Глава девятая

Мы не будем задаваться целью – рассмотреть непременно все до одного определения Софии, какие находятся в сочинениях о. о. Булгакова и Флоренского. Слишком их много. А между тем можно в достаточной мере ознакомиться с новым учением о Софии, не имея в виду полностию всех этих определений. К тому же многие из них выражают одно и то же понятие. В данном случае мы разумеем такие, например, определения Софии: Божественная субстанция³⁵¹; субстанция мира³⁵²; Великий Корень целокупной твари³⁵³; основа твари, мощь или сила бытия ея³⁵⁴; начало или основа, в которой зачинается творение³⁵⁵; начало, в котором, чрез которое, и на основании которого сотворил Бог небо и Землю³⁵⁶; образующий разум твари³⁵⁷. Во всех обозначенных определениях София изображается о. Булгаковым и Флоренским, как начало мира и притом начало творческое.

В свое время, на основании Божественного Откровения и святоотеческого учения мы уже выяснили, что таковым началом может быть один Бог. Поэтому относительно приведенных софийных определений мы только отметим, что, прилагая их к Софии, прот. Булгаков и свящ. Флоренский тем самым дают повод смотреть на нее, как на Бога.

То же самое нужно сказать по отношению к тем наименованиям Софии, в которых она, по учению о. о. Булгакова и Флоренского, определяется как мудрость, истинный не лжеименный гнозис, истинность истины³⁵⁸; как единая жизнь, единая сущность, единое содержание жизни всей Пресвятой Троицы³⁵⁹; вечный корень наш, на котором основывается возможность «жизни вечной» для нас³⁶⁰; как Божественное начало, в котором и чрез которое открываются все три (а не одна только) Ипостаси³⁶¹; и как святость, чистота и непорочность твари³⁶².

Что эти определения приложимы к одному только Богу, об этом свидетельствует Св. Писание и святоотеческое учение. Остановимся своим вниманием, прежде всего на первом из указанных нами софийных определений.

Мы не будем приводить изречений Божественного Откровения и св. отцов, из коих явствует, что наименование «Премудрость» относится ко Второй Божественной Ипостаси. Мы эти изречения приводили выше. Рассмотрим определение Софии, в котором о. Булгаков называет ее «истинным не лжеименным гнозисом, истинностью истин». Этими наименованиями он свидетельствует, что София – абсолютная истина и что она есть источник истинного ведения для всех разумных тварей.

Но из Евангелия мы знаем, что Самому Богу, Спасителю нашему угодно было назвать Себя Истиною в словах: Аз есмь Истина³⁶³. Поэтому означенным словом именуется Господь, как Вторая Божественная Ипостась и в учении св. отцов Церкви³⁶⁴. По толкованию св. Афанасия Великого, Себя, как Истину имел в виду Господь, когда сказал жене самарянке: жено, веру Ми, ими, яко грядет час и ныне есть, егда истиннии поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною³⁶⁵. "Истинные поклонники, – говорит Великий Афанасий, – поклоняются Отцу, но поклоняются Ему Духом и Истиною, т.е. исповедуя Сына и в Нем Духа, потому что Дух неотлучен от Сына, как Сын неотлучен от Отца»³⁶⁶. А по объяснению св. Иоанна Златоустого, Господь также разумел Себя Самого под сим наименованием, когда сказал уверовавшим в Него иудеям: уразумейте истину и истина свободит вы.³⁶⁷

И так как Спаситель назвал Себя Истиною, а Он есть истинный Бог наш³⁶⁸, то само собой разумеется, что эта Божественная Истина есть Истина абсолютная. Иначе сказать: только Он, как абсолютная Божественная Истина, а не София, в смысле учения о. о. Булгакова и Флоренского, и никто другой, не обладает истинным гнозисом, истинным ведением. Об этом прекрасно говорят нам слова Христа: никто же знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын и ему же аще волит Сын открыти³⁶⁹. С таким именно значением указывает на эти слова Спасителя и св. Афанасий Великий³⁷⁰.

Но из этих же слов Христа явствует и то, что Господь, будучи абсолютною Истиною, является источником откровения истинного ведения для всех, кто стремится к сему ведению и кому Он захочет даровать его. И, как абсолютным ведением Он один только обладает, так Он один только является источником для истинного нашего просвещения, а не София в смысле учения о. о. Булгакова и Флоренского и никто другой. Вот почему Господь, обличая некогда книжников и фарисеев, говорил народу и своим ученикам: Вы же не нарицайтеся учителие: един бо есть ваш учитель Христос... Ниже нарицайтеся наставницы: един бо есть наставник ваш, Христос³⁷¹. В этом смысле и св. Апостол Павел сказал о Христе: В Нем же суть вся сокровища премудрости и разума сокровенна³⁷².

Отсюда понятно, почему св. Афанасий Великий называет Сына Божия источною Истиною³⁷³. В своем творении «Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти» св. Афанасий свидетельствует, что научить людей ведению о Боге и чрез сие познание иметь им жизнь благополучную и блаженную было одною из причин пришествия в мир Христа. Объясняя слова Ап. Павла: в любви вкоренени и основани, да возможете разумети со всеми святыми, что широта и долгота и глубина и высота, разумети же приспеющую разум любовь Христову, да исполнитеся во всяко исполнение Божие³⁷⁴, св. Афанасий говорит: «Слово распростершись всюду, и горе и долу, и в глубину и в широту, горе – в творении, долу – в вочеловечении, в глубину – во аде, в широту же – в мире, все наполнило ведением о Боге... Спаситель вочеловечением явил сугубое человеколюбие и тем, что уничтожил в нас смерть и обновил нас, и тем, что, будучи не познан и невидим, явил Себя в делах и показал, что Он – Отчее Слово, Вождь и Царь вселенной»³⁷⁵.

Но это самое высшее и полное ведение, дарованное людям Сыном Божиим по воплощении, не могли вполне правильно воспринять до благодати Св. Духа даже Апостолы Христовы, несмотря на то, что Господь непосредственно из Своих Божественных уст поучал их. Еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне³⁷⁶. Богу так угодно было, чтобы ведение всей Божественной премудрости, всех Божественных истин, которые Он сообщил им, а чрез них всем людям, они усвоили в полной и совершенной мере чрез Божественного Духа. Поэтому Он говорил Своим ученикам: Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину³⁷⁷. Утешитель же, Дух Святый, Его же послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам³⁷⁸. И, действительно, когда сошел на Апостолов Дух Святый, то высшее ведение открылось им до самых глубин Божественной премудрости, почему Ап. Павел от лица всех других Апостолов говорил: Глаголем премудрость Божию, в тайне сокровенную, юже предустава Бог прежде век в славу нашу, юже никтоже от князей века сего разуме… Нам же Бог открыл есть Духом Своим: Дух бо вся испытует, и глубины Божия³⁷⁹.

Если мы обратимся к Божественному Откровению Ветхого Завета, то увидим, что чрез посредство Того же Духа Святаго, Который просвещал пророков и действовал в них, сообщал Господь Откровение Свое людям. Св. Афанасий Великий, объясняя 6-й стих 32 псалма: Словом Господним небеса утвердишася , говорит: «Здесь открывается учение о Св. Троице. И Духом уст Его вся сила их. Устами Божиими называет (псалмопевец) Духа Святаго, ибо Им глаголавшие пророки говорили: уста бо Господня глаголаша сия (Ис. 1:20)³⁸⁰. Такое действие Св. Духа в ветхозаветных пророках имел в виду Ап. Петр, когда сказал: Ни бо волею бысть когда человеком пророчество, но от Святаго Духа просвещаеми глаголаша святии Божии человецы³⁸¹.

Если мы обратимся к учению св. отцов Церкви, то они скажут нам, что таким же посредством в сообщении Откровения или ведения о Боге был Св. Дух и для Ангелов. Небесный таинник св. Дионисий Ареопагит в своей книге «О небесной иерархии» говорит: «деятельность небесных чинов (ангельских) делится на священное принятие самими ими и сообщение другим очищения, Божественного света и совершенствующего знания: первая иерархия, находящаяся непосредственно окрест Бога и близ Бога, приемлет все это от Него Самого и сообщает второй; вторая, приемля уже не от Бога непосредственно, а от первой, передает третьей»³⁸². Другие св. отцы разъясняют нам, что высшие небесные чины Ангельские непосредственно озаряются ведением именно от Третьей Божественной Ипостаси. «Когда, – говорит св. Ефрем Сирин, – небесные духи желают узнать что-либо о Сыне, то обращаются с вопросами своими к высшим Ангелам, а эти научаются по мановению от Духа». «Как Ангелы, – поучает св. Василий Великий, – не приявшие силы от Духа скажут: слава в вышних Богу (Лк. 2:14)? ...Как сказали бы Серафимы: свят, свят, свят (Ис. 6:3), если бы не научены были Духом?.. Посему, если хвалят Бога все Ангелы Его, хвалят Его все силы Его, то по действию Духа. Если предстоят Ему тысячи Ангелов и тьмы тем служащих, то силою Духа совершают они непорочно дело своего служения»³⁸³.

Подобное учение высказывает и св. Кирил Иерусалимский³⁸⁴.

Имея в виду мысль всего вышесказанного о просвещении Божественным ведением Ангелов, пророков и Апостолов чрез посредство Св. Духа, св. Григорий Богослов говорит: «Дух Святый действовал во-первых в Ангельских и небесных силах, – в тех, которые первые по Боге и окрест Бога: ибо их совершенство и озарение, и неудобоподвижимость или неподвижность ко злу, не от иного кого, как от Святаго Духа; а потом действовал в Отцах и в Пророках, из которых одни в образах видели или познавали Бога, другие же и предузнали будущее, поколику Дух напечатлевал сие в уме их, и имеющее быть видели они пред собою, как настоящее, ибо такова сила Духа; после же сего действовал в учениках Христовых»³⁸⁵.

Мы же в заключение должны сказать, что так действовал Дух Святый в просвещении людей Божественными познаниями и после апостолов и будет так действовать всегда. Недаром Ап. Павел в своем послании к Ефесянам называет Духа Святаго – Духом откровения для познания о Боге, когда говорит: He престаю благадаря о вас, поминание о вас творя в молитвах моих, да Бог Господа нашего Иисуca Xpucma, Отец славы, даст вам Духа премудрости и откровения в познание Его, просвещенна очеса сердца вашего, яко уведети вам, кое есть упование звания Его, и кое богатство славы достояния Его во святых³⁸⁶. А в первом послании к Коринфянам тот же великий Апостол сказал: никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым³⁸⁷.

Мы это говорим, чтобы отсечь всякий повод дли возникновения мысли у читателей сочинений о. о. Булгакова и Флоренского, что София в их смысле может быть посредством для сообщения людям от Бога Божественного ведения. Как видим этим посредством является только один Дух Святый, Который есть Бог, как и абсолютным источником истины является Вторая Божественная Ипостась. Поэтому только к Ней, как к Богу, применимо определение, о котором идет речь, а не к особому существу, которое именуется у прот. Булгакова и свящ. Флоренского Софией и которое существует только в их воображении.

To же самое мы должны сказать и относительно второго из указанных софийных определений.

Св. Церковь наша на основании Божественного Откровения учит, что Бог, хотя и в Трех Лицах, но Единый по Своей Божественной сущности. Он есть единая сущность и поэтому-то Бог наш есть Бог Единый. Но если кто скажет, что наряду с этой Единою Сущностью есть другая единая сущность, то тем самым он внесет в единое Божественное начало множественность и чрез то уподобит Бога тварям. У св. Афанасия Александрийского среди других доказательств Божественной природы Св. Духа есть одно, в котором он доказывает Божество Его именно тем, что Дух Святый Един по Своей Божественной сущности, а тварей много. «Ангелов, – говорит он, – тысячи тысяч и тьмы тем. Много светил; много Престолов, Господств, Небес, Херувимов, Серафимов, Архангелов. И, одним словом, твари не что-либо единое, но их много и они различны. Если же Дух Святый един, и тварей много, и Ангелов много; то какое подобие у Духа с существами созданными? И само собою явно, что Дух не из числа многих, и даже не Ангел, но единосущ, лучше же сказать, собствен единосущному Слову, собствен и единосущен единосущному Богу³⁸⁸.

Но это не все. Допускающий бытие другой единой сущности наряду с единым Богом не только Бога уподобляет тварям, но внесением в Божественное единое начало множественности допускает мысль, что Бог может уклониться от Своего единства, т.е. перестать быть истинным Богом, перестать быть тем, чем Он есть. Указание на такую нелепую мысль вместе с ее ниспровержением мы находим в творениях св. Григория Богослова, в частности, в его слове шестом об умных сущностях. «Первое чистое естество Божества, – говорит он, – всегда неизменно и никогда не бывает вместо единого многим. Ибо есть ли что-нибудь совершеннее Божества, во что могло бы Оно уклониться? А множественно есть уклонение существа от себя самого»³⁸⁹.

Так мысль о бытии другой единой сущности, наряду с мыслию о бытии единой Божественной сущности, уничтожает мысль о бытии единого или истинного Бога. Раз мы допускаем мысль, что существуют две единые сущности, то должны признать, что Бог не един, но богов много. А если богов много, то среди них нет истинного Бога, значит, нет совсем Бога. Следовательно мы должны веровать, что Бог един есть, ибо единая есть сущность, которая принадлежит одному только Богу и которая есть Сам Бог. Иначе мы придем к отрицанию Божества.

Поэтому вместе с св. отцами Церкви мы должны отметать учение о другой единой сущности или, что то же, – другого Божественного начала. Исходя к своем доказательстве Божества Второй Ипостаси из единства Божественного начала, св. Афанасий Великий в четвертом слове на ариан говорит: «Как одно Начало, и посему един Бог; так подлинно, истинно и действительно сущая сущность и ипостась есть единая, именно та, которая говорить: Аз есмь сый. (Исх. 3:14), а не две сущности; иначе будет два начала. От единой же сущности есть Слово, Премудрость, ее собственная и неотлучная от нее Сила, по естеству и истинно Сын; но как не иная сущность, чтобы не было двух начал»³⁹⁰.

К сожалению, такое учение о двух единых сущностях, или двух Божественных началах и допускает прот. Булгаков в своем втором определении Софии, в котором она именуется, как «единая жизнь, единая сущность, единое содержание жизни всея Пресвятой Троицы».

Правда, прот. Булгаков говорит, что София, рассматриваемая в отношении к Св. Троице, сливается с Нею³⁹¹, что она неотделима от существа Божия³⁹². Но это заявление о. Булгакова не избавляет его от несообразности, которая вызывается наименованием Софии единою сущностью. Как бы ни сливалась София с Св. Троицею и как бы она ни представлялась неотделимою от существа Божиего, она все же является особым существом, отдельным от существа Божиего. Да и сам прот. Булгаков говорит, что София есть умная³⁹³ и живая сущность³⁹⁴, которую надо строго отличать от существа Божия³⁹⁵. Но если София отдельное, отличное от Бога существо, то она не единая сущность. Если же София единая сущность, то значит она поставляется наряду с Богом, как другой Бог. И таким образом, получается учение о двух богах.

К такому абсурду приводит определение о. Булгаковым Софии, как единой сущности.

Впрочем этот абсурд показывает нам, что наименование «единая сущность» приложимо к одному только Богу, Который только Себя и никого другого наименовал вечною и следовательно – единою сущностью, сказавши: Аз есмь сый³⁹⁶.

Но если единою сущностью может быть только один Бог, то и единою жизнью может быть только один Бог. Как мы видели из слов св. Афанасия Александрийского и св. Григория Богослова, множественность свойственна только тварям³⁹⁷, а единство свойственно только Богу. Из этих святоотеческих слов явствует, что тварных жизней много, а единою жизнью может быть один только Бог.

Истина эта явствует и из слов нашего Спасителя: Якоже бо Отец, говорит Он, имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе³⁹⁸ . Якоже бо Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет живит³⁹⁹ ; Грядет час, воньже вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия, и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворшии злая в воскрешение cyда⁴⁰⁰.

По толкованию св. Афанасия Александрийского и св. Иоанна Златоуста, означенные слова были сказаны Спасителем для доказательства Своего равенства с Богом Отцом, или, что то же, – для свидетельства истины, что Он, Спаситель наш, есть Бог. Имея в виду слова Господа: вся, елика имать Отец, Моя суть⁴⁰¹ , св. Афанасий Великий говорит: «необходимо должны мы представлять, что в Отце есть нескончаемость бытия, вечность, бессмертие и это пребывает в Нем не как что-либо Ему чуждое, но как в Источнике, покоится в Нем и в Сыне. И когда хочешь представить что о Сыне, тогда познай прежде что есть во Отце, и потом веруй, что то же самое есть в Сыне... Ибо что принадлежит Отцу, то принадлежит и Сыну... Как в Отце нескончаемость бытия, бессмертие, вечность, несозданность; так точно следует думать нам и о Сыне, по написанному: Якоже Отец имать живот в Себе (по русскому переводу – „в Самом Себе“), тако даде и Сынови живот имети в Себе (по pyc. перев.– „в Самом Себе“) (Ин. 5:26)...

Итак… вся елика имать Отец, суть и у Сына и, как Отец дает жизнь, так и Сыну равно возможно живить, ихже хощет (Ин. 5:21). Ибо сказано: мертвии услышат глас Сына (Божия) и оживут (Ин. 5:25). Одна воля, одно хотение – у Отца и Сына; потому что и естество у Них одно и нераздельно»⁴⁰².

«Видишь ли, – говорит св. Иоанн Златоуст по поводу вышеприведенных 3-х изречений Христа (Ин. 5:26, 27 и 29), – какое здесь равенство открывается, с тем только различием, что один – Отец, а другой – Сын? Слово даде одно только и выражает различие, а во всем прочем показывается равенство и единение. А отсюда ясно, что Он делает все с такого же властию и силою, с какою Отец и ни от кого иного не заимствует Своей силы. Он также имеет жизнь в Себе, как и Отец... Но для чего Он так часто повторяет о воскресении?.. Говоря о таком деле (воскресение мертвых), которое свойственно Богу, этим самым дает слушателям основание заключать, что Он есть и Бог, и Сын Божий»⁴⁰³.

Спрашивается, какая же мысль в указанных словах Христовых, по толкованию св. Афанасия и Иоанна Златоуста, свидетельствует о Божестве Спасителя? – Мысль, что Иисус Христос в Себе Самом имеет источник вечного бытия и источник жизни тварей. Эта мысль выражается и в словах Его: Аз есмь воскрешение и живот; веруяй в Мя, аще и умрет, оживет... Всяк живый и веруяй в Мя не умрет во веки ⁴⁰⁴ ; Аз есмь... живот ⁴⁰⁵ .

Ясно отсюда, что Господь называет Себя жизнью в особенном, исключительном смысле. Своими собственными устами он свидетельствует, что эта жизнь есть источная жизнь для всех тварей и принадлежит одному только Богу, почему св. Афанасий и называет Господа Иисуса Христа источною жизнью⁴⁰⁶, а св. Григорий Богослов – источником жизни и бессмертия⁴⁰⁷.

Свящ. Писание свидетельствует, что такою источною жизнью для тварей, наряду с Отцом и Божественным Сыном, является и Третья Божественная Ипостась, Дух Святый. Послеши Духа Твоего, говорит Псалмопевец u созиждутся и обновиши лице земли⁴⁰⁸. А св. Василий Великий, называя Св. Духа образом Сына, перстом Божиим, и Духом Божиим, Господом и Богом, говорит, что все живет всецело Его силою⁴⁰⁹. Вообще и Св. Писание и св. отцы Церкви источною жизнью называют только одного Бога.

Следовательно, эта Божественная жизнь есть единая жизнь, ибо не два у нас источника жизни, a один, не два у нас Бога, а один Бог. Поэтому нельзя никакую другую жизнь называть единою.

Но если единою жизнью может быть один только Бог, то и единым содержанием жизни всей Пресвятой Троицы может быть один только Бог. И здесь выражается то же начало единства, которое свойственно только одному Богу.

К тому же в настоящем софийном определении София не только называется единою жизнью, но и жизнью Св. Троицы. Точнее, – здесь указывается. что эта единая жизнь принадлежит Св. Троице. А жизнь Св. Троицы может быть только Сама Св. Троица, ибо жизнь Бога может принадлежать только одному Богу и не может принадлежать никому из разумных существ, разумеется в смысле отождествления с ними этой Божественной жизни. Это такая элементарная истина, что она не требует для себя никаких доказательств. Таким образом в означенном софийном наименовании еще сильнее выражается мысль, что оно принадлежит только одному Богу.

Правда, мы можем стремиться к жизнь Св. Троицы чрез единение со Христом. Об этом молился Господь Спаситель наш в Своей первосвященнической молитве, говоря: Да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут... И Аз славу, юже дал ecu Мне, дах им; да будут едино, якоже Мы едино есма. Аз в них, и Ты во Мне; да будут совершени во едино⁴¹⁰.

Но эти слова Христа, как учит св. Афанасий Великий, говорят нам о нашем нравственном и благодатном единении с Богом, какое должны иметь верующие и между собою⁴¹¹. Мы можем быть едиными и составлять одно целое друг с другом по сердечным, христианским чувствам и настроениям. Так объединялись первые христиане между собою, о чем свидетельствуют Деяния Апостольские. И говоря: Народу же веровавшему бе сердце и душа едина⁴¹².

К такому благодатному единению с Богом призывает нас Св. Церковь словами литургийного богослужения: И даждь нам едиными усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Св. Духа, ныне и присно и во веки веков. Но если каждый из нас, объединяясь нравственно со своими ближними, отличается от них по своей особой индивидуальности, то и в своем единении с Богом мы отличаемся от него по своей сущности. И каким бы тесным наше единение с Богом ни было, оно, как учит св. Симеон Новый Богослов, будет единением только по благодати, а не по естеству⁴¹³. Таким образом, при всем нашем единении с Богом мы не можем быть Богом. Это единение наше может нас только уподобить Богу по жизни благодатной, святой и блаженной, в особенности в небесном Царстве Христа, почему св. Иоанн Богослов и сказал: не у явися, что будем; вемы же, яко, егда явится, подобни Ему будем⁴¹⁴. Иначе сказать: в той или иной мере мы можем иметь жизнь Св. Троицы в себе, но самою жизнью Св. Троицы быть мы не можем. Или: Св. Троицу мы можем иметь в себе, по слову Христа: И Аз умолю Отца и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век... Аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет; и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидема и обитель у него сотворима⁴¹⁵; но Св. Троицею быть мы не можем, как и никто из других разумных существ.

И не только быть, но и называться жизнью Св. Троицы или Самою Св. Троицею никто не может, кроме Единой Самой Св. Троицы. Чтобы называться жизнью Св. Троицы или Самою Св. Троицею надо прежде всего быть Ею, ибо, по словам св. Василия Великого, «не за именами следует природа вещей, а наоборот, имена изобретены уже после вещей»⁴¹⁶.

Поэтому, как никто из разумных существ, кроме Единой Св. Троицы не может быть и называться единою сущностью и единою жизнью, так никто, кроме Бога, не может быть и называться единым содержанием жизни Св. Троицы.

Тем более не может быть и называться единым содержанием жизни Св. Троицы София, которая по словам о. о. Булгакова и Флоренского не есть Бог. Но если бы и существовало такое странное и невозможное для бытия существо, к ней нельзя было бы применить определения – единое содержание жизни всей Пресвятой Троицы, так как это определение приложимо, как видели мы, к одному только Богу.