явление мира природного, феномен истории и культуры. Поэтому тенденция к творчески оригинальному развитию личности осуществляется наряду с опорой на наследственную и филогенетическую основы личности. Каждый человек несёт с собой всю свою историю и частицу истории всего человечества. В силу единства человеческого рода каждый человек разделяет участь первого Адама и в метафизическом смысле он тоже Адам. Человек, как образ, отражает в себе порядок мира и порядок истории: нравственный порядок мира и порядок священной библейской истории.

Если в эмпирической плоскости личность обусловлена филогенетически и наследственно, то этот «детерминизм» преодолевается Христом. В Воплощении Абсолютная Личность, Божественный Логос, сходит с небес и живёт на земле как человек. Отсюда и соблазн фарисеев: как согласовать этот наследственный детерминизм (разве мы не знаем Его отца, и Матерь, и братьев?) и этот культурно-исторический детерминизм (не плотник ли Он? Как Он знает Писания, не учившись?), как согласовать этот детерминизм с Его новым учением и чудесами, парадоксальными для рассудочно-плоскостного сознания. И в то же время именно в том, что «Бог Слово воплотился, вступил в круг и под действие данных исторических условий»²⁵, добровольно подчинив Себя природной необходимости, заключается преодоление природной детерминации человеческого существования.

Христос – образ нового бытия. Он воспринял всецелую физическую и нравственную природу человека, которая и до Воплощения имела метафизическое основание в Нём. Христос прошёл и освятил возрасты человеческой жизни, прошёл и путь смерти, даровав человеку освобождение от смерти, воскресение и обожение. Христос освятил и обожествил человеческое естество во всей его полноте. Поэтому и облечение человека во образ Христа как Нового Адама есть подлинное его преображение. Оно включает просвещение ума, очищение чувства, исправление воли, примирение совести, освящение тела, воскресение души, всецелое обновление человека по образу обновившего его Бога: как Христос воскрес из мертвых, так и человек должен ходить в обновленной жизни (Рим. 6:4). В нравственном преображении человека каппадокийско-ареопагитская традиция усматривает опять-таки иерархическую структуру: тело прекрасно душой, душа прекрасна умом, ум прекрасен Божественным озарением. Человек прекрасен благодаря своей причастности Богу, озаренности со стороны Абсолютной Божественной Личности.

Основные посылки, которые могут быть положены в основу оправдания человека и, следовательно, оправдания всеобщего мира как гарантии жизни отдельной личности и всего человечества в целом, должны исходить из принципиальных положений христианской антропологии, а именно включать: признание трансцендентного смысла в имманентно-эмпирическом содержании бытия; взгляд на земное человеческое существование как на процесс, совершающийся между двумя онтологическими пределами – творением и обожением; учение о человеке как образе Божием и взгляд на его нравственный путь как на осуществление метафизической реальности в этом веке; представление об иерархической структуре нравственной природы личности; признание единства филогенеза и метафизических основ в трактовке нравственной природы личности как диалектики причастности человеческого существования двум мирам – материальному и духовному, двум природам – Ветхого Адама и Нового Адама, как диалектики творения и обожения.

Оправдание созданного Богом мира и человека составляет важнейшую посылку и неотъемлемый элемент миротворческого служения Церкви. В жизни Церкви оправдание мыслится не только в абсолютном мировоззренческом плане, но несет в себе вполне конкретное содержание и смысл. Актуальным аспектом оправдания мира и человека является осуществляемая Церковью миссия освящения: благоговейное отношение к существующему естественному порядку жизни и возведение его на новую высшую ступень бытия в его приобщенности к Богу.

В настоящее время человек Востока, забывшего мудрые заветы древности, и человек Запада, характеризующегося упадком духа и нравов, не имеет истинного понятия о том, что является святым в подлинном смысле, и живёт так, как будто вообще в структуре бытия нет высшего и освящающего начала. Потеря благоговения перед жизнью, равнодушие к содержанию и ценностям жизни весьма характерны для внутреннего мира личности, не знающей высшей, Божественной цели бытия. По своей внутренней сущности такое отношение к жизни есть клевета на жизнь и на человека – образ Божий, оно характерно для демона, падшего ангела: «И ничего во всей природе благословить он не хотел». Этому равнодушному и безответственному отношению к жизни, угрожающему своими гибельными последствиями, Святая Церковь на протяжении истории, вопреки древнему и новому скептицизму, противопоставляла исповедание великой тайны бытия, учила дорожить Божественным даром жизни и призывала к благодарению Бога за этот дар. Жизнь есть Божий дар, и нужен мир, чтобы его сберечь – такова аксиома миротворческого богословия Церкви. В отношении к жизни во всей её многоликости, неисчерпаемом содержании и полноте Церковь всегда и во всем – καθ’ ὅλου katholou – поступала по истине, и это значит, что кафолическая природа Церкви совпадает с её вселенской миссией освящения.

Христианское отношение к жизни, её смыслу и ценностям определяется такой парадигмой миросозерцания и мировосприятия, когда земное бытие человека провозглашается необходимой ступенью и началом участия человека в тайне Божественной жизни. Система христианского конструирования картины бытия включает признание естественного порядка жизни во всем многообразии её проявлений. Но над этим естественным порядком жизни стоит абсолютно совершенный и абсолютно всеблагой Бог, в Котором сокрыты глубинная метафизическая основа всего существующего, подлинный смысл существования мира и конечная оправдывающая бытие человека цель. Творение и обожение соотносятся в жизни мира как данность и заданность. Отсюда основная миссия Церкви в мире состоит в освящении мира, в том, чтобы все сущее увековечить, спасти от смерти и разрушения, всё ценное – освятить, облечь в новое и богоподобное достоинство.

* * *

Поразительно высоко христианское представление о жизни как даре Божием. Оно не оставляет места ни для каких претензий человека по отношению к абсолютному началу жизни. Не претензия, но величайшая ответственность человека перед Богом, ближним своим и миром стала фундаментальным основоположением христианского подхода к жизни. Ответственность, в свою очередь, ведет и гармонически сочетается с творческим даром человека, с совершенствованием человеческой личности. Недаром само понятие человеческой личности неоспоримое достоянием именно христианской культуры, одно из ее существеннейших приобретений. Раскрытие уникальной неповторимой личности, созданной по образу и подобию Божию, отверзает в душе человека поистине неисчерпаемые глубины, предоставляет для расширения его деятельности неограниченные возможности. Отсюда и величайшее многообразие форм проявления человеческой жизни в христианской цивилизации, и значительное приумножение степеней открытости и свободы, данных человеку.

Но здесь и причина непрестанно возникающих злоупотреблений новыми возможностями, которые открываются человеку.

Такое обращение к Первоисточнику всякой жизни и осознание в себе подлинной меры ответственности за обретенную свободу способно сохранить родной дом человечества – Землю и ее обитателей, победить смерть, приближающуюся все ближе и все страшнее уязвляющую самую сердцевину жизни. Человек, венец творения Божия, должен вспомнить, наконец, что сама жизнь его – неисповедимый дар Божий, который надо хранить. Господь заповедал ему блюсти дивную красоту и гармонию бытия.

Древние греки думали, что вначале был хаос и только затем в мир, было, внесено начало порядка и гармонии. Мир был для них благоукрашен, но безличен. Они не сознавали еще всех глубин, открывающихся в человеческой личности.

Страшных глубин, но и прикосновения Божественной благодати, рождение в душе невиданной открытости и свободы, а также чувства долга, величайшей ответственности перед всем живым. Хаос и разрушение коренится в самом сердце человеческом, свив гнездо в падшей его природе, и отсюда уже распространяют свои злокачественные метастазы.

По древнему преданию Церкви первым делом воскресшего Христа было схождение во ад. Воссиявшаяся во Христе Божественная Личность, живое воплощение Истины, Добра и Красоты, не только предает Себя за грех мира добровольному распятию, но уже после Воскресения Своего Он нисходит во ад, чтобы одолеть смерть в самой ее крепости и твердыне.

Христианская культура, если она остается христианской, прежде всего, должна быть христоцентрична. Христос – цель, смысл и назначение христианской жизни. «Аз есмь путь и истина и жизнь», – говорил Он о Себе. Не уход от мира, а преображение жизни, одоление холода и мрака, грозящих поглотить ее, возделывание Божьего сада – прямые задачи свободной творческой личности, открывающей в себе образ Божий и уподобляющей себя Христу.