Глава III. Основные богословские идеи литургического движения

Очень трудно, хотя и возможно, определить общие основы того, что мы назвали богословием литургического движения. Всех взглядов, которые мы здесь приводим, не разделяли многочисленные теологи, составлявшие это движение. Но все они, каждый по-своему, способствовали созданию такого состояния богословия и церковной жизни, которые привели к созыву II Ватиканского Собора.

Прежде всего, необходимо ответить на вопрос: чем были движимы сторонники литургического движения, что побуждало их к поиску нового выражения жизни Церкви? Далее: в чем состоит пресловутое новаторство приверженцев литургического движения? Юнгман, размышляя об этом вопросе в 1936 году, указывал, что если литургическое движение хочет защититься от таких обвинений, то может указать (что и делает) на тот факт, что его основной целью было возродить в своем первоначальном блеске элементарные и древние формы христианского богослужения, а не вводить что- либо новое³⁰².

Е. Кенкер, обобщая взгляды Юнгмана и Райнхольда, указывает на причины, которые побудили к изучению богослужебной практики ранней Церкви и следованию некоторым ее решениям:

Возвращение не следует предпринимать только из-за того, что такой была практика ранней Церкви, но потому, что этого требуют от нас основные принципы самой литургии и участия в ней мирян³⁰³.

Этим прямо подчеркивалось, что литургическое возрождение не было основано на элитарных эстетическо-спиритуальных желаниях и капризах ученых, основавших литургическое движение; оно отвечало конкретным внутренним, богословским и пастырским нуждам Церкви. Пастырские нужды были великой силой литургического движения³⁰⁴. Ценность какой-либо литургической практики не основывалась на ее древности. Верность богословию Церкви, вере Церкви, внутреннему смыслу Церкви, их подлинное выражение, – вот что создает тот авторитет, которым древняя церковная практика обладает для новых исследователей. С другой стороны, пастырские задачи, решимость приблизить литургию к верующим, как она была им близка в прошлом, оправдывают стремления к возвращению.

Литургическое движение стремилось, чтобы богослужебная жизнь стала для всех христиан глубочайшим экзистенциальным выражением их существования. Для верующих должно иметь исключительное значение все, что происходит в литургической жизни Церкви. Они должны всецело посвящать себя участию в ней. Ранер писал, что совершение таинств должно быть самым экзистенциальным из всех человеческих действий³⁰⁵. Немногие действительно живут евхаристической жизнью и понимают значение евхаристической жертвы всего бытия, считал Бодуэн; все сводится к исполнению внешнего ритуала, в чем протестанты справедливо упрекали Церковь³⁰⁶.

Богословы и пастыри литургического движения требуют полного соответствия существования и молитвы³⁰⁷ – ни одна область нашей жизни не должна оставаться вне молитвенных объятий Церкви:

Литургия должна представлять собой освящение жизни в ее целостности. Не нужно иметь зону сакрального существования, отделенную от жизни; сама жизнь требует, чтобы в ней совершалось Божественное богослужение с алтарем как исходной точкой³⁰⁸.

Сторонники литургического движения исходили из того факта, что богослужение в течение своего исторического существования менялось, развивалось (в тех аспектах, где возможны изменения); это подразумевает, что изменения возможны и в будущем. Потом это было подтверждено известными энцикликами Mediator Dei³⁰⁹ и Dominicae Cenae³¹⁰.

Бодуэн считал день, когда вышла энциклика Mediator Dei, очень важной датой для литургического возрождения и истории Церкви нашего времени³¹¹. Энциклика, с одной стороны, явно поддержала усилия представителей литургического движения:

Конец прошлого и начало этого века отмечены ранее невиданным возрождением литургических исследований, за что следует благодарить достойную восхищения инициативу многих людей, но особенно благочестивую ревность некоторых монастырей знаменитого бенедиктинского ордена³¹².

С другой стороны, с помощью этой энциклики литургическое движение было поставлено под непосредственный контроль и направлялось в желаемую сторону. Хотя стремления литургического движения в целом одобрялись, однако в этом явлении усматривалась и определенная опасность, что побуждало поставить движение под надлежащий контроль³¹³.

Кенкер сказал в 1954 году, что на него произвел большое впечатление реформаторский характер литургического движения. Он добавил, что высшая церковная власть полностью осознает характер того брожения, которое нарастает в теле Церкви, поэтому она или найдет способ направить реформаторские стремления в нужное русло и сделать их менее опасными, или осудит их как ненужные нововведения³¹⁴. Случилось первое. Энцикликой Mediator Dei церковная иерархия взяла литургическое движение в свои руки³¹⁵. Бенуа отмечает:

Эта энциклика, как и большинство энциклик, не вводит в Церковь ничего нового; она, прежде всего, свидетельствует о наличии и жизненности движения, которое уже существует. Она не создает его, но санкционирует и в то же время контролирует, согласовывает и ограничивает³¹⁶.

Мы не можем согласиться с существующим мнением, что литургическое движение в большой мере является результатом не научных исследований, но практических причин³¹⁷. Литургическое движение невозможно рассматривать и анализировать, да и понять, если поставить его вне контекста родственных ему в прямом смысле научных феноменов – библейского и патристического движений. Они оставили заметный след в интеллектуальной и духовной жизни Католической Церкви конца XIX – начала XX века. Эти движения представляли собой своеобразное выражение стремления к новому открытию смысла и значения святоотеческих и библейских чтений для жизни Церкви. В то же время, главные деятели литургического движения, прежде всего немецкого, французского и австрийского происхождения, принадлежали к высшим кругам научного мира. В чем же состояла их взаимная связь?

Бернар Ботт, объясняя успешное распространение литургического движения, считал необходимым прежде всего принять во внимание, что литургическое движение опиралось на другие движения, устремленные к истокам³¹⁸. Это были библейское³¹⁹ и патриотическое движения. Значительную часть своих основных идей литургическое движение установило именно благодаря библейскому движению, развитию библейских исследований³²⁰, библейскому возрождению и повышению интереса к проповедничеству, который был следствием этого возрождения³²¹.

Возвращение к Священному Писанию хронологически старше движения за возвращение к святым отцам, хотя по своей идейной сути они параллельны³²². Первый шаг к новому изучению библейского текста сделал папа Лев XIII, издав в 1893 году энциклику Providentissimus Deus, которая поддерживала библейские исследования³²³. Однако после кризиса вызванного столкновением модернистов и антимодернистов, были заморожены новые попытки найти правильный подход к данному предмету. Дело в определенной степени исправила энциклика Spiritus Paraclitus Бенедикта XV, но настоящий сдвиг произошел только с выходом в 1943 году известной энциклики Пия XII Divino afflante Spiritu. В этом пастырском послании Пий XII признал текстуальную критику³²⁴, которая ранее была неприемлема для Католической Церкви, потому что, по мнению папы, неправильно использовалась³²⁵. В энциклике также подчеркивается значение библейской археологии³²⁶, исследования древних библейских и небиблейских текстов и рукописей³²⁷, знания древних языков³²⁸, как и изучения святоотеческих толкований Священного Писания. Таким образом, библейское движение связывается с патристическим движением³²⁹.

Значение библейского движения для движения литургического Ботт видит следующим образом:

Литургическое движение много приобрело в результате возвращения христиан к Священному Писанию. Литургия всегда была основана на Священном Писании: от него она получила язык и вдохновлялась библейскими жизненными соками. Стена, которая отделяла людей от литургии, образовалась не только от непонятного латинского языка, но и от незнания Священного Писания³³⁰.

Как отмечалось в заключениях, сформулированных на конгрессе в Страсбурге, недостаточно говорить, что Библия имеет особое место в литургической службе. Она играет такую фундаментальную роль, что без нее не было бы и самой литургии. Мы не сможем глубоко понять литургию, если не будем знать священную библейскую историю. Никакое литургическое развитие невозможно без библейского образования клира и мирян³³¹.

Взаимоотношения библейского и литургического возрождения этим не исчерпываются. Библейское возрождение должно и дальше следовать за литургическим. Универсальный опыт литургического движения свидетельствует: чтобы слова литургии были правильно поняты, библейские тексты должны быть известны!³³² Библейский язык, богатый символами, эсхатологической и пневматологической тематикой, которая вплетена в литургический текст Церкви, должен снова стать близким и понятным каждому верующему, которого мы вводим в литургическую жизнь³³³. На этом особенно настаивал Пий Парш, один из самых значительных представителей литургического движения в Австрии. Он понял, что люди могут стать ближе к литургии только через познание Священного Писания³³⁴. Буйе называет наивным предположение, что язык является единственным препятствием для полного понимания литургии³³⁵; изучение Священного Писания – это важнейшая задача.

На практике было бы ошибочно предполагать, что верующих можно вернуть к библейским источникам без одновременного возвращения к истокам литургии, как и наоборот, не следует думать, что кого-либо возможно приблизить к литургической жизни, не приблизив к Библии. Это хорошо понимали те деятели литургического движения, которые стремились связать его с обновленным изучением Священного Писания³³⁶, – говорит Вагаджини. Поэтому Ботт вдохновенно утверждал, что миссал – это Библия, претворенная Церковью³³⁷.

Не нужно забывать, что вопрос истинного понимания, то есть восприятия литургии глубже ее полного вербального понимания, как и понимания значения действий и символов. Это, конечно, ни в коем случае не значит, что все вышеназванное не способствует лучшему и более полному пониманию литургии. Необходимо непрерывное постижение общиной верующих смысла и значения литургических творений, о чем говорят некоторые католические исследователи литургического движения³³⁸. Только правильная катехизация перед крещением, наставления после крещения, непрерывное отражение литургической жизни в проповедях (о богословии литургии, праздников, о значении особенностей богослужебного года и т. д.) могут привести к истинному пониманию литургии.

Современная богословская мысль установила литургическое происхождение окончательно еще не определенного количества библейских отрывков³³⁹. Это относится и к Ветхому Завету (псалмы, большие повествования Пятикнижия, ранее передававшиеся устно через молитву), и тем более к Новому Завету (Мф. 28, 19; Мк. 14, 22–25; Флп. 2, 6–11; Еф. 5, 14; 1Кор. 14, 6; 1Кор. 16, 22; Рим. 10, 9 и т. п.). Богослужение было специфической формой устной передачи Божественного откровения, которое потом было записано и кодифицировано в Священных Писаниях³⁴⁰. Помимо всего прочего, библейские исследования большое внимание уделили ветхозаветному богослужебному культу. С возрождением интереса к библейским текстам непосредственно связано и фундаментальное исследование жизни и богослужения ветхозаветного Израиля. Христианство возникло в границах мессианских ожиданий иудеев, как непосредственная встреча Бога с Его народом, в еврейском мире, который своим богослужением заложил главные основы для христианской литургической жизни. Ботт правильно заметил, что корни христианской литургии и еврейского богослужения произрастают из одной и той же почвы³⁴¹.

Связь между литургическим и библейским движениями не была односторонней. Благодаря литургическому движению возродилась проповедническая деятельность, а библейское чтение вновь заняло важное место в литургической жизни Церкви. Раскрытие тесной связи проповеди и литургии стало одним из главных направлений деятельности литургического движения³⁴².

Хотя это и незаметно на первый взгляд, но проповедничество у западных христиан еще с эпохи средневековья вплоть до времени появления литургического движения находилось в глубоком кризисе. Это особенно верно по отношению к подобающей проповеди на литургии, ее тематике и стилистике. Более всего кризис проявлялся в отрыве проповеди от текста Евангелия. На это указывал, например, еще Эразм Роттердамский (┼ 1536)³⁴³.

Литургия нуждается в проповеди, в то же время сама литургия составляет предел проповедания, которое, в свою очередь, не может непосредственно или опосредованно не использовать саму литургию в качестве своего содержания³⁴⁴. Сторонники литургического движения в библейском тексте, читавшемся на литургическом собрании, за которым следовала обязательная проповедь, видели живое слово Божие, предназначенное для собравшейся общины верных³⁴⁵. Правильно связать библейское чтение с литургическим деланием могут только люди, глубоко увлеченные и литургией, и Священным Писанием. Так, Ильдефонс Хервеген говорил, что истинная проповедь на литургии и о литургии возможна только тогда, когда литургия стала самым сердцем духовной жизни священника, а не только одним из многих средств, способствующих личному усовершенствованию³⁴⁶.

Жан Даниэлу указывает на основную проблему активизации евхаристической жизни Церкви – непонимание смысла и значения Евхаристии большинством верующих. Эту проблему Церковь первых веков решала хорошо развитой системой катехизации – как предкрещальной, так и мистагогальной (таинствоводственной). Суть катехизических наставлений заключалась в указании на библейскую основу евхаристической жизни Церкви. Поэтому поучения имели типологическую направленность – указывали на исполнение ветхозаветных обетований и событий в Новом Завете и прежде всего в личности Христа. Эта типология затем распространилась на евхаристическую жизнь, потому что Евхаристия несла в себе исполнение этих обетований. Тем самым евхаристическое днесь Церкви связывалось с великими моментами священной истории. Исполнение обетований является эсхатологическим опытом. Здесь ясно видно, что евхаристическая жизнь укоренена в библейской ментальности и еврейском ритуале, которые лишь позже соприкоснулись с эллинским миром³⁴⁷.

Катехизическая деятельность Церкви не исчерпывается формальным преподаванием и обучением. Богослужение является самой успешной по действию катехезой. Это подтверждают слова отца Йозефа Юнгмана:

Месса, правильно совершаемая, является наилучшей катехезой. <...> Классические формы евхаристических молитв (одну из которых сохранил для нас Ипполит Римский в своем формуляре) почти совершенно совпадают с классическими формами символов веры, которые использовались при крещении, например, с Апостольским символом. Единственное различие в том, к кому они были обращены: евхаристическая молитва направлена к Богу, как подобающий чин благодарения (praedicatio) или исповедания веры (confessio); символ – это формула, произносившаяся перед собранием верных, перед Церковью³⁴⁸.

Поэтому особенно важно усилия, направленные на возрождение литургической жизни Церкви, подкрепить возрождением катехизического обучения смыслу ее обрядов. Ботт подчеркивает, что возрождение литургии неотделимо от обращения к катехизическому обучению и проповедованию, основанному на библейском тексте:

Без понимания Священного Писания значение литургии останется непонятным. Поэтому катехумены в древности, прежде чем получали доступ к евхаристическим тайнам, долгое время знакомились с Библией через Литургию слова, в которой они принимали участие с того момента, когда были допущены к катехуменату³⁴⁹.

Справедливы и суровые слова Ботта о том, что без возрождения катехизации и проповедничества литургическое возрождение обречено на гибель³⁵⁰.

Интерес к историческому развитию литургического материала привел католических исследователей к новому открытию богословия ранней Церкви³⁵¹, то есть досхоластической святоотеческой теологии христианского Востока и Запада. Кенкер отмечает, что, как правило, одни и те же люди занимаются как литургическим апостолатом, так и переводом и критическим изданием святоотеческих текстов^{352 353}. Но был и обратный процесс. Исследование святоотеческих текстов по литургической проблематике приводило ученых к осознанию различия между святоотеческим и современным пониманием богослужебной жизни Церкви, а затем и к желанию критически исследовать эти изменения. Так, интенсивное исследование патриотического наследия при Пие X привело в 1905 году к изданию Декрета о частом и даже еэюедневном причащении253.

Возвращение к Отцам³⁵⁴, прежде всего, означало изучение мистагогально-катехизических сочинений, толкований богослужения и древних анафор. Например, в предисловии к римскому миссалу сообщается, что изменения в римском богослужении введены на основе исследования памятников римского литургического предания, общего предания первых веков: катехезы святых отцов, литургических памятников, литургических комментариев и т. д.³⁵⁵

Основную проблему в деле возвращения к источникам составляет понимание источника как текста, документа и записи, нормативных в словесном, а не в духовном отношении. Необходимо, чтобы подход к этому вопросу отличался большей степенью свободы по отношению к источникам, то есть процессом персонализации источников, литургического опыта живого общения со святыми и экзистенциального переживания библейского содержания. Именно об этом отец Александр Шмеман говорит следующим образом:

Возвращение к Библии и возвращение к Отцам... Это, прежде всего, значит возвращение к Церкви через Евхаристию и возвращение к Евхаристии через Церковь. Здесь библейские тексты станут для нас снова и снова живым и живоносным словом Божиим, здесь встретим наших Отцов не в книгах, но в реальности, реальности, о которой они свидетельствовали в свое время, своими словами и языком и о которой мы призваны свидетельствовать своими словами и своим языком³⁵⁶.

Здесь перед нами снова возникает важный вопрос о смысле исторического исследования литургического прошлого. С этим вопросом очень быстро столкнулись сторонники литургического движения, и, как один из главных вопросов, он не потерял актуальности до сегодняшнего дня. Верно ли, что анализ литургических памятников и их помещение в соответствующий богословский, культурный и исторический контекст подразумевает, что некоторые из предшествующих литургических выражений или решений имеют преимущество, по сравнению с соответствующими современными, и что современные решения необходимо просто заменять предшествующими? Возможна ли литургическая трансплантация форм и образов из прошлого в современность и, если возможна, то в чем она состоит и как нужно ее проводить? Ведущие представители литургического движения не разделяли этого мнения, хотя у него и были свои заступники. Это привело к осуждению археологизма в энциклике Mediator Dei. В ней осуждается использование древних форм литургической жизни только из-за их древности – антикварианизм и археологизм³⁵⁷:

Древний обычай сам по себе или по сравнению с последующим временем и условиями не следует считать лучшим только потому, что на нем печать древности. Более новые литургические обряды также достойны уважения, потому что и их возникновение вдохновлено Духом Святым, Который в Церкви во все века до скончания мира³⁵⁸.

Частные лица, говорится в энциклике, не имеют права вносить изменения в литургической области: не могут использовать современный язык в богослужении, а также по собственному разумению возвращаться к каким-либо предшествующим богослужебным формам, которые им кажутся лучшими и более приемлемыми (например, чтобы алтарь был сделан в древней форме стола, чтобы черный цвет был исключен из суммы литургических цветов, чтобы на распятиях не изображался горько-страдальческий лик Божественного Искупителя, чтобы осуждалось полифоническое пение)³⁵⁹.

Библейские исследования вместе с открытием древних анафор и святоотеческих катехизических текстов привели к постановке проблемы места и роли верующего народа в богослужебной жизни Церкви. Перед глазами беспристрастных исследователей открылись новые масштабы этой проблематики, было осознано расхождение между библейско-святоотеческой практикой и повседневной церковной жизнью. Буйе считал, что правильный путь исследования святоотеческого наследия, который может привести к трезвой оценке проблем литургического возрождения, основан на подробном изучении места и роли мирян, народа Божия, в богослужебной жизни и богословии Церкви. При этом следует уделить внимание первоначальному положению мирян, последующим изменениям в его богословском осмыслении и реальной роли мирян в жизни Церкви. Надо использовать результаты не только литургических, но и библейских исследований (миряне в Священном Писании), а также опирающееся на святоотеческое предание новое толкование и понимание догматического богатства Церкви³⁶⁰.

Вопрос литургической функции верующего народа и ее оживления стал основным вопросом литургического возрождения. Литургическое движение стремилось теоретически лучше понять и практически успешнее использовать активную роль верующих в литургической деятельности, чтобы как можно точнее определить место мирян в Церкви³⁶¹. Бодуэн считал, что все люди, даже самые простые, должны иметь возможность духовного окормления плодами святой литургии. Мы должны сделать литургию доступной всем³⁶².

Поскольку были определены изначальные место и роль мирян в богослужебной жизни Церкви, как и отступления, которые произошли в конкретной жизни, встал вопрос, как возродить активное участие верующих. Это было целью литургического движения – привести народ к эффективному участию в церковном богослужении и особенно в Божественной литургии³⁶³. Потом это станет ведущей мыслью конституции Sacrosanctum Concilium и в то же время вершиной всех литургических устремлений последних десятилетий³⁶⁴.

Активное участие верных одобрил в своем Motu proprio Inter Sollicitudines от 22 ноября 1903 года папа Пий X. Считается, что это один из основных документов, вдохновивших литургическую реформу XX века³⁶⁵. В нем поддерживается возрождение григорианского пения, как отличительной особенности Римской Церкви, которую она унаследовала из святоотеческой эпохи, и поощряется активное участие верующих в евхаристической жизни³⁶⁶. Пий X называет причащение вершиной духовной жизни верующих и повторяет пожелание Тридентского Собора, чтобы верующие как можно чаще к нему приступали. Известный деятель литургического движения в Австрии Пий Парш постоянно настаивал на активном участии верных в богослужении, на их вовлечении в службу:

Первым основным началом народно-литургического апостолата в Клостернойбурге является активное участие в литургии. Мария Лаах предоставляет ее друзьям литургии присутствовать на службе, смотреть и слушать. Мы хотим вовлечь верующих в литургический чин и действие. Они должны быть не толпой зрителей, но соработниками, конечно, таким способом, который им определила Церковь. Поэтому так охотно мы оглядываемся на древнюю Церковь, где активное участие мирян было вполне живым и близким. Мы предоставляем верующим во время мессы не наблюдать или, как обычно говорится, слушать мессу, но хотим, чтобы они активно в ней участвовали. Они должны вместе говорить, вместе молиться, вместе петь. <...> Мы не водим верующих на какой-то хоровой концерт, где служба художественно исполняется, но даем им в руки часослов. Они должны вместе молиться и, хотя бы и несовершенно, научиться участвовать в молитвенном хоре Церкви и чувствовать свое с ним единство³⁶⁷.

Говоря об активном участии, католические богословы различают активное участие внешнее и внутреннее, подчеркивая, что внешней активности недостаточно, если нет внутренней. Эта первоначальная идея литургического движения доныне развивается и разрабатывается. Так, в современном католическом богословии подчеркивается, что подлинное участие должно быть внешним, внутренним и жизненным³⁶⁸. С другой стороны, внутреннее невозможно без внешнего. Телесное внешнее участие существенно для противопоставления ошибочным спиритуалистическим тенденциям, признающим только внутренний культ³⁶⁹. Поэтому литургическим идеалом представляется разумный синтез обоих видов участия. Литургический чин должен быть одновременно и внешним, и внутренним, пишет Деветак³⁷⁰. Нужно добавить еще кое-что: внешнее и внутреннее активное и сознательное участие должно одновременно быть и участием всей общины³⁷¹.

Отец Кассиан Фолсом считает, что активное участие в литургической жизни означает и внутреннее участие всех душевных и умственных сил, и внешнее телесное участие. Это выражение здравой антропологии и целостного литургического богословия. Целостная антропология, которая учит о воскресении тела как цели христианской жизни, проявляется и в полном участии в литургии³⁷². В начале XX века Романо Гвардини написал об этом известную книгу, небольшую по объему, но очень важную³⁷³. Дон Одо Казель, говоря об активном участии верных в богослужении, замечал, что существует внутреннее и внешнее активное участие. Без внутреннего участия внешнее не имеет большого значения. Но внешнее участие облегчает усвоение внутреннего:

Самое важное в литургии – внутреннее участие, которое не требует любой ценой своего внешнего выражения; но внешнее участие действительно принадлежит к сфере полного участия в опыте богослужения и дополняет его символическое выражение³⁷⁴.

Библейские и патристические исследования пролили новый свет на понимание Церкви и ее жизни. Исследователи, затронувшие эти проблемы, не могли обойти вопрос об идентичности и способе существования и деятельности Церкви. Литургическое движение повлекло за собой и новое понимание экклезиологии³⁷⁵. Поэтому экклезиологическая проблематика тесно переплелась с литургическим движением³⁷⁶. Это произошло не сразу, и не всем представителям литургического движения одинаково присуще новое экклезиологическое сознание. Но основные требования и идеи движения происходят именно из новой экклезиологии – экклезиологии общности и мистического организма.

Богословской предпосылкой стремления к более активному участию верующих в литургической жизни Церкви прежде всего и является это новое экклезиологическое сознание, согласно которому Церковь – таинство присутствия Христа, ввиду мистической общности, которую составляют все крещеные. Соответственно, литургия не является исключительно иерархическим институтом, который возглавляют, которым управляют и в котором служат только священники, но службой всех членов церковного организма³⁷⁷.

Большое значение здесь имеет вышедшая 29 июня 1943 года энциклика Пия XII Mystici Corporis, в которой излагается экклезиология Тела Христова, очень важная для понимания служения мирян в Церкви. В энциклике папа говорит, что лучшее определение Церкви – мистическое Тело Христово³⁷⁸, включающее как церковную иерархию, так и остальные служения³⁷⁹. Пий XII здесь прямо хвалит литургическое движение, говоря, что оно возрожденным интересом к Божественной литургии, как и присущем ему обычаем частого причащения³⁸⁰, способствовало популярности новой экклезиологии. Эта энциклика важна еще и тем, что папа положительно отозвался о практике частого причащения и одобрил усилия в этом направлении³⁸¹.

Проблематичность этой энциклики заключается в понимании священнического служения, то есть в экклезиологии, где преобладает концепция иерархической структуры мистического Тела. Священническое служение определяется как особая сверхъестественная сила, которой владеет рукоположенный священник³⁸². Когда говорится, что верные приносят жертву вместе со священником, пишет папа, это не значит, что все члены Церкви совершают видимые литургические обряды. Это делает только священное лицо, от Бога определенное для сей цели. Верные приносят жертву вместе со священником таким образом, что соединяют свои чувства хвалы, благодарения, благочестия с чувствами или намерением священника (в действительности же с чувствами и намерением Самого Великого Первосвященника), дабы эти чувства были принесены Богу Отцу с помощью внешнего обряда, совершаемого священником³⁸³.

Отец Йозеф Юнгман говорит о старой экклезиологической концепции как клерикалистической и моноиерархической. Подразумевалось, что Церковь составляют папа, епископы и клир; они руководят, а верные являются лишь объектом их пастырского попечения; сами они реально не составляют Церковь. Что касается богослужения, то священник перед алтарем был всем. Присутствие людей было необходимо только для исполнения ими своей воскресной обязанности³⁸⁴. Новое открытие воплощенной и общинной природы Церкви, то есть Церкви как Тела, являющегося общностью, привело к широко распространенным стремлениям дать возможность мирянам в полной мере и активно участвовать в богослужебной жизни. Раньше в известной мере было забыто, что верующие не только приходят в Церковь и она заботится о них, но что они, в сущности, и есть Церковь. Церковь с самого начала была собранием верующих, общностью принадлежащих ко Христу, которые были крещены в Его Смерть и Воскресение и которые участвуют в Его Жизни³⁸⁵.

Это новое открытие библейского понятия общего или царственного священства всех верных³⁸⁶ не нарушило осознания иерархичности Церкви³⁸⁷, того, что в православном богословии именуется порядком, но представляло собой отрицание преобладавшего ранее клерикализма³⁸⁸. Литургическое движение развивалось в рамках, с одной стороны, обретенного сознания подлинного участия мирян в богослужениях Церкви³⁸⁹, и, с другой стороны, учения о природе священнического служения, которое утверждало, что, в сущности, службу все же совершает священник, а все остальные к ней присоединяются. Здесь не было места для евхаристической концепции священнического служения, основанной на взаимной связи членов общины³⁹⁰.

Казель указывал на существенную важность иерархического устройства церковного организма, на тот факт, что, несмотря на существование общей основы в виде священнической харизмы, которая соединяет всех христиан в священнической деятельности всей церковной общины, то есть в священнической деятельности Христа, не все имеют одинаковые места и служения в границах одного тела:

Очевидно достойное похвалы намерение дать людям возможность снова активно участвовать в литургии не должно уводить в демократическую ересь. <...> Жизнь в общине не подразумевает, что все обладают равным достоянием, но что каждый от своего богатства делится с другими, чтобы восполнить недостающее у них³⁹¹.

Литургическое движение привело к изменениям и в экклезиологии. Литургическое движение, обратив внимание на сам текст литургии, на формы множественного числа в молитвах, на литургические приветствия и ответы, на частое повторение возгласа «аминь», пришло к новому пониманию роли верующего народа в богослужении. Церковь теперь воспринимается как собрание всех верных, всех крещеных, которые на Евхаристии собираются около жертвенника³⁹². Богословие общинной природы Церкви, общности служений и их взаимосвязи, их порядка, возвращает первоначальное достоинство народу Божию, мирянам Церкви:

Новое открытие общины, как с богословской, так и с социальной точки зрения, лежит в основе литургического движения, потому что литургическая молитва – не молитва изолированных индивидуумов, но молитва Церкви³⁹³.

Поскольку Церковь является общиной, все имеют свое служение, и всякое служение требует активного участия³⁹⁴. Сделав средоточием своих экклезеологических рассуждений тезис о том, что природа Церкви – это община братьев, богословы литургического движения тем самым остро реагировали на романтический индивидуализм XIX столетия³⁹⁵. Это экклезиологическое сознание хорошо выразил Юнгман:

В Символе веры мы исповедуем свою веру, что Бог излил Святого Духа на человеческий род и что Святым Духом Бог призвал род человеческий учредить такое святое собрание, которое постоянно освящается и являет собою народ святых, ибо происходит из воды крещения и через хлеб Евхаристии вновь и вновь соединяется в святое сообщество (братство). Так христиане древних времен понимали Церковь, таким образом и мы должны снова научиться ее понимать³⁹⁶.

Литургическое движение представляет собой специфическую критику индивидуализма, который был характерен для Католической Церкви, во всяком случае, для ее мистической и нелитургической теологии³⁹⁷. Литургическое движение является также реакцией против сентиментального антропоцентрического эгоизма³⁹⁸. Человек испытывает глубокую потребность в единении, которую компенсирует разными способами³⁹⁹. Наилучший способ истинного единения дает святая Евхаристия⁴⁰⁰. Это понимал Вильям Буш, пионер литургического движения, еще в далеком 1925 году:

Наше благочестие и тем самым вся наша католическая менталность индивидуалистичны. Главную причину этого следует искать в нашем молитвенном правиле. <...> Но известные литургические молитвы Церкви, которые мы не используем или используем так приватно и механически, что они почти не имеют для нас значения, глубоко исполнены тем самым духом, о котором вы заботитесь. <...> Основная причина апатии и ослабления ревности заключается в недооценке литургии, выражающей единство ума и сердца Ecclesia Dei. И нет лекарства от этой апатии <...> важнее, чем нынешнее литургическое движение во всех католических областях Европы⁴⁰¹.

Вопрос языка богослужения, при всей его кажущейся ясности, все же представлял собой большой камень преткновения для литургической жизни верующих. Если смотреть на этот вопрос исторически, то первое христианское богослужение происходило на разговорном языке той общины, которая его совершала, соответственно, сначала на арамейском, а затем на греческом диалекте городской среды и общепринятом языке. С распространением христианства в литургическую жизнь входили новые языки, которые освящались литургической службой. То же самое было и с самим латинским языком⁴⁰². Когда Церковь в Риме, наряду с представителями еврейских и восточных колоний, которые говорили по-гречески, стала все больше охватывать и собственно римлян, многие из которых знали только латинский язык, тогда перешли с греческого на латинский язык для богослужений этой общины. Этот процесс не был кратковременным и длился почти два века. Он начался в конце II века с перевода части библейских текстов и крещального символа на латинский язык, а завершился во второй половине IV века появлением всего канона мессы на латинском языке. Этот канон не был прямо переведен с греческого, но адаптирован и приспособлен к религиозному менталитету римлян⁴⁰³.

Итак, основным мотивом этой замены богослужебного языка было желание, чтобы христиане Рима и окрестностей понимали молитвы Церкви. Молитвы читались и пелись для того, чтобы все, пришедшие на литургию или какое-либо молитвенное собрание, могли их понимать и в них участвовать. Особенности исторического развития латинского языка, которым мы не можем уделить здесь достаточно внимания, привели к тому, что он перестал быть живым разговорным языком всех верующих, которые участвовали в богослужениях, совершаемых на этом языке. Он становится привилегией меньшинства, образованной и посвященной элиты, в то время как большая часть христианской популяции не имеет реального контакта с содержанием молитв и чтений, которые совершаются на этом языке.

То, что Рим некогда охотно принял, как средство живой и освящающей коммуникации, как язык молитвы со всем тем, что из этого следует, как связь между людьми и Богом, – стало барьером. Истинный смысл принятия богослужебного языка Ботт определил следующим образом:

Церкви первых веков никогда и не снилось служение таинств Христовых на языке, который непонятен людям. Наоборот, в тот момент, когда она нашла соответствующий развитый язык, имевший письменную форму, она не медлила его принять. То, что латинский стал литургическим языком, произошло не по причине его святости, но потому, что он был живым языком Римской империи⁴⁰⁴.

Много было сказано о церковно-объединительном и культурологическом аспектах этого языка, который действительно сыграл значительную роль как в истории европейской цивилизации, так и в церковной жизни западного христианства.

Умиранию разговорного латинского языка способствовали по крайней мере два фактора: с одной стороны, необразованность широких народных слоев, а с другой – презрение, которое определенные гуманитарные круги стали испытывать к живому латинскому языку (со всеми варваризмами и диалектизмами, которые неизбежно появлялись в языке из-за местного употребления), и их пуристское стремление к возврату классической латыни дохристианского Рима. Таким образом, этой искусственной фиксацией прошлого было прервано живое течение и стихийное развитие латинского, и он как таковой был законсервирован и отделен от всех тех христиан, которые не имели лучшего для своей эпохи образования или же не были специально обучены употреблению церковного латинского языка⁴⁰⁵.

Мы также не можем пройти мимо того факта, что для миссионерских целей римские церковные власти допускали употребление современных языков в литургическом богослужении и до II Ватиканского Собора. Так, была разрешена служба на церковнославянском (IX век), греческом (XIV век), китайском (XIV век), сирийском (XVI век) языках⁴⁰⁶, но это одобрялось исключительно для тех областей, которые считались миссионерскими территориями, где употребление латинского языка представляло бы серьезное препятствие распространению римского христианства.

Проблема тихого чтения канона Евхаристии много раз поднималась как теми исследователями, которые стремились показать, что эта практика позднего происхождения и представляет собой литургическое искажение, так и сторонниками противоположного лагеря, которые в этом видели правильное и законное отношение к молитвенному богатству Церкви. Данные, которыми мы располагаем, показывают нам, что с VII века в римской литургии и с VI века в некоторых восточных литургиях священник начал произносить весь канон или какую-то его часть тихим голосом⁴⁰⁷. Самые старые сведения, указывающие нам на тихое чтение молитв, это отрывок из XVII-й литургической проповеди несторианина Нарсайи первой половины VI века и 137-я новелла Юстиниана от 26 марта 565 года⁴⁰⁸. Очевидно, что в Codex Barberini (около 800 года) указывается на тихое чтение молитв⁴⁰⁹. Буйе придерживается теории, что это тихое чтение появилось от нетерпения священников, которые во время пения отрывков и гимнов продолжали читать про себя молитвы, прерывая их только возгласами, которые указывали на начало новых гимнов. Затем это стало взаимным процессом – в тихое чтение вводятся еще песни и дьяконские прошения⁴¹⁰. Такое пение является новым видом евхаристического участия народа, потому что он больше не может слышать текст самих молитв, но потом у него отнимают и это, так как сложные композиции, которые вскоре появляются, могут исполнять только профессионально обученные певцы⁴¹¹.

Вопрос литургической ориентации, то есть внутреннего устройства храмов, свое конкретное выражение находит в феномене служения мессы лицом к народу. Куда повернуться лицом во время служения мессы? Этот вопрос часто упоминается в текстах сторонников и противников литургического движения. Даже сами основатели движения не всегда были одинакового мнения по этому вопросу. Служение лицом к народу для некоторых из них является приемлемым и древним положением. Алтарь должен быть один и иметь вид стола, который не следует заставлять дарохранительницами, множеством свечей, распятий и тому подобного⁴¹². Священник должен быть обращен лицом к народу, когда служит литургию, – это древнейшая базиликанская позиция⁴¹³, сегодня она является официально принятым положением и отличительной чертой богослужения в Римско-Католической Церкви. При этом не обошлось без критики. Напийе критически комментирует распространенную послесоборную практику служения мессы versus populum. К этому пришли, желая сильнее подчеркнуть общинную природу Евхаристии, чтобы месса воспринималась как трапеза и т. д.⁴¹⁴ Во многих местах мы находим утверждение, что в базиликах месса служилась лицом к народу⁴¹⁵. Напийе, с одной стороны, исходит из тезиса о том, что литургия в древности никогда не служилась таким образом, что в действительности это миф⁴¹⁶, а если это и происходило, то спорадически и не имело того богословского содержания, какое придается этой практике сегодня. Автор утверждает, что положение служащего священника по отношению к алтарю определялось ориентацией храма. Если апсида была обращена на восток, то священник стоял спиной к народу, если же она была обращена на запад, то он служил лицом к народу, но и народ также поворачивался на восток, 5десь подчеркивалось эсхатологическое значение молитвы к востоку, к грядущему небесному Иерусалиму. В этом, по мнению Напийе, ключ к пониманию пресловутого служения лицом к народу. Поворот литурга и общины верных друг ко другу представляется проявлением самоизоляции и самодостаточности⁴¹⁷. Буйе также считает, что служение мессы лицом к народу относится к более поздней эпохе (VI век) и было связано с технической спецификой храмов, а богословские идеи об утверждении общинного характера службы, которые сегодня приписываются этому стилю, в то время вообще не существовали⁴¹⁸.

Пий XI обнародовал Апостольскую конституцию о Божественном богослужении (Divini cultus), в которой снова подтверждается связь доктринального и богослужебного элементов в жизни Церкви:

Существует тесная связь между догматом и священной литургией, между христианским богослужением и освящением верных⁴¹⁹.

Этот документ, вышедший в 25-ю годовщину Motu proprio Пия X, подчеркивает пастырское значение церковной музыки для активного участия верующих в богослужении:

Верующие приходят в церковь, чтобы впитать в себя благочестие из ее главного источника, принимая активное участие в частных таинствах и явных торжественных молитвах Церкви⁴²⁰.

Поскольку пение, то есть церковная музыка, является одним из самых популярных видов активного участия верующих в богослужении, постольку нас не может удивить то внимание, которое уделяется музыке во многих важных церковных документах:

(Музыка) должна сделать литургическую молитву христианской общины живее и выразительнее, чтобы каждый мог славить и просить Триединого Бога сильнее, интенсивнее и эффективнее⁴²¹.

Самый совершенный вид активного участия верующих в богослужении, то есть сама цель их участия, – это соединение с Богом и другими людьми в Святом Причастии. Поэтому самым трагичным последствием маргинализации мирян в литургической жизни и, соответственно, уменьшения их активного участия было именно снижение практики регулярного причащения.

С VI века до IV Латеранского Собора 1215 года число причастников сильно снизилось⁴²². Понимание мессы как священной трапезы и соединения с Богом было заменено аллегорическим толкованием мессы как представления земной жизни Христа. Вместо того чтобы участвовать в Евхаристии, чтобы принимать ее, на нее начинают смотреть, на ней присутствуют и о ней размышляют. Хотя на Тридентском Соборе позитивно говорилось о причащении, однако в последующие века это не получило большого отклика.

Много папских документов, основанных на богословии представителей литургического движения и других теологов Католической Церкви, посвящено этому вопросу. Так, очень важной является энциклика папы Льва XIII о святой Евхаристии Mirae Caritatis, изданная в 1902 году. В ней напоминается, что Евхаристия – это центр христианской духовной жизни, потому что все другие формы благочестия приводят к ней и в ней находят свою цель и упокоение⁴²³. Справедливо считая исторически доказанным наивысшее процветание христианской жизни в эпоху интенсивной евхаристической жизни, папа Лев XIII указывает истинные причины кризиса, который переживает христианский мир:

С другой стороны, не менее точно известно и то, что в дни, когда люди перестали спешить к небесному хлебу и утратили потребность в нем, христианская религиозная практика повсюду потеряла свою силу и жизненность⁴²⁴.

Поэтому он поддерживает проявление возрожденной евхаристической жажды и требует продолжать неутомимый труд по обновлению литургии, чтобы литургия Церкви лучше понималась и достойнее почиталась, лучше воспринималась и утверждалась. Главной целью своих церковных усилий он видит возрождение частого причащения всех католиков⁴²⁵.

В 1905 году появился Декрет о частом причащении (Sacra tridentina synodus). Это, по сути, были решения пленарной сессии Конгрегации обряда от 16 декабря 1905 года, которые папа Пий X одобрил и подтвердил 17 декабря того же года. В этом тексте о частом и ежедневном принятии святого причастия говорится как о похвальном и желательном. Все группы верующих, невзирая на условия жизни и положение в обществе, если они в состоянии благодати (свободны от так называемых смертных грехов), с истинным и благочестивым намерением (соединения с Богом) могут приступать к причастию. Причастию должна предшествовать тщательная подготовка. Ко всему этому необходимо добавить решение исповедника, который должен следить за духовным состоянием причастника и результатами такого образа жизни. Это нужно пропагандировать и вводить прежде всего в богословских школах⁴²⁶. Движение за возрождение частого причащения Тафт назвал самой лучшей и самой успешной литургической реформой в истории Римско-Католической Церкви⁴²⁷.

Пий XII настаивал на частом и даже ежедневном причащении⁴²⁸ в своей известной энциклике Mediator Dei. Папа рекомендует причащение Святых Тайн, но когда это невозможно, следует приступать к духовному причастию⁴²⁹. Духовное причащение было определено как серьезное и подобающее желание принять евхаристическое причастие и его плоды, когда это не дозволено⁴³⁰ или физически невозможно⁴³¹.

Эта практика возникла в позднем средневековье, и мы находим ее обоснование у Фомы Аквинского. Он пишет, что существует два способа вкушать Тело Христово: сакраментальный и духовный⁴³². По его мнению, действительное принятие таинства происходит тогда, когда кто-либо принимает его таким образом, что подвергается его действию, участвует в его плодах. Духовное причащение, которое всегда основано на вере и положительном моральном состоянии причастника, – действительно, потому что всегда имеет плоды причастия. Теологическая основа этого заключается в том, что благодать, которая принимается с этим видом причастия, является такой же, как и та, которую мы получаем с принятием Святой Евхаристии, но это не происходит ex opere operato, как в случае с причащением Святых Тайн. Нужно жить добродетельно и хорошо, чтобы это было возможным⁴³³.

С духовным причащением связан и феномен созерцания хостии, спасительного созерцания. В результате снижения частоты причащения контакт с Телом Христовым обеспечивается посредством созерцания, глазами, а не устами⁴³⁴.

К более частому причащению окончательно приведет Апостольская конституция Christus Dominus от 6 января 1953 года. Она в определенных ситуациях допускает вечернюю мессу и облегчает правила евхаристического поста (воздержание от питья – один час перед мессой, а от пищи – три часа)⁴³⁵.

Появлялись и попытки решить проблему недостаточно активного участия верующих в богослужениях, которая была усилена разрывом между современным и литургическим языками, с помощью аллегорического толкования, чтения розария и украшения мессы музыкой, но это не дало результатов⁴³⁶. Поэтому стали процветать различные внелитургические формы благочестия, которые только и могли дать хоть какой-нибудь шанс верующим иметь личное и активное участие в молитвенной жизни. Ранер считает, что это был необходимый опыт, который Католическая Церковь должна была приобрести:

Исторические причины сделали это необходимым: римская литургия, в сущности, была вынуждена дополняться паралитургическими и частными формами выражения благочестия и богослужения, в которых первоначальная духовность едва ли находила реальную потребность⁴³⁷.

Литургическое движение с самого начала указывало на эти явления, как на отступление от здравого смысла и церковного литургического благочестия. При этом больше обращали внимание на отклонения, чем на определенные положительные стороны этого явления. Это, конечно, вызвало бурную реакцию со всех сторон.

Папа Пий XII в своей энциклике Mediator Dei в определенной степени защищает классические формы внелитургического благочестия (медитация, испытание совести, поклонение Святым Дарам и особенно все формы благочестия, связанные с Пресвятой Богородицей, и, прежде всего, розарий), на которые нападали отдельные радикальные сторонники литургического движения⁴³⁸. Папа подчеркивает, что если эти формы по своей сути чужды литургическому духу, то не имеют ценности, но если они не противопоставляются литургии, тогда их следует сохранить; таким образом, он все же не отвергает формы народного благочестия⁴³⁹.

Соотношение литургического и внелитургического благочестия Книвальд определяет на уровне диалектического соотношения субъективного и объективного опыта. Он стремится частично умерить радикализм требований сторонников литургического движения, находя определенное место в молитвенной жизни Церкви как для тихой мессы, так и для отдельных стандартных форм внелитургического благочестия, таких, например, как розарий или крестный путь. Он защищает их, настаивая на важности личного, то есть субъективного, восприятия молитвенной жизни:

Правда, что существует универсальная литургия, но она не является универсальной в том смысле, чтобы существовало эксклюзивное благочестие, чтобы существовал единственный способ, как вознести ум и сердце к Богу. Обстоятельства, в которых живут люди, слишком запутаны и разделены во времени, чтобы литургия была нашей единственной молитвой⁴⁴⁰.

Папа Пий XII, соглашаясь с этим различием, не одобряет разделения объективного и личного благочестия и считает, что, без всякого сомнения, личное и частное благочестие, которое заменяет мессу и таинства, опасно, но и без выражения личного благочестия невозможно жить полной молитвенной жизнью⁴⁴¹.

На опасность ошибочного понимания литургической самодостаточности, то есть полного пренебрежения в хорошем смысле слова понятого частного благочестия, указывал и Кёниг. Он подчеркивает необходимость здравых взаимоотношений между общественной и частной молитвенной жизнью⁴⁴².

Внелитургическое благочестие по-другому называлось популярным или народным. Оно определяется как «способ, с помощью которого христианство воплощается в различных культурах и народах»⁴⁴³. Проблемы, которые испытывали с этими формами представители литургического движения, и теперь не перестали существовать. Народное благочестие – это сложный феномен. С одной стороны, оно представляет собой здоровый духовный импульс, который придает церковной жизни живительные соки, но, с другой стороны, существует великое искушение, что формы народного благочестия выделятся в особую внецерковную реальность. Самые популярные типы народного благочестия – это разнообразные молитвы (розарий, импровизированные моления), паломничества (покаянное и обетное), обетные дары и надписи (части тела, плиты), благочестивые представления и народные обычаи (вертеп, рождественские ритуалы), ношение медальонов, религиозных украшений и т. п.⁴⁴⁴ Негативными сторонами этих явлений являются ритуализм, дуализм, суеверие, синкретизм, индивидуализм, антилитургическая направленность, существование на периферии опыта веры и бегство от реальной жизни⁴⁴⁵.

Романо Гвардини считает, что цель литургии– не в выражении чьего-либо индивидуального благочестия; она сама формирует, освящает и пробуждает душу каждого человека. Литургия – это дело общины, объединенного тела верных – Церкви, поэтому особое значение имеет, когда все собрание принимает активное участие в литургических событиях. Поэтому все внелитургические молитвы должны иметь литургию своим образцом, моделью, на основе которой им следует формироваться⁴⁴⁶.

Гвардини указывает еще одну важную особенность литургической службы: она абсолютно превыше всех прагматичных целей и поступков. В этом ее торжественность, слаженность, ее ритуалы, ее хореография, красота, ее радование и веселье перед Богом, ее желание встреч и отношений свободных личностей, которые любят и радуются друг другу. У литургии нет предназначения или, по крайней мере, она не может рассматриваться с позиций предназначенности. Она не является средством, с помощью которого достигается определенная цель, она – цель сама по себе. Человек учится жить в присутствии Божием и радоваться, учится бескорыстным отношениям и ценности чистой экзистенции, учится прославлению Бога как содержанию вечной жизни, учится существованию в вечности. Дидактическая функция литургии, пишет Гвардини, состоит в том, что она учит душу не видеть во всем цель и корысть⁴⁴⁷, то есть, учит любви. А любовь, по словам епископа Афанасия Евтича, это радость жизни и игры, радость встречи, радость объятия⁴⁴⁸. нию отца Александра Шмемана, заключается именно в том, что оно сумело пробиться сквозь всю дополнительную богословскую и благочестивую надстройку, скрывшую первоначальный дух литургии⁴⁴⁹. Это стало возможным, кроме всего прочего, и в результате освоения богатств, свободно взятых из литургических ризниц других христианских Церквей⁴⁵⁰.