Часть первая. Отрицание М. Антонием юридического взгляда на искупление

Несостоятельность учения М. Антония об искуплении, вследствие его необоснованности на Священном Писании и святоотеческих творениях. Ссылки М. Антония на труды лиц, не имеющих богословского авторитета. Неправильность взгляда на Еп. Феофана Затворника, как на схоластического толковника в учении о первородном грехе. Отрицательное отношение М. Антония к понятиям: «удовлетворение» и «искупительные заслуги Христа».

Сущность учения М. Антония о догмате искупления заключается в том, что наше искупление будто совершилось не на кресте Голгофскою жертвою, а душевными страданиями Христа в саду Гефсиманском⁹. Такой взгляд нельзя назвать иначе, как новшеством, ибо он не имеет основ ни в Священном Писании, ни в святоотеческих творениях. Одно это обстоятельство уже показывает несостоятельность данного догматического взгляда, ибо православное учение всегда в своей основе имеет Божественное Откровение и святоотеческое учение.

О такой несостоятельности свидетельствуют и ссылки М. Антония, для подтверждения своего учения, на архимандрита Сергия, ныне М. Московского, профессора протоиерея Светлова, иеромонаха Тарасия и архимандрита Иллариона, профессора Московской Духовной Академии¹⁰. Все эти лица, как нами было уже сказано, не могут быть богословским авторитетом, в силу отступления их от Богооткровенного и святоотеческого учения и проистекающих отсюда заблуждений, которые содержатся в рассмотренных нами ниже их сочинениях.

Не говорит в пользу новой теории М. Антония и ненадлежащее его отношение к Еп. Феофану Затворнику, как к богослову, допускающему будто схоластическое толкование апостольского учения о первородном грехе¹¹.

Здесь, как и в толковании других мест Священного Писания, Еп. Феофан Затворник строго держится святоотеческого учения. Для нас Еп. Феофан есть благодатный толковник, благодаря своей святой жизни и в силу того, что он был весь проникнут учением и духом Святых Отцов, и в своем толковании Божественного Писания ничего не говорил от своего собственного разума, а говорил словами святоотеческого учения. Утверждать, что Еп. Феофан держится схоластического толкования в указанном тексте Священного Писания, это значит давать повод думать, что и Святые Отцы Церкви, толкование коих здесь приводится Еп. Феофаном, были схоластическими толковниками, и, таким образом, унижать святоотеческий авторитет. Мы с этим никогда не согласимся. По нашему глубокому убеждению, мы только тогда будем правильно понимать Священное Писание и не погрешать против истины, когда будем держаться Святых Отцов Церкви.

В этом-то и заключается величайшее значение для нас Еп. Феофана Затворника. Он своими творениями, дивными по общепонятному, евангельскому изложению, неотразимо влечет нас к Святым Отцам, внедряя в наш ум благодатное святоотеческое понимание истин Божественного Откровения.

Поэтому М. Антоний в одинаковой мере свидетельствует о несостоятельности своей богословской теории, когда признает авторитетность в области богословия за теми, кто расходится с святоотеческим учением, и когда не признает сей авторитетности за тем, кто является великим богословом Русской Православной Церкви, ее славою и украшением именно потому, что своим умом и сердцем, и всею своею жизнью слился со Святыми Отцами.

Конечно, несостоятельность учения М. Антония об искуплении обнаруживается не в том только, что он опирается в своем учении на сочинения, не имеющие богословского авторитета, и относится к Еп. Феофану Затворнику как к схоластическому истолкователю Богооткровенного текста¹². Эта несостоятельность, главным образом, явствует из его отрицательного отношения к юридическому взгляду на дело нашего искупления, к рассмотрению коего мы и обратимся.

Необходимо заметить, что Православная Церковь смотрит на искупление одновременно, как на проявление Божественного правосудия и как на проявление Божественной любви. Само собою разумеется, что выражения: «юридический» и «правовой», столь принятые для обозначения взаимных человеческих отношений, по своему содержанию далеко не совпадают с выражениями: Божественная правда, Божественное правосудие. Слишком уж непохожа человеческая правда на правду Божественную. Но у нас нет термина для обозначения взаимных отношений между Богом и людьми на основе Божественного правосудия, кроме слова – юридический или правовой. И если мы этим термином пользуемся, то тем самым мы не хотим сказать, что между Богом и людьми возможны такие же юридические отношения, какие существуют между людьми. В частности, употребляя слова «юридический» или «правовой» в учении об искуплении и спасении нас крестною смертью Христа, мы только обозначаем этими терминами искупительное дело Христово, в котором проявилось свойство Божественного правосудия.

Это известно М. Антонию. Он знает, что та юридическая теория искупления, которую он совершенно уничтожает¹³, есть, в своей сущности, Богооткровенное и святоотеческое учение об искуплении нас крестною смертью Христа, в удовлетворение Божественному правосудию. Тем не менее, он открыто отрицает этот юридический взгляд Православной Церкви на дело искупления, утверждая, что в последнем действует одна только Божественная любовь, и притом любовь сострадательная.

Это отрицание, прежде всего, М. Антоний обнаруживает в своем отношении к традиционному богословию, будто бы схоластическому, в учении сего богословия о домостроительстве нашего спасения, начиная с грехопадения первых людей и заканчивая искупительною смертью Христа.

С иронией излагая это учение, М. Антоний говорит: «... средневековое и позднейшее схоластическое богословие... старалось выяснить именно с точки зрения дуэли самое искупление рода человеческого Христовыми страданиями. Высочайшее существо Божие оскорблено непослушанием Адама и недоверием первых людей к Божественным словам о древе познания; оскорбление чрезмерное: оно наказано проклятием не только виновников, но и всего их потомства. Однако страдание последнего и мучительная смерть, постигающая сынов Адама, недостаточны для смытия ужасного оскорбления: для сего нужно пролитие крови не рабской, а Существа, равноценного оскорбленному Божеству, т.е. Сына Божия, Который добровольно и принял на Себя кару за людей и тем исходатайствовал им прощение от разгневанного Творца, получившего удовлетворение в пролитой Сыном Божиим крови и Его смерти. Господь здесь показал и Свое милосердие, и Свою справедливость. – Мудрено возразить скептикам, утверждающим, что если б это толкование соответствовало откровению, то в последнем сказалось бы, наоборот, немилосердие и несправедливость»¹⁴.

Всякому истинно-верующему человеку нетрудно разобраться, что изложенное здесь М. Антонием, хотя и в искаженном виде, учение традиционного богословия представляет собою не схоластическое, а истинное богословие, основанное на свидетельствах Священного Писания и Святых Отцов. Это богословие никогда не старалось искупление человеческого рода крестными страданиями и смертью Христа выяснять с точки зрения дуэли, или теории сатисфакции, взятой из права феодальных рыцарей, с требованием мести или удовлетворения, с непременным пролитием крови за оскорбление¹⁵.

Непостижимо, как решился М. Антоний навязывать истинному богословию такое нелепое объяснение тайны искупления дуэлью?! Это сравнение здесь никак не может быть применимо. Ведь дуэль есть следствие ссоры между собою двух людей, равных по своему общественному положению. Но кто же из истинно-верующих может говорить о равенстве твари с Богом? Причем, каждый дуэлянт для удовлетворения чувства злобы желает только гибели своему противнику. А крестная жертва была принесена в удовлетворение Божественного гнева и правосудия, которые несравнимы с человеческим греховным гневом и человеческою несовершенною правдою. Кроме того, эта жертва была принесена не по злобе, а по неизреченной любви к нам Божией и не для гибели людей, а для их спасения. Приходится констатировать, что М. Антоний обвиняет традиционное богословие в объяснении последним догматической истины искупления с точки зрения дуэли только на основании одного внешнего сходства понятий удовлетворения, какое произошло при нашем искуплении Спасителем и какое происходит при дуэлях.

Исходя из того же отрицания юридического взгляда на искупление, М. Антоний сильно вооружается против понятий: «удовлетворение правде Божией» и «искупительные заслуги». «Что касается, – говорит он, – точки зрения нравственной... то наиболее выпукло выразил ее профессор духовной академии архимандрит Илларион, ныне архиеп., который в одной вступительной лекции призывал слушателей к крестовому походу против выражений (и самых идей): искупительные заслуги и удовлетворение правде Божией, как совершенно не церковных, хотя и испещряющих наши учебники»¹⁶.

Но термин «удовлетворение» наше богословие заимствовало не из права феодальных рыцарей, а из слов Ап. Павла: «Его же предположи Бог очищение верою в крови Его, в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов»¹⁷. Объясняя эти апостольские слова, Еп. Феофан Затворник говорит: «Очищение – ίλαστηιον – очистилище. Так называлась златая дщица, покрывавшая ковчег... Бог невидимо присущ был над очистилищем и принимал кровь сию, как жертву умилостивления... Что прообразовательное очистилище давало однократно и на один год, то в Господе кровью Его, на Нем сущею, дается непрерывно и во все века веков. Сию истину и внушает апостол, когда говорит, что Бог от века положил быть Господу Иисусу Христу для нас очистилищем, или умилостивилищем»¹⁸.

Таким образом, по смыслу данных апостольских слов и согласно с толкованием их Еп. Феофаном и Святыми Отцами Церкви, на которых он в данном случае ссылается¹⁹, ясно, что очищение или умилостивление есть ничто иное по существу, как удовлетворение правде Божией, или Божественному правосудию.

Что здесь Ап. Павел говорит именно об удовлетворении Божественной правде, об этом свидетельствует толкование Еп. Феофаном дальнейших слов настоящего места из послания Ап. Павла к Римлянам: «в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов» (Рим.3:25). «Устроил для нас Бог, – говорит Еп. Феофан, – показанный образ оправдания «в явление правды Своея», чтоб для всех явно было, что Он милует и оправдывает не по произволу, или преизбытку благости, а праведно. Миловать, когда правда не удовлетворена, не допустила бы правда; но, когда удовлетворена правда, сама правда требовала помилования. Удовлетворение правде устроено независимою благостью Божиею, есть свободная благодать, благодать, туне даемая. А после удовлетворения оправдание действует уже не по одному преизобилию благости, но и по правде. Апостол и говорит здесь о сем, – что в оправдании нас или в очищении кровью Господа Иисуса Христа Бог являет правду Свою»²⁰.

Что касается понятия об искупительных заслугах Христа, то оно также взято нашим православным богословием из Божественного Откровения. По существу, будет совершенно одинаково, будем ли мы говорить об искупительных делах Христа, что то же – Его крестных страданиях и смерти, или об искупительных заслугах Христа, под коими разумеются Его страдания и смерть. Первые имеют значения вторых; вторые имеют значение первых. Ради этих дел или ради этих заслуг Христа мы искуплены от грехов наших и нам даровано спасение. В таком же смысле наше богословие объясняет и слова Ап. Петра: «Ведяще, яко не истленным сребром или златом избавистеся (искуплены) от суетнаго вашего жития отцы преданнаго, но честною (драгоценною) кровью яко Агнца непорочна и пречиста Христа»²¹; а также слова Ап. Павла: «куплени бо есте (дорогою) ценою"²².

Такое значение искупительных заслуг Христовых в смысле дорогой цены или платы, которую уплатил за нас Христос Своею кровью, несомненно, имеется в виду и в словах Св. Иоанна Златоуста, который сказал: «Христос заплатил гораздо больше, нежели чем мы были должны; Его уплата в сравнении с долгом то же, что безмерное море в сравнении с малою каплею. Итак не сомневайся, человек, видя такое богатство благ; не любопытствуй знать, как потушена искра смерти и греха, когда на нее пролито целое море благодатных даров»²³.

Изъясняя значение для нас искупительных заслуг Христа, М. Макарий в своем Догматическом Богословии говорит: «Он (Господь) не только совершенно уплатил за нас долг бесценною кровью Своею, но и купил за нее, приобрел для нас вечные блага. Эту истину ясно проповедует святой апостол, говоря: «не якоже прегрешение, тако и дар. Аще бо прегрешением единаго мнози умроша, множае паче благодать Божия и дар благодатию единаго человека Иисуса Христа во многих преизлишествова... Аще бо единаго прегрешением смерть царствова единем, множае паче избыток благодати и дар правды приемлюще, в жизни воцарятся единем Иисус Христом» (Рим.5:15–17; снес. Рим.8:32).

«Потому-то, – продолжает М. Макарий, – мы и веруем, что страдания и смерть нашего Спасителя имеют значение не только выкупа за нас и уплаты долга, но и значение величайших заслуг пред судом вечной Правды, ради которых Бог «вся нам дарствует» (Рим.8:32). Или, скажем словами православного катехизиса: «Его (т.е. Иисуса Христа) вольное страдание и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая Ему право, без оскорбления правосудия, подавать нам грешным прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертью» (Господь Иисус имеет естество человеческое... IV, стр. 54)²⁴.

Неправильное учение М. Антония об оправдании и неосновательность его ссылок на некоторые тексты из посланий святого Ап. Павла.

Конечно, суть дела у М. Антония не в отрицании им самых понятий удовлетворения правде Божией и искупительных заслуг Христа, а в его воззрении, по которому наше искупление или оправдание состоялось не на кресте, а в Гефсимании²⁵. В силу такого воззрения, уничтожается все спасительное значение крестной жертвы Христа, а вместе с тем отпадает нужда в удовлетворении Божественного правосудия через сию жертву. В таком случае, не может быть и речи об искупительных заслугах Спасителя, совершенных Им на кресте.

Здесь, в этом воззрении М. Антония и содержится вся ошибочность его учения об оправдании. Насколько данное учение М. Антония ошибочно, об этом свидетельствуют его слова, в коих он, передавая о своем участии в магистерском диспуте М. Сергия, тогда архимандрит говорит: «Преосвященному Сергию покойный профессор Муретов дружески, но горячо возражал на диспуте будто²⁶ понятие спасения гораздо сложнее, чем понятие о личной (субъективной) святости: ибо сюда же надо присоединить понятие оправдания²⁷, т.е. состояние оправданности²⁸ – от положенного Адаму карательного приговора, без чего – значит – и личная святость не могла бы достигнуть царства небесного. Помню тут и я вступил в беседу и заявил, что в Новом Завете, и, в частности, у Ап. Павла, понятие оправдания вовсе не имеет такого исключительного значения, но равнозначаще²⁹ понятию праведность, т.е. беспорочность, бесстрастие, добродетель, что и выражается греческим словом διχαιоσύνη³⁰.

Из этих слов видно, что М. Антоний неправильно представляет себе спасение. Последнее он сводит только к личной святости. А оправдание, что то же – избавление нас от положенного Божественным правосудием карательного приговора Адаму за его грех, М. Антоний исключает из понятия спасения настолько, что это оправдание наше, совершенное Господом на кресте, он отождествляет с личною святостью, ибо понятия оправдания и праведности, по его мнению, равнозначащие³¹.

Но личная святость не могла бы нами достигаться, если бы не сообщал нам Господь в таинствах крещения и миропомазания внутренней возрождающей благодати Святого Духа. А эта благодать даруется нам исключительно в силу крестной жертвы Христа и является ее плодом³². Следовательно, наше спасение слагается, во-первых, из оправдания нас на кресте кровью Спасителя от первородного греха и, во-вторых, из сообщаемой нам возрождающей благодати, которая уничтожает все наши личные грехи и делает нас обладателями святости, разумеется, при самом деятельном участии нашей свободной воли.

Ясно, что понятие оправдания, в смысле нашей оправданности от первородного греха Адама или нашего избавления от ответственности за этот грех нельзя исключать из понятия спасения, как ясно и то, что без этого оправдания нельзя стяжать и самой святости, достигаемой возрождающею благодатию Святого Духа, как плодом крестной смерти Господа. Оправдание есть основа, а святость есть следствие.

Отсюда понятно, почему профессор М. Д. Муретов горячо возражал в качестве оппонента магистранту, а также и М. Антонию, правильно указывая тому и другому, что понятие спасения гораздо сложнее, чем понятие личной (субъективной) святости. Проф. Муретов выяснял православный взгляд на спасение, включая в него не только нашу личную святость, но и оправдание от положенного Адаму Божественным правосудием карательного приговора³³.

Очень жаль, что духовные представители научного православного богословия выступали на этом диспуте с не православным взглядом, а светскому представителю нашей богословской науки пришлось возражать и доказывать их отступление от православной истины.

Совершенно напрасно М. Антоний, в целях укрепления своего ошибочного учения об оправдании, ссылается на тексты из посланий Ап. Павла. Эти ссылки являются неосновательными. Впрочем, чтобы не быть голословными, обратимся к словам самого М. Антония:

«Беседа нас четырех о праведности и оправдании, т.е. об этическом (нравственном) и юридическом понимании искупления, явилась неожиданной для самих оппонентов (т.е. М.Д. Муретова); но впоследствии я досмотрел, что на нашей стороне были несравненно сильнейшие резоны, чем простое истолкование изречений по контексту речи. Дело в том, что даже русский текст Библии, носящий на себе вообще оттенки протестантского влияния (что можете усмотреть во всех почти курсивах Нового Завета, т.е. домыслах переводчиков и в предпочтении еврейского текста в Ветхом Завете греческому), только 7 раз влагает в уста Апостола Павла слово «оправдание», а правда (т.е. праведность) у него повторяется 61 раз. Мало того, из семи случаев «оправдание» привнесено в русский текст ошибочно вместо «правды», как это в греческом и славянском. Последний ни разу не передает греческого слова δικαιοσύνη как «оправдание», а всегда как «правда» (праведность), словом же «оправдание» славянские переводчики переводили греческое δικαίωμα – понятие, противоположное осуждению, обвинению и приводимое Апостолом именно в таком контрасте с этими понятиями (т.е. осуждением) – (Рим.4:25, 5:16, 18, 8:4)».

Как видим, в понимании Богооткровенного учения количественный принцип для М. Антония имеет решающее значение. Так как русский перевод влагает в уста Апостола Павла слово «оправдание» только 7 раз, а слово «правда» (или «праведность») 61 раз, то, по мнению М. Антония, это обстоятельство является достаточным основанием для понимания искупления не в юридическом, а в этическом смысле.

Наша Святая Церковь никогда не признавала в понимании Священного Писания критерием истины количественный принцип. Таким критерием искони были для нее Святые Отцы Церкви – их благодатное толкование Божественного Откровения. И если мы обратимся к святым Отцам, то увидим, что их понимание «Павловой правды» ниспровергает воззрение М. Антония на эту правду только, как на святость.

Мы не будем приводить святоотеческого толкования всех изречений Ап. Павла, включающих в себя слово правда или праведность 61 раз, что составило бы целую книгу. Для православно верующих людей важно знать, что надо разуметь под этою правдою при свете святоотеческого разума? Для этой цели приведем толкование Еп. Феофаном Затворником некоторых изречений Ап. Павла, где упоминается слово правда, так как это толкование, будучи основанным на учении Святых Отцов Церкви, является святоотеческим.

Имея в виду слова 25-го стиха 3-й главы послания к Римлянам: «Его же предположи Бог очищение верою в крови Его в явление правды Своея, Еп. Феофан Затворник дает им такое толкование: «Верою всяк привлекает на себя очистительную кровь Христову. Кровь Христова, по силе своей, уже очистила грехи всего мира; но всякий лично соделывается очищенным ею, когда верою восприемлет на себя окропление или орошение кровью Христовою. Таинственно сие совершается в водной купели крещения и после в слезной купели покаяния... Увидел Бог, что люди... не могут... стать на правый путь; почему решил Свою влить правду в них, как свежую кровь впускают в растленный организм, – и явить ее таким образом в них. А чтоб это могло совершиться, Сына Своего Единородного дал, да будет очищением для всех верующих, – не так только, чтоб ради Его грехи прощались, но так, чтобы верующие внутренне соделывались чистыми и Святыми чрез восприятие благодати Духа Святаго верою»³⁴.

В своем изъяснении 30-го ст. 9-й гл. того же послания: «Что убо речем? Яко язы́цы, не гонящии правду, постигоша правду, правду же, яже от веры», Еп. Феофан говорит: «Под правдою надо разуметь здесь все духовные блага о Христе Иисусе: отпущение грехов, получение благодати, благонастроение ею сердца и всякие добродетели, – чем всем восстановлялась правда, в естестве человеческом начертанная при создании и попираемая дотоле»³⁵.

Останавливаясь на словах Ап. Павла: «Царство Божие есть правда и мир, и радость о Духе Святе»³⁶, Еп. Феофан слово правда изъясняет так: «Правда – не оправдание только и отпущение грехов, но внутренняя праведность... святость»³⁷.

В своем изъяснении 18-го ст. 5 гл. послания к Римлянам: «Тем же убо, якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение; такожде и единаго оправданием (по-русски правдою одного) во вся человеки вниде оправдание жизни», Еп. Феофан говорит: «как прегрешением одного во всех людей вошло осуждение, – разумеется осуждение на смерть, – так оправданием Одного во всех людей вошло оправдание к жизни». Бл. Феодорит пишет: «Взирая на Адама, говорит апостол, не сомневайтесь в сказанном мною (т.е., что Бог спасает всех во едином Господе Иисусе Христе). Ибо если то истинно, как и действительно истинно, что когда преступил Адам заповедь, весь род приял на себя смертный приговор, то явно, что правда Спасителева всем. человекам устрояет жизнь». «Апостол, объясняет еп. Феофан, сказал: вниде оправдание жизни, давая разуметь, что спасительные силы благодати уже вошли в человечество, восприняты им и начали свое восстановительное действие... Не сомневайся, что вошла уже благодать сия, и спеши лишь воспользоваться ею, чтоб уничтожить пагубные следствия первого греха»³⁸.

В толковании 30-го стиха I-й главы первого послания к Коринфянам мы находим у Еп. Феофана такие слова: «Господь Иисус Христос – наша правда, потому что о имени Его дается отпущение грехов и благодать, укрепляющая на делание всякого добра»³⁹.

Как видим, Еп. Феофан под правдою, о коей Ап. Павел учит в приведенных местах своих посланий, разумеет основанное на крестной жертве Спасителя очищение или оправдание нас от первородного греха, а затем и от всех наших личных грехов и достижение нами святости возрождающею благодатию Святого Духа.

Поэтому мнение М. Антония, что искупление надо понимать не в юридическом, а только в этическом смысле на том основании, что Ап. Павлом слово правда произносится 61 раз, а слово оправдание 7 раз, и что эта «Павлова правда» будто означает только святость, а не оправданность нашу от первородного греха Адама, надо признать несостоятельным.

Что касается заявления М. Антония, что слово «оправдание» произнесено Ап. Павлом 7 раз, то здесь следует обратить внимание на ту несостоятельность количественного принципа, о которой мы говорили. Если бы и не семь, а только один раз Ап. Павел произнес слово «оправдание», с целью засвидетельствовать истину, что искупление надо понимать и в юридическом смысле, это обязывало бы нас принять, помимо этического, юридическое понимание искупительного дела и вместе с Церковью исповедовать, что в искуплении явлены были Богом не только Его Божественная любовь, но и Божественное правосудие.

Впрочем, М. Антоний отступает от своего заявления относительно данного числа семь. Он говорит, что «из семи случаев оправдание привнесено в русский текст три раза ошибочно вместо правды, как это в... славянском»⁴⁰. Для доказательства этого он указывает на три текста из послания Ап. Павла: Рим.3:24; 2Кор.3:9 и Гал.2:21. Итак, по мнению М. Антония, оказывается, что не все семь из указанных им текстов в пользу юридического понимания нашего искупления, говорят о таком понимании. По его словам, три из них свидетельствуют об этическом понимании искупительного дела.

Но относительно первого текста: Рим. 3:24, М. Антоний сам допускает ошибку, ибо этот текст в славянском переводе не имеет слова «правда.» Здесь стоит слово «оправдаеми».

Впрочем, совсем не в этой ошибке М. Антония суть дела. А также не имеет значения и то обстоятельство: ошибочно или не ошибочно в двух других текстах (2Кор.3:9 и Гал.2:21) в русском переводе поставлено слово: «оправдание» вместо «правда». Для нас здесь важно знать, как эти три текста из посланий Ап. Павла понимаются святыми Отцами. Поэтому обратимся опять к толкованию Еп. Феофана Затворника.

Имея в виду слова первого из указанных текстов: «Оправдаеми туне благодатию Его избавлением еже о Христе Иисусе»⁴¹, Еп. Феофан дает такое толкование: «Оправдаеми – διχαιούμενοι – что значит: и, получая отпущение грехов, – будучи обезвиняемы, и, получая праведность, делаемы будучи праведными⁴². Дело спасения неотложно состоит в том и другом; то и другое, потому, можно и должно совмещать в сем едином слове...⁴³

«Избавлением, еже о Христе Иисусе». Избавлением – διἀ τῆς άπολυτοώσεως, т.е. чрез искупление. Искупление – вот единственный способ оправдания!⁴⁴ Искупают, когда уплачивают за кого деньги и высвобождают его из уз рабства. Род человеческий чрез падение прародителей попал в рабство греху и диаволу, обладавшим им по причине виновности его, привлекшей на него и державшей над ним клятву Божию. Для спасения его надлежало снять клятву, дав праведное основание к обезвинению его, и затем влить в него новую силу во истребление силы греха, и чрез то отразить власть диавола. Все сие совершил Господь Иисус Христос, Сын Божий Единородный и Бог, приняв на Себя естество человеческое, и им умерши на кресте, воскресши, вознесшись на небеса, возседши одесную Отца, и Духа Святаго ниспославши на святых апостолов, а чрез них и во все человечество. Все сие в совокупности и есть домостроительство спасения нашего, или искупление рода человеческого. Приступающие к нему верою получают отпущение грехов, а потом и благодать Духа чрез таинства, и являются не только обезвиненными, но и праведными...⁴⁵ Искуплением иногда означается и не все домостроительство спасения, а одно то действие его, что Господь крестною смертью Своею избавил нас от лежавшего на нас осуждения и тяготившей нас клятвы Божией. В выкуп за нас – неоплатных должников – дал Он кровь Свою. Она и вопиет паче Авелевой, но призывает свыше не кару, а совершенное оправдание на всякого верующего⁴⁶.

Из приведенного толкования Еп. Феофана ясно видно, что под оправданием, о котором говорит Ап. Павел, нельзя разуметь только праведность, приобретаемую нами благодатию Святого Духа. Это оправдание включает в себя снятие с человечества Божественным правосудием через крестную смерть Христа вины за первородный грех и его следствия – проклятия от Бога. Еп. Феофан особенно подчеркивает такое именно понимание настоящих апостольских слов. Поэтому он два раза об этом говорит: и в начале, когда определяет значение оправдания, и в конце данного толкования, когда говорит, что приступающий верою к домостроительству нашего спасения является не только обезвиненным, но и праведным⁴⁷.

О таком понимании славянского слова «правда» (в русском переводе «оправдание»), по толкованию Еп. Феофана, свидетельствуют и два других текста из указанных М. Антонием: «Аще бо служение осуждения слава, много паче избыточествует служение правды (в русском переводе оправдания) в славе⁴⁸. Не отметаю благодати Божия. Аще бо законом правда (в русском переводе оправдание), убо Христос туне умре»⁴⁹.

Имея в виду первый текст, Еп. Феофан говорит: «Ветхозаветное учреждение было служением осуждения, потому что закон только обличал грех и осуждал грешника... дальше не вел его... Напротив, завет благодати, хотя тоже открывается всесторонним осуждением призываемых к нему, но говорит: «покайтеся и да крестится кийждо вас во оставление грехов и приимите дар Святого Духа» (Деян.2:38). Т.е. в нем с первого шага дается отпущение грехов... и сообщается новая жизнь, сильная неуклонно ходить в заповедях Божиих, – обновляется дух правый во утробе, сообщающий приявшему его внутреннюю правоту или праведность. Почему он есть служение правды, – δικа ιοσὑиης – праведности, святости... не именем, а существенной»⁵⁰.

Как видим, и в данных апостольских словах под оправданием надо разуметь не только праведность или святость, но и отпущение грехов, конечно, в смысле избавления как от первородного, так и от всех наших личных грехов благодатию Святого Духа ради крестной смерти Христа.

Та же мысль выражается в толковании Еп. Феофаном слова «правда» (в русском переводе «оправдание») в последнем тексте апостольских слов⁵¹. Останавливаясь на этом тексте, Еп. Феофан говорит: «Аще бо законом правда – δικαιοσύνη – праведность, богоугодная, спасительная жизнь, – убо Христос туне умре. Если б закон доставлял и прощение грехов, и внутреннюю правоту, и освящение, то Христу не для чего было умирать. Он затем и умер, чтоб доставить нам сии два существенные блага – прощение грехов и освящающую благодать, которых, кроме Него, никто другой доставить не мог, и без которых нет нам спасения... Господь Спаситель умер за нас и грехи наши пригвоздил ко кресту. Потом, вознесшись на небо, Святого Духа ниспослал от Отца. Почему верующим в Него подает и прощение грехов, и спасительную благодать Святого Духа. Без этих двух нет нам спасения. Следственно Христос, доставивший их нам, не напрасно умер... Следовательно не законом правда»⁵².

Далее Еп. Феофан приводит слова Св. Златоуста и бл. Иеронима: «Ибо если Христос умер, поучает Св. Иоанн Златоуст, то очевидно потому, что закон несилен оправдать нас... Если законом правда, говорит Блаж. Иероним, то Христос напрасно умер... но Христос не туне умер, следовательно не законом правда»⁵³.

Таким образом, из всех рассмотренных апостольских изречений, где Ап. Павел говорит о правде, явствует, что под этою правдою надо разуметь не одну только святость, но и наше оправдание от первородного греха и всех наших личных грехов.

В виду того, что М. Антоний, как это видно из приведенной нами последней выдержки его статьи⁵⁴, желая доказать правильность своего понимания искупления в этическом, а не юридическом смысле, тщательно старается отделить понятие «правда» от понятия «оправдание», мы несколько ниже остановимся своим вниманием на святоотеческом истолковании слова «оправдание» в учении Ап. Павла об искуплении. А пока не можем не отметить, что Еп. Феофан в своем изъяснении последнего текста: Гал.2:21, приводит слова Св. Иоанна Златоуста, который, напротив, сближает понятие оправдания с понятием правды, ибо говорит, что закон не был силен оправдать нас, и тут же заявляет, что не законом правда, что только Христос дает нам оправдание, ибо только Он даровал нам правду.

Говоря об этом сближении указанных понятий, мы далеки от того, чтобы сливать одно понятие с другим. Мы только хотим сказать, что оправдание и правда в нашем догматическом учении об искуплении настолько близки друг другу, что нельзя говорить об одном, минуя другое. Нельзя говорить об оправдании, умалчивая о правде. И наоборот: нельзя учить о правде, как о нашей святости, игнорируя наше оправдание от первородного греха Адама. Оба эти понятия являются в сем учении между собою неразрывными. Без нашего оправдания не было бы и правды. И если мы будем утверждать, что вся суть искупительного дела заключается в правде, а не в оправдании, мы тем самым будем ниспровергать Богооткровенное и святоотеческое учение об искуплении.

Вот почему Святые Отцы Церкви, излагая, на основании Богооткровенных свидетельств, догматическое учение об искуплении, одновременно говорили и о правде, в смысле нашей благодатной праведности или святости, и об оправдании, как нашей оправданности от первородного греха и всех наших личных грехов. Все это и было нами показано, когда мы приводили толкование Еп. Феофаном апостольских изречений о правде.

Но вернемся к рассмотрению слов М. Антония, где он говорит о четырех текстах из послания Ап. Павла к Римлянам: Рим.4:25, 5:16, 18 и Рим.8:4. Эти тексты указываются им в противовес текстам в количестве 61 из посланий Ап. Павла, где упоминается слово «правда», по мнению М. Антония, будто только в этическом смысле. Ясно, что четыре означенных текста, как противопоставляемые шестьдесят одному тексту, являются в глазах М. Антония с юридическим значением.

О таком противопоставлении понятия оправдания – правде свидетельствуют и дальнейшие слова М. Антония, где он говорит, что славянский перевод «ни разу не передает греческого слова δικαιοσύνη как оправдание, а всегда – как правда (праведность)»⁵⁵. Но различая так эти понятия, М. Антоний впадает в противоречие к тем своим словам, в которых он заявляет, что эти понятия равнозначащие⁵⁶.

Есть и еще несообразность, которую допускает здесь М. Антоний. Как видели мы, он говорит, что «словом... оправдание славянские переводчики переводили греческое διχαίωμα, διχαίωαις – понятие, противоположное осуждению, обвинению и приводимое апостолом именно в таком контрасте с этими понятиями (т.е. осуждением) – Рим.4:25; 5:16, 18 и 8:4»⁵⁷.

Само собою разумеется, что противоположным понятием осуждению и обвинению является оправдание. Но М. Антоний в этих строках своей статьи уже избегает произносить слово оправдание, хотя только что перед этим, противопоставляя понятию «правда» понятие «оправдание», не отрекался от этого слова и от его юридического значения.

В дальнейших словах М. Антоний не скрывает своего желания уничтожить настоящее значение слова «оправдание» и даже самое это слово в отношении указанных им 4-х текстов из послания Ап. Павла к Римл. Он делает такое заявление: «сверх того, и славянские переводчики неправильно переводят чрез оправдание то же греческое слово... δικαίωμα, когда оно имеет значение «закона, устава» (Рим.1:32, 2:26; Евр.9:1, 10; также Лк.1:6; Откр.15:4)»⁵⁸.

Но слово δικαίωμα, по переводу Еп. Феофана, в совершенстве знавшего греческий язык, означает не только: закон и устав. Оно имеет и другие значения. В своем изъяснении 32-го стиха и главы послания к Римлянам сему греческому слову он дает такое толкование. «Оправдание, διχαίωμα, – право Божие или Божия правда и правосудие, праведный суд и осуждение»⁵⁹.

Такое значение приписывает Еп. Феофан этому греческому слову и в толковании им 26-го ст. 2-й гл. того же послания, где он говорит: «Оправдание – δικαιώματα – права, требования неотложные»⁶⁰.

Таким образом, по переводу Еп. Феофана одним из самых первых значений греческого слова δικαίωμα является оправдание. Это значение совершенно неприменимо к слову оправдание в текстах: Рим.1:32 и Рим.2:26 и проч. Здесь слово «оправдание», действительно, можно понимать в смысле закона и его постановлений. Но совсем в другом значении слово «оправдание» употребляется в четырех текстах: (Рим.4:25, 5:16, 18, 8:4). Здесь это слово содержит в себе мысль о нашем оправдании от первородного греха крестною смертью Христа.

Ясно отсюда, что никакой неправильности славянские переводчики ни в тех, ни в других текстах не допустили в своем переводе данного греческого слова, имеющего различные значения. Неправильность допущена самим М. Антонием, ибо он значение слова δικαίωμα в текстах: Рим.1:32 и Рим.2:26 и других, сродных с ними по смыслу, как закона и устава, неправильно переносит на значение этого слова в четырех текстах из послания к Римлянам⁶¹. Сие слово произносится здесь апостолом в смысле нашего оправдания от первородного греха крестною смертью Спасителя.

Правда, говоря, что славянские переводчики неправильно перевели греческое слово δικαίωμα, М. Антоний прямо и ясно не заявляет, в каких именно текстах он усматривает эту неправильность. Он говорит вообще, что славянские переводчики неправильно перевели греческое слово δικαίωμα, как «оправдание», несмотря на то, что оно, как это видно из послания к Рим.1:32 и Рим.2:26 и прочих, однородных с ними по смыслу, имеет значение закона, устава. Это обстоятельство и дает нам полное основание относить его рассуждение об этой неправильности к четырем текстам: Рим.4:25, 5:16, 18 и Рим.8:4, и, вместе с тем, сказать, что М. Антоний из этих четырех текстов исключает значение данного слова в смысле нашего оправдания от первородного греха.

В итоге, означенным своим заявлением, М. Антоний, в противоречие самому себе, сводит к нулю все, что он говорил, противопоставляя понятию «правда» понятие «оправдание», как такое, которое своим значением должно указывать на понимание искупления в юридическом смысле. Оказывается, что даже самого слова «оправдание» совсем нет в указанных текстах, ибо, по словам М. Антония, славянские переводчики неправильно перевели греческое слово δικαίωμα и потому здесь говорится не об оправдании, а о законе, уставе.

Как видим, М. Антоний решился сделать такое странное заявление и полностью уничтожить, вместе с понятием о нашем оправдании от первородного греха, соответственный слову «оправдание» юридический смысл указанных четырех текстов, чтобы остаться верным своему пониманию искупления только в этическом смысле.

Отсюда уже становится вполне понятным, почему он настоящее свое заявление заключает такими словами: «Из всего этого ясно, что Павлова «правда» δικαιοσύνη получила у наших академических богословов юридический характер вовсе не непосредственно из Священного Писания, а чрез лютеранское богословие»⁶².

Таким образом, если в рассуждении М. Антония о неправильности перевода греческого слова δικαίωμα славянскими переводчиками не вполне ясно выражена его мысль об уничтожении им юридического смысла слова «оправдание» и даже самого этого слова в его истинном значении в отношении упомянутых 4-х текстов, то в настоящем его заключении эта мысль выражается со всею ясностью. Здесь М. Антоний совсем уже не упоминает слова «оправдание», а говорит только о «правде» Павловой, высказывая свой взгляд на искупление исключительно только в этическом смысле и изгоняя совсем юридический смысл нашего искупления из Священного Писания и, следовательно, из данных четырех текстов послания к Римлянам.

Интересно отметить, что семь текстов из послания Ап. Павла к Римлянам, которые М. Антоний противопоставил, как имеющие в себе юридическое понимание искупления, 61-му тексту со словом «правда», были препятствием для его взгляда на искупление только в этическом смысле. Свести на нет юридический смысл данных семи текстов он не мог, принимая во внимание их содержание, ибо оно неумолимо свидетельствует о юридическом понимании искупительного дела, явно говоря об оправдании нашем от первородного греха. Поэтому М. Антоний сделал попытку показать неправильность русского перевода трех из этих текстов и чрез эту мнимую неправильность он исключил юридическое их понимание. Затем, М. Антоний пытается уничтожить юридическое значение остальных 4-х текстов чрез указание на якобы неправильный перевод греческого слова δικαίωμα славянскими переводчиками. Но и эта попытка, как мы видим, является тщетной, ибо содержание означенных четырех текстов ясно показывает, что слово «оправдание» здесь никак нельзя объяснить иначе, как в смысле нашего оправдания от первородного греха. Конечно, здесь М. Антонием было упущено из вида и еще одно существенное обстоятельство, а именно – святоотеческое толкование всех этих семи текстов, которое свидетельствует, что наше искупление надо понимать одновременно и в юридическом и в этическом значении.

Из всего здесь сказанного М. Антонием ясно одно – его одностороннее и ложное понимание искупительного дела, чем он ниспровергает Богооткровенное и святоотеческое учение об искуплении, не имеющее ничего общего с учением лютеранского богословия по сему догматическому вопросу.

Однако, в виду такого неправильного взгляда М. Антония на указанные им четыре текста из послания Ап. Павла к Римлянам, мы вынуждены привести истинное толкование их при свете святоотеческого разума. Поэтому обратимся, к изъяснению этих текстов Еп. Феофаном Затворником.

Имея в виду апостольские слова первого из этих текстов: «Иже предан бысть за прегрешения наша, и воста за оправдание наше⁶³, Еп. Феофан объясняет их на основании толкования этого места святителем Иоанном Златоустом. «Веруем в распятого Господа, – говорит Еп. Феофан, – грехи наши на кресте пригвоздившего... – и получаем отпущение грехов. Веруем в Воскресшего... – и причащаемся жизни Его, просветляющей грешную мрачность нашу светлостью правды и святости. То и другое совершается во святой купели, где омываются грехи и даруется жизнь правая по образу воскресшего Господа, чтобы после сего и нам ходить во обновленной жизни. Сие и выразил апостол, сказав: «Иже предан бысть за прегрешения наша и воста за оправдание наше. Предан на страдания и смерть, чтоб уплатить наши долги греховные; а воскрес за оправдание наше, «чтобы сделать нас праведными». (Св. Златоуст)»⁶⁴.

И в этом толковании Еп. Феофана очищение от наших грехов, в силу крестной смерти Христа, ставится им в самую тесную связь с нашею праведною, или обновленною жизнью – настолько это одно без другого быть не может. Причем, в этой связи нетрудно видеть, что очищение от грехов крестною смертью Господа является основою для нашей святой жизни. О таком соотношении крестной смерти и нашей праведности свидетельствуют и приведенные здесь святителем слова Св. Златоуста.

Тот же взгляд выражает Еп. Феофан и в толковании им слов Ап. Павла: «И не якоже единем согрешим, дарование: грех 6о из единаго во осуждение: дар же от многих прегрешений во оправдание⁶⁵. В истолковании данных апостольских слов Еп. Феофан приводит следующие слова Св. Иоанна Златоуста: «Что сие (настоящее апостольское изречение) значит? – То, что один грех мог навлечь смерть и осуждение; а благодать изгладила не только сей единый грех, но и другие грехи, за ним последовавшие... Из чего сие видно? Из того, что после бесчисленных грехов, следовавших за грехом, учиненным в раю, все кончилось оправданием»⁶⁶.

Таким образом, и здесь Еп. Феофан отмечает, что снятие вины с человечества, или оправданность его от первородного греха, с одной стороны, и оправдание в смысле нашей праведности – с другой, стоят в неразрывной между собою связи и должны рассматриваться как одно искупительное дело. Поэтому святитель и говорит: «дар от Господа Иисуса Христа не ограничивается одним снятием осуждения, но сообщает и самую праведность. Дар от многих прегрешений – не в обезвинение только, но и в оправдание или в праведность... «Сперва (в предыдущем 15-м стихе), приводит Еп. Феофан слова Св. Иоанна Златоуста, сказал апостол, что, если грех одного умертвил всех, тем паче может спасти благодать Одного. Потом (в этом 16-м стихе) обнаружил такую мысль, что благодатию истреблен не один первородный грех, но и все прочие грехи; даже не только истреблены грехи, но и дарована нам праведность; и Христос не только исправил все то, что повреждено Адамом, но все сие восстановил в большей мере и в высшей степени»⁶⁷.

Из рассмотренных мест Священного Писания явствует, что М. Антоний не только обнаруживает неправильное воззрение на оправдание, но и неправильный метод пользования текстами Священного Писания. Слова последнего берутся им отрывочно, без всякой их связи к контексту речи. Ни в одном из рассмотренных нами текстов Божественного Откровения, на которые ссылается М. Антоний, Ап. Павел не разумеет под оправданием только праведность, святость, или только наше оправдание в смысле нашей оправданности от первородного греха и всех наших личных грехов. Как видим, Апостол дает нам целостное, а не одностороннее воззрение на оправдание, т.е. разумеет под ним не только конец или цель его – святость, но и то, в силу чего она приобретается. Иначе сказать, он указывает основу этого оправдания – крестную смерть Христа, как причину избавления нас от первородного греха и наших личных грехов, затем говорит о благодати Святого Духа, которая собственно и делает нас святыми.

Так смотрит на дело нашего искупления, по толкованию Еп. Феофана, Ап. Павел и в своих словах: «Тем же убо, якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение, такожде и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни⁶⁸. Толкование Еп. Феофаном приведенных слов 18-го ст. 5-й главы посл. Ап. Павла к Римлянам мы уже приводили⁶⁹. Это толкование показывает, в чем состоит наше оправдание. Оно состоит в снятии с нас крестною смертью Христа ответственности, или осуждения за первородный грех, в уничтожении вошедшею в нас благодатию Святого Духа последствий этого греха: проклятия и смерти, и в даровании нам святости.

Та же мысль выражается и в словах 19-го стиха, на толковании коего Еп. Феофаном нельзя не остановиться, так как этот стих тесно связан со стихом 18-м: «Якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози⁷⁰. «Как... чрез ослушание одного (Адама) все стали грешны, говорит Еп. Феофан, так... чрез послушание одного (Христа) все стали праведны... Уже начали быть праведными…. А что начали, это очевидно было для всех. Всем отпускаемы были грехи по вере в Господа и всем по той же вере была сообщаема благодать Святого Духа, научавшая их делам всякой правды и делавшая их сильными к совершению их»⁷¹.

Здесь, в истолкованных Еп. Феофаном апостольских словах, понятие праведности рассматривается, как наше освобождение от первородного греха и всех наших личных грехов; и как восприятие нами через веру во Христа благодати Святого Духа для стяжания святости.

Поэтому нельзя все значение понятия оправдания сводить только к его филологическому словопроизводству, игнорируя его существенное значение. Это понятие, помимо филологического, имеет существенный догматический смысл в связи с целостным воззрением Божественного Откровения на дело нашего спасения. Слово «оправдание» в учении об искуплении Ап. Павла и Святых Отцов обнимает собою оправдание нас крестною смертью Спасителя от первородного греха, точнее, ответственности за него, и дарование нам благодати Святого Духа, чтобы мы сделались чистыми от всех грехов, т.е. были праведными и святыми.

Наконец, что касается толкования Еп. Феофаном слов 4-го стиха 8-й гл. послание Ап. Павла к Римлянам: «Да оправдание закона исполнится в нас, не по плоти ходящих, но по духу», то здесь святитель говорит: «Грехооправдательная и грехопобедная сила от Христа Господа переходит во всякого верующего, облекающегося во Христа во святом крещении и дар Духа Святаго приемлющего в миропомазании. Почему он и начинает тотчас вслед за сим ходить не по плоти, а по духу. Но совершается сие не механически, а вследствие свободных изменений во внутреннейшем настроении человека... Не по плоти ходить, а по духу, пишет Амвросиаст, значит служить Богу умом, который есть дух, не соглашаясь с грехом (самоугодием), который чрез плоть сеет в душе похоти».

«Какой плод, – продолжает Еп. Феофан, – такого хождения не по плоти, но по духу? – Тот, что оправдание закона исполняется в нас, т.е. только в нас, верующих, а не в ком другом: ибо только мы получаем силу на то, и настроение пригодное к тому в себе образуем»...

Св. Златоуст говорит: «Что значит оправдание? Конец, цель, успех. Чего же закон домогался и что иногда производил? Чтобы человек был безгрешным. Сие-то самое совершено для нас ныне Христом. Его было дело противоборствовать и побеждать, а наше – пользоваться победою... Христос совершил для тебя то, в чем состояло оправдание закона, именно, чтобы ты не подлежал клятве. Итак, не утрать сего дара, но береги прекрасное сие сокровище. Сим Апостол внушает тебе, что для нашего спасения недостаточно крещения, если после оного не покажем жизни достойной сего дара».

«Она (святая жизнь), – говорит Еп. Феофан, – была первоначальным назначением человека в создании; она была целью всех промыслительных действий Божиих до закона; ее имел в виду закон; для нее и все новозаветное домостроительство спасения в Господе Иисусе Христе»⁷².

Таким образом, при свете толкования текстов: Рим.4:25, 5:16, 18 и Рим.8:4, Еп. Феофаном и Святыми Отцами, на которых он здесь ссылается, эти Богооткровенные свидетельства ниспровергают неправославное понимание М. Антонием слова «оправдание».

Этого мало. Мысль о нашем оправдании через крестные страдания и смерть Христа является в этих текстах, как главная и центральная.

В итоге получается, что М. Антоний строит здание без фундамента, признает только следствие и не признает причины его. Иначе сказать, он учит об оправдании, как о личной праведности, и в то же время отрицает основание ее, которое состояло в оправдании, или искуплении нас от всех грехов крестными страданиями и смертью Спасителя, в удовлетворение Божественного правосудия.

Неправильное учение М. Антония о первородном грехе. Несостоятельность изъяснения им апостольского изречения: «в немже» (Рим.5:12). Истолкование данного текста Еп. Феофаном Затворником, выражающее собою святоотеческое учение о первородном грехе.

Есть у М. Антония еще одна несообразность, которая тесно связана с его отрицанием действия Божественного правосудия в деле нашего искупления. Мы имеем в виду его учение о первородном грехе. Святая Церковь на основании Священного Писания учит, что приговор Божественного правосудия: «в оньже аще день снесте от него (древа познания добра и зла) смертью умрете»⁷³ относится не к одному Адаму, но и к его потомкам⁷⁴, почему после смерти Адама стали умирать все люди. Ясно, что в грехе Адама мы все являемся ответственными. Эту истину засвидетельствовал Ап. Павел, говоря: «якоже единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша»⁷⁵.

Но у М. Антония отрицательное отношение к действию Божественного правосудия в деле нашего искупления ведет к отрицанию нашей ответственности за первородный грех, наложенной на нас тем же Божественным правосудием.

Такое несообразное учение М. Антония о первородном грехе выражается в неправильном толковании им вышеприведенных слов Ап. Павла из его послания к Римлянам⁷⁶.

М. Антоний пишет: «Позвольте, возразит читатель, ...вы как-то мало придаете значения греху Адама, а более – грехам, вернее, греховности всякого человека, но не об Адаме ли выражается Апостол так: »в нем же вси согрешиша»?...

Прежде всего рассмотрим слова Ап. Павла к Римлянам (Рим.5:12): «якоже единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша»... Беремся за русский перевод и сразу видим предательский курсив, в коем, как уже сказано, по большей части встречаются католические и лютеранские домыслы: «потому что в нем все согрешили». Если б это толкование было правильное, то оно являлось бы главною и, может быть, и единственною базою для юридической теории и усвоения Богу родовой мести... Мы не по-своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания? Неужели же осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из них? Ведь Апостол здесь говорит, «что дарование богаче излилось, чем осуждение» (Рим.5:15), а при юридическом толковании получается нечто обратное. Наконец, берем подлинный греческий текст: словами «в нем-же» переведено греческое έφ’φ, а это значит: потому что, понеже... Значит, правильный перевод тех слов Ап. Павла такой: «И тако смерть во вся человеки вниде, понеже вси согрешиша» (а не один только Адам). Таково же и толкование бл. Феодорита на эти слова⁷⁷. Итак, Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если б мы не были его сынами, то все равно согрешили бы. Итак, должно думать, что не потому мы все, даже при добром направлении воли, являемся грешниками, что мы внуки Адама, а потому Всеведущий дает нам жизнь в качестве людей (а не ангелов, напр.), что Он провидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, т. е. по существу не злую, но непослушную и горделивую и, следовательно, требующую исправительной школы, которою и является наша земная жизнь в теле, постоянно смиряющая наше упрямство, в чем эта школа и достигает успеха в лице почти всех своих воспитанников, которым суждено бывает пройти ее полный курс, т.е. дожить до глубокой старости (хотя бы в языческой вере)...

Ап. Павел различает событие падения Адама, как способ, как путь, чрез который грех и гнев Божий появились в мире, от тех его последствий, для коих грех Адама явился причиной и весьма последовательно в первом случае пользуется предлогом διά (чрез) а там, где Адамов грех является причиной порчи человеческого естества и смертности, он пользуется идеей творительного падежа как ablativus саusae...

Русский же перевод все изречения с διά передает в творительном падеже совершенно неправильно. Он гласит: «посему, как одним человеком грех вошел в мир» и пр., а по-гречески: «как через одного человека грех вошел в мир» δίένόδ; Адам является не активным виновником вселения греха во весь мир, а как бы дверью, открывшею греху дорогу...

Итак, люди осуждены не за грех Адама (ср. Иер.31:29 и Иез.18:2), а за свою греховность, последствие которой (смерть) началось с Адама (διά ένὀς); но согрешили все, да не в Адаме, не έν ᾦ (в котором), а έφ ᾦ (потому что)⁷⁸.

Касательно приведенных слов нужно сказать, что Еп. Феофан выражение: «в нем же» переводит так же, как и М. Антоний, т.е. согласно с греческим текстом – не как ἐ ν᾿ᾦ, а как ἐ φ᾿ᾦ, т.е. не в котором, а понеже, так как. Но толкование Еп. Феофаном данного выражения, всецело основанное на учении Святых Отцов Церкви и в особенности Св. Иоанна Златоуста, совершенно расходится с толкованием М. Антония по существу.

Предваряя толкование выражения: в немжев словах апостольских: якоже единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша⁷⁹, Еп. Феофан подробно останавливается на частице: якоже, что, как увидим ниже, имеет весьма существенное значение в изъяснении Богооткровенной истины о первородном грехе. Последняя только тогда будет правильно усвоена нашим разумом, если мы будем, согласно с учением Святых Отцов Церкви, воспринимать ее в сопоставлении с другой Богооткровенной истиной – о нашем оправдании Иисусом Христом.

Дело в том, что в русском переводе в соответствии славянской частице: якоже, (по-русски как), в том же стихе, стоит частица так и, что Еп. Феофан справедливо считает неправильным, ибо здесь, вместо: так и, должно быть: и таким образом.. Тогда получается такой перевод данного стиха: Как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть и таким образом смерть вошла во всех человеков. «Но в таком случае, – говорит Еп. Феофан, – где же: так и, которая требуется частицею – якоже? – И сия частица и соответственная ей мысль опущены и должны быть доразумеваемы так: как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть и таким образом смерть вошла во вся человеки, потому что в нем одном все согрешили: так (доразуметь надобно) одним человеком входит теперь в мир оправдание (праведность и святость), и оправданием живот, и таким образом живот входит во вся человеки, потому что в Нем Едином все оправдались и стали праведны. Так перефразируют сие место наши толковники»⁸⁰.

Имея в виду данные слова Ап. Павла (Рим.5:12), Еп. Феофан приводит такое толкование их святителем Иоанном Златоустом и блаж. Феодоритом: – «Искуснейшие врачи, – говорит Св. Златоуст, – всегда стараются изведать корень болезней, доходят до самого источника зла; так делает и бл. Павел... а именно: рассматривает... каким образом и откуда смерть взошла в мир... – Чрез грех одного»...

«Блаженный Феодорит излагает сие так: «владыка Бог, создав Адама и почтив его разумом... дал одну заповедь... Он (Адам), обольстившись, преступил данную заповедь, а Законодатель в самом начале к заповеди присоединил и угрозу наказанием. Посему, когда Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других, – то все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. Божественный Апостол и сказует теперь, что когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род. Ибо во вся человеки вниде смерть, потому что все согрешили»⁸¹.

Затем Еп. Феофан приводит в указанном святоотеческом смысле толкование Блаж. Феофилакта, опять Св. Златоуста и Экумения.

«Что значит: в немже вси согрешиша? То, что все согрешили в Адаме. Как скоро он пал, то чрез него соделались смертными и не евшие от запрещенного древа, как будто они и сами пали, потому что он пал». (Феоф.; то же и у Св. Златоуста). В нем же, т.е., во Адаме, или чрез того единаго человека, Адама (Экум.)⁸².

«Иные толковники, – говорит Еп. Феофан, – другие мысли соединяют с сим выражением, основываясь на том, что по-гречески стоит не внемже ὲν ᾦ – но έφ ᾦ – что следует перевести: поколику, так как. Но мысль и при этом будет та же, т.е., что согрешили в нем. И напрасно думают отнять у сего места силу доказательства первородного греха, говоря, что точный перевод сего места должен быть таков: так как все согрешили. А при этом не необходимо будет видеть здесь мысль, что согрешили в нем: ибо можно еще всем согрешать по примеру его, по поводу его. – То правда, что если взять эти слова: поскольку все согрешили, вне связи⁸³, то они могут не давать той мысли, что все согрешили в нем; но если брать в связи⁸⁴ и с предыдущим и с последующим, то и при этом переводе (поскольку все согрешили) необходимо дополнять перевод словом: в нем, чтоб выдержать вполне мысль⁸⁵ апостола. Он говорит: грех через одного вошел в мир и грехом смерть, и таким образом смерть во всех вошла. Грех отворяет врата смерти. Если она вошла во всех, то во всех предшествовал ей грех. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, через кого грех вошел, т.е. в первом человеке, Адаме. Таким образом читая: смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили, – не можем иначе понимать сие последнее, как-согрешили в нем.

Но хотя – это в нем – само-собою должно было приходить на ум по ходу речи⁸⁶, тем не менее однако же Святой Апостол остановился на сем, и следующие два стиха употребил на укрепление сей мысли в уме читающих, чтоб они, читая: все согрешили... и не могли иное разуметь, как – согрешили в нем. Так важно это: в нем!

Для подтверждения сего, – продолжает святитель, – Св. Апостол не вступает в глубокие рассуждения, а только наглядно представляет ход смерти. Все умирали, говорит, после Адама, но не грешили подобно ему. Хотя и грешили они, но не грешили подобно ему, потому что не имели закона, а где нет закона, там нет преступления, там грех не вменяется...

Но как можно говорить, – спрашивает Еп. Феофан, – что грех не вменялся до закона? – Каину вменен, вменен допотопным, вменен столпоздателям, Содомлянам, Египтянам... Апостол разумеет такое вменение, по которому бы за грех присуждалась смерть и смерть, общая всем. Ибо он ищет источника смерти людей после Адама... ищет такого греха, который был бы причиною смерти всех по определению Божию. Но такого греха не было... Люди грешили, будучи уже насмертниками, осужденными на смерть... но это было не первоначальное, не источное присуждение смерти, а только ускорение срока смерти, уже присужденной всем...

Пусть бы говорил кто, что смерть пришла за нарушение закона, данного через Моисея; но откуда до Моисея смерть? Не откуда ей быть, как от греха Адамова»⁸⁷.

Так ясно, на основании святоотеческого толкования, Еп. Феофан уничтожает по существу неправильное понимание М. Антонием апостольского выражения в немже. Это святоотеческое толкование, как и личный взгляд Еп. Феофана на суть дела, показывают, что данное апостольское изречение только тогда мы будем правильно понимать, когда будем рассматривать его не отрывочно, не вне связи с целостным учением Ап. Павла о первородном грехе, а в связи с ним. Ввиду этого, филологическое значение выражения в немже не может быть здесь решающим. Апостольское учение ясно указывает нам на первородный грех, как на причину смерти, вошедшей в мир. Хотя люди и не вкушали плодов от древа познания добра и зла, однако, они оказались участниками первородного греха и подверглись наказанию, ибо согрешили в Адаме.

Только за этот первородный грех, а не за свои личные грехи мы подвергаемся смерти и являемся повинными и грешными перед правосудием Божиим, подобно тому, как все мы являемся праведными во Христе, образом Которого в данном случае и был падший Адам.

Для большего утверждения нас в этой Богооткровенной истине Еп. Феофан Затворник в своем толковании 13-го и 14-го стихов той же главы, стоящих в связи с 12-м стихом, приводит их изъяснение Блаженным Феофилактом. Последний, на основании апостольских слов (13 и 14 ст.), показывает, что и не евшие от запрещенного плода и не согрешившие подобно Адаму, по причине его греха, сочтены согрешившими и умерли. И ничего противного чувству справедливости бл. Феофилакт не видит в Богооткровенном апостольском учении, что все люди подверглись наказанию смерти за первородный грех. Эта истина делается вполне для нас понятной, если мы будем иметь в виду другую Богооткровенную истину, о которой вещает нам тот же апостол, указывая на первого Адама, как на образ новозаветного Адама, Иисуса Христа.

«Ибо как древний Адам, говорит бл. Феофилакт, сделал всех повинными в его падении, хотя они не пали (как он), так и Христос оправдал всех, хотя они не сделали ничего, за что следовало бы оправдать их. Вот почему он есть образ будущего, т.е. Христа»⁸⁸.

Так о первородном грехе учат Священное Писание и Святые Отцы Церкви. И мы должны с верою воспринимать эту Богооткровенную и святоотеческую истину, с благоговением преклониться перед нею, отбросив свои собственные рационалистические измышления.

Как видим, не Еп. Феофан, объясняющий выражение в немже на основании Богооткровенных слов Святого Ап. Павла и святоотеческого учения, является схоластическим толковником, а сам М. Антоний. Последний все свое внимание сосредоточивает не на мысли Ап. Павла, не на сущности его учения о первородном грехе, а на буквалистической, внешней стороне дела. Все внимание его ума и сердца заключается здесь в этой формальной стороне. Причем, он объясняет выражение в немже отрывочно, без всякой логической и существенной связи с контекстом речи апостола и его учением о первородном грехе. Поэтому данное толкование М. Антония является несостоятельным.

Несостоятельность ссылки М. Антония для утверждения своего учения о первородном грехе на тексты Священного Писания: Иер.31:29; Иез.18:2; на блаж. Феодорита и Св. Иоанна Златоуста. Несообразные выводы, проистекающие из этого учения М. Антония.

Что касается ссылок М. Антония на изречения Священного Писания: Иер.31:29; Иез.18:2⁸⁹, и на Святых Отцов: бл. Феодорита и Св. Иоанна Златоуста⁹⁰, то оне ни в какой мере не уничтожают несостоятельности рассмотренного нами толкования М. Антонием апостольского выражения в немже.

Слова Пророка Иеремии: «В тыя дни не рекут ктому: отцы ядоша кислая, а зубы детем оскомнишася. Но кийждо своим грехом умрет»⁹¹, совсем не говорят, что мы не ответственны за первородный грех. Здесь имеется в виду ответственность евреев за их личные грехи, за которые Господь наказывал народ Свой. Кроме того, эти слова пророка Иеремии связаны по смыслу с последующими его словами, в которых он предсказывает о наступлении новозаветного времени, когда явится благодать Святого Духа, как внутренняя Божественная сила⁹², через которую Господь уничтожит нашу греховность. Тогда Он явит милость Свою к неправдам нашим, разумеется, благодаря искупительной жертве Единородного Своего Сына. Тогда все грехи наши будут забыты и уничтожены в очах Божиих, ибо при помощи благодати мы сможем достигать святости⁹³.

Что касается указанного М. Антонием текста из пророка Иезекииля: «что вам притча сия на земли исраилеве... отцы ядоша терпкое, а зубом чад их оскомины быииа... душа, яже согрешит, та умрет»⁹⁴, то и здесь ничего не говорится о том, что мы не ответственны за первородный грех, а указывается на личную ответственность грешника, который, по закону Моисееву, за тяжкие свои грехи должен караться смертью.

Причем и эти слова пророка Иезекииля связаны по смыслу с его пророчеством о новозаветном времени, когда люди, при помощи той же благодати Святого Духа, будут иметь новое сердце и новый дух и исполнять все Божественные заповеди⁹⁵.

М. Антоний и здесь обнаруживает неправильный метод пользования текстами Священного Писания. Он выбирает из него цитаты без всякой их связи с контекстом речи. В силу этого получается несообразность: в доказательство своей ложной мысли о неответственности нашей за первородный грех, М. Антоний приводит тексты из Священного Писания, которые не имеют ничего общего с этой мыслью. Ибо указанные им тексты говорят об ответственности людей за их личные грехи, и о смерти, не как изначальном наказании за первородный грех, а как о наказании от Бога за преступление закона. Иначе сказать, М. Антоний смешивает смерть, как наказание за первородный грех, с преждевременною смертью. Последняя есть лишь ускорение той смерти, которою мы все наказаны не за личные грехи наши, а только за первородный грех Адама.

Нисколько не говорит в пользу М. Антония и его ссылка на бл. Феодорита, слова которого мы уже приводили в толковании Еп. Феофана. Да, Феодорит переводит апостольское изречение в немже как: потому что. Но ведь и Еп. Феофан, как мы видели, так же переводит это апостольское выражение. Однако, это нисколько не помешало ему сослаться на бл. Феодорита, так как последний, при наличии такого перевода, учит, что смерть вошла во всех людей, ибо все люди согрешили в Адаме. Хотя у бл. Феодорита нет последнего слова: в Адаме, но оно следует из всех предшествующих его слов. Эти слова ясно свидетельствуют истину: так как все согрешили, то смерть и вошла во всех людей. А этот всеобщий грех, как причина наказания нас смертью, мог совершиться только в Адаме. Сначала должна была появиться причина, а затем уже следствие. Последнее не могло действовать без первой. Эту мысль и выражает бл. Феодорит в своем толковании изречения: в немже. Вот почему это толкование и было для Еп. Феофана одним из оснований, чтобы сказать: «если взять эти слова: поскольку все согрешили... в связи и с предыдущим и с последующим, то и при этом переводе (поскольку все согрешили) необходимо дополнять перевод словом: в нем»⁹⁶.

Еще большею несостоятельностью отличается ссылка М. Антония в его неправильном толковании апостольского изречения в немже на Св. Иоанна Златоуста. Здесь, как мы видели, М. Антоний говорит, что «Иоанн Златоуст почти не останавливается на этом изречении (в немже), но, приближая его смысл к современному пониманию, просказывается: «Чтобы один наказывался по вине другого, это представляется не совсем справедливым» (IX, 594)⁹⁷. Эти слова взяты М. Антонием из толкования Св. Иоанна Златоуста на послание Ап. Павла к Римлянам. Здесь великий Святой Отец обстоятельно выясняет, как надо понимать это апостольское изречение (в немже) – и само по себе и в связи с дальнейшими стихами, вплоть до 19-го включительно. «Что же значит: в немже вси согрешиша? – спрашивает Св. Иоанн Златоуст. То, что как скоро пал один, чрез него сделались смертными все, даже и не вкусившие запрещенного плода. «До закона бо грех бе в мире, грех же не вменяшеся не сущу закону» (Рим.5:13)... Итак, если... грех, происшедший от нарушения закона, породил смерть, то как умерли все жившие до закона? Ведь если смерть имела свой корень в грехе, а грех, пока не было закона, не вменялся, то как возобладала смерть? Отсюда ясно, что не этот грех, не грех преступления закона, но другой, именно грех преслушания Адама был причиною общего повреждения. Чем же это доказывается? Тем, что умерли все жившие и до закона. «Царствова смерть, – говорит (апостол), – от Адама даже до Моисея и над несогрешившими». Как царствовала? «По подобию преступления Адамова, иже есть образ будущаго» (Рим.5:14). Итак, Адам есть образ Иисуса Христа. В каком отношении, спросишь? В том, что как Адам для своих потомков, хотя они и не вкусили древесного плода, сделался виновником смерти, введенной в мир Адамовым ядением, так Христос для верующих в Него, хотя и не совершивших праведных дел, сделался виновником праведности, которую даровал всем нам чрез крест. Потому (апостол), как выше, так и ниже, высказывает одну мысль и много раз повторяет ее, говоря: «якоже единем человеком грех в мир вниде; еще: прегрешением единаго мнози умроша; или: не якоже единем согрешишим, дарование; или: грех из единаго во осуждение; еще: аще бо единаго прегрешением смерть царствова единем; еще: темже убо, якоже единаго прегрешением; и еще: якоже ослушанием единаго человека грешни быша мнози» (Рим.5:12, 15–19). Апостол не отступает от единаго для того, чтобы на возражение иудея: «каким образом род человеческий спасен заслугами одного Христа?» – мог и ты возразить ему: каким образом весь род человеческий осужден за преслушания одного Адама»⁹⁸.

Как видим, в приведенных словах Св. Златоуста доказывается, что все люди, вследствие греха Адама, оказались согрешившими и смертными: первородный грех есть причина всех наших грехов, чрез него мы осуждены от Бога на смерть. Эти святоотеческие слова прямо направлены против ложного учения М. Антония, который заявляет: «Люди осуждены не за грех Адама..., а за свою греховность»⁹⁹.

Этого мало. Св. Златоуст, имея в виду Богооткровенную истину осуждения нас на смерть, вследствие первородного греха Адама, находит ее вполне сообразной с нашим разумом. «А что совершившееся, говорит он, согласно с разумом, (апостол) доказал это следующими словами: «но не якоже прегрешение, тако и дар. Аще бо прегрешением единаго мнози умроша, множае паче благодать Божия и дар благодатию Единаго человека Иисуса Христа во многих преизлишествова» (Рим.5:15). Это означает следующее: если получил столь великую силу грех и притом грех одного человека, то как же его не превзойдет гораздо большею силою благодать – благодать Бога, и не только Бога Отца, но и Бога Сына? Это более сообразно с разумом, чем первое. Чтобы один наказывался по вине другого – это представляется не совсем справедливым, но, чтобы один был спасен через другого – это более благоприлично и сообразно с разумом. Если же произошло первое, то тем более должно быть и последнее»¹⁰⁰.

Из приведенных слов Св. Иоанна Златоуста видно, что все они, как истолкование 12–19 стихов из 5-ой главы послания к Римлянам, направлены к утверждению Богооткровенной истины, что все люди наказываются смертью Божественным правосудием по причине Адамова греха. Причем, непреложность этой истины доказывается здесь непреложностью другой Богооткровенной истины, что все люди спасаются благодатию одного человека, Иисуса Христа. Первая истина рассматривается при сравнении или сопоставлении ее со второю.

Правда, у Св. Златоуста есть здесь слова, на которые и ссылается М. Антоний: «Чтобы один наказывался по вине другого, это представляется не совсем справедливым»¹⁰¹. Очень жаль, что М. Антоний не приводит дальнейших слов Св. Златоуста: «но чтобы один был спасен чрез другого, это более благоприлично и сообразно с разумом»¹⁰². Великий Святой Отец, как и Ап. Павел, говорит о действии Божественного правосудия в связи с спасительным действием Божественной любви. Если мы будем говорить о первом отрывочно, без связи со вторым, то действие Божественного правосудия, осудившее нас на смерть по вине одного Адама, может представляться нам не совсем справедливым. Но ни Священное Писание, ни святоотеческое учение никогда не допускали такого отрывочного воззрения на Божественное правосудие, ибо последнее всегда в Слове Божием и в творениях Святых Отцов Церкви представляется нам растворенным Божественною любовью. И то и другое Божественные свойства всегда идут рука об руку в деле домостроительства нашего спасения. Как только Господь произнес Свой правосудный приговор о наказании всех людей смертью за грех Адама, то тут же после падения наших прародителей растворил его Своею Божественною любовью, давши людям обетование о пришествии на землю Спасителя мира, Который должен был Своею крестною смертью отменить действие Божественного наказания, уничтожить эту смерть и опять даровать нам утраченное блаженство.

Вот какой смысл имеют данные слова Св. Златоуста. Мы не должны рассматривать действия Божественного правосудия вне связи с действием Божественной любви. Если мы будем иметь в виду, что страданиями Одного спасены все, то никакой несправедливости в том, что по вине одного наказываются другие, мы не усмотрим.

Поэтому совершенно напрасно М. Антоний думает в этих Златоустовых словах найти опору для своего рационалистического мнения, что мы осуждены на смерть не по вине Адама. Напротив, вся речь Св. Златоуста от начала до конца направлена здесь к ниспровержению этого мнения. Думать иначе, это значит, допустить мысль, что Св. Златоуст впадает через приводимые М. Антонием слова в величайшее противоречие самому себе и допускает возможность, что действие Божественного правосудия, осудившее всех людей на смерть по вине Адамова греха, не является вполне справедливым.

Ясно отсюда, что эта последняя ссылка на Св. Златоуста не только не говорит в пользу М. Антония, но ниспровергает его учение о первородном грехе.

Так все вышесказанное нами касательно толкования М. Антонием апостольского изречения в немже со всею очевидностью показывает всю неправильность этого толкования. В последнем выражается противный Божественному Откровению и святоотеческому учению рационалистический взгляд, который и является причиною несостоятельного учения М. Антония о первородном грехе. Этот же взгляд заставил его поставить такие вопросы: «Мы не по своему желанию являемся внуками Адама, за что же будем нести вину его преслушания?¹⁰³ И еще: неужели же осуждение всех из-за Адама постигло людей помимо вины каждого из них?»¹⁰⁴

Эти вопросы показывают, что М. Антоний опасается, как бы Богооткровенная истина о наказании людей за Адамов грех не оказалась противной человеческому разуму.

На первом плане у него здесь человеческий разум. Вместо того, чтобы держаться в вопросе о первородном грехе учения Православной Церкви, он полагает в основу решения этого догматического вопроса свое собственное рассудочное измышление. Божественное Откровение и Святые Отцы говорят нам, что все мы ответственны за первородный грех Адама и потому подверглись осуждению Божественного правосудия, которое наложило на нас за этот грех клятву и подвергло нас смерти. В объяснение сего вопроса: как мы в Адаме сделались участниками его греха, Священное Писание и Святые Отцы могли нам только сказать: как в Адаме все мы сделались грешными, так во Христе все мы сделались праведными. Только до этой степени, по свидетельству Слова Божия и Святых Отцов, мы можем позволять своему разуму доходить в его требованиях, согласовать с ним данную Богооткровенную истину. Но М. Антоний пошел дальше сего по пути рассудочного выяснения этой истины. Потому он оказался в вопросе о первородном грехе не с православною верою в сию Богооткровенную и святоотеческую истину, а с рационалистическою точкою зрения, которая уничтожает настоящее учение Православной Церкви.

Отсюда естественно возникают у М. Антония несообразные выводы, ниспровергающие не только истинное Богооткровенное и святоотеческое учение о первородном грехе, но и все Божественное домостроительство. Если мы не ответственны за первородный грех, то ясно, что мы не подлежим и осуждению Божественного правосудия за этот грех, т.е. проклятию и смерти. Выходит, что Господь подверг наказанию смертью и искупил от клятвы только одного Адама.

Другие несообразности, проистекающие из неправильного учения М. Антония о первородном грехе.

Отрицание М. Антонием всякой силы для нас первородного греха приводит его и к другим, не меньшим несообразностям. Мы уже приводили следующие его слова: «должно думать, что не потому мы все, даже при добром направлении воли, являемся грешниками, что мы внуки Адама, а потому Всеведущий дает нам жизнь в качестве людей... что Он провидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, т.е. по существу не злую, но непослушную и горделивую»¹⁰⁵.

Необходимо отметить, что в уяснении вопроса: почему мы являемся грешниками, у М. Антония есть логическая неясность. На этот вопрос он отвечает словами, в которых содержатся две мысли. Первая говорит о том, что Господь дает нам жизнь в качестве людей; а вторая указывает на то, что Господь провидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, непослушную и горделивую. Первая мысль не имеет ничего общего с поставленным вопросом. Ясно, что она и не может быть ответом на него. Ввиду этого, таким ответом приходится считать слова, выражающие вторую мысль; и тем более, что в конце своей статьи «Догмат искупления», а именно, в дополнительном примечании касательно некоторых вопросов и ответов своего катехизиса, М. Антоний говорит: «Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Он (Господь) при рождении нашем облагает нас болезненною, смертною и падшею природой, т.е. наделенной греховными склонностями, от коих мы познаем свое ничтожество и смиряемся»¹⁰⁶.

Таким образом, по учению М. Антония получается, что причиною нашей греховности является сам Бог, облагающий нас природою с греховными склонностями.

Правда, М. Антоний не желает, чтобы в отношении к нему предъявлялось такое обвинение. Поэтому он после только что приведенных слов говорит: «Где же тут Господь представляется виновником зла? Речь идет только о порочных склонностях, а подчиняться им или бороться с ними – дело человека»¹⁰⁷.

В ответ на эти слова мы должны сказать, что речь идет не о греховных склонностях и об отношении к ним человеческой свободной воли, а о причине их возникновения. М. Антоний указывает эту причину в Боге, ибо, по его словам, никто иной, а Бог облагает нас «болезненною... и падшею природой, т.е. наделенной греховными склонностями». Поэтому обвинение М. Антония, как представляющего Бога виновником зла, остается во всей своей силе.

Нисколько не оправдывают М. Антония и дальнейшие его слова, где он говорит: «Можно для закрытия подозрительных ртов критики изменить в следующем издании (катехизиса) последний ответ так: «Да. Зная вперед, что каждый человек возымеет Адамово своеволие, Господь попускает, что мы наследуем Адамову немощную природу, болезненную, смертную, обладающую греховными склонностями, в борьбе с которыми, а еще более – поддаваясь им, мы сознаем свое ничтожество и смиряемся»¹⁰⁸.

И в этих словах своих М. Антоний отрицает всякую силу первородного греха для нас, ибо он не говорит здесь, что этот грех есть причина всех наших грехов. Спрашивается, где же, в таком случае, надо искать причину нашей личной греховности, нашего Адамова своеволия? Желая снять с себя настоящее обвинение, М. Антоний заменил слова: «Он (Господь) при рождении нашем облагает нас падшею природою, то есть, наделенной греховными склонностями», словами: «Господь попускает, что мы наследуем Адамову... природу..., обладающую греховными склонностями». Если бы М. Антоний заявил здесь, что мы грешим Адамовым своеволием в силу первородного греха, то замена слова «облагает» словом «попускает» имела бы значение, ибо тогда не Бог представлялся бы источником зла, а грех Адама, совершенный его свободною волею под влиянием искушения от диавола.

Но при уничтожении связи наших личных грехов с первородным грехом замена слова «облагает» словом «попускает» нисколько не помогает М. Антонию отстранить от себя обвинение в допущении им мысли, что Бог является источником зла. Если люди стали грешить не в силу первородного греха, а в силу того, что Бог попустил им наследовать «болезненную, смертную Адамову природу, обладающую греховными склонностями», то ясно, что причиною наших личных грехов является это попустительство Божие.

Совершенно напрасно М. Антоний предъявленное ему обвинение переносит на наш катехизис, говоря: «Более оснований было называть Бога виновником зла по прежнему школьному катехизису, который вменял проступок Адама, как вину всех его потомков, ничего даже не знавших о падении Адама, ни самого Адама»¹⁰⁹. Употребляемый в наших школах катехизис М. Филарета не дает никакого основания к названию Бога виновником зла, ибо учит, что зло вошло в мир через первородный грех Адама, содеянный им по искушению от диавола. К тому же учение православного катехизиса о вменении потомкам Адама его первородного греха взято из Богооткровенного и святоотеческого учения и, выражая собою Божественную истину, никак не может породить нелепой мысли для наименования Бога виновником зла.

Что же из того, что потомки Адама ничего не знали «о падении Адама, ни самого Адама?»¹¹⁰. Несмотря на это, Святой Ап. Павел, а вместе с ним и наш катехизис, учат, что нам вменен Богом грех Адама и мы ответственны за этот грех, как бы и сами мы согрешили первородным грехом. Это Богооткровенное и святоотеческое учение мы должны с верою воспринимать, если не желаем тяжко согрешать против Православной Церкви ради рационалистических несообразных своих вымыслов.

Впрочем, указанными несообразностями учение М. Антония о первородном грехе не ограничивается. По его словам, Господь «провидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, т.е. по существу не злую, но непослушную и горделивую»¹¹¹. Здесь высказывается такой взгляд на первородный грех и, следовательно, на проистекающие из него наши личные грехи, который совершенно расходится с учением нашей Православной Церкви. Последняя учит, что первородный грех, как весьма тяжкий и великий, глубоко и существенно расстроил нашу природу и сделал ее более склонною ко злу, чем к добру, хотя и не лишил ее окончательно способности познавать Бога и делать добро¹¹². Как глубоко повреждена была наша природа, в силу греха Адама, об этом свидетельствует Библия, когда повествует об убийстве Авеля Каином, о всемирном потопе, о гибели жителей Содома и Гоморры. Весьма ярко изображает это глубокое расстройство нашей природы Святой Ап. Павел в первой главе своего послания к Римлянам. О том же глубоком падении людей свидетельствует диавольская злоба книжников и фарисеев ко Христу. Если бы по существу у них не была злая воля, Он не назвал бы их сынами диавола¹¹³. По предсказанию Спасителя, существенно поврежденная воля наша будет пред вторым Его пришествием проявляться в таких чудовищных размерах, что Господь второй раз остановит всемирное нечестие гибелью мира уже посредством огня¹¹⁴.

Так, в строгом соответствии с Священным Писанием, смотрят на суть дела и Святые Отцы Церкви. Святой Афанасий Александрийский в своем творении: «О воплощении Бога Слова» глубокое существенное повреждение нашей природы, а с нею, разумеется, и нашей воли считает одной из причин для воплощения Христа, Его страданий и смерти¹¹⁵.

Отсюда понятно, что Святая Церковь смотрит на волю наших падших прародителей и на волю их потомков совершенно не так, как М. Антоний, полагающий, что эта воля по существу не есть злая, а только «горделивая и непослушная». Святые Отцы смотрят на греховную волю нашу, как на существенно и глубоко поврежденную, как на источник всех наших бедствий и зол, именно вследствие гордости и непослушания.

По учению Св. Исихия, гордость и непослушание были причиною падения ангелов и первых людей¹¹⁶. По словам святого Макария Великого, «вследствие преслушания первого человека, приняли мы в себя странное для естества нашего – вредные страсти»¹¹⁷. А преподобный Иоанн Кассиан учит, что гордость есть самый свирепый и неукротимый зверь, нападающий особенно на совершенных и с лютым грызением пожирающий их, когда они достигают почти уже самой вершины добродетелей¹¹⁸. За гордость человек оставляется без помощи Божией¹¹⁹. По учению того же пр. Еп. Иоанна Кассиана, гордость есть столь великое зло, что только она одна делает Бога нашим врагом. «Не сказал апостол, – говорит пр. Еп. Иоанн: Бог чревоугодникам, блудникам, гневливым или сребролюбцам противится, но одним гордым»¹²⁰. По свидетельству того же Святого Отца, гордость есть источник всех грехов и преступлений¹²¹, а по словам святых иноков Каллиста и Игнатия, гордость есть корень и мать всех зол и причина всего для нас прискорбного¹²².

Но насколько для нас пагубны гордость и преслушания, это явствует из сопоставления этих пороков с противоположными им добродетелями – смирением и послушанием. По учению Св. Аввы Фалассия, непослушанием Адама мы подпали смерти, а послушанием Христа мы от нее избавились¹²³. «Гордость, говорит пр. Еп. Нил Синайский, низвергла Архангела с неба... на землю. А смиренномудрие человека возводит на небо»¹²⁴. По учению Св. Антония Великого, смирение уничтожает страсти¹²⁵; поэтому пр. Еп. Иоанн Лествичник называет его матерью бесстрастия¹²⁶. Без смирения нельзя угодить Богу, учит Св. Феодор Студит¹²⁷, ибо только смирение, по словам Св. Антония Великого, может избегнуть всех сетей вражиих¹²⁸; и дает нам благодать, сию Божественную силу для совершения всего доброго¹²⁹. Святой Феодор Студит говорит, что мы чрез смирение и, в частности, чрез послушание уподобляемся святым исповедникам и мученикам, почему через послушание мы удостаиваемся таких же венцов от Бога, которые Он дарует в небесном царствии святым Своим мученикам¹³⁰.

Таким образом, из учения Святых Отцов Церкви, видно, что как смирение и послушание являются для нас источником всего доброго, так гордость и непослушание являются источником всего для нас злого и скорбного. Отсюда ясно, насколько взгляд М. Антония расходится со Святыми Отцами: Святые Отцы учат, что гордая и непослушная воля есть не только существенно злая, но и источник всех преступлений, несчастий и всех наших зол, а М. Антоний говорит, что наша воля по существу не злая, а только непослушная и горделивая.

Есть и еще немалое заблуждение в суждении М. Антония о нашей поврежденной воле. По его мнению, эта воля только требует «исправительной школы, которою и является наша земная жизнь в теле, постоянно смиряющая наше упрямство»¹³¹. Конечно, земная жизнь наша многому научает нас своими уроками всевозможных тяжких скорбей. Но все эти уроки будут для нас совершенно бесплодны и нисколько не сломят нашего упрямства, если мы сами не будем смиряться своею свободною волею. Спаситель призывает нас научиться Его смирению не: от жизни, а от Него Самого, говоря: «Приидите ко Мне ... и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой душам вашим»¹³². Эти слова Христа возбуждают нашу волю к тому, чтобы мы сами старались приобрести смирение, в целях достижения нами самого высшего блага: покоя Христова, или Его мира – небесного блаженства.

Вот почему святой Марк Подвижник так поучает нас «Если бы мы старались о смиренномудрии, то не было бы нужды в наказании нас; ибо все злое и скорбное, случающееся с нами, приключается нам за возношение наше. Если на апостола, чтобы он не превозносился, попущен был ангел сатанин, – да пакости ему деет; тем более на нас, когда превознесемся, сам сатана попущен будет попирать нас, пока мы не смиримся»¹³³. Из этих святоотеческих слов видно, что бедствия жизни не принесут нам никакой спасительной пользы, если мы сами не будем смиряться.

Но и самого смирения мы не в состоянии достигнуть одною свободною волею своею, если не поможет нам благодать Святого Духа. Вот почему Господь сказал: «Без Мене не можете творити ничесоже»¹³⁴.

Мы не будем приводить бесчисленного множества свидетельств Святых Отцов Церкви, которые исчерпывающим образом уясняют нам эту истину, показывая, что и при содействии благодати уничтожение горделивой и непослушной воли и приобретение смирения является для нас самым великим и тяжким подвигом. Если бы это было не так, то сатана давно бы смирился и покаялся. Точно так же и Арий, Несторий, Евтихий, наш богоотступник Лев Толстой и другие еретики и богоотступники принесли бы это покаяние.

Впрочем, эта истина должна быть в особенности понятна русским православным людям. Много ли людей, в особенности, из среды нашей богоборческой интеллигенции, смирилось в своем тяжком грехе богоотступничества и либерализма?! Даже огненные, кровавые испытания, которыми Господь наказал нас, не могут пока сломить гордости и непослушания нашей воли.

Здесь, как и вообще в исправлении нашей непокорной воли, требуется особенная помощь благодати Божией. Поэтому взгляд М. Антония на поврежденную первородным грехом гордости и преслушания нашу свободную волю надо признать не только не православным, но и весьма странным.

Еще более несообразным следует признать мнение М. Антония, что «эта школа (жизни)... достигает успеха в лице почти всех своих воспитанников, которым суждено бывает пройти ее полный курс, т.е. дожить до глубокой старости (хотя бы в языческой вере)»¹³⁵. Ни в Священном Писании, ни в святоотеческих творениях не говорится, что успех исправления нашей греховной и непослушной воли определяется старостью. Этот успех зависит не от количества лет, а от решимости смириться перед Богом и людьми и от действия спасительной благодати.

И совершенно неверно, что почти все воспитанники школы жизни, «которым суждено бывает пройти ее полный курс», достигают успеха, т.е. спасительного смирения. Даже при деятельном нашем стремлении сломить свою волю и смириться и, таким образом, достигнуть спасения, немногие достигают сего. Вот почему Господь сказал: «узкая врата и тесный путь вводяй в живот, и мало их есть иже обретают его»¹³⁶.

Что же касается язычников, то изменение ими гордой и непослушной своей воли на волю смиренную и послушную для них, как не имеющих внутренней возрождающей благодати Святого Духа, совсем недостижимо.

Таковы неправильности и несообразности, к которым приводит учение М. Антония о первородном грехе.

Из всего вышесказанного ясно, что все рассмотренные наши суждения М. Антония исходят из его отрицания юридического взгляда на искупление, или устранения им действия Божественного правосудия в деле нашего искупления. Как мы видели, этим отрицанием обусловливается и проникается его взгляд на понятия удовлетворения, искупительных заслуг Христа, его учение об оправдании и о первородном грехе.

Наряду с этим, М. Антоний выражает свое понимание искупительного дела исключительно в этическом смысле, каковое понимание исходит из его ложной мысли, что Господь совершил наше искупление только Своими душевными страданиями в саду Гефсиманском.

Однако, заканчивая первую часть нашего исследования, посвященного разбору отрицания М. Антонием юридического взгляда на искупление, мы не можем умолчать о том компромиссе, который допускается при этом отрицании М. Антонием.

Мы имеем в виду то обстоятельство, что он в той же своей статье, в противоречие самому себе, в известной мере допускает этот юридический взгляд. «Если бы, говорит М. Антоний, Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы без сострадающей, мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог сам достигать духовного совершенства, а с ним – и вечного спасения. Господь сказал Иоанну: «подобает нам исполнити всякую правду». Посему и дело искупления – подвиг сострадающей любви, вливающий святую волю Христову в души верующих, – будучи делом любви, не должно быть нарушением и других законов жизни, т.е. справедливости. И вот его рассматривали нередко с этой, второстепенной, несущественной и привходящей точки зрения, но для сынов римской правовой культуры, а равно и для иудеев, почитавшейся за нечто весьма важное»¹³⁷.

Такому компромиссному мнению радоваться не приходится уже в силу того, что здесь М. Антоний не отрекается от своего главного заблуждения, по которому под делом искупления разумеются не крестные страдания и смерть Христа, а Его душевные Гефсиманские муки.

Кроме того, М. Антоний называет здесь искупление делом любви. Следовательно, в данных словах выдерживается отрицание им в искуплении действия Божественного правосудия, которое не входит у него внутрь самого дела искупления и не рассматривается действующим наравне с Божественною любовью.

Правда, М. Антоний, хотя и не считает действие Божественного правосудия в деле нашего искупления существенным, но все же признает за ним второстепенное значение. Но признавая за действием Божественного правосудия в деле искупления второстепенное значение, М. Антоний впадает в противоречие к тем своим словам, в которых отрицается им всякое значение за юридической теорией в учении об искуплении¹³⁸.

Мы веруем вместе с Православной Церковью, что на Голгофе правда и мир облобызались¹³⁹. Мы признаем за действием Божественного правосудия в искупительном деле не второстепенное, а такое же важное и существенное значение, какое было проявлено здесь другим Божественным свойством, – Божественною любовью. Ибо, на основании Священного Писания и учения Святых Отцов Церкви, мы знаем, что то и другое действие сих Божественных свойств было одинаково необходимо в деле нашего искупления и для нас спасительно. Если бы Божественное правосудие не потребовало искупительной кровавой жертвы, – сего удовлетворения правде Божией, как об этом говорят в ясном и положительном смысле и Священном Писание и Святые Отцы, то мы никогда бы не увидели воочию всей неизреченной любви к нам Божией чрез смерть Единородного Сына и чрез дивное наше единение с Ним в таинстве Божественной Евхаристии.

Таким образом, данным компромиссом М. Антоний вносит в свою теорию лишь путаницу, которая лишний раз говорит о несостоятельности отрицания им юридического взгляда на искупление.