святитель Серафим (Соболев)

Глава двадцать девятая

1. Другие воззрения о. Булгакова на воплощение. Их противоречия. Абсурдность отнесения о. Булгаковым кенозиса не к природе, а к образу. Софиологическое разделение образа от природы, как новая нелепость

В тех же словах о. Булгакова о природном соединении мы находим и другие различные его воззрения относительно того: кто воплотился от Пречистой Девы Марии, но не подтвержденные Св. Писанием. Поэтому вышеизложенное нами его учение об уничижении или воплощении Софии, как имеющее тенденцию быть основанным на Св. Писании, мы должны считать выражающим настоящий точный его взгляд на воплощение. Что же касается других его воззрений по настоящему догматическому вопросу, то их нужно отнести просто к противоречиям, чем отличаются богословские сочинения о. Булгакова, как своим существенным признаком.

Однако рассмотрим и эти воззрения о. Булгакова. Желая показать всю силу кенозиса, о котором идет речь, ο. Булгаков говорит: «Такова глубина кенозиса, в такой мере Бог-Слово перестает быть Самим Собой». Но в тех же словах о природном соединении о. Булгаков говорит: «Бог, становясь человеком, не перестает быть Богом и, сходя с небес, на небесах пребывает... Что значит для Божества перестать быть Собою („сойти с небес“), Собою однако оставаясь?» По поводу первых слов прот. Булгакова нужно сказать: если мы допустим мысль, что воплотившийся Господь в какой бы то ни было мере перестал быть Богом, тогда нам придется отрицать воплощение истинного Бога. Ведь эта тайна на том и основана, что родился, страдал и умер Сам Бог Своею плотию. Ясно отсюда, что означенные слова ο. Булгакова приводят к отрицанию воплощения Бога-Слова. По поводу же последних его слов нужно сказать, что здесь выражается мысль о воплощении именно Самого Бога.

Далее. В словах своих о природном соединении, как видели мы выше, о. Булгаков, опираясь ошибочно на слова Ап. Павла из послание к Филиппийцам1409, унижение или воплощение относит к Софии. Но в тех же самых словах о. Булгаков говорит: «Он (Сын Божий) для Себя перестает быть Богом (Θεός), иметь Божество (Θεότης) природно и ипостасно, будучи Богом (ὀ Θεός), предвечным». Здесь в начале, после слова: «Богом» в скобках стоит греческое слово: (Θεός) – без члена, а после слова: «Божество» стоит греческое слово: (Θεότης). Этими греческими словами о. Булгаков показывает, что под ними надо разуметь не Самого Бога, а Его Божественную природу, в смысле его учения, – Софию, как Усию. Следовательно, говоря, что Сын Божий в воплощении перестает быть Софией-Усией, о. Булгаков тем самым отрицает воплощение Софии и признает воплощение одного только Сына Божия без Софии.

Хотя здесь надо помнить учение о. Булгакова, что Логос есть ипостась Софии, как Его Божественной природы. Α личность неотделима от природы1410. Следовательно, означенное учение о. Булгакова свидетельствует, что, по воззрению последнего, Логос воплотился вместе с Софией.

Таким образом, вышеприведенные слова о. Булгакова дают право говорить, что он учит о воплощении Софии, о воплощении Софии и Логоса, о воплощении только Логоса, и, что и Логос и София не воплощались.

Абсурдно, наконец, здесь в словах о. Булгакова о природном соединении и рассуждение, в котором он говорит, что уничижение относится не к природе (Усии), но к Божественному образу, которого, как Своей славы, или Божественной жизни совлекается Христос в воплощении, сохраняя Божественную природу, и каковое «софиологическое различение» между природой и образом, или славою, или Божественною жизнью прот. Булгаков называет непостижимою тайною. Всеми этими понятиями: Божественная природа, Божественный образ, Божественная слава и Божественная жизнь, по учению о. Булгакова, означается София. Поэтому говорить, что уничижение относится не к природе, а к образу, или славе, или жизни, это значит сказать: воплотилась София, – София и не воплотилась.

Правда, о. Булгаков говорит, что в данном случае налицо «софиологическое» разделение природы и жизни. В таком случае надо признать, что софийное существо разделилось на две половины. О. Булгаков уверяет, что в этом разделении и состоит кенозис Христа и тайна, в которую желают приникнуть Ангелы1411. На самом же деле это разделение в Софии есть только новый абсурд и ничего больше. Сама по себе София, о которой учит о. Булгаков, есть величайшая нелепость, ибо есть ничто иное, как гностический вымысел, абсолютно не соответствующий действительности. Но эта нелепость усугубляется от нового вымысла о. Булгакова, который, по своей фантазии уподобляется в данном случае древним гностикам, производившим от одного эона великое множество эонов.

Ясно отсюда, что не может быть никакого сходства между тайной спасения, о которой проповедывали Апостолы и в которую желают приникнуть Ангелы и тайною, о которой говорит о. Булгаков. Первая тайна говорит о происшедшем в действительности деле нашего спасения, а вторая – о разделении несуществующей Софии на никогда не бывшее и не могущее быть в действительности разделение «природы от жизни». Первая тайна не противоречит разуму, а вторая – противоречит. Первая является предметом нашей веры и средством нашего спасения, а вторая – предметом еретического заблуждения и верным средством вечной погибели для тех, кто будет считать ее истинною, богооткровенною тайною.

Итак, вот ради какого софийного учения о воплощении, точнее – об ипостасном и природном софийном соединении о. Булгаков так злословит св. отцов, так поносит нашу православную Церковь, так искажает и даже уничтожает один из главных и основных наших догматов – о соединении двух естеств в одну Божественную Ипостась Христа.

2. Ниспровержение обвинения св. Максима в антропоморфизме. Обвинение св. Иоанна Дамаскина в схоластичности, – в неразъяснении вопроса о соединении двух воль в богомужном действовании, – в монофизитстве и аполлинарианстве. Ниспровержение первого из этих обвинений

Но не оставляет в покое нашу Церковь о. Булгаков и в ее догматическом учении о двух волях и действиях во Христе и о вознесении Христовом.

Что касается учения нашей Церкви о двух волях и действиях во Христе, то о. Булгаков выступает с обвинением в антропоморфизме против выразителя сего учения св. Максима Исповедника. «Этот антропоморфизм, – говорит прот. Булгаков, – сравнительно еще незаметный, когда говорится неопределенно о двух действиях, становится совершенно явным, когда речь идет о двух волях. И этот параллелизм двух воль, – божеской и человеческой, проводится столь решительно, что одним из аргументов св. Максима является следующее сопоставление: если бы воля относилась к лицу, а не к природе, то во Св. Троице было бы три воли; но так как во Св. Троице воля одна, то отсюда следует, что воля соотносится природе... Этот односторонний антропоморфизм, вносящий психологизм в недра Св. Троицы, составляет слабую сторону в формулировке догмата»1412.

По поводу означенного обвинения мы должны сказать следующее. Еще в детстве, при изучении самых элементарных начатков христианской веры, православные христиане уже знают, что Бог есть дух, и если даже Св. Писание придает Ему те или иные черты из человеческого образа и не только душевные, но и телесные, то это надо понимать не в буквальном смысле. Так, в Катихизисе М. Филарета, в разборе первого члена Символа веры, на вопрос: «Если Бог есть Дух, то как же Свящ. Писание приписывает Ему телесные члены, например: сердце, очи, уши, руки?» – мы находим такой ответ: «Св. Писание применяется в сем к обыкновенному языку человеческому, а понимать сие надобно духовным и высшим образом, например: сердце Божие значит благость, или любовь Божию, очи и уши значат всеведение, руки всемогущество». В данном случае не надо забывать, что Сам Спаситель наряду с Своей человеческой волей говорит и о Божественной воле Отца Своего, когда в молитве в Саду Гефсиманском сказал: Обаче не Моя воля, но Твоя да будет 1413 . Само собою разумеется, что здесь нет никакого антропоморфизма. Поэтому нет его и в словах св. Максима исповедника о двух волях во Христе.

Особенно сильно о. Булгаков злословит св. Иоанна Дамаскина. Он обвиняет его богословие в схоластичности1414, в том, что основной вопрос о соединении двух воль в новом феандрическом-богомужном действии остается у него неразъясненным и даже, как предполагает о. Булгаков, затемненным1415; винит св. Иоанна, на основании его учения о богомужном действовании, даже в монофизитстве и аполлинарианстве, говоря: «Эту, столь любезную монофизитам и им действительно сродную, мысль о феандрической энергии воспринял, в развитии общей мысли об общении свойств во Христе, св. Иоанн Дамаскин»1416. В доказательство что последнему присущи ереси монофизитская и аполлинарианская, о. Булгаков приводит следующие слова: из учения св. Иоанна о богомужном действовании: «Tо что свойственно человеку, Иисус Христос совершил не так, как обычно совершает человек, т.к. он не был простой человек, равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, п. ч. был не только Бог, но вместе Бог и человек», «каждое естество действует с участием другого», и «божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия» („разве же это не аполлинарианство?“ – восклицает о. Булгаков)». «Итак (продолжаются слова св. Иоанна), богомужное действование означает то, что, т.к. Бог соделался мужем, т.е. вочеловечился, то и человеческое его действование было божественным, т.е. обожествленным и нелишенным участия в божеском Его действовании. Равным образом, и божеское Его действование не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим»1417. «Хотя св. И. Д., – заключает прот. Булгаков, – соответственным образом и излагает учение о двух волях и действованиях во Христе, но его истолкование богомужного действия… есть все-таки род перелицованного монофизитства, да иным и не может быть при том недостаточном физическом понимании ипостасного духа, которое ему свойственно»1418.

По поводу первого из означенных обвинений следует обратить внимание, что здесь о. Булгаков диаметрально расходится со всею православною Церковью. Последняя считает богословие св. Иоанна Дамаскина проникнутым не схоластичностью, а Св. Духом. Поэтому она смотрит на св. Иоанна Дамаскина, как на величайшего представителя православного догматического богословия, учение которого является не схоластичным, мертвым, а живым, озаряющим нас светом благодати Св. Духа, и потому перерождающим и спасительным. Св. Иоанн Дамаскин для всей православной Церкви, от древних лет и до настоящего времени является ее славою и украшением. И трудно сказать, какое чудо более поразительно: исцеление его руки Пречистою Божией Материю или же догматическое его учение, его богословие? Здесь всегда надо помнить слова Пречистой Божией Матери, сказанные в видении старцу св. Иоанна: «Зачем ты загасил источник, могущий изливать воду живительную и изобильную… воду, которую обещал Самарянке Христос. Пусть течет источник, он не оскудеет и напоит вселенную, обилием вод своих покроет моря ересей… Своими песнопениями превзойдет он Моисея и Мариам… Иоанн даст точное изложение догматов православной веры и обличит неправоту ересей»1419.

3. Ниспровержение обвинений св. Иоанна в неразъяснении вопроса ο соединении двух воль в богомужном действовании. Учение св. Софрония. Ниспровержение обвинений в монофизитстве и аполлинарианстве

Что касается обвинения, что св. Иоанн Дамаскин оставил основной вопрос о соединении двух воль в новом «феандрическом» действии невыясненным, и даже затемненным, то надо сказать следующее. He мог этого выяснения сделать св. Иоанн по той причине, что такого «основного» и даже просто вопроса никогда не существовало и не может существовать, ибо можно говорить только о соединении двух воль во Христе. А говорить о соединении двух воль в богомужном действовании, – это значит учить о соединении двух воль в двух волях, ибо богомужное действование по учению св. Иоанна Дамаскина, включает в себя те же два действия и, следовательно, две воли, из коих исходят действия. Одним богомужное действие называется в силу того, что два действия, как и две природы, объединяются, но не упраздняются, в одном Лице Богочеловека, Который как один и тот же действует и чрез Божественное, и чрез человеческое естество; отсюда, когда мы мыслим о каждом естестве в отдельности, то говорим о двух естествах и двух их действиях. Когда же мы имеем в виду два естества и два действия в их соединении в одном Лице Богочеловека, тогда говорим об одном богомужном действии. Таким образом, будем ли мы говорить об одном богомужном действии или о двух действиях Христа, все равно, как в первом, так и во втором случае мы должны считать существующими две воли и два действования во Христе. Ясно, что богомужное действие – это есть ничто иное, как только особый вид проявления тех же двух действий во Христе.

Вот почему св. Иоанн Дамаскин в том же самом своем учении о богомужном действовании, на которое ссылается о. Булгаков, говорит: «Блаженный Дионисий, сказав, что Христос (живя) среди нас, совершил некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действовании, происшедшем как из человеческого, так и божественного, не упраздняя естественных действований. Ибо при этих условиях мы могли бы назвать новым и единое естество, происшедшее как из божеского, так и человеческого, потому что чего действование одно, этого, по мнению святых Отцов, одна и сущность. Но он говорит, желая показать новый и неизреченный вид обнаружения естественных действований Христа, соответственно неизреченному образу проникновения Христовых естеств – одного в другое, – также и человеческий род Его жизни – необыкновенный и удивительный и неведомый естеству сущего, – и образ общения, возникающего по причине неизреченного соединения... Итак, должно знать, что в отношении к Господу нашему Иисусу Христу мы говорим то как о двух естествах, то как об одном Лице, но и это, и то восходит к одному представлению; ибо два естества – один Христос, и один Христос – два естества. Поэтому, одно и то же – сказать действует Христос и тем, и другим из Его естеств и действует каждое из двух естество во Христе с участием другого»1420.

Так, в смысле учения св. Иоанна Дамаскина, смотрит на богомужное действие, о котором впервые учил св. Дионисий Ареопагит и св. Софроний, Патриарх Иерусалимский. В его послании, которое было прочтено на VI Вселенском Соборе, мы находим такие слова: «И мы утверждаем... и веруем, что все изречения и действия суть Его (Сына и Христа), хотя одни из них и приличны Богу, а другие опять приличны человеку, а иные занимают какое-то среднее положение, как имеющие в себе и приличное Богу, и человеческое. Мы говорим, что той же силе принадлежит и так называемое общее (новое) и богомужное действие, которое по существу своему неодинаково, но разнородно и различно, как назвал его божественным образом восхищенный из Ареопага божественным Павлом богоглаголивый Дионисий, так как оно заключает в себе и приличное Богу, и человеческое и посредством весьма искусного и сложного выражения вполне обозначает всякое действие того и другого существа и естества»1421.

В силу такого святоотеческого изъяснения значение богомужного действия само собой уничтожается и обвинение прот. Булгаковым св. Иоанна Дамаскина в монофизитской ереси за принятие им учение о богомужном действии, как будто бы сродного по мысли учению монофизитов. Только в том случае это обвинение имело бы под собой достаточное основание, если бы богомужное действие говорило об одной воле и об одном действовании Христа. Но, как видели мы, богомужное действие свидетельствует о бытии двух воль и действований Христа и само оно состоит из них.

Что же касается обвинения о. Булгаковым св. Иоанна в монофизитстве на основании приведенных им слов сего великого отца Церкви из его учения о богомужном действии, то мы должны назвать это обвинение странным, ибо в означенных словах своих св. Иоанн Дамаскин положительно и ясно говорит как о Божественном, так и человеческом действованиях, а не об одном только действовании Божественном. Таким же странным надо назвать и обвинение св. Иоанна в аполлинарианской ереси за слова его, что «божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия»: из повествования евангелистов ясно видно, что Господь, являя Свою Божественную силу в чудесах, делал это посредством Своего тела. Например, при исцелении слепорожденного, Он плюну на землю, и сотвори брение от плюновения, и помаза очи брением слепому1422, а при воскрешении дочери Иаира, взял ее за руку, сопровождая эти исцеления Своими словами1423. В таком случае надо о. Булгакову обвинить и самих евангелистов в аполлинариаиской ереси за эти повествования, в которых тело Христа также изображаются, как посредство или орудие, чрез которые совершались Его Божественные действования.

Мы не будем рассматривать другие обвинения о. Булгаковым св. Максима и св. Иоанна Дамаскина1424. Их учение строго соответствует Божественному Откровению, имея его своим основанием. Отсюда, – отвергать и критиковать означенное учение, – это значит отрицательно относиться к Св. Писанию. Кроме того, рассматривая только что указанные обвинения о. Булгакова, а также и те, с которыми мы познакомились по поводу учения св. отцов Церкви о соединении двух естеств в одну Божественную Ипостась Христа, мы видели, насколько все эти обвинения несерьезны и несостоятельны. Поэтому остановимся своим вниманием на обвинениях о. Булгаковым VI Вселенского Собора, чтобы еще раз убедиться в отрицательном отношении о. Булгакова не только к учению св. отцов в отдельности, но и к учению всей Вселенской Православной Церкви.

* * *

1410

«Агнец божий», стр. 197, 206.

1412

«Агнец Божий», Догмат о двух волях во Христе, стр. 96–97.

1414

«Агн. Бож.», стр. 109.

1415

Ibid., стр. 104.

1416

Ibid., стр. 92.

1417

«Агн. Бож.», стр.92; «Точн. изл. прав. веры», кн. III, гл. XIX.

1418

Ibid., стр. 92.

1419

Четьи-Минеи, 4 декабря.

1420

«Точн. излож. прав. веры», кн. III, гл. 19, О богомужном действовании, стр. 182–183; сравни: ibid., О действованиях, которые имеют место в Г. н. И. Христе, гл. 15, стр. 162–173.

1421

«Деян. В. С.», т. VI, стр. 153–154, Казань, 1908 г.

1424

«Агн. Бож.», стр. 94, 97–104.


Источник: Новое учение о Софии- премудрости Божией / архиеп. Серафим Соболев. – (Репринтное издание 1935 г.) / Изд.: Св.-Троицкiй Монастырь, Джорданвиллъ, Н.I. США 1993. – 525 с. ISBN 0-88465-054-5

Комментарии для сайта Cackle