святитель Серафим (Соболев)

Часть вторая. Утверждение М. Антония, что искупление наше совершилось не крестною смертью Христа, а Его сострадательною любовью, что то же – душевными муками в саду Гефсиманском.

Глава первая

Несостоятельность учения М. Антония о сострадательной любви, как возрождающей силе. Крещенская благодать Святого Духа, как возрождающая сила, по учению Священного Писания и Святых Отцов. Сострадательная любовь, как второстепенное средство для раскрытия в нас благодати Святого Духа. Несообразный вывод, проистекающий из учения М. Антония о сострадательной любви, как возрождающей силе.

В первой части нашего исследования мы показали, насколько несостоятельно отрицание М. Антонием юридического взгляда на искупление. Такою же несостоятельностью отличается и его утверждение, что наше искупление совершилось сострадательною любовью Иисуса Христа, или Его душевными страданиями в саду Гефсиманском.

Эта ложная мысль М. Антония раскрывается в его статье в трех положениях. Сначала он говорит о сострадательной любви, как она проявляется в людях. Затем он говорит о сострадательной любви Христа в саду Гефсиманском, как средстве нашего искупления. И, наконец, показывает, как сия спасающая любовь Христа переливается в сердца людей и возрождает их. Остановимся, прежде всего, своим вниманием на первом из положений теории М. Антония.

Чтобы читателям его статьи было понятно, чем именно искупляет и спасает нас Господь и чтобы они усвоили мысль о спасающей сострадательной любви Христовой, М. Антоний в первом положении своего учения говорит о действии сострадательной любви человеческой в обычной жизни. Для сей цели он указывает несколько трогательных наглядных примеров действия сострадательной любви, приводит выдержку из Пролога под 29 числом мая о том, что нам надлежит всегда быть с ближним – сорадоваться ему во время его радости и сострадать во время скорби. Эта сострадательная любовь, принимающая падение ближнего, как свое собственное, есть, по учению М. Антония, несомненно, возрождающая сила140. По его словам, «в некоторой степени она уделена природе даже невозрожденного человека141, напр., любви материнской, а глубокому и решительному возрождению любимого ближнего может послужить тот, кто сам живет Христом и Его силою старается возродить ближнего»142.

Имея в виду изложенный взгляд М. Антония на сострадательную любовь в людях, как на возрождающую силу, мы должны сказать, что этот взгляд совершенно произволен. Он не коренится ни в Священном Писании, ни в учении Святых Отцов Церкви. По учению Священного Писания, такою возрождающею силою является ничто иное, как только благодать Святого Духа. «Аще кто не родится водою и Духом, – сказал Спаситель, – не может внити в царствие Божие»143. О возрождающем действии благодати свидетельствует и Св. Иоанн Креститель, когда говорит: «Той вы крестит Духом Святым и огнем»144. Несомненно, имея в виду это действие благодати, Господь сказал: «Огня приидох воврещи на землю. и кто хощу, аще уже возгореся»145. Вот почему благодать Святого Духа сошла на апостолов в виде огненных языков. И на апостолах мы впервые увидели ее возрождающее действие. Она их совершенно переродила и сделала неузнаваемыми.

Изведав на опыте своей собственной жизни возрождающее действие благодати Святого Духа, апостолы учили, что не сострадательная любовь и ничто иное, а благодать Божия должна спасти всех людей, т.е. очистить их от страстей и сделать святыми для вечного блаженства в единении со Христом в Его славном Царствии. Отсюда понятно, почему Ап. Павел сказал: «Егда же благодать и человеколюбие явися Спаса нашего Бога не от дел праведных ихже сотворихом мы, но по Своей Его милости, спасе нас банею пакибытия и обновления Духа Святаго, Его же излия на нас обильно Иисус Христом, Спасителем нашим, да оправдившеся благодатию Его, наследницы будем по упованию жизни вечныя»146; и еще: «Явися бо благодать Божия спасительная всем человеком, наказующи нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце, ждуще блаженнаго упования и явления славы великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа»147.

Так учили о благодати Святого Духа, как о возрождающей силе, и Святые Отцы. «Господь, говорит Св. Макарий Великий, возлюбив род человеческий, как собственный Свой образ, восхотел породить его от Своего Божественного семени... Господь хочет, чтобы все люди сподобились сего рождения; потому что за всех умер и всех призвал к жизни. А жизнь есть рождение от Бога свыше. Ибо без сего рождения душе невозможно жить, как говорит Господь: «Аще кто не родится свыше, не может видети Царствия Божия» (Ин.3:3)... Все Ангелы... радуются о душе, рожденной от Духа... Ибо тело сие есть подобие души, а душа – образ Духа; и как тело без души мертво и не может ничего делать, так и без небесной души, без Духа Божия, и душа мертва для царства, и без Духа не может делать того, что Божие»148.

Так учит и бл. Диадох, говоря, что в крещении мы получаем благодать Святого Духа, как внутреннюю Божественную силу, и возрождаемся от Духа к святой жизни149. Такое же учение мы находим у пр. Еп. Никиты Стифата150 и Св. Григория Синаита151. Прекрасное учение о сей возрождающей силе благодати Святого Духа мы находим в творениях Святого Симеона Нового Богослова152. А тот же преп. Макарий Великий, объясняя слова Христа: «Огня придох воврещи на землю, и что хощу, аще уже возгореся»153 говорит: «Сей огонь действовал в апостолах, когда восглаголали огненными языками... огнь сей прогоняет бесов, истребляет грех, он есть сила воскресения... Будем молиться, чтобы огнь сей коснулся и нас; и тогда, ходя непрестанно во свете, даже и в малом чем-либо не преткнем ног своих о камень, но как светила, явившиеся в мире, будем содержать в себе глаголы вечной жизни и, наслаждаясь Божиими благами, упокоимся в жизни с Господом, прославляя Отца и Сына и Святого Духа»154.

Впрочем, по учению Святых Отцов, благодать Святого Духа, при нашем возрождении ею, не только прогоняет от нас бесов, сообщает нам силу к исполнению Божественных заповедей, исполняет наши сердца небесным блаженством: она помогает нам нести бремя Христово без всякого принуждения к тому с нашей стороны, т.е. легко и радостно исполнять Божественные заповеди155.

Таково святоотеческое учение о возрождающей благодати Святаго Духа. Сие учение показывает, что без благодати нет новой спасительной жизни, ибо от благодати она рождается, ею, как говорит преп. Макарий Великий, сия жизнь устрояется и усовершается156.

Поэтому сия благодать, как самое драгоценное сокровище, или, по словам Макария Великого и Антония Великого, как драгоценный бисер, о котором говорил Господь157, была целью пришествия в мир Христа158. Поэтому, как свидетельствуют святители Каллист и Игнатий, благодать Святого Духа с ее проявлениями в нас должна быть и целью всех наших стремлений159. Так учит о сем и Св. Симеон Новый Богослов. «Цель всех по Богу живущих, – говорит он, – есть – благоугодить Христу Богу нашему и примириться с Богом Отцом чрез приятие Святого Духа, – и, таким образом, устроить свое спасение: ибо в этом состоит спасение всякой души. Если этого нет у нас (в цели и действии), то тщетен всякий другой труд и суетно всякое другое делание наше»160.

Из вышеприведенного Богооткровенного и святоотеческого учения о возрождении нас благодатию Святого Духа очевидна вся неправота учения М. Антония о сострадательной любви, как возрождающей силе.

Сострадательная любовь может быть только средством, и притом не главнейшим, к раскрытию в нас благодати Святого Духа. Ибо, по учению Святых Отцов, главнейшим средством к раскрытию этой благодати является любовь к Богу, как самая первая заповедь Христа. Без любви к Богу нельзя иметь любви к ближним. Вот почему Господь сказал ученикам: «Аще любите Мя, заповеди Моя соблюдите... Аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет»161. На основании учения Христа мы знаем, что отличительным признаком истинного пастыря является его любовь к пасомым162. Но из того же учения Христа мы видим, что только тогда Господь призвал Ап. Петра к пастырскому служению – после его троекратного отречения, – когда Петр троекратно засвидетельствовал о своей любви ко Христу163.

Прекрасно изобразил производное значение любви к ближним, как происходящей из любви к Богу, преп. Авва Дорофей. Он сравнивает мир с кругом, Бога – с центром в круге, а пути человеческой жизни – с радиусами. Чем более входят люди внутрь круга, приближаясь к Богу, тем они становятся ближе и друг к другу; и сколько приближаются друг к другу, – столько приближаются и к Богу164.

Точно так же учат о соотношении любви к Богу и любви к ближним: блаж. Диадох165, святой Максим Исповедник166, святой Авва Фалассий167 и другие Святые Отцы Церкви.

Поэтому сострадательная любовь не только не может быть возрождающею силою, но она не может быть и главным средством к возбуждению в нас этой силы, ибо таковым средством, как видели мы, является любовь к Богу.

Этого мало. Сострадательная любовь не есть даже высший вид любви к ближним. По учению Св. Иоанна Златоуста, любовь сорадовательная выше сострадательной. «Плакать с плачущими нетрудно, говорит он, а радоваться с радующимися (Рим.12:15) не очень легко: мы легче сострадаем находящимся в несчастии, нежели сорадуемся благоденствующим. Там самое свойство несчастия достаточно для того, чтобы подвигнуть к состраданию и камень; а здесь, при благосостоянии, и зависть и недоброжелательство не дозволяют не очень любомудрому быть участником в удовольствии... Поэтому будем стараться сорадоваться благоденствующим, чтобы очистить свою душу от зависти и недоброжелательства, – ничто так не отгоняет эту тяжкую и трудно излечимую болезнь, как сорадование живущим добродетельно»168.

Прежде, чем окончить рассмотрение первого положения теории М. Антония, обратим внимание на следующие слова его статьи: «Итак, мы устанавливаем ту истину, что нравственно возрождающее начало или сила – есть сила сострадающей любви. В некоторой степени она уделена природе даже невозрожденного человека»169.

Здесь М. Антоний, прежде всего, допускает логическую ошибку. Если возрождающее начало есть у невозрожденного человека, то он уже перестает быть невозрожденным. Таким образом, из этих слов М. Антония можно вывести заключение, что в мире нет совсем невозрожденных, что, конечно, неверно.

Но главная, существенная ошибка М. Антония заключается в том, что он расходится в этом месте с учением Церкви. Церковь учит, что возрождающая сила, т.е. благодать Святого Духа, подается только христианам в таинствах Церкви. На язычников, магометан и иудеев наша Церковь смотрит, как на невозрожденных, ибо у них нет благодати Святого Духа, как внутренней возрождающей силы. Поэтому из вышеприведенных слов М. Антония явствует, что он неправильно, т.е. не по-святоотечески мыслит о благодати Святого Духа.

Впрочем, сего вопроса мы еще раз коснемся, когда будем рассматривать третье положение богословской теории М. Антония. А сейчас перейдем к рассмотрению второго.

Глава вторая

Учение М. Антония об искуплении нас сострадательною любовью Христа в саду Гефсиманском. Взгляд на Гефсиманские душевные муки Христа, как на сильнейшие, в сравнении с Его крестными муками. Неправославное толкование М. Антонием Гефсиманской молитвы Христа.

Сущность второго положения – самого основного в догматической теории М. Антония, заключается, как мы выше отметили, в том, что Господь искупил нас в саду Гефсиманском Своею сострадательною любовью.

Здесь М. Антоний утверждает, что душевные муки этой сострадательной любви Христа являются несравненно сильнейшими, чем телесные муки и смерть, которые Спаситель перенес на кресте170.

Эти душевные страдания представляются М. Антонию, как величайшая скорбь, которою был подавлен Господь в Гефсиманском саду171, и которая будто происходила «от созерцания греховной жизни и греховной настроенности всех человеческих поколений»172. «Должно думать, говорит М. Антоний, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление»173.

Что же касается телесных мук и смерти на кресте, то, по словам М. Антония, Господь не мог их страшиться и «взирать на телесную смерть, как на что-то ужасное»174. Он пишет: «Должно опровергнуть ходячее представление о Гефсиманской молитве Христовой, – как будто бы внушенной Ему страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом (да и раньше – Маккавеи) шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес»175. Поэтому слова Гефсиманской молитвы: «да мимоидет от Мене чаша сия»176, относятся, как заявляет М. Антоний, «не к предстоящему Ему (Христу) распятию и смерти, а именно к этому, совершенно было подавившему Его настроению177 глубокой скорби за столь любимый Им грешный человеческий род... эта-то скорбь и была «чашею», пронести которую мимо Он просил Небесного Отца»178.

Для подтверждения своего толкования Гефсиманской молитвы М. Антоний ссылается на слова святого Ап. Павла: «Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему...» и проч. «Он во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитву и моление179. Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение»180. «Видите, – говорит М. Антоний,– ... Господь молится не об избавлении от распятия и смерти, ибо тогда нельзя было бы сказать, что Он был услышан, так как распятие и смерть Он все же претерпел. Он молился об облегчении одолевавшей Его скорби за греховное человечество: эта-то скорбь и была «чашею», пронести которую мимо Он просил Небесного Отца. Он молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей» (Мк.14:37; ср.: Мф.26:39–42; Лк.22:42). Из этих изречений не видно, что Господь молился о предстоявших Ему страданиях, а не о том, что Он переживал «в час сей», то есть, в час самой молитвы. Но как же Он был услышан при нашем толковании события? – К Нему явился Ангел и подкреплял Его... Вот в каком смысле Он был услышан, и дальнейшие слова апостола подтверждают наше истолкование Гефсиманской молитвы, как первосвященнической: «Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию и, совершившись, сделался для всех, послушных Ему, виновником спасения вечнаго, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр.5:8–10). «Слова эти, заключает М. Антоний, буквально подтверждают то, что мы писали выше: именно, сострадающая любовь Христова является в сердцах наших силою освящающею, и в этом смысле Он наш первосвященник»181.

По поводу изложенного учения М. Антония об искуплении нас душевными страданиями Христа в саду Гефсиманском мы, прежде всего, должны сказать, что противоположение Гефсиманских душевных страданий Господа голгофским, как телесным, является совершенно неверным. Разве на кресте, помимо физических, не было душевных страданий Христа? Можно ли с психологической точки зрения говорить о страданиях Господа на кресте только, как о физических?! Мы должны признавать, как неоспоримую истину, что вместе с страданиями тела страдает и душа. Несомненно, телесные страдания Спасителя на кресте были чрезвычайно тяжки. Ясно, что такими же, в высшей степени тяжкими, были и те душевные муки, которые пережил здесь Господь уже в силу одной только связи души с телом.

И не может быть никакого сомнения, что крестные муки Спасителя вообще, и в частности душевные, были тяжелее, чем душевные страдания в Гефсиманском саду. В этом уверяет нас Священное Писание. Последнее показывает, что страдания Господа на кресте были высшею степенью Его истощения. Душа Иисуса Христа страдала не менее Его тела, ибо что может быть мучительнее и бедственнее богооставленности?! Это ужаснейшее состояние и испытал Спаситель на кресте, о чем свидетельствует Его вопль: «Боже Мой. Боже Мой, вскую Мя еси оставил»182. В саду Гефсиманском только началась эта богооставленность, почему Спаситель наш просил трех самых любимых учеников Своих побыть с Ним в Его смертельной душевной скорби183. Но эта богооставленность здесь, как причина предсмертной душевной скорби Христа, не достигла такой степени, в какой она проявилась на кресте. В саду Гефсиманском в истощении Спасителя была отрада в лице посланного Ему Божественным Отцом Ангела для Его укрепления184. А на кресте не было Иисусу Христу уже никакого утешения. Божественный Отец дал Своему Единородному Сыну до самого дна испить чашу искупительных за нас страданий – до последнего предела истощиться в Его человеческих немощах, оставив Его, как человека, Своею помощи, почему из груди Божественного Страдальца на кресте и вырвался такой вопль185.

Таким образом, имея в виду свидетельства Священного Писания о растворении душевных мук Христа в саду Гефсиманском через явление Ему Ангела, с одной стороны, и об оставленности Его Божественным Отцом без всякой помощи на кресте – с другой, мы должны сказать, что мысль, будто душевные Гефсиманские страдания Христа были сильнее голгофских, ошибочна, ее нет в Священном Писании, она противоречит данным Божественного Откровения.

То же самое мы должны сказать и касательно представления М. Антония о Гефсиманских муках Христа, как о величайшей скорби, которая будто происходила от созерцания греховности всех человеческих поколений. Для такого представления Священное Писание не дает нам никакого основания. Здесь совсем ничего не говорится, что душевные Гефсиманские муки Христа хотя бы в некоторой мере зависели от сознания Им грехов всего человечества. Имея в виду евангельское повествование о Гефсиманской молитве, мы можем только сказать, что в Гефсиманском саду у Христа Спасителя была смертельная душевная скорбь от страха смерти и сознания Своего одиночества, или начавшейся богооставленности. И ничего недостойного Иисуса Христа, как ошибочно думает М. Антоний186, в этом проявлении смертельного страха не было, ибо Он испытывал этот страх, как человек, а не как Бог. Страх смерти вложен Самим Богом в человеческую природу и является лишь неотъемлемым признаком ее немощности.

И далеко не всегда святые мученики «шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес»187. Эту радость они испытывали только тогда, когда получали от Бога во время своих мук дивную благодатную помощь и настолько, что иногда совсем не чувствовали этих мучений.

А Спаситель наш оставлен был Божественным Отцом Своим. Он в страданиях был предоставлен только Своим человеческим силам. Как человек, Христос не мог не страшиться ожидавших Его мучений и смерти на кресте.

Поэтому Гефсиманские душевные страдания, на основании евангельского о них повествования, свидетельствуют лишь о том, что Спаситель не только Бог, как утверждали еретики монофизиты, но и человек. Как человек, Он испытывал в Гефсиманском саду величайшую скорбь от предстоящих Ему голгофских страданий и смерти. О миновании чаши этих крестных мук Он и молился Своему Божественному Отцу.

Однако, М. Антоний, ссылаясь на евангельские тексты: Мк.14:37; Мф.26:39–42 и Лк.22:42188, утверждает, что Господь молился не о миновании Его чаши крестных страданий и смерти, а о миновании указанной им – М. Антонием, чаши величайшей скорби, которая переживалась Иисусом Христом в «час сей», т.е. в час Его Гефсиманской молитвы189.

Остановимся своим вниманием на указанных М. Антонием текстах. В первом из них мы находим такие слова Господа: «И прииде, и обрете их спящих, и глагола Петрови: Симоне, спиши ли? не возмогл еси единаго часа побдети?»190. Как видим, в этих словах выражается только упрек Спасителя Петру, что последний не смог бодрствовать одного часа в течение Гефсиманской молитвы, и совсем не говорится, о чем именно Господь молился. Здесь нет даже малейшего намека, который указывал бы на то, что Господь молился, дабы миновала Его чаша величайшей скорби от созерцания Им греховности всех человеческих поколений191. И совсем непонятно, каким образом М. Антоний мог эту мысль обосновать на приведенных словах Христа Ап. Петру. Между этими словами и настоящею мыслью М. Антония нет ничего общего.

Что касается двух других евангельских текстов, на которые ссылается М. Антоний, то первый из них содержит в себе такие слова: «И прешед мало, паде на лице Своем, моляся и глаголя: Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты. И пришед ко ученикам, и обрете их спящих, и глагола Петрови: тако ли не возмогосте единаго часа побдети со Мною? Бдите и молитеся, да не внидете в напасть: дух убо бодр, плоть же немощна. Паки вторицею шед помолися, глаголя: Отче Мой, аще не может сия чаша мимоити от Мене, аще не пию ея, буди воля Твоя»192. Во втором тексте сказано: «Отче, аще волиши мимонести чашу сию от Мене: обаче не Моя воля, но Твоя да будет»193.

Как видим, в приведенных словах Господа, помимо Его упрека Петру и двум другим ученикам, говорится о Гефсиманской молитве, в которой Спаситель просил Своего небесного Отца о миновании Его чаши страданий. М. Антоний дает такое истолкование сей молитве о чаше, которое совсем не может быть обоснованным на этих Божественных словах. Если упрек Христа Петру, что он не мог бодрствовать в час Гефсиманской молитвы, не имеет ничего общего с мыслью М. Антония, что этот час будто указывает на душевную величайшую скорбь Спасителя от созерцания Им греховности всех человеческих поколений, то и самая молитва Христа о миновании Его чаши страданий не имеет ничего общего с этою мыслью М. Антония. Слова сей молитвы относились не к чаше душевных страданий, которые испытывал Господь в час Гефсиманской молитвы, будто бы от созерцания греховности всех человеческих поколений, а к чаше Его страданий, которые Он должен был испытать в час Своего распятия на кресте.

Очень жаль, что М. Антоний упускает из вида те слова из Евангелия от Иоанна, которые говорят также о часе страданий Христа, только не Гефсиманских, а крестных. Эти евангельские слова раскрывают всю ошибочность понимания М. Антонием чаши, о миновании которой молился Господь в Гефсиманском саду.

В данном случае, мы имеем в виду следующие слова Господа: «Прииде час, да прославится Сын человеческий. Аминь, аминь глаголю вам: аще зерно пшенично падь на земли не умрет, то едино пребывает: аще же умрет, мног плод сотворит... Ныне душа Моя возмутися: и что реку? Отче, спаси Мя от часа сего: но сего ради приидох на час сей»194.

По толкованию Св. Иоанна Златоуста, Господь говорит здесь о часе Своих крестных страданий и смерти, о чем свидетельствуют Его слова о смерти пшеничного зерна, а также и то обстоятельство, что Господь говорит о часе Своего прославления, под которым разумеются Его страдания и смерть на кресте195.

На основании приведенного евангельского текста и толкования его святителем Иоанном Златоустом, данные слова Христа надо поставить в полную параллель с Его словами Гефсиманской молитвы. И здесь, и там Спаситель молится Своему небесному Отцу о избавлении от крестных страданий и смерти, с тою только разницей, что в первом случае эти крестные страдания именуются как «час сей», а во втором – как «чаша сия».

Вот на какие слова Христа следовало бы обратить внимание М. Антонию для правильного истолкования Гефсиманской молитвы, а не на слова, которые говорят об упреке Господа Петру и другим ученикам, что они не могли одного часа Гефсиманской молитвы Христа бодрствовать с Ним196.

Кроме того, совсем непонятно, почему М. Антоний заключил в кавычки слова: «Он молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей», после коих следует ссылка на Мк.14:37; ср.: Мф.26:39–42 и Лк.22:42197. Ни в одном из этих текстов таких слов нет.

Такою же несостоятельностью отличается ссылка М. Антония, для утверждения данной его ошибочной мысли, и на слова Ап. Павла в послании к Евреям198. Этот текст также не дает никакого повода думать, что Господь молился о миновании Его величайшей скорби, происходившей от созерцания всех грехов человечества. Напротив, здесь мы имеем основание для мысли, что Господь молился о миновании чаши крестной смерти, именно в словах: «моления же и молитвы к Могущему спасти Ею от смерти, с воплем крепким и со слезами принес»199. Таким образом, данная мысль М. Антония здесь не утверждается, а ниспровергается.

Нет подтверждения этой мысли и в дальнейших словах апостола: «и услышан быв от благоговеинства»200. Да, Божественный Отец не избавил Своего Единородного Сына от смерти. Несмотря на это, Апостол имел полное основание сказать, что Божественный Отец услышал Его молитву, ибо Он послал Своему Сыну для Его укрепления Ангела201. Здесь слово «услышал» нельзя понимать в смысле исполнения молитвы Христа в полном ее объеме. Это слово надо понимать в том смысле, что Божественный Отец отозвался на молитву Своего Сына и, в ответ на нее, сделал все для укрепления человеческой немощной природы Иисуса Христа, не нарушая планов Божественного домостроительства.

В изъяснении Священного Писания мы должны руководиться святоотеческим разумением. Вот как объясняет Гефсиманские душевные муки Иисуса Христа с Его молитвою о миновании чаши Св. Златоуст. «Если бы молитва Его (Христа) в саду Гефсиманском, – говорит Св. Златоуст, – относилась к Божеству Его, то Он оказался бы опровергающим Самого Себя, противоречащим и несогласным с Самим Собою. Здесь Он говорит: «Отче, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия», и колеблется и уклоняется от страданий (Мф.26:39); между тем, в другом месте, сказав, что Сыну человеческому надлежит предану быть и пострадать, и услышав слова Петра: «Милосерд Ты Господи, не имать быти Тебе сие», так сильно укорил его, что сказал: «Иди за Мною, сатано, соблазн Ми еси, яко не мыслиши, яже суть Божия, но человеческая» (Мф.16:22–23)... и во многих других местах (Священного Писания) мы видим, что Он предсказывал Свои страдания и желал, чтобы они исполнились, и что для них Он и пришел. Почему же здесь Он говорит: «аще возможно?» Он показывает нам немощь человеческой природы, которая не легко решается расстаться с настоящею жизнью, но уклоняется и колеблется по причине изначала внедренной в нее Богом любви к настоящей жизни. Если и после всех таких слов Его некоторые осмелились сказать, что Он не принимал плоти, то чего они не сказали бы, если бы не было сказано ничего подобного? Там Он, как Бог, предсказывает о Своих страданиях и желает, чтобы они были, а здесь, как человек, избегает их и уклоняется... Итак, когда Он говорит: «аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия», и: «обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты», то выражает этим не что иное, как то, что Он был облечен истинною плотью, которая боится смерти, потому что ей свойственно бояться смерти, уклоняться от нее и предаваться скорби»202.

Точно в таком же смысле объясняет данную молитву Христа, как выражение Его Гефсиманских страданий, и Св. Ефрем Сирин203.

Таково святоотеческое толкование Гефсиманской молитвы. Этого толкования мы и должны держаться, если не хотим погрешать против истины и впадать в несообразность.

Глава третья

Взгляд М. Антония на Гефсиманские страдания Христа, как на последний и завершительный Его подвиг в деле нашего искупления. Неправильная ссылка, для доказательства этого взгляда, на слова Ап. Павла (Евр.5:5–10). Отрицание спасительного для нас значения крестной смерти Христа и другие нелепые выводы, проистекающие из учения М. Антония об искуплении. Ряд несообразностей в самом этом учении. Чрезвычайные явления, происшедшие в момент крестной смерти Христа, как неопровержимое свидетельство, что наше искупление произошло не в Гефсимании, а на кресте.

Посмотрим опять с точки зрения Божественного Откровения, насколько состоятельно мнение М. Антония, что в душевных Гефсиманских страданиях Христа, будто вызванных созерцанием греховности всех человеческих поколений, и состояло наше искупление. Говоря так, М. Антоний показывает, что эти душевные страдания были последним и совершительным подвигом Христа.

Но эта мысль ниспровергается одинаково как самою действительностью, так и Священным Писанием. Самый ход событий показывает, что крестный подвиг был совершен не до Гефсиманских душевных страданий Христа, а после них.

Что касается Священного Писания, то оно свидетельствует, что крестные страдания и смерть Христа были последним и совершительным Его подвигом в борьбе с диаволом за наше искупление в том именно смысле, что им по преимуществу и окончательно совершилось наше спасение. Повествуя о крестных муках Господа, Евангелист Иоанн говорит: «Посем ведый Иисус, яко вся уже совершишася... глагола: жажду... Егда же прият оцет Иисус, рече: совершишася. И преклон главу, предаде дух»204.

Слово совершишася, по-гречески τετελέοται, происходит от глагола τελέω, что означает – оканчиваю, исполняю, совершаю, опять же в значении конца. Вот почему Св. Иоанн Златоуст в толковании слов Евангелиста Иоанна в 28-м стихе 19-й главы и, в частности, слова совершишася, пишет: «то есть, что не остается уже ничего не исполненным в плане домостроительства Божия. Так во всех случаях Он старался показать, что смерть Его – необыкновенная, потому что все зависело от власти Умирающего, и смерть приступила к телу Его не прежде того, как Он Сам восхотел, а Он восхотел тогда, как все уже исполнилось»205.

Но М. Антоний, несмотря на прямое свидетельство Священного Писания, что последним и совершительным подвигом была крестная смерть Христа, учит, что таким совершительным подвигом для нашего искупления были душевные Гефсиманские страдания Господа. Для подтверждения этого учения он в своем толковании Гефсиманской молитвы даже ссылается на вышеприведенные слова Ап. Павла: «Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию и, совершившись, сделался для всех, послушных Ему, виновником спасения вечнаго, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр.5:8–10). Слова эти, говорит М. Антоний, буквально подтверждают то, что мы писали выше, именно, – что сострадающая любовь Христова является в сердцах наших силою освящающею, и в этом смысле Он наш первосвященник»206.

Итак, вот где М. Антоний видит основание для своего учения, что наше искупление совершилось Гефсиманскими Душевными муками Христа, и что именно через эти муки Он и сделался нашим Первосвященником. Говоря короче – это основание М. Антоний видит даже не во всем приведенном им тексте из послания Ап. Павла к Евреям, а только в одном слове этого текста: совершился.

Нельзя отрицать, что в этих апостольских словах говорится о страданиях Спасителя вообще и, в частности, о душевных страданиях Его в саду Гефсиманском, и о том, что благодаря этим страданиям Он научился послушанию, чрез которое сделался виновником нашего вечного спасения и назван от Бога Первосвященником. Но здесь ни одним словом не дается основания для мнения, что душевные страдания в саду Гефсиманском являются совершительным подвигом, чрез который Господь даровал нам спасение и сделался нашим Первосвященником.

Как мы видели из Священного Писания, таким совершительным, окончательным актом в деле нашего спасения были не душевные страдания Христа в саду Гефсиманском, а Его страдания и смерть на кресте.

Да и самое слово совершився нельзя толковать в смысле совершительного, окончательного момента в нашем искуплении. Это слово по-гречески τελειώθεις, есть аорист причастия пассивной формы от глагола τελειόω и означает: приходить в совершенство. Следовательно, слово «совершився» говорит о нравственном совершенствовании Христа, которое состояло в достигнутом Им чрез страдания совершенном послушании Своему Божественному Отцу207.

Так объясняет это слово 9-го ст. 5-й гл. и Еп. Никанор в своем экзегетическом исследовании послания Ап. Павла к Евреям. По его словам, «в 9-м стихе Апостол говорит о достижении совершенства Христом в том же смысле, как и в 10-м ст. 2-й гл. послания к Евреям, т.е. в смысле совершенного приготовления Его к тому, чтобы осуществить в полноте первосвященническое служение, почему вслед за этим (в 10-м ст. 5-й гл.) говорится и о наречении Его от Бога в первосвященники потому, что после того, как Он принес Себя в жертву, Он соделался для верующих в Него виновником спасения их, а вознесшись, явлен и всем, как вечный Первосвященник»208.

Впрочем, мы имеем на слово «совершився» и святоотеческое изъяснение. В своем толковании послания к Евреям, Св. Иоанн Златоуст, имея в виду 8-й и 9-й стихи 5-й главы, говорит: «навыче послушанию». Здесь он (апостол)... показывает, какова бывает польза от страданий. «И совершився, бысть всем послушающим Его виновен спасения». Если Он, будучи Сыном, получил пользу от страданий, научившись послушанию, то тем более (можем получить) мы... «От сих, яже пострада», Он постоянно научался повиноваться Богу. И «совершився», т.е. посредством страданий. Вот в чем состоит совершенство, вот чрез что следует достигать совершенства! И не только Сам Он спасся, но и для других это обильно послужило во спасение. «Совершився, – говорит, – бысть всем послушающим Его виновен спасения вечнаго: наречен от Бога Первосвященник по чину Мелхиседекову»209.

Ясно, что слово совершився не может означать совершения в смысле окончательного подвига, чрез который Господь будто сделался виновником нашего искупления. Оно указывает на достижение Христом чрез страдания нравственного совершенства, что-то же – совершенного послушания Своему Божественному Отцу.

Но и в этом смысле слово совершився нельзя понимать так, что Ап. Павел будто говорит здесь о достижении Иисусом Христом нравственного совершенства или совершенного послушания Отцу Своему только чрез душевные Гефсиманские страдания, и будто последние он имеет в виду в своих словах: «Аще и Сын бяше, обаче навыче от сих, яже пострада, послушанию»210. Такой мысли Ап. Павел не мог высказать, ибо послушание Сына Отцу не ограничилось подвигом Христа в саду Гефсиманском, но перешло на крест и здесь, а не в Гефсимании, соответственно с самою сильною степенью голгофских страданий, проявилось в совершенной, конечной степени. Поэтому в своем послании к Филиппийцам Ап. Павел писал о Христе: «Смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. Тем же и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякого имене»211.

Отсюда понятно, какое значение имеет слово совершився. Оно означает, что Господь достиг во всей полноте совершенства, или совершенного послушания Отцу Своему на Голгофе крестными муками и крестною смертью. В силу этой крестной Своей смерти, Он и стал виновником нашего вечного спасения и наименован от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека.

Особенно ярко эта мысль выражается у Ап. Павла в других и очень многих местах того же послания к Евреям, при свете которых и следовало бы М. Антонию изъяснять смысл приводимых им апостольских слов.

Еще в самом начале настоящего апостольского послания, в первой его главе сказано: «Собою очищение сотворив (совершив) грехов наших»212.

Во второй же главе Апостол указывает точнее: чем именно, каким подвигом Господь совершил наше спасение и почему Он стал для нас пред Богом Первосвященником. «Понеже убо, – пишет он, – дети приобщишася плоти и крови, и Той приискренне приобщися техже, да смертью упразднит имущаго державу смерти, сиречь диавола... Отнюдуже (посему) должен бе по всему подобитися братии, да милостив будет и верен первосвященник в тех, яже к Богу, во еже очистити грехи людския213.

Ясно, что учение М. Антония о совершении Господом нашего искупления душевными Гефсиманскими страданиями противно Божественному Писанию. Поэтому нет ничего удивительного, что из этого учения, по необходимости, следуют несообразные выводы. Самым первым и главным из них является отрицание необходимости для нашего искупления крестной смерти Господа Иисуса Христа.

Спрашивается, если наше спасение совершилось в Гефсимании, то зачем нужна была Голгофа, крестная смерть Христа? – Она теряет тогда свое спасительное значение. По времени она не может иметь даже и подготовительного значения к совершительному акту в деле нашего спасения, который будто бы произошел в Гефсимании, и становится, таким образом, совсем излишней.

Но мы знаем, что если бы не было этой смерти, то не было бы воскресения Христа, и смерть не была бы побеждена Его воскресением. Тогда не было бы у нас веры и в наше воскресение и в окончательную победу над смертью, чего мы ожидаем при всеобщем воскресении мертвых.

Если бы не было крестной смерти Христа, то мы до сих пор не были бы избавлены от проклятия, ибо не совершилось бы наше искупление от первородного греха кровью Господа. Тогда все умершие праведники и ветхозаветные и новозаветные находились бы до настоящего времени в аду, а мы не имели бы внутренней возрождающей благодати Святого Духа, ниспослание Коего, по учению Спасителя, зависело от крестных Его страданий и смерти214. А не имея этой благодати, мы не имели бы в себе Божественной силы избавиться от своих личных грехов, от всех козней диавольских, сделаться новою тварью во Христе и быть в святом и блаженном единении с Богом.

Если бы, наконец, не было крестной смерти Христа, мы не могли бы вкушать Тела и Крови Его в святом причащении и, таким образом, были бы лишены спасительного средства для самого близкого и родственного нашего единения со Христом, как источника нашего блаженства и здесь, и в будущей жизни.

Вот к каким нелепым выводам приводит учение, что наше спасение совершилось подвигом душевных страданий Христа в саду Гефсиманском. Ясно, что это учение влечет за собою ниспровержение всего Божественного домостроительства в деле нашего спасения, следовательно – всего христианства.

Правда, М. Антоний за голгофскими телесными страданиями Христа признает некоторое значение. «В чем, спрашивает М. Антоний, главная ценность Его страданий? Конечно, в муке душевной! – Мы понимаем ее, как сострадающую любовь к грешному человечеству... Какое же значение в таком случае сохраняют событие распятия, крест, оскорбления от иудеев и самая смерть Господа? Конечно, очень глубокое»215.

Что это за глубокое значение телесных страданий и смерти Христа, о сем М. Антоний говорит в следующих словах: «Телесные муки и телесная смерть Христова нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий... Мы, конечно, далеки от того, чтобы настойчиво утверждать, будто телесные страдания Господа и, в частности, Его распятие и смерть имели исключительно лишь то значение, чтобы дать для верующих доступ к уразумению Его душевной скорби: вероятно, что, по связи души с телом, здесь имеется и более глубокий таинственный смысл, но во всяком случае, с точки зрения нравственного монизма Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения»216.

Итак, вот как смотрит М. Антоний на голгофскую жертву. Вот какое значение имеет для нашего спасения смерть Христа. По учению М. Антония, сие значение определяется словами: «глубокое»; «вероятно, здесь имеется и более глубокий смысл»; «Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения». В конце концов, крестная смерть Христа, по свидетельству М. Антония, имеет только одно значение: «дать для верующих доступ к уразумению» душевных страданий Христа в саду Гефсиманском.

Таким образом, крестные страдания, в глазах М. Антония, имеют чисто внешнее, вспомогательное значение для нас. Но таким же способом к уразумению душевной скорби Христа в саду Гефсиманском могут быть и наши собственные телесные страдания, наблюдение нами телесных страданий других и даже описания этих страданий в книгах.

Следовательно, голгофская жертва Христа, как явление чисто внешнего порядка, по учению М. Антония, не имеет в деле нашего искупления никакого существенного значения. Ясно, что неправильность учения М. Антония о совершении нашего искупления только душевными страданиями Христа, при отрицании им всякого существенного значения за крестными страданиями и смертью Господа, остается во всей своей силе, равно как и все указанные нами несообразные выводы из этого учения.

Есть ряд несообразностей и в самом этом учении. Нельзя допускать в отношении ко Христу Спасителю таких выражений: «Он был подавлен величайшею скорбью», «совершенно было подавившему Его настроению глубокой скорби»217. Эти выражения дают повод думать, что Спаситель был близок к падению. Ибо быть подавленным скорбью, это значит – впасть в уныние, которое происходит у нас от потери надежды на помощь Божию. Но этого на самом деле не было в душе Христа. Несмотря на всю смертельную скорбь в Гефсиманском саду, Он всецело покорялся воле Своего Божественного Отца. Вот почему моление о чаше Он заключил словами: «Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты... не Моя воля, но Твоя да будет»218.

Затем, нельзя согласиться со словами М. Антония, что «в Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей... и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему»219. Ведь страдало не «Божественное сердце». Такого сердца никогда не было. Страдало человеческое сердце Христа, ибо страдала Его человеческая, а не Божественная природа.

Отмечая, что Господь был подавлен величайшею скорбью в Гефсиманскую ночь, М. Антоний говорит: «Вторично эта подавляющая скорбь объяла Его пречистую душу на кресте, когда уже весь жестокий народ не только не смягчился Его страшными телесными мучениями (душевных они, конечно, и понять не могли), но злобно издевался над Страдальцем»220.

Если на кресте Господь вторично испытал такую же душевную скорбь, какую Он пережил в Гефсиманском саду, и, кроме того, на кресте Он перенес и телесные страдания, то ясно, что крестные муки были сильнее Гефсиманских. Таким образом, здесь М. Антоний невольно опровергает свой взгляд, что не на кресте, а в Гефсимании совершилось наше спасение.

В заключение, для окончательного ниспровержения учения М. Антония об искуплении нас Гефсиманскими муками, мы не можем не отметить тех чрезвычайных событий, которые произошли во время крестных страданий Христа и Его смерти, о которых свидетельствуют: Священное Писание, святоотеческое учение и богослужебные книги. В повествовании об этом у Евангелиста Матфея сказано: «От шестого же часа тма бысть по всей земли, до часа девятаго... Иисус же паки возопив гласом велиим, испусти дух. И се завеса церковная раздрася на двое с вышняго края до нижняго: и земля потрясеся, и камение распадеся, и гроби отверзошася, и многа телеса усопших святых восташа, и изшедше из гроб, по воскресении Его, внидоша во святый град, и явишася мнозем»221.

Св. Иоанн Златоуст, объясняя эти евангельские события, говорит: «Все происходившее тогда было знамением великого гнева Божия; не просто знамением, но знамением ярости; все означало гнев чрезмерный, и тьма, и рассевшиеся камни, и разодранная пополам завеса, и землетрясение»222.

Как бы в дополнение к такому объяснению Св. Златоуста, мы находим у блаж. Феофилакта такие слова: «иудеи имели обычай раздирать одежды в случае богохульства, так теперь и храм Божий, как бы скорбя о смерти Бога, разрывал одежду свою, то есть, завесу... Далее, стихии тогда поколебались... во свидетельство того, что совершалось тогда перенесение смотрения Божия от иудеев к язычникам»223.

Таким образом, Святые Отцы видят в необычайных явлениях в природе, сопровождавших крестные страдания и смерть Христа, проявление чрезвычайного гнева Божия на иудеев за совершенное ими чудовищное злодеяние.

По свидетельству богослужебных книг, это злодеяние оказалось настолько ужасным, что даже сама природа не могла стерпеть распятия Христа, и, как живая, вострепетала и соскорбела Божественному Страдальцу. «Солнце не терпящи дерзновения (дерзости иудеев) , говорится в одной из стихир кресту, помрачися и земля вся трясашеся, Творца Тя миру познавши»224. В одной из литийных стихир на крестопоклонной неделе мы находим такие слова: «Зрящи Тя тварь вся на кресте нага висяща, Содетеля и Зиждителя всех, изменяшеся страхом, и рыдаше: солнце же свет омрачи, и земля колебашеся, камение же разседашася и храма светлость раздирашеся. Мертвии восташа от гробов и ангельския силы ужасошася»225.

Этого дивного чуда воскресения мертвецов и ужаса ангельских сил; этих чрезвычайных явлений в природе; этого Божественного гнева с отвержением иудеев – не было при душевных страданиях Христа в Гефсиманском саду. Ясно отсюда, что не здесь, а на Голгофе произошел самый великий по силе страданий искупительный и завершительный подвиг Христа. Поэтому не в Гефсиманском саду, а на кресте совершилось наше спасение.

Итак, Священное Писание, святоотеческое учение и самая действительность ниспровергают учение М. Антония об искуплении нас Гефсиманскими душевными муками, как совершенно несостоятельное. Об этой несостоятельности говорят и отмеченные нами выше несообразности и противоречия.

На этом можно было бы и закончить наше рассмотрение теории М. Антония о сострадательной любви Христа. Зачем останавливаться на его учении: как сострадательная любовь Христа переливается в наши сердца и возрождает нас, когда этой сострадательной любви, как возникшей будто от созерцания Спасителем во время Его Гефсиманской молитвы греховности всех человеческих поколений226 и как возрождающей нас силы, никогда не было?! Но чтобы до конца вскрыть всю ошибочность этой теории, перейдем к исследованию ее третьего положения.

Глава четвертая

Учение М. Антония о том, как переливается сострадательная любовь Христа в наши сердца.

В объяснение своей неправильной мысли, как переливается сострадательная любовь Иисуса Христа «в сердца любимых» Им людей, М. Антоний указывает на «объективный закон нашей духовной природы»227. К сожалению, он не дает ясного определения сему закону, хотя это следовало бы сделать. Ведь статья М. Антония о догмате искупления есть догматическое сочинение и естественно было бы ее автору озаботиться о предотвращении неправильного понимания читателями его догматических мыслей.

Из рассуждений М. Антония видно, что этот закон объясняется воплощением Христа, ибо «возлюбить» сострадательною любовью «всякого человека в отдельности... мог только всеведущий...Бог», а «перелить Свою святость в сердца людей мог только человек»228.

Действие же сего закона, как видно из слов М. Антония, состоит в том, что «Своею состраждущею любовью Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы», производя в людях «новые... расположения, чувства, стремления» чрез соединение их с Собою229.

М. Антоний здесь указывает такой закон духовной природы, который неизвестен ни Священному Писанию, ни Святого Отцам Церкви. Очевидно, под этим законом М. Антоний разумеет все ту же сострадательную любовь Христа, которою Он будто бы искупил и возрождает нас.

Что только Бог Один может возлюбить всякого человека в отдельности Своею сострадательною любовью, против этого мы возражать не будем. Но мы не можем согласиться с словами, что «перелить Свою святость в сердца людей мог только человек»230, ибо дарование нам святости Христовой есть дело Духа Святаго и Его Божественной благодати. И Сам Спаситель, как человек, ничего не делал без помощи Божией, т.е. без благодати Святого Духа, почему Он и сказал: «не может Сын творити о Себе ничесоже» 231 и: «Дух Господень на Мне: Его же ради помаза Мя благовестити нищим, посла Мя исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати плененным отпущение и слепым прозрение отпустити сокрушенныя во отраду, проповедати лето Господне приятно»232.

Что же касается воплощения, при помощи которого М. Антоний думает объяснить выдвигаемый им закон нашей духовной природы, то оно само объясняется действием Духа Святаго. При содействии Святого Духа Господь и воплотился, и совершил наше спасение. Для того, чтобы мы усваивали это спасение и достигали святости, Господь ниспослал на апостолов благодать Святого Духа в пятидесятый день после Своего воскресения. Эта благодать, получаемая нами в таинствах крещения и миропомазания, есть основа истинно-христианской святой жизни. Она и есть закон нашей духовной природы, о котором предсказывали еще пророки233, и о котором сказал святой Ап. Павел: «явися во благодать Божия спасительная всем человеком, наказующи нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце»234.

Что же касается действий сего закона, то мы должны, прежде всего, сказать, что не сострадательная любовь Христа рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, а благодать Святого Духа. Она уничтожает двойственное начало в ветхом человеке, появившееся вследствие падения наших прародителей, и делает человека опять единым духовным существом, созданным по образу и подобию Божию. «Преступлением Адамлим, говорит бл. Диадох, оно (человеческое естество) разделилось на два действа (энергии); но Святым Духом оно опять соделывается единым и простым»235.

Далее. Не сострадательная любовь Христа соединяет нас с Ним, а все та же благодать Святого Духа. Без этой благодати мы никогда не будем в единении со Христом. «Если Сын Божий и Бог, говорит Св. Симеон Новый Богослов, для того снисшел на землю, чтобы посредничеством Своим примирить с Отцом Своим нас, сущих врагов Ему, и с Собою сочетать нас осязательно, посредством Святаго и Единосущного Духа Своего; то лишающийся такой благодати какую другую получит? Всеконечно, таковый ни с Тем (Отцем) не примирился, ни с Сим (Сыном) не имеет сочетаться благодатию Святого Духа»236.

По учению Св. Симеона Нового Богослова, чрез Духа Святаго Божественный Отец и Божественный Сын приходят к нам и обитают в нас...237, через Него мы делаемся едино с Богом (по благодати)238.

Нигде и никогда мы так не соединяемся со Христом, как в таинстве Божественной Евхаристии. Здесь, по словам того же Св. Симеона Нового Богослова, мы делаемся плотью от плоти Христа, костью от костей Его – здесь мы обожаемся и телом, и душою, и всем своим существом. Здесь, по словам сего великого отца Церкви, мы сподобляемся быть причастниками таких Божественных благ, о коих Ап. Павел сказал: «Ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его»239. Но и в сем величайшем таинстве мы входим в такое благодатное единение с Богом опять же чрез посредство благодати Святого Духа, ибо Он – Божественный Дух, претворяет хлеб и вино в тело и кровь Спасителя.

Отсюда понятно, что в нашем единении с Богом или в нашем возрождении действует не иной закон, а только закон благодати Святого Духа, который наименован Ап. Павлом законом Духа жизни240. По учению блаж. Диадоха241, этот закон действует с момента нашего возрождения в таинстве крещения в самых глубинах нашего сердца, где, по учению святителей Максима Исповедника, Каллиста и Игнатия242, благодать пишет свои законы. Действие сего закона мы ощущаем тогда, когда освобождаем себя от рабства страстям или, что то же, соблюдаем Божественныя заповеди. «Освободивший члены свои, говорит Св. Никита Стифат, от рабства страстям и предавший их в рабство правде, приблизился к освящению Духа Святаго, став выше закона плоти; и грех не будет уже обладать им, пребывающим в свободе и под законом Духа»243.

Таким образом, как в первых двух положениях своей теории о сострадательной любви М. Антоний расходится с учением Святых Отцов Церкви, так расходится он с этим учением и в третьем положении той же теории, когда объясняет, как сострадательная любовь переливается «в сердца любимых» Христом244, ибо ничего не говорит здесь о благодати Святого Духа, как спасительной силе, без которой не может быть нашего возрождения.

Правда, на стр. 19-й своей статьи М. Антоний говорит: «Нам теперь должно дознать, какою внутреннею силою пастыря совершается, т.е. опосредствуется (ибо совершается оно Христом и Святым Духом) возрождение верующего, дабы затем найти ответ на главный вопрос нашего исследования: чем именно искупляет и возрождает нас Господь?» А на стр. 30-й М. Антоний, передавая о беседе Господа с Никодимом, говорит: «Господь ему (Никодиму) отвечает, что невозможное в пределах естественной жизни возможно для жизни благодатной, в которой действует Святой Дух, сходящий с неба, и для дарования которой Ему – Христу должно распяться, как вознес Моисей змию в пустыне, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:3–15)».

Но эти места в статье М. Антония не совпадают с его основными воззрениями, в силу коих центральное значение в деле нашего искупления и возрождения имеет не действие Святого Духа, а действие сострадающей любви Христа, переливающейся в наши сердца. Эти строки вносят лишь путаницу и свидетельствуют о неправильном и неясном богословском мышлении автора. Создается впечатление, будто все это М. Антоний говорит с целью показать, что, хотя он и вводит новшество, но не порывает связи и со старым, и не расходится с учением Церкви. Содержание же статьи в целом ее виде говорит о другом и ясно свидетельствует, что М. Антоний, в развитии своих богословских мыслей, расходится с учением Святых Отцов, что видно из всего вышесказанного нами.

Глава пятая

Рассуждение М. Антония о человеческом естестве, как общечеловеческой коллективной и безличной воле. Его учение о единении людей между собою и с Богом по общечеловеческому естеству. Тщетная попытка обосновать это учение на словах Священного Писания и Святых Отцов Церкви. Новое определение М. Антонием благодати. Несостоятельность этого определения.

Серьезным заблуждением является и учение М. Антония о нашем единении друг с другом и с Богом по естеству245. Это учение предваряется у М. Антония рассуждением о том, что такое естество246. Исходя из мысли о единстве естества Трех Божественных Ипостасей, М. Антоний говорит: «Отсюда видно, что естество, или природа, не есть отвлечение нашим умом общих признаков от различных предметов или лиц, а некая реальная сущность, реальная воля, реальная сила, действующая в отдельных лицах»247.

Что же представляет собою, по мнению М. Антония, это человеческое естество? – Называя последнее общечеловеческим, он говорит: «при всей нашей человеческой разрозненности, мы не можем не замечать в себе проявлений общечеловеческой коллективной воли, которая не от меня, но во мне, от которой не могу отказаться вполне, а лишь отчасти, и то с трудом и борьбой. Воля эта дана мне извне, но она и моя в то же время. Это и есть общечеловеческое естество по преимуществу. Сюда относится прежде всего данная нам совесть, которую одолеть почти никто не может; затем непосредственное участие и сострадание к ближним; затем чувства родительские, сыновние и мн. др. Есть среди этих свойств и недобрые, тоже как бы извне навязанные каждому из нас хотения: самолюбие, мстительность, похоть и пр. Это обнаружение падшей природы нашей, с которыми возможно и должно бороться. – Итак, природа всех людей одна: это безличная, но сильная воля, с которою каждая человеческая личность принуждена считаться, в какую бы сторону ни обратилась ее личная свободная воля, – в добрую или злую. Сюда же относится и тот закон бытия, что люди родятся на свет не иначе, как от соединения отца и матери»248.

По поводу такого определения общечеловеческого естества мы не можем, прежде всего, не высказать своего крайнего недоумения. Относя к понятию общечеловеческого естества совесть, это высшее духовное природное начало, или голос Божий, а также и похоть, как низменный человеческий инстинкт, М. Антоний эти, как и все другие указанные им явления нашего естества, объединяет в понятии общечеловеческой коллективной и безличной природной воли. Таким образом, М. Антоний создает учение, что человеку свойственны две воли – одна личная свободная, а другая безличная, общечеловеческая, коллективная. Такой общечеловеческой коллективной и безличной воли в действительности не существует. Человек есть существо индивидуальное, с свободною волею. И оттого, что ему присущи общечеловеческие свойства, о коих говорит М. Антоний, как общечеловеческом естестве, его воля не может быть в своей сущности иною, но остается той же – личной и свободной.

Как видим, заявляя, что общечеловеческое естество есть «некая реальная сущность, реальная воля, реальная сила»249, М. Антоний разумеет под этою реальностью то, чего совсем нет в действительности.

Конечно, нет такого странного учения о человеческом естестве, или о природной, безличной общечеловеческой и коллективной воле, ни в Священном Писании, ни в творениях Святых Отцов Церкви. Тем более нельзя найти в этих источниках православного богословия учения о нашем единении по этому общечеловеческому естеству. Однако, М. Антоний пытается обосновать это странное свое учение на Священном Писании и святоотеческих изречениях. Ошибочно исходя из мысли, что, как Три Божественные Ипостаси объединяются по естеству, так и люди, при всей своей множественности, могут объединяться по естеству между собою250, М. Антоний упускает из вида Богооткровенное и святоотеческое учение о том, что только Божественным Ипостасям свойственно объединяться между Собою по естеству, а люди могут объединяться друг с другом только по единодушию или любви благодатию Святого Духа. Эта последняя истина как раз и выражается в Богооткровенных и святоотеческих изречениях, в которых М. Антоний думает найти подтверждение своему неправильному учению, что люди объединяются между собою по естеству.

М. Антоний пишет: «мне скажут, пожалуй: я вижу здесь только сходство моей природной воли с другими, но не вижу ее реального единства; не чувствую своего единства с ближними, а сострадание к ним иногда сменяется во мне злорадством... – Да, ответим, теперь это, к сожалению, так, но не так было изначала, не так будет в грядущем животе, и не так бывает и теперь там, где люди живут по Богу. Ты не можешь себе представить, что у тебя одна душа с другими, а читай в книге Деяний: «у всех верующих было одно сердце и одна душа». Или вот другая картина жизни, написанная святителем Василием Великим с натуры. Описывая полное единодушие и победу над себялюбием современных ему монахов, Св. Василий продолжает так: «общежительники изглаждают в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту, потому что у людей не было бы разделения, ни раздоров, ни войны, если б грех не рассек естества...251. Они-то ясно показали... сколько благ доставило им Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое «и на тысячу частей рассеченное (единое) естество человеческое»252, по мере сил своих снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в спасительном домостроительстве во плоти – «привести человеческое естество в единение»253 с самим собою и со Спасителем и, «истребив лукавое рассечение, возстановить первобытное единство»254.

Что касается приведенных слов из книги Деяний, то они говорят о единодушии или единении людей между собою на почве истинной христианской любви. А эта любовь есть плод не общечеловеческой коллективной природной и безличной воли, а личной свободной воли человека и внутренней возрождающей благодати Святого Духа. Причем последняя является самою главною силою к возбуждению этой любви, о которой говорится в данном Богооткровенном тексте. Любовь, по учению святого Ап. Павла, есть ничто иное, как плод Святого Духа, т.е. та же внутренняя возрождающая благодать и, притом, в своем высшем проявлении. Последнее достигается нами только после очищения сердца от страстей, когда естество ветхого в нас человека, «тлеющаго в похотех прелестных»255, нашею свободною волею, а в особенности, благодатию, упразднится, и мы будем представлять собою новое, облагодатствованное естество, новую тварь во Христе256.

Ясно, что в упразднении ветхого нашего естества, т.е. всех наших страстей, и в достижении после этого христианских добродетелей и высшей из них – единодушия или любви, самою главною силою является возрождающая благодать Святого Духа, без которой единение или взаимная христианская любовь среди нас невозможны. Поэтому единодушие среди людей, живущих истинно-христианскою жизнью, происходит не по естеству, а по благодати Святого Духа, получаемой в святом крещении и миропомазании и раскрываемой в нашей жизни личною свободною волею чрез исполнение Божественных заповедей.

То же самое мы должны сказать и относительно приведенных М. Антонием слов святого Василия Великого, обращенных к инокам, «соблюдающим подвижническое правило в общежитии»257. Великий Святой Отец изображает здесь святую жизнь иноков, которые с корнем исторгнули из своего сердца злобу и в основе своих отношений друг к другу имеют трогательное единодушие258. Причем это единодушие, по словам святого Василия Великого, достигается «свободным произволением»259, т.е. нашею свободною личною волею, усилиями которой святые иноки рассеченное грехом наше естество приводят в единение и с самим собою и с Богом, нашим Спасителем260. Святой Отец говорит, что причиною такого единения или сближения живущих в общежитии иноков являются Дух Святый, а также любовь и соблюдение нерастления (целомудрия и девства)261. Если же единение, о котором здесь говорится, имеет в своей основе Духа Святаго, Его Божественную благодать и нашу свободную волю в ее добром направлении, то ясно, что данные святоотеческие слова совсем не выражают собою мысли о нашем единении между собою по естеству, о котором учит М. Антоний.

Вот какой смысл имеют указанные М. Антонием слова из книги «Деяний» и святого Василия Великого. Ни те ни другие не имеют ничего общего с учением о единении по общечеловеческому естеству или по «безличной коллективной природной общечеловеческой воле», о чем говорит М. Антоний262. Поэтому ссылка его на эти изречения не имеет за собою никакого основания.

Но М. Антоний уверен, что слова святого Василия Великого свидетельствуют о единении людей не в смысле только единодушия, а в смысле единения по общечеловеческому естеству. Он даже убежден, что настоящие святоотеческие слова в этом именно последнем смысле находят себе подтверждение в Священном Писании.

Поэтому М. Антоний говорит: «если читатель пожелает иметь авторизацию Васильевых слов в словах Христовых и апостольских, то это нетрудно исполнить. О соединении всех спасенных в грядущем веке не в смысле единодушия только, а в смысле существенного реального единства, подобного единству Лиц Пресвятой Троицы, читайте слова Единаго от Троицы: «Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы... Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их. Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... Я в них и Ты во Мне, да будут совершены во едино» (Ин.17:11–23)263.

Не так толкует эти слова Христа из Его первосвященнической молитвы Св. Иоанн Златоуст. «Сказав же о спасении их (учеников и всех верующих), говорит Св. Златоуст, и яко освящаются верою и жертвою, глаголет наконец о единомыслии264, и на сем уже заключает слово, отсюда начав, и на том скончав. Ибо в начале265 рекл: «заповедь новую даю вам: (да любите друг друга) и зде: «да будут едино якоже Ты Отче во Мне, и Аз в Тебе»... Понеже бо ничто тако не соблазняет всех, якоже раздор, то сие устрояет, да будут едино. Что убо, совершил ли Он то, речеши? И зело совершил. Вси бо чрез апостолов веровавший, едино суть, хотя некоторые из них и отторгнулися266.

Таким образом, из толкования святителем Златоустом указанных М. Антонием слов Христа видно, что здесь Господь призывает Своих учеников и всех верующих к единению на почве только единомыслия или единодушия, т.е. на почве истинной христианской любви, а не «общечеловеческого естества», о котором учит М. Антоний.

Напрасно последний ссылается для подтверждения все той же своей мысли, что люди («живущие по Богу») объединяются между собою по общечеловеческому естеству, и на слова Ап. Павла. «Апостол Павел, говорит он, прямо подтверждает слова Григория о том, что человек должен быть один, хотя много человеческих личностей... Христос есть мир наш, дабы из двух (иудеев и язычников) создать в Себе Самом одного новаго человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем. (Еф.2:15)"267.

Упоминая здесь о святом Григории Нисском, М. Антоний имеет в виду послание сего Святого Отца к Авлалию: «О том, что не три Бога»268. «В этом послании, говорит М. Антоний, Св. Григорий отвечает Авлалию, что такое выражение, как: «три человека», – неправильно, потому что человек один, а существуют различные человеческие личности»269.

В словах настоящего послания Св. Григорий Нисский желает доказать Авлалию, что, хотя Святая Троица имеет в Себе Три Божественные Ипостаси, но Она есть Едина по естеству. Мысль об этом единстве Божественной Троицы Святой Отец поясняет, указывая Авлалию на единство человеческого естества при множественности человеческих личностей. С этою целью Св. Григорий останавливает его внимание даже на бездушных вещах. Так, имея в виду золото, он пишет: «хотя оно раздроблено на многие разного вида части, говорим, что оно (золото) есть одно, и называется одним; монеты и статиры именуем многими»270.

В этом святоотеческом послании совсем не говорится о единении людей между собою по естеству. Тем более, здесь нет мысли о единении людей по общечеловеческому естеству, о котором говорит М. Антоний, как о безличной природной общечеловеческой воле.

Короче говоря, в словах данного послания Св. Григория Нисскаго говорится не о единении людей между собою по естеству, а о единстве естества Святой Троицы, при наличии в Ней Трех Божественных ипостасей. Мысль об этом единстве может стать для нас понятной, если будем наблюдать единство естества в людях и даже в бездушном веществе, при множестве видов этого естества.

Поэтому совершенно напрасно М. Антоний заявляет, что «Ап. Павел прямо подтверждает слова Григория (Нисскаго) о том, что человек должен быть один, хотя много человеческих личностей»271. Между словами послания Св. Григория Нисскаго к Авлалию и словами Ап. Павла272, в которых М. Антоний видит подтверждение слов Св. Григория, нет ничего общего. В приведенных М. Антонием словах Ап. Павла говорится о соединении иудеев и язычников в одного нового человека. Но здесь совсем нет мысли о единении людей по общечеловеческому естеству.

В толковании этого текста необходимо иметь в виду, что Апостол говорит здесь не о единении людей в одного человека, как в единое человеческое естество, а о единении иудея и язычника в одного христианина273, или о единении иудеев и язычников в одно общество истинно-верующих христиан274. В данных апостольских словах нет даже мысли о единении людей по естеству, а говорится только о единении иудеев и язычников по вере во Христа. А эта вера уже заставляла иудеев и язычников объединяться между собою любовью.

Объясняя данный текст из послания Ап. Павла к Ефесянам275 и, в частности, слова: «Той бо есть мир наш», Еп. Феофан Затворник говорит: «мир между язычниками и... иудеями, которые теперь составляют Церковь276.

Дальнейшие же апостольские слова: «сотворивый обоя едино», Еп. Феофан объясняет так: «Христос Господь сотворил едино, – одно общество, крепким союзом связанное, союзом живым, сердечным, душевным, в коем все члены взаимно сочувственны и сострадательны. – Как это сотворил Он? Отменив то, что служило причиною разделения277 и обоих исполнив новыми общими началами и силами жизни по Богу, которые сливали души их во едино»278.

В данном тексте Апостол указывает на единение язычников и иудеев не только, как на религиозно-нравственный союз. Мы находим здесь и такие слова: «да оба созиждет Собою»279. Таким образом, по мысли апостола, религиозно-нравственное единение между иудеями и язычниками было в то же время и благодатным, ибо Господь создал это единение Собою, т.е. Своею крестною смертью и ниспосланием людям, в силу этой смерти, благодати Святого Духа. Она и является основою для истинного религиознонравственнаго единения иудеев и язычников. Но благодать сия дается только через Церковь правоверующим ее членам. Вот почему Еп. Феофан все в том же объяснении данного апостольского текста говорит: «иудей тогда лишь сближается с эллином, когда сделается верным»280.

По толкованию Еп. Феофана Затворника, Апостол называет новым человеком того, кто обновляется по вся дни281, разумеется, чрез уничтожение страстей и исполнение Божественных заповедей своею личною свободною волею и благодатию Святого Духа. «А всех верующих, говорит Еп. Феофан, назвал Апостол одним человеком, потому что одна у всех Глава – владыка Христос»282.

Как видим, и понятия нового и единаго человека в указанных словах апостола не говорят в пользу настоящего учения М. Антония. Новый и единый человек, – это не общечеловеческое естество, а истинно-верующие люди, обновленные благодатию Святого Духа, при содействии не коллективной безличной, а нашей личной свободной воли, и объединенные, как своею Главою, Господом Иисусом Христом.

Таким образом, из толкования Еп. Феофаном данного апостольского текста ясно, что для учения М. Антония о единении людей между собою по общечеловеческому естеству здесь нет основания.

Но если ошибочность учения М. Антония о единении людей по общечеловеческому естеству состоит в том, что оно не согласно с Священным Писанием и Святыми Отцами и является несостоятельным с точки зрения человеческого разума, то рассуждение его, что мы объединяемся с Господом Иисусом Христом по естеству, является уже большою догматическою погрешностью. Мы это говорим, имея в виду следующие его слова:

«Сам Господь..., пишет М. Антоний, учит о новом Существе, в коем Он объединится и уже объединяется с верующими, как дерево, пребывающее единым растением во всех своих ветвях (Ин.15:1–9). Итак, единство человеческого естества, поколебленное грехом Адама и его потомков, должно чрез Христа и Его искупляющую любовь постепенно восстановляться с такою силою, что в будущей жизни единство это выразится сильнее, чем множественность человеческих личностей, и Христос, объединенный в одно Существо со всеми нами, называется уже единым Новым Человеком или единою Церковью, будучи, в частности, ее Главою»283.

Здесь М. Антоний упускает из вида, что Христос есть Богочеловек и что Божественное и человеческое естества в Нем соединены, хотя и не слитно, но нераздельно. Поэтому, говорить о нашем объединении со Христом по естеству в одно Существо, это значит, допускать возможность нашего единения с Господом не только как с человеком, но и как с Богом, до слияния с Ним в одну Божественную сущность.

Наша Церковь такого объединения с Богом не признает. Существо Божие и существо человеческое несоизмеримы и несравнимы.

Поэтому совершенно напрасно М. Антоний, для доказательства своей неправильной мысли, ссылается на слова Христа284, в которых мы представляемся в таком единении с Богом, в каком пребывают ветви виноградной лозы с самою лозою, как своим корнем. Не надо забывать, что настоящие слова Христа являются только приточным сравнением, в котором нам нужно усвоить одну только мысль, что мы должны как можно теснее соединяться со Христом посредством веры и любви.

Вот как следует понимать эти слова Христа при свете истолкования их святителем Иоанном Златоустом. Для того, объясняет он, в данных словах Христовых упоминается лоза, а мы уподобляемся ветвям ее, чтобы показать, что без Христа мы не можем «творити ничесоже». И всем этим сравнением – Христа с лозой или корнем ее, а учеников и всех последователей Христа с ветвями, Господь указывает нам, что мы должны соединяться со Христом, как ветви соединяются с лозою посредством веры и исполнения заповедей Христовых285. В этом, по свидетельству Св. Иоанна Златоуста, и должно заключаться наше единение со Христом286.

Итак, данные слова Христа287 не имеют ничего общего с мыслью М. Антония о нашем единении с Богом по естеству, или в одно Божественное Существо.

Эта мысль ниспровергается святителем Златоустом и в его толковании слов первосвященнической молитвы Христа, где Господь молил Своего Небесного Отца: «Да вcи едино будут: яко же Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут»288. Св. Златоуст заявляет, что «речение якоже не значит прямого сравнения с ними. Ибо невозможно им было толикое имети единство, но яко человеком есть можно: якоже егда глаголет будите милосерди, якоже Отец ваш. Что же означает речение сие, в Нас? верою, яже в Нас»289. Итак, по учению Св. Златоуста, нам нельзя иметь такого единения с Богом, какое имеют между собою Лица Пресвятой Троицы, т.е. нельзя нам иметь единения с Богом по естеству, или объединяться с Лицами Святой Троицы в Одно Божественное Существо. Мы можем иметь с Богом одно только единение – верою и любовью. А так как вера и любовь суть, по учению святого Ап. Павла, дарования Святого Духа, или проявления благодати290, то ясно, что мы объединяемся с Богом не по естеству, а по благодати. Так учат и другие Святые Отцы Церкви.

«Какая, спрашивает Св. Симеон Новый Богослов, цель воплощенного домостроительства Бога Слова, которая во всем Божественном Писании проповедуется, но которой мы, читая сие Писание, не знаем? – Не другая какая, отвечает Святой Отец, как та, чтоб, приобщившись тому, что наше, соделать нас причастниками того, что есть Его. Сын Божий для того соделался Сыном Человеческим, чтобы нас человеков соделать сынами Божиими, возводя род наш по благодати в то, что Сам Он есть по естеству, рождая нас свыше благодатию Святого Духа, и тотчас вводя нас в Царство Небесное, или, лучше сказать, даруя нам иметь сие Небесное Царствие внутрь нас (Лк.17:21), чтоб мы, не надеждою только внити в него питаясь, но уже в обладание им быв введены, взывали: «Живот наш сокровен есть со Христом в Боге» (Кол.3:3)"291.

В таком же смысле учит о нашем единении с Богом и Св. Максим Исповедник, говоря: «Бог на то создал нас, чтоб соделывались «общниками Божескаго естества» (2Пет.1:4) и причастниками Его присносущности и подобными Ему являлись (1Ин.3:2) по благодатному обожению»292.

Признавая наше единение с Богом только по благодати, Святая Церковь не допускает такого единения, о котором учит М. Антоний, даже между Божеским и человеческим естеством в Иисусе Христе, различая в Нем два естества. Святая наша Церковь учит, что только три Божественных Лица Святой Троицы – Отец, Сын и Дух Святый имеют единение по Божескому естеству. Иначе Святая Церковь учила бы о единосущности во Христе человеческого естества с Божественным, чего она никогда не делала и никогда не сделает. Вот почему тот же Св. Максим, сей дивный и Божественный богослов, говорит: «Мы не признаем во Христе различия лиц, потому что Троица пребыла Троицею и после того как Слово воплотилось; чрез сие воплощение не приложилось новое лицо к Святой Троице. Но признаем в Нем различие естеств, чтоб не исповедать плоти по естеству единосущною Слову»293.

Таким образом, М. Антоний, говоря о единении нашем с Богом по естеству, отступает от церковного учения, неправильно понимая слова Христа (Ин.15:1–9).

Но обратимся к дальнейшему рассмотрению теории М. Антония и остановим свое внимание на следующих его словах: «Вступление непосредственно в нашу природу природы Христовой, говорит он, Его благих хотений, именуется благодатию, которая невидимо вливается в нас в различных настроениях и случаях нашей жизни, а с особенною силою в святых таинствах, достойно воспринимаемых»294.

К сожалению, мы находим здесь еще одно отступление М. Антония от церковного учения. Мы имеем в виду новое определение М. Антонием благодати. Он говорит, что: «вступление непосредственно в нашу природу природы Христовой, Его благих хотений, именуется благодатию». Такого определения благодати нет ни в Священном Писании, ни в учении Святых Отцов Церкви, и быть не может. На основании Божественного Откровения и святоотеческих творений, наша Церковь смотрит на благодать не как на Божественную природу, а как на Божественную энергию. Кроме того, Святая Церковь учит, что благодать, как внутренняя возрождающая сила, относится не ко Второй Ипостаси Святой Троицы, а к Третьей. Поэтому она и называется благодатию Святаго Духа. Не природу Свою Иисус Христос обещал послать ученикам, а Божественного Духа. И не природа Христова сошла в 50-ый день на апостолов, а Божественный Дух.

Оканчивая свое обозрение 3-го положения богословской теории М. Антония, мы должны сказать, что нет никакой потребности в новых теориях для выяснения вопроса: как переливается святость Христова в наши сердца. Этот вопрос ясно и просто разрешен – и Спасителем, и апостолами, и Святыми отцами Церкви. Мы достигаем святости благодатию Святого Духа, когда неуклонно исполняем заповеди Божии.

Выяснить иным образом вопрос: как переливается святость Христа в наши сердца – нет никакой возможности, ибо Господь сказал, что не приидет Царствие Божие с соблюдением (приметным образом)295. И какие бы мы ни указывали законы для объяснения сего явления, мы в данном случае не скажем лучше Святых Отцов, которые учат, что благодать Святого Духа возрождает и делает нас святыми непостижимым для нас – таинственным образом: «Как зародыш, говорит Св. Макарий Великий, в матерней утробе не вдруг делается человеком, но постепенно принимает человеческий образ... так и в духовном, где столько мудрости и тонкости, постепенно возрастает человек, и приходит «в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова» (Еф.4:13). Как пчела тайно соделывает сот в улье: так и благодать тайно производит в сердцах любовь свою, и горечь превращает в сладость, а жестокосердие в мягкосердие296.

На этом мы заканчиваем наш критический разбор новой богословской теории М. Антония о сострадательной любви Христа, как возрождающей и спасающей нас силе.

Заключение

В учении М. Антония об искуплении не все его заблуждения нами отмечены. Мы ограничились указанием только характерных из них. Но мы полагаем, что вполне достаточно и тех, которые мы указали, чтобы видеть всю несостоятельность данного учения. Последнее, как нами было показано, ниспровергает все Божественное домостроительство. Как таковое, оно, вне всякого сомнения, подлежит отвержению со стороны Православной и, прежде всего, Русской Церкви, так как от одного из ее иерархов оно изошло.

Но, показавши всю необходимость отвержения Церковью настоящего учения, мы не хотели бы этим ограничиться. История Церкви показывает, что всякое лжеучение вносило в жизнь верующих, в той или иной мере, соблазн, смущение и пагубное отторжение православных людей от истины. Поэтому Святая Церковь, опровергая еретическое учение, одновременно, взамен его, давала положительное догматическое учение.

Указывая заблуждения М. Антония касательно догмата искупления, мы каждое неправильное положение, на котором останавливали свое внимание, сопровождали соответствующим указанием истинного православного учения. Но трудно читателям усвоить последнее в полемическом изложении. Оно заслоняется нагромождением противоречий и несообразностей, проистекающих из неправильных воззрений М. Антония, и их опровержением. Необходимо выделить православные воззрения на искупление, в целях наилучшего их запечатления в сердцах верующих, в целостное положительное учение Православной Церкви по сему вопросу.

Поэтому мы и предлагаем здесь положительное учение об искуплении, основанное на свидетельствах Священного Писания, учения Святых Отцов Церкви и наших богослужебных книг.

* * *

140

«Догмат искупления», стр. 21; курсив наш.

141

Курсив наш.

142

«Догмат искупления», стр. 26–27.

148

Преп. Макарий Великий, Беседа 30, стр. 231. Святой Троице Сергиевская Лавра. 1904.

149

Добротолюбие, т. III, стр. 54–57.

150

Добротолюбие, т. V, стр. 160–161.

151

Добротолюбие, т. V, стр. 205–206.

152

Слова преп. Симеона Нового Богослова. Вып. I, стр. 201. М. 1882.

154

Преп. Макарий Великий, Беседа 25, стр. 190–191.

155

Преп. Макарий Великий, Беседа 18, стр. 157–158.

156

Добротолюбие, т. I, стр. 249.

158

Преп. Макарий Великий, Беседа 30, стр. 231, 233; Добротолюбие, т. I, стр. 222.

159

Добротолюбие, т. V, стр. 337.

160

Добротолюбие, т. V, стр. 37.

164

Преп. Авва Дорофей, стр. 113–114. М. 1888.

165

Добротолюбие, т. III, стр. 68.

166

Добротолюбие, т. III, стр. 180.

167

Добротолюбие, т. III, стр. 313.

168

Творения святителя Иоанна Златоуста т. II, стр. 664. СПБ. 1912; сравн.: Творения святителя Иоанна Златоуста т. IX, кн. 2-я, стр. 767–768. СПБ. 1903.

169

«Догмат искупления», стр. 26.

170

«Догмат искупления», стр. 56.

171

«Догмат искупления», стр. 30.

172

«Догмат искупления», стр. 33.

173

«Догмат искупления», стр. 30–31; курсив автора.

174

«Догмат искупления», стр. 33.

175

«Догмат искупления», стр. 32.

177

Курсив автора.

178

«Догмат искупления», стр. 33.

179

И в славянском и в русском текстах в данном стихе мы читаем слова: «молитвы и моления» – во множественном числе.

181

«Догмат искупления», стр. 33–34.

186

«Догмат искупления», стр. 32.

187

«Догмат искупления», стр. 32.

188

«Догмат искупления», стр. 33.

189

«Догмат искупления», стр. 34.

191

«Догмат искупления», стр. 33.

195

Творения святителя Иоанна Златоуста т. VIII, кн. 1, стр. 445–446; 450–451.

197

«Догмат искупления», стр. 33.

202

Творения святителя Иоанна Златоуста т. I, кн. 2, стр. 565–567. СПБ. 1898.

203

Творения Святых Отцов, преп. Ефрем Сирин. «Толкование на четвероевангелие», стр. 291. М. 1895.

205

Творения святителя Иоанна Златоуста. т. VIII, кн. 2, стр. 576–577.

206

«Догмат искупления», стр. 34; срав.: стр. 31.

208

Епископ Никанор, «Экзегетическое критическое исследование послания святого апостола Павла к Евреям», стр. 85. Казань. 1903.

209

Творения святителя Иоанна Златоуста. т. XII, кн. И, стр. 79. СПБ. 1906.

215

«Догмат искупления», стр. 54–55.

216

«Догмат искупления», стр. 56–57.

217

«Догмат искупления», стр. 30–33.

219

«Догмат искупления», стр. 31.

220

«Догмат искупления», стр. 30.

222

Творения святителя Иоанна Златоуста. т. VII, книга 2, стр. 870. СПБ. 1911.

223

Толкование Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского на святое Евангелие, стр. 374, Казань. 1875.

224

Канонник, л. 107, на об., М. 1894.

225

Постная Триодь, л. 181. М. 1895.

226

«Догмат искупления», стр. 33.

227

«Догмат искупления», стр. 31–32.

228

«Догмат искупления», стр. 34.

229

«Догмат искупления», стр. 40.

230

«Догмат искупления», стр. 34.

235

Добротолюбие, т. III, стр. 22.

236

Добротолюбие, т. V, стр. 35–36.

237

Добротолюбие, т. V, стр. 39.

238

Добротолюбие, т. V, стр. 62.

239

1Кор.2:9; срав.: Ис.64:4.

240

Рим.8:2; срав.: Добротолюбие, т. V, стр. 200–201.

241

Добротолюбие, т. III, стр. 53–54.

242

Добротолюбие, т. V, стр. 397.

243

Добротолюбие, т. V, стр. 167; срав.: стр. 99.

244

«Догмат искупления», стр. 31.

245

«Догмат искупления», стр. 39–40.

246

«Догмат искупления», стр. 35–37.

247

«Догмат искупления», стр. 35.

248

«Догмат искупления», стр. 37.

249

«Догмат искупления», стр. 35.

250

«Догмат искупления», стр. 35–36.

251

Курсив автора.

252

Курсив автора.

253

Курсив автора.

254

«Догмат искупления», стр. 37–38.

257

Творения святого Василия Великого. Том II, стр. 509–511. СПБ. 1911.

258

Творения святого Василия Великого. Том II, стр. 509. СПБ. 1911.

259

Творения святого Василия Великого. Том II, стр. 510. СПБ. 1911.

260

Творения святого Василия Великого. Том II, стр. 510–511. СПБ. 1911.

261

Творения святого Василия Великого. Том II, стр. 511. СПБ. 1911.

262

«Догмат искупления», стр. 37.

263

«Догмат искупления», стр. 37.

264

Курсив наш.

265

Прощальной беседы Своей с учениками.

266

Св. Иоанна Златоуста «Беседы на Иоанна Евангелиста». Беседа 82, л. 333. Киево-Печерская Лавра 1829.

267

«Догмат искупления», стр. 39.

268

Творения св. Григория Нисскаго. Часть IV, стр. 111–132. М. 1862.

269

«Догмат искупления», стр. 36, срав.: стр. 39.

270

Творения св. Григория Нисскаго. Часть IV, стр. 127–128.

271

«Догмат искупления», стр. 39.

273

Епископ Феофан. Толкование послание святого апостола Павла к Ефесянам стр. 179.

274

Епископ Феофан. Толкование послание святого апостола Павла к Ефесянам стр. 173.

276

Епископ Феофан. Толкование послание святого апостола Павла к Ефесянам стр. 172.

277

По толкованию Епископа Феофана, здесь имеется в виду отменение ветхозаветного обрядового закона с его предписаниями, которые обособляли иудейский народ от язычников и которые отменялись кровью Христа, ставшей основанием для единения иудеев и язычников. Епископ Феофан. Толкование послание святого апостола Павла к Ефесянам стр. 170–175.

278

Епископ Феофан. Толкование послание святого апостола Павла к Ефесянам стр. 173, сравн.: Епископ Феофан. Толкование послание святого апостола Павла к Ефесянам стр. 175.

280

Епископ Феофан. Толкование послания святого апостола Павла к Ефесянам стр. 180.

281

Епископ Феофан. Толкование послания святого апостола Павла к Ефесянам стр. 180.

282

Епископ Феофан. Толкование послания святого апостола Павла к Ефесянам стр. 180.

283

«Догмат искупления», стр. 40.

285

Курсив наш.

286

Св. Иоанн Златоуст «Беседы на Иоанна Евангелиста», Беседа 76, лист 307–308, Киево-Печерская Лавра. 1829.

289

Св. Иоанн Златоуст. «Беседы на Иоанна Евангелиста», Беседа 82, л. 333; сравн.: Творения св. Иоанн. Златоуста т. 8, кн. 2 я, стр. 559. СПБ. 1902.

291

Добротолюбие, т. V, стр. 44.

292

Добротолюбие, т. III, стр. 271.

293

Добротолюбие, т. III, стр. 303.

294

«Догмат искупления», стр. 41.

296

Добротолюбие, т. I, стр. 228.


Вам может быть интересно:

1. Искажение православной истины в русской богословской мысли – Часть первая. Отрицание М. Антонием юридического взгляда на искупление святитель Серафим (Соболев)

2. Доклад об учении митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления – 4. Голгофа архиепископ Феофан Полтавский (Быстров)

3. The City of God – The City of God (Book X) блаженный Аврелий Августин

4. Духовные рассуждения и нравственные уроки схиархимандрита Иоанна (Маслова) – Обрезание схиархимандрит Иоанн (Маслов)

5. Отечник Проповедника – Строгость игумен Марк (Лозинский)

6. Искра Божия: книга для начальнаго чтения – Глава шестая. Общая Иван Кузьмич Кондратьев

7. Воспоминания о митрополите Антонии (Храповицком) и епископе Гаврииле (Чепуре) – Часть I. Митрополит Антоний (Храповицкий) архимандрит Киприан (Керн)

8. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Выпуск 2. Славяно-русский пролог, Ч. 2. Январь-апрель – II. Слова и поучения профессор Александр Иванович Пономарёв

9. Луч Света. Учение в защиту Православной веры, в обличение атеизма и в опровержение доктрин неверия – Документальныя данныя о начале раскола Русской Православной Церкви на «Советскую» и «Катакомбную» архимандрит Пантелеимон (Нижник)

10. К вопросу о старых академических тезисах и их значении для археологии: [Тезисы Киево-Могилянской Коллегии 1713 г.] профессор Александр Петрович Голубцов

Комментарии для сайта Cackle