профессор Сергей Иванович Смирнов

Древнерусский духовник: очерк

Содержание

Глава I Глава II Глава III Приложение I Приложение II Приложение III Приложение IV Приложение V Приложение VI  

 

Глава I

Класс древнерусских духовников. – Выбор духовника. – Покаяльная семья. – Положение духовника в ней. – Бытовое и житейское положение древнерусского духовника. – Его нравственное положение. – Гоненье и исповедь. – Влияние духовного отца на жизнь духовных детей.

Многими чертами своего облика древнерусский духовник обязан влиянию примера духовника в греческой церкви. И прежде всего это влияние отразилось на составе класса наших древних духовников. Тайная исповедь в Греции Х и следующих веков находилась исключительно в руках монахов, так что белое приходское духовенство не исповедовало своих пасомых и не совершало вовсе таинства исповеди. На должность духовника назначал епископ, давая кандидату из монастырских монахов или иеромонахов приходских особенную грамоту1. Поставляя духовника, епископ давал ему не только право исповеди но и определенный округ приходов. Впрочем покаяние признавалось в греческой церкви свободным делом каждого верующего, который и мог выбирать себе по мысли и желанию духовного отца. В вопросо-ответах Петра хартофилакса (XI в.) говорится: «если найдешь мужа духовнаго и опытнаго, могущаго врачевать тебя непостыдно и с в верою, исповедайся ему как Господу, а не как человеку»2. Значит, верующий сам искал себе духовника.

Эта практика греческой церкви с некоторыми отступлениями перешла и в древнерусскую церковь. Наши древние духовники так же, как и греческие, получали специально поставление от епископов. Сохранилась от XV или XVI в. и форма ставленой грамоты для священно-иноков на должность духовника3. Но в духовники избирали у нас не одних иноков, как это было в Греции. Путешественник ХII в. новгор. архиепископ Антоний отмечает как особенность Царьграда, что там «покаялных отцев белцев не держат, но иноков старых и умеющих заучити закону Господню»4. Отсюда следует, что новгородский владыка привык видеть дома духовниками и белых священников. У одного князя полов. ХII в. духовным отцем был «поп Семьюн», который отговаривал духовного сына от предсмертного пострижения в монахи5. В канонических памятниках того же столетия духовник нередко называется «поп», «попин»6. Отсюда можно заключать, что белые приходские священники на Руси никогда не были лишены права состоять духовниками и совершать исповедь, хотя это право давалось не всем, а только некоторым из них. По приходам древней Руси, вероятно, с самого начала русской церкви жили черные священники и принимали к себе на исповедь7. И жившие по монастырям иноки нередко были духовниками мирян. В числе древнерусских духовников мы должны считать таких подвижников, как преп. Фeoдосий печерский, игумен Даниил, преп. Авраамий смоленский, Никон радонежский, Пафнутий боровский, Иосиф волоколамский. – Это различие между духовниками едва ли вносило разделение в их класс. Мы не встречаем никаких признаков антагонизма между духовниками бельцами и монахами. И те и другие работали на одном поле, не деля его на полосы. На исповедь к монахам ходили миряне и даже женщины. У преп. Феодосия была духовная дочь Мария, Авраамий смоленский принимал на исповедь жителей города с женами и детьми8. У древнерусских княгинь духовниками были часто если не преимущественно монахи9. В последующее время монахам стали запрещать исповедовать женщин, но не безусловно10. Mиpские священники принимали к себе на исповедь всех, исключая монашествующих, которым предписывалось исповедоваться у монахов же11. Впрочем есть основание полагать, что это правило соблюдалось не всегда12. Нельзя также сказать, чтобы которая-нибудь группа духовников имела привилегию на исповедь высших классов, предоставляя другой только низшие. Следя по летописям, а также по древним духовным, где духовники упоминаются почти всегда, можно вывести следующие положения о духовниках разных классов древней Руси. У древних князей, не исключая и московских до XV в., духовниками были и монахи и беглые священники, первые впрочем в большем количестве. С XV в. московские князя обыкновенно исповедовались у монахов-игуменов и архимандритов московских монастырей. Древнерусские княгини отдавали предпочтение монахам. Что касается удельных князей, знатных бояр и служилых людей, то их духовниками были одинаково и монахи и бельцы. Простой народ исповедался у игуменов и черных попов, но гораздо чаще у белых священников.

Наши источники не показывают, чем руководились епископы древней Руси при выборе духовников, да и руководились ли чем-нибудь. Доступ к этой должность и по-видимому был не труден и учительные памятники нашей древности настойчиво удерживают священников от трудного и ответственного дела духовничества. «Подобает нам, отци и братья, блюсти себе c всяким опасом, иже приимати дети духовныя на покаяние»13. «Ведати же подобает яко... не умеющему (добре учити) то не приимати на покаяние никогоже: ни слепец бо слепца водит» говорит наставление духовнику14. «Аще ли же не умреши учити» говорит «попом» поучение св. Григория Богослова, «луче ти не приимати (на покаяние), да не погубиши их и себом. Люта мука неразумному попу будет»15. «Попу величаву и грубу и пианчиву нест достоино на покаяние людии приимати»16. Далее мы увидим, что в класс древнерусских духовников попадали всякие и в нравственном и в умственном отношениях.

Забота о хорошем духовнике лежала скорее на самом верующем, которому в древней Руси предоставлен был совершенно свободный выбор: «покаяние бо вольно есть», по выраженно древних памятников17. Один старец духовник XIII в. начинает свое послание к «духовному чаду» заявлением, что тот сам поставил его вождем своей юности18. Духовник обращался на исповеди к кающемуся с такими словами: «ныне господине брате и сыну, нарек мя еси себе отца духовнаго и хощеши исповедати моей худости»19. В письменности древней Руси встречаются наставления о выборе духовника «Брате мои, полови запоичиву немудру не исповедайся; иже не мога себе управити, то како может тебе наказати? и оба впадетася в ров»20. Поищи иерея разумно и хитра и пред тем ся исповем ся Богу»21. «Подобает... изыскати отца духовнаго добра, говорится в Домострое, и боголюбива и благородна, а не потокальника, не пьяницу, ни сребролюбива, ни гневлива»22.

И духовник был до некоторой степени свободен в выборе духовных детей. Его ответственное положение заставляло его быть осмотрительным и разборчивым. Принимая на исповедь и разрешая от грехов, духовник рисковал «погибнут с чужими грехами» или вследствие нераскаянности кающегося или вследствие своей духовной неопытности. Древнее наставление предписывает духовнику раньше исповеди побеседовать с пришедшим «всем ли сердцем кается, и всею верою, и заповеди Господни хотети ли начнет прияти, и творити повеленое... радостным сердцем и веселым». Если пришедший обнаруживал покорность, желание исполнять советы духовника, последний обязан был принять его на исповедь. Он совершил бы великий грех, был бы осужден с злыми «аще и свят», если бы не принял на покаяние покорного человека, даже великого грешника. Только не замечая в пришедшем на исповедь никакого стремления исполнить его волю, духовник мог говорить ему: «да иди, человече, поищи себе отця по своему хотенью и по сердцю и такаго потаковника, яко же хощеши: и оба зде насладитася своего хотенья: в будущем же веце чужа будета добрых детелий. Мы же... грешници паче всех человек отягчаеми, с чужими грехы не хочем погыбнути: то бо суть чужии греси, еже каются а зла ся не остануче»23. В опасении за свою собственную душу духовник мог иногда преувеличить и преувеличивал. Некоторые духовники древнего времени отсылали пришедших к ним на исповедь за множество грехов. «Послушайте любимици и чеснии попове, говорит древнее поучение, яко аз многогрешный слышах, яко друзии попове не приемлют многогрешнаго человека в покаяние, – то таковии несмыслении затворяют от человек Божие царство; про тоже и самим будет затворено. Не токмо же тако, но и суд зол обрящют»24. Но случалось, что духовник сознавал себя грубым, несмысленным, не в состоянии успокоить совесть явившегося к нему на исповедь. И все-таки он не мог отослать его к другому духовнику, должен был исповедовать его, руководясь тем соображением, что тот пришел к нему любя его, что к другому он не пойдет, а если и пойдет, застыдится и всего не расскажет. Отсылать пришедшего на исповедь можно было только в том случае, если он сам согласится («с любовию»), и другой духовник, к которому его пошлют, будет опытен («хытр»)25. Так по собственному желанно собирались к известному духовнику верующие и с его согласия принимались на исповедь. В результате являлась духовно-нравственная семя «покаяльных», «душевных», «духовных» чад или детей во глав с «покаяльным» душевным или духовным отцом26.

Едва ли были установлены в древней Руси размеры покаяльной семи. Правда в одном сборник XV в. говорится, что священник может принимать на исповедь до 15 или 20 человек никак не больше27. И действительно, встречаются покальные семьи небольшие: игумен Даниил припомнил в своих молитвах в святой земле всех своих детей духовных и никого не забыл28. Но бывали такие популярные духовники, к которым на исповедь ходило очень много народа. Преп. Авраамий смоленский обратил к себе весь город; многие пошли к нему на исповедь, оставив своих духовных отцов29. Семья духовных детей не совпадала ни с какой церковно-административной единицей, напр. приходом или округом. У иеромонаха Кирика, жившего наверное в монастыре Антония римлянина, бывали на исповеди и чернецы из монастырей и смерды, жившие по селам30. Черные приходские священники исповедовали нередко монахов31. Духовная семья составлялась иногда только на время с временным духовным отцом во главе, напр. из свиты посольства. У многочисленной свиты митр. Исидора, отправлявшегося на флорентийский собор, был общий духовник поп Симеон суздалский, который потом описал это путешествие. Симеона величали во флоренции «духовниче русиос»!32

Но не объединенная административно и при всей своей разбросанности, древне-русская семя покальных детей держалась в высшей степени прочно при помощи внутренней связи. На образование этой связи и вместе на положение духовника в покаяльной семье оказали влияние два начала – монашество и русский (или общеславянский) юридический обычай. – То обстоятельство, что в древнее время духовниками в Греции были исключительно (а на Руси очень часто) монахи, не могло пройти даром ни для характера покаянной дисциплины христианского востока и Руси, – ни для положения духовника. В восточных монастырях отношение к духовному отцу характеризуется безусловным, беззаветным и беспрекословным повиновением ему, постоянством и верностию до конца жизни33. Принимая на исповедь мирян, монахи вносили таки представления и за стены монастыря. Ниже мы увидим, что на нравственном положении нашего древнего духовника эти представления отразились очень ясно. Их распространяли отчасти сами русские иноки34, но главным образом переходили они путем литературным вместе с покаяльными уставами. – Древне-русский юридический обычай дал покальной семье превосходную аналогию в семье естественной и по этой аналогии создал ее бытовой строй. Воспользоваться строем семьи для группы духовных детей было очень легко, потому что основная идея и там и здесь одна – безусловное повиновение главе. Древнерусские памятники многими чертами дают знать, что естестенную и покаяльную семью представляли в древней Руси по аналогии. Духовник – нареченный отец, принятый «в отечьство», кающийся – чадо его, «духом родимое»35. В поучении к родителям о воспитании детей вплетаются советы духовникам при обращении с покаяльными детьми: проповедник советует священнику наказывать детей родных ранами, духовных епитимиями36. Та же самая аналогия встречается в 36 глав Стоглава «о наказании чад своих». В некоторых епитимейниках неповиновение духовному отцу и нарушение его предписаний отнесены к грехам против пятой заповеди или поминаются рядом с непочтением к родителям37. Одно древнее поучение отца к сыну озаглавливается иногда поучением «некоего отца духовна»38.

На бытовом положении духовника понятия обычного русского права отразились самым наглядным образом. Подчинение ему детей духовных было не мене безусловно, чем плотских детей родителю, власть духовника была не менее высока, чем potestas отца семи. Вот замечательные проявления власти духовника древней Руси в отношении к покальной семье. Уходя куда-нибудь далеко, духовный отец поручал свою семью другому; умирая он передавал ее по завещанию. И духовные дети признавали себя обязанными исполнить волю духовного отца даже в том случае, если она не была им приятна, если например новый завещанный отец был неугоден. Никому не порученные духовные дети отца, ушедшего далеко, чувствовали себя осиротелыми и не знали, могут ли они идти на исповедь к другому. Приходилось им разъяснять, что они свободны и в том и в другом случае39. Но гораздо труднее было освободится от самостоятельно выбранного, принятого «в отечество» духовника. Духовники русской древности заботливо внушали детям, как велик грех переходит на исповедь к другому. «Не ищи оучитьля иного си, пишет Зарубский черноризец Георгий своему духовному чаду, моя бо ти грубость довольна есть сказати ими же спасешися, аще сохраниши елико же ти року. Аще от бес вышився и презря мя начнеши искати, ино люб знати лицем оучителя, то аще иного греха не створиши то и то ти презорству гонити начнет на погибель душу»40. Менять духовных отцов без уважительной причины «без вины» запрещалось в конце XIV в. и позднее41. А в глубокой древности на Руси по-видимому не признавалось никаких уважительных причин для этого. Случалось духовному сыну уходить далеко, но он должен был поддерживать связь с своим духовным отцом, письменно донося ему о грехах. «Да оче и далече будеши, говорит духовник кающемуся, то написай, да егда придеши, тогда ми я покажеши»42. Вопиющие недостатки духовника также не могли избавить от него духовного сына. «Аще кто покаяльнаго начнет имети люта отца или невежю, да отпросится от него и инде покается, аще ли не пустит, не может ся охабити его» (т. е. не может его оставить)43. Даже епископ не мог разрешить покаяльного сына от неугодного ему духовника. И вот какой совет духовнику дает один новгородский владыка ХII в. на тот случай, когда к нему придет потихоньку покаяльный сын другого. Духовник может тайно принять перебежчика на исповедь, но внушать ему не разрывать видимого общения с прежним духовным отцом: «емли у него молитву и дарок ему дай якоже и преди (как и раньше), а со много исправление держи отаи и слушай мене». Иметь нескольких духовных отцов, но мнению этого владыки, значило лишать исповедь всякой силы44. Покаяльную семью разлучала с духовным отцом только его смерть. Упоминая иногда о приходе на исповедь верующего к новому духовнику, древне русские памятники предполагают это единственно в случае смерти прежнего. «Аще комоу умрет первыи отец духовныи и придет ко дроугомоу отцоу да покается и прежныя грехы исповесть своя»45. «Тако писано есть с святом Намаканоне: аще которому отец покаяльны оумрет, да исповесть вся грехы своя ко иному пришед»46. Верность духовному отцу до смерти его предписывалась еще в восточных монастырях, но она совершенно была понятна и даже обязательна с точки зрения древне-русского юридического обычая, по которому «тогда сын свобод, егда кости родителю спрячет»47. Замечательно, что такая почти безусловная власть духовника над детьми, определившаяся у нас по крайней мере в ХII в., продержалась во все продолжение древне-русской истории. В деяниях Московского собора 1667 есть статья «о детех духовных, отходящих от отцев своих духовных без отпуста», где связь духовного сына с отцом признается совершенно нерасторжимой. «От отцев духовных без отпускных и без воли их детем духовным ко иным отцем духовным не отходити. А священником без отпускных прежних отцев духовных в духовность к себе не приимати, разве великия нужды, и далнаго разстояния, и путнаго шествия, и часа ради смертнаго. А возвратяся с путнаго шествия, или от болезни исцелев, паки да возвратятся к старому отцу духовному. А егда пря прилучится о том решити Архиерею, или кому оукажет архиерей»48.

Звание духовника в древней Руси было довольно почетно и выгодно в житейском смысл. Духовники заметно возвышались над рядовым приходским духовенством, не получившим от епископа права на исповедь. «Священники честно держи... наипаче же отца духовнаго», говорит древнее поучение49. Известно, как незавидно было положение духовенства в древней Руси. Церковное наказание за оскорбление священника было так же незначительно, как и гражданское: «грех есть, читаем в епитимейнике XVI в., бивши попа или чернца или черницу, или оубога, или нища, или странна, опитемии 40 днеи, поклон по 100 на д(ень)»50. У священника – духовника была по крайней мере группа людей, которым за оскорбление его грозила тяжелая енитимия – его покаяльные дети. «Аще кто духовного отца лает или биет, епитемии 20 лет, поклонов по 600 на день»51. Исповедники давали духовному отцу дарок за исповедь, на помин души пред смертью и ему жилось сравнительно лучше, чем простому священнику. Есть основания предполагать, что места духовника священники древней Руси добивались и епископы брали мзду с поставляемых52. В древних памятниках Руси есть черты, свидтелствующие о высоком уважении, которым пользовался класс духовников. На пиру в древности люди рассаживались и вели себя сообразно с общественным положением53: духовник занимает здесь высокое место и играет видную роль. Русское поучение против пьянства с именем Василия великого, рисует изобразительную картину древнего пира. В начале все идет «мирно, кротко и благоуспешно», «пред старейшими молчание, премудрейших послушание». Потом после четвертой чаши поднимается шумный говор беседы. «И начнут беседы благы беседовати каждо о своей потребе разумней. Наказание любят, премудрых философ ищут, филоофи язык на ответ готовят, углубляют удицю слова в глубину божественнаго разума, простирают мрежу святаго писания в море словесных рыб, острят мысль заклати неразумныя в разум истинный». И вот духовные отцы на этих пирах были почетными застольными ораторами. «Отци духовнии на спасение своих чад оучат, в покаяние зовут, к вышнему Иерусалиму путь кажут. Таже и простая чада кождо свою потребу глаголют» замечает поучение54. Духовники не приравниваются здесь к нищим или убогим и отличаются даже от «простых чад». Духовники древнерусских князей нередко делались потом епископами. Всякое определенное общественное положение создает соответствующий отрицательный тип, развивая известные недостатки класса. Недостатки древнерусского духовника свидетельствует о почетном общественном положении. Среди них встречались запойчивые и трапезолюбцы, сребролюбивые, тщеславные и гордые, гневные и лютые55, т. е. люди, избалованные бытовой и общественной обстановкой.

Нравственное положение духовника в древней Руси было очень высоко. В древнерусских чинах исповеди встречается выразительный момент передачи грехов кающегося духовнику. Выслушав исповедь и прочитав молитвы над преклоненным покаяльным сыном, духовник поднимал его с земли и возлагал правую его руку на свою шею. Читалась снова молитва, после которой исповдающий обращался к кающемуся с такими словами: «на моей выи согрешения твоя чадо; и да не истяжет тебе о сих Христос Бог, егда приидет во славе своей на суд страшный»56. Вот этот обряд исповедного чина и характеризует нравственное положение духовника по понятиям древней Руси. Духовный отец был по этим понятиям гораздо более, чем свидетелем, «послухом» покаяния духовного сына пред Богом; он являлся как бы ответчиком за его грехи. Грех покаяльного сына, сообщенный духовнику на исповеди, становился их общим грехом; они представлялись как бы соучастниками преступления: «тый же грех исповеднику и попови, – обеима общий есть грех; того деля поручается за н и приемлет грехи его на ся»57. «Поручник стада» своего, древнерусский духовник понимал поэтому свои нравственные обязанности к покаяльной семье очень широко: – быть вождем ей «в вышний Иерусалим», открыть «Божие царство», привести ее к престолу Божию и сказать: «се аз и дети, яже ми еси дал»58. Духовный отец был безусловным и неограниченным нравственным руководителем своих духовных детей, подобно игумену или старцу в монастыре. Одно древнее иноческое поучение, кажется, болгарского происхождения, но распространенное и у нас, предписывает иноку исполнять волю духовного отца, если бы тот потребовал самоубийства. «Аще бо ти и повелено будет отцем своим воврещися в море, да речеши ему: «боюся послушания отче», и аще речет: «не бойся», – вниди, акы велико имение притяжавый»59. Инок должен отдать отцу духовному все мирское имение вместе с естественной волей60. Монаху предписывается уже и в русских памятниках каяться в каждом помысле и предпринимать подвиги, только дозволенные духовным отцом61. Также в сущности наставления о нравственном авторитете духовника встречаются и в отношении к мирянам; незаметно различия даже в энергии наставлений. «Нарек мя еси себе отцем духовным, говорит духовник в поисповедном поучении, слушай же мене»62. В другой форме он заявляет тоже самое высокопоставленному покаяльному чаду: «а нашего, госпоже, смирения на забывай, держи к нам честь и послушание во всем»63. Духовному отцу должны быть послушны все верующие без различия пола, возраста, общественного положения и духовного сана64. «Боле ж всего покаяльнаго отца слушайте», говорит древнее «поучение избрано из всех книг еже имети христианину страх Божий в сердце»65. «Також и вы глаголете, продолжает поучение, Бога ся бою, а отца духовного не слушаю, ложь таковый есть пред Богом и не может спастися»66. «Отца духовного аще кто послушает приимет жизнь вечную»; «горе тем иже не слушают учения отец духовных» заявляют древнерусские проповедники67. Наконец в одном старинном епитимейнике читаем: «аще кто не имать отца духовнаго слушати, то удалися не токмо покаяния, но християнства чюж, и к иному не благословити и приношения от него не приимати, а пред смертию кровию уста его помазати; а сорокоустия по нем не пети, но на память ангела его пети»68. Так высок и обязателен был авторитет духовника древней Руси в глазах его детей.

Его воля в нравственно-религиозной сфере была законом для духовных детей. Грех непослушания духовному отцу ставился у нас вслед за грехом небрежения святых писаний69. Считалось грехом даже критически свободное отношение к советам духовника «на отца духовнаго мнение»70. Пред законом, воплощенным в воле духовнаго отца, верующий должен отказаться от своей воли. «Христос бо так глаголет, уверяет очень древнее русское наставление кающемуся, человече, аще хощеши спасен быти, то останися своих воль и прими волю учащаго тя добрым заповедям и, приим, спасешися; аще ли, то ни»71. По сравнению одного древнего поучения, духовный сын только нива, которая без делателя, духовного отца, раждает одни сорные растения72. Но живя по заповедям Божиим и исполняя волю духовного отца, он получит «мзду больши живущих в пустыни»73. Отсюда становится понятным, как представляли в древней Руси проявления нравственной жизни внутри духовной семьи. Духовные дети обязаны были не стыдясь спрашивать духовного отца «по вся дни», «еже лепо христианом творити», и держать к нему великую любовь и веру74. Его нужно было слушать «во всем», исполнять его заповеди, по его благословентю творить пост, молитву, поклоны, обеты, инокам – келейное правило75. «Мене духовнаго отца послушай, говорит духовническое поучение, и ничтоже бес повеленнаго ти мною не твори: ни поста, ни молитвы, ни оброков своих ни в чем»76. Князь Изяслав спрашивал преп. Феодосия, как поступать, если духовный отец «связал» не есть мяса в среду и пяток, в которые случится великий праздник, и получил ответ: «от того же и разрешение приими». Но преподобный игумен добавляет, что он мог бы освободит князя от зарока, если бы тот дал его сам77. Проявление подвига со стороны духовного сына без ведома отца считалось предосудительным и даже прямо греховным. Преп. Феодосий поучает князя Изяслава: «не достоит человеку крестьнну себе связати еже не ести не пити, н оже связан будет от отця духовнаго»78. На исповеди в древней Руси спрашивали между прочими грехами: «ли без отца духовного пост держала еси», «и пос ци держала не благословяся у отца»79. Эту нравственную зависимость от духовника старинные официальные акты называют пребыванием «под паствою отца духовного». Духовник хорошо знал жизнь каждого чада и в случае надобности являлся свидетелем его доброй жизни80. В идеальной духовной семье древней Руси было такое же согласие, как в идеальной естественной семье. Ее отец пользовался почтением, покорностью со стороны детей и платил им любовью, и заботливостью81. Нравственные связи семьи упрочиваются религиозными. Духовный отец был молитвенником и предстателем за своих детей пред Богом. Игумен Даниил поминает на своих молитвах в святой земле всю семью своих духовных детей. Древне-русские правила предписывали духовнику класть за них ежедневные поклоны82. Он принимал приношения духовных детей «ведая жития их» и служил литургии за их грехи83. В Домострое предписывается «подвизати на моление к Богу» отцов духовных в случае болезни и поминать их духовным детям на своих ежедневных молитвах»84.

Любопытно проследить, какие оригинальные выводы делала иногда древнерусская мысль из представления о высоком нравственно-религиозном положении духовника. Являлось убеждение, что все, что касается религиозно-нравственной жизни верующего, должно совершатся, так сказать, на глазах духовника. В «вопросе священническом», древнем памятник неизвестного автора, есть такая статья. «Ат свеча в церкви без государя? – ино горит.– А сына душевнаго в иной церкви свеча в свою церковь взяти ли? – и где есть в церкви Божией, ту та и есть»85. Из статьи прежде всего выходит, что своею церковью для духовного сына была обычно церковь его духовного отца: они молились вместе. Самый казус, который рассматривается здесь, заключается, кажется, в том, что у духовного сына ест обетная свеча не в той церкви, где служит духовный отец и молится он сам (может быть в той церкви, где служил его прежний духовник). Интересна здесь точка зрения вопрошателя священника и, возможно, что духовника. Он начинает издали: можно ли оставит гореть свечу в той церкви, где не бывает ее хозяин. Когда ответ получается не такой, какого желалось, он говорит прямо: можно ли священнику взять эту свечу в свою церковь, если ее хозяин духовный сын его. Значит, дело здесь было не в хозяине свечи. Очевидно вопрошатель был того мнения, что свечу надо перенести, потому что все, касающееся обетов и спасения духовного сына, по его мнению, не должно быть вне сферы ведения духовного отца. Но автор ответа был другого мнения. – Мысль о нравственной ответственности духовного отца за детей получала иногда в древней Руси уродливые выводы. Сдавая время от времени свои грехи на совесть духовника и обращаясь к нему за советами при каждом шаге, древне-русский человек приходил к убеждению, что за его грехи и поступки бо́льшую ответственность несет духовник, чем он сам, – и умел пользоваться этим в своих интересах; например, в случае строгости и тяжести церковного устава, он просит у духовника послабления даже нарушения его в том вероятно расчет, что отвечать за это пред Богом будет один духовник. Как только приходил пост, рассказывает одно древнее поучение, миряне осаждали своих духовных отцов, спрашивая каждый для себя особого урока: «что нам пити и ясти? Что поклона (сколько поклонов)?» Священники излагали им устав, а они отвечали: «ce велми тяжко не можем си понести»86. Конечно духовник был естественным истолкователем церковного устава о посте для каждого духовного чада, как свидетельствует об этом и разбираемый памятник87, но, по его изображению, духовные дети ходили к своим отцам с определенной целью – добиться послабления. «Но нам бо аще приидет пост, чистота душам и телом, прогнание всем делом злым; мы бо печалуем и скорбим и страдно творим говение и се помышляем на сердцах своих, како преити пост не хотяще остати злоб своих: пьянства, объядения, блуждения, непокорения и всего беззакония; пути спасенаго бегаем»88. На исповеди каялся древне-русский человек: «слабости ради моея исках себе потаковников духовных отцев и мзду им давах и причастие от них принимах»89. Успокаивая свою совесть сознанием своей правоты пред духовным отцом, сознанием своей исправности в исполнении его предписаний, древнерусский человек забывал в этом случае, что устав церкви выше воли духовного отца и что посредничество духовника не освобождает нарушителя устава от нравственной ответственности. Можно представит, какое нравственное зло происходило вследствие понятого таким образом нравственного авторитета духовника. Духовники «потаковники» ослабляли для знатных людей устав о посте»90 и даже прямо учили детей своих духовных «на слабость», «на объядение и на пьянство и на похоти телесныя и на игры»91; и те из духовных детей, которым хотелось всего этого, их слушали. «О пастыри, что творим, обращается к духовникам древний проповедник, иже всегда мзды приемлем, а делатели добрым николиже есмы. Имения и кормлю от людей приемлем без усилия не трудящеся; людския грехи ядим, се бо от людей приемлем пищу и одежду, иже за грехи приносят. И почто за душа их не тружаемся в молитвах и в учениих... Не обличают злотворяющих, потаковницы властелем иже зло творящим и стыдятся богатых: слабо учат, дабы от них чести и даров не лишится; а правое и святое учение таят»92. Зло здесь заключалось не в том, что подобные духовники (а их, кажется, было немало) унижали свое звание, а как раз наоборот, что это не унижало их в глазах детей и содействовало нравственному развращению духовной семи.

Самым важным моментом, в котором проявлялось нравственное влияние духовного отца на детей, была, разумеется, исповедь. Древнерусские поучения, обращаясь к духовным детям, советуют им каяться «по вся дни, исповедающе своя грехи», не задерживая и малые согрешения93; а духовным отцам – часто призывать детей: «а покаяльныа дети часто призывайте к себе и въспрашиваите, како живоут: дроузии бо соромяжливы (стыдливы) бывают, а дроугым диавол запрещает, а того ловя, негли быша неисправлени оумерли»94. Но обыкновенно исповедь происходила постом, так как «покаяние без поста», по нашим древним понятиям, «праздно есть»95. Говенье в древнерусской церкви происходило не так, как у нас теперь. Прежде всего есть основания полагать, что в глубокой древности на Руси исповедовались и причащались трижды в год, в посты: великий, петров и филиппов96. Потом говне продолжалось не одну неделю, а весь пост и верующие приступали к таинству причащения только по окончании поста – в великую субботу или на святой неделе после великого поста, в Рождество Христово и Крещение после филиппова97. На обязанности духовника лежало – регламентировать жизнь духовной семи в пост, согласовать требование устава с силами каждого духовного чада, определит для каждого правила о пище, количество ежедневных поклонов98, указать замужним и женатым необходимость плотского воздержания99 и потом тщательно сладит за жизнью духовной семьи, «пасти» ее. «А постныя дни духовною радостью проводим, говорит древнее поучение, обращаясь к верующим, с чистотою, страх Божии имеющи в срдьцих своих, отца духовнаго послушающе, заповеди Господни храняще да достойни и упасени будем честными ереи»100. Духовник готовил свою семью к принятию таинств и сам совершал их для духовных детей. Исповедь у нас в древности, кажется, никогда не понимали в смысле суда над преступником Божественного закона, а скорее как лечение больного. Притом ясно сознавали, насколько трудно и, так сказать, тонко психологически дело врачевства больной совести. Духовнику предписывается поэтому обращаться с кающимся «кротким сердцем и веселым», говорит с ним «тихим гласом», «с тихостью, любовью и смирением»101. Высшая власть стремилась осмыслит исповедь: предписывали духовникам заставлять духовных детей, по крайней мере мужчин, говорить грехи самим, а грамотных писать их на хартии102. На исповеди духовный сын должен был являться пред отцом каждый раз в целом нравственном облике и был обязан открывать не только те грехи, которые совершены после последней исповеди, но и раннейшие, начиная с детства, – грехи, прощенные прежним уже умершим духовным отцом103. Чтобы «управить кающагося», «много трезвение требе, много имети разума и часто почитати книги святыя»104. Надо было знать, нужно ли налагать на него епитемию или нет и, если налагать, то какую. Духовник, конечно, должен был руководится писанием и главным образом покаяльным номоканоном, но применять строгие его правила по своему «рассуждению»; найдя лекарство, он должен был определить его дозу105. Здесь требовалась крайняя осторожность, чтобы не отягчить покаяльного сына и не привести его в отчаяние, или же – не распустить106; нужно было считаться не только с его грехами и нравственными силами, но и с его телесным здоровьем и общественным положением, одним словом, – знать условия, при которых действуют нравственные силы кающегося. Вот почему духовник, беседуя перед исповедью с пришедшими «душеполезно и любезно», узнавал, «кто ест от какого чину»107; самого духовного сына он спрашивал, какую епитимью может тот понести, и потом ее предписывал. Епитимия налагалась на кающегося «аще мощен есть», налагалась «противу сил его», «не противу греху, но по силе»108; для людей не свободных или больных она ослаблялась на половину109. Интересные наставления о размере епитимий дает священникам неизвестный владыка нашей древности. «И со же буди ведома попом, яко духовному чаду на три части разделити грех; первая часть Премилостивого Бога, вторая часть на попа, а третья часть на кающегося; противу силе дати человеку заповедь, да вси добре спасемся»110. За исполнением епитимии наблюдал конечно духовный отец111. Ее употребление он должен был возвести в педагогическую систему, начать с более легкой, чтобы развить нравственные силы духовного сына, и потом врачевать совесть уже предписанной епитимией112. – С великим рассмотрением духовный отец допускал своих детей до причащения Тела и Крови Христовой. В древней Руси было обычаем, что св. Тайны давал верующему тот священник, который его исповедовал, т. е. духовный отец. Посторонний священник причащал чужого духовного сына только по поручению его отца113. Таким образом все говенье от начала до конца верующий должен был находится под непосредственным руководством своего духовника.

Совершенно другой вопрос, были ли и на деле таковыми исповедь и говенье древней Руси; так ли, как предписывалось, относились к ней обе стороны – духовные отцы и дети. При невысоком нравственном уровне нашего древнего духовенства и народа пост иногда проводился как масленица и таинство исповеди сильно унижалось. На епархиальном соборе великим постом 1166 года новгородский архиеп. Илья Иоанн говорил духовенству, что вот пришел великий пост, а в Новгороде пьют сильно как всегда; говеть не хотят и выпрашивают послабления. Владыка советует священникам самим «встягнутися от питьа отиноуд, такоже и от кормле по силе», воздерживаться от меда и удерживать от него своих духовных детей114. Миряне иногда роптали на епитимии, заявляли, что исповедь перед священником излишня, раз человек перестал грешить, или просто избегали своих духовных отцов. Один священник жаловался митрополиту на духовных детей, которые не являлись к нему на исповедь, не принимали причащения и не ходили в церковь; и таких христиан «недароимцев» было по-видимому немало в древней Руси115. Сами духовники не редко не имели достаточной степени умственного и нравственного развития, чтобы пользоваться исповедью в интересах нравственного развития духовных детей. Они вели себя на исповеди часто непозволительно. Было предписано исповедовать женщин на паперти при открытых дверях «соблазна ради»116. С известного времени духовникам монахам не разрешалось принимать женщин на исповедь, исключая тех духовников, которые «доспели в старость целомудрену и благочинну». Принимались в расчет возраст и семейное положение и духовников бельцов; молодым священникам безусловно запрещалось исповедовать женщин117. Сохранилась повесть о владимирском священнике к. XV в. Тимофее, который имел жену и детей и впал в прелюбодеяние на исповеди с девицей знатного происхождения, а потом, испугавшись казни, бежал в Казань, где принял ислам118. В «Духовном Регламенте» говорится к примеру, как духовник домогался у властелина, чтобы он оправдал кого-нибудь на суде, или уменьшил наказание119. Едва ли древнерусские духовники умели искусно пользоваться епитимией. Не даром часты наставления священникам читать святые книги, чтобы знать, как «управить кающагося», «како опитемьи за грехи даяти»120. Невежественные духовники, по свидетельству Духовного Регламента, держались «за требник как слепые», отлучая кающихся на многие лета, казали им, что написано, а толку не знали; они не сподобляли причастия наказанных епитимией даже при смерти121. Духовнику было очень легко застращать кающегося своей великой нравственной властью. Рассказывают, что у князя Юрия Васильевича был трепет и ужас и подгибались колена каждый раз, как он шел на исповедь к своему духовному отцу, Пафнутию боровскому122. Встречалась и обратная крайность. Духовники потаковники из стыда пред «великими» людьми или же ради мзды не налагали епитимий и допускали грешников к таинству причащения123. Древнерусские поучения с силой вооружаются против таких духовных отцов, предают их проклятию, грозя вечными мучениями; церковные правила полагают трехлетнюю епитимию124. Что эти прещения были вызваны самою жизнью, что среди древнерусских духовников много было потаковников, развращающих своих духовных детей, можно видеть из обличительных слов одного поучения, обращенных прямо к священникам: « кождо иервйство держит, дабы тем кормитися, а не печалуют о духовных, чтобы приати мзда вечнаго живота и не глаголет праведнаго учения, им же спастися, но паче гладит и лащит (льстит) и, дару ради, без опитемьи прощает, чрева ради все творит и глаголет, дабы не отпасти временныя чести. Того ради учители лишше осудятся аки блазнители»125.

Но не смотря на все это, исповедь в древней Руси была важным средством для вмешательства духовного отца в жизнь детей. Она вводила его не только во внутренний их мир, но и во внешний быт, открывала его непосредственному влиянию древнерусскую семью, куда не проникал, или почти не проникал, гражданский закон. Русский духовник XII в. узнавал например на исповеди, что его покаяльный сын не венчан, или заключил брак с своей сожительницей по язычески, или наконец живет с ней без всякого брака, – и обязан был довести его до венца126. Он следил за половою жизнью своих духовных детей. Исповедь была средством для духовника вмешаться в судьбу домочадцев, челяди, которая находилась в безграничной власти господина, – и таким образом улучшать судьбу угнетенного класса. В исповедных вопросах, в епитимейниках и в исповедных поучениях можно видеть эту работу древнерусского духовника127. Он вникает в личные отношения господина и раба и рабов между собою. Господину он проповедует и предписывает попечение и милование, удерживает господское сердце, привыкшее к гневу, и руку, привыкшую бить сироту. Духовник запрещает «государю» томить челядь свою «страдою» (непосильной работой), «гладом, босотою и наготою» и не принимает приношений от злого господина. Закон не ограждал жизни раба: суд гражданский и церковный не наказывал господина за убийство своего холопа; но духовник наказывал его епитимией как разбойника. Этого мало. Он напоминает господину, что тот обязан считаться в некоторых случаях с проявлениями человеческой природы раба, называет непростительным грехом барышничать человеческими душами, или женит насильно своего раба «не по любви ему», выдать «не по любви» замуж рабыню. Духовник стремится установит опрятные отношения господ к рабам обоего пола, которые были невольной причиной развращения и расстройства древне-русской семи. Наконец, один русский памятник глубокой древности (наставление духовнику о принятии кающегося) показывает, как церковь употребляла великую нравственную власть духовного отца, помогая рабу, ищущему свободы. Древнерусские рабовладельцы спекулировали на выкупающихся рабах – изгоях и брали с них, плату, большую чем следовало (изгойство). С выкупающегося раба, рожденного в неволе, они брали цену выше той, на которую уговорились раньше. Раб, заложившийся за господина самовольно, принужден был платить за свою свободу дороже, чем за сколько ее продал. Наконец, брали деньги на детях, родившихся у изгоя уже на свободе. Древнее наставление предписывает духовнику поступать здесь со всею решительностью. Бессердечному господину, пришедшему к нему на исповедь, он представляет на выбор или в тот же час идти и исправить свою несправедливость, или искать себе другого духовника128... Таким образом, исповедальня служила в древней Руси для церкви одним из важных наблюдательных пунктов за домом, устройство которого лежало главным образом на попечении церкви, а духовник был заметным его устроителем.

Но и помимо исповеди наши древние духовники имели большое влияние на обыденную жизнь своих детей, – своим повседневным общением с духовной семей. Правда, худые духовники сближались с своими духовными детьми, особенно с дочерьми, не на желательной почве129. Затевались ссоры, при которых духовные дети «лаяли» отца, он их клял, или рассказывал их грехи130. Но хороший духовный отец своей близостью к детям приносил им большую нравственную ползу. Принимая первый раз на исповедь духовное чадо еще ребенком131, он участвует в его женитьбе или замужестве, а потом провожает на тот свет. «А которыя дети ваши духовныя не женаты, вы бы их женили, говорит древнее святительское поучение, а которых девицы поспели и вы их давайте замуж и так бы лихих дел не делали»132. Духовник приобщал св. Таин своих детей во время венчания и читал поучение133. Присутствовал духовный отец и при кончине сына, напутствуя его святыми Тайнами134. Один епитимейник нерусского происхождения представляет обычным его присутствие при смерти верующего135. Наши старинные духовные открывают, что духовник почти постоянно находился при составлении этого акта в качестве «послуха». Он «сидел над головою», по официальному выражение актов, иногда сам писал духовную и очень часто утверждал ее своей рукой или печатью. Вместо печати служил подчас тельник духовного отца. «А запечатали есмя хресцем, тельиком поповым Ивановым», говорит одна духовная XV в.136 Завещатель оставлял духовному отцу денег или что-нибудь из вещей, – заказывал ему сорокоуст, приказывал вместе с родственниками «душу свою строить и помянуть». Вот какими словами древнерусский человек просил духовного отца не забывать его в молитвах. «Ты же господине и государь, молитву сотвори за мя к Господу прилежну, или поклонов положи за мя колико благоволиши, или канон за единаго умершаго проговори до триж: на третины, и на девятины, и на полусорочины, или колика благоволиши; да и прости мя, отче святый, и благослови, и помолись о мне грешем»137. Духовники, действительно, не забывали своих детей и, случалось, писали их жития на память потомству138. Нравственная близость духовного отца к детям в древней Руси получала иногда трогательное выражение. Преп. Феодосий печерский, по рассказу летописи, заботился о спасении мирских людей «паче же о духовнех сынех своих, утешая и наказая приходящая к нему, другоици (другой раз) в домы их приходя и благословение им подавая». Особенно он любил одно семейство, Яна и Марии, живших благочестиво и в любви между собой. Раз пришедши к ним, он поучал их о милостыни к убогим, о загробной жизни и о смертном часе. Мария заметила: «кто весть, кде си мя положат?» и преп. Феодосий ответил своей духовной дочери, что она будет положена там же, где и он. И это сбылось. Мария, умершая чрез 17 лет пост преп. Феодосия, была погребена печерскими иноками в церкви св. Богородицы, на левой сторон, против гроба своего духовного отца139.

Глава II140

Учительная обязанность древнерусского духовника. – Взгляд на него церкви, как на учителя народа. – Духовники – невежды. – Пример учительного духовника (преп. Авраамий смол.). – Письменные произведения древнерусских духовников. – Поучения и послания духовным детям.

Высокое положение духовника древней Руси в покаяльной семье требовало от него значительного умственного и образовательного ценза. Врач больной человеческой совести и примиритель грешника с Богом, непререкаемый авторитет для своих духовных детей и передовой вождь их к небу, – древнерусский духовник должен был являться пастырем выдающихся дарований, опытности и книжности. В древних постановлениях об исповеди такой идеал духовного отца рисуется очень ясно: это священник трезвого ума, смысленный и разумный, «часто почитающий книги святыя», «хитрый книгам», «мудрый в учении книжном» и вообще «наказанный в писании»141. Учительная обязанность духовника была неразрывно связана с его должностью. Прежде всего исповедь в древней Руси представляла собою не только сакраментальный акт, но и назидательное собеседование. Она предварялась свободной беседой духовника с покаяльным сыном и предисповедным увещанием, сопровождалась исповедь поучением142. Духовник же читал поучение и при венчании своих духовных детей143. При постоянном общении с духовными детьми у древнерусского духовника были часты случаи, когда они требовали от него руководства или назидания. В начале говения духовные дети шли к отцам спрашивать о пище и о поклонах и отцы излагали им требования церковного устава144. Станет готовится древнерусский человек к смерти, он идет к духовному отцу и заказывает отслужить сорокоуст при своей жизни (у нас в древности был такой обычай) и у духовника готова тема для назидания: «брате, абы ти како не съгрешати боле; видиши ли: мертвец не съгрешает»145. Посещая своих духовных детей, духовники вели нередко душсспасительную беседу (припомним преп. Феодосия). Один древний духовник заявляет детям: «а нам подобает учити на трапезе и на улицах, а вам приходя и приимати учения непрестанно лиания слезу» (т. е. непрестанно проливая слезы146. И мы видели, что духовники учили своих чад на спасение, призывали к покаянно и указывали путь к вышнему Иерусалиму на мирских пирах после четвертой чаши147. В общем учительная деятельность древнерусских духовников была заметным явлением в церковной жизни древней Руси.

И церковь считалась с этим. Читая многочисленные послания и поучения духовенству русских святителей древнего времени, мы встречаем неизменное предписание священникам учить или наказывать своих «детей духовных» (или просто «детей»). Стоглавый собор повторяет эту стереотипную фразу. На наш взгляд она свидетельствует о том, что древнерусская церковная власть, предписывая низшему духовенству обязанность пастырского учительства, обращается собственно к классу духовников, к тем священникам, которые получили право на исповедь. Среди этих последних является мнение, будто каждый из них обязан учительствовать только в пределах своей духовной семье и даст Богу ответ только за нравственное состояние своих духовных детей. «Не глаголи того, попе, обращается один древний духовник к другим, не сын ми есть, почто ми его учити? Но своего ради спасения всякаго человека от зла встягни, а на добро поучай, ты бо еси всем отец: стару и младу, богату и убогу». «Чи сим избуду муки вечныя: (говорит он уж от своего лица) не дети суть, почто ми их учити»?148 Выходило, что древнерусский священник, не имевший духовных детей, считал себя свободным от учительской обязанности. Учительность – качество обязательное для всякого пастыря; но в древней Руси, при известном состоянии просвещения, невозможно было ее требовать от каждого приходского священника. И вот мы встречаем прямые запрещения для некоторых священников «держать духовных детей», а вместе с тем учить и читать пред людьми. «Не подобает несмысленному попови держати детей и учити пред людьми»149. «Ведати же подобает, яко предсловье слово о покаянии, не подобает несмыслену попови дьржати (т. е. детей) и чьсти пред людьми»150.

Этими предписаниями хотели, так сказать, убрать с глаз долой попов–невежд, оставляя им из пастырских обязанностей только службу в храме и требоисправление. Таким образом учительная обязанность приходского духовенства древней Руси слагалась с целого класса и переносилась на его часть. И всякий священник, белый или черный, имевший способность или только желание сделаться учителем народа, должен был получить право на исповедь, стать духовником. Эта должность была естественным, если только не единственным, путем для низшего духовенства к учительной деятельности в народ. И здесь мы видим подтверждение с новой стороны уже высказанного выше предположения, что класс наших древних духовников возвышался над рядовым приходским духовенством.

Но чего собственно требовала наша древняя церковь от духовника, когда предписывала ему быт книжным и учительным? В древней Руси религию понимали главным образом как дисциплину жизни, а это отражалось на представлении о книжности и духовной учительности. Смешивая совокупность духовных книг (исключая «отреченных») с понятием Божественного откровения, тогда смотрели на книги, как на путеводитель в этой жизни, подробно описывающие ступени нравственного совершенства и опасности соблазна и указывающий средства для восстания. По книгам спасались русские люди древнего времени, опускаясь, по летописному выражению, в их неизсчетную глубину, к источникам мудрости и износя оттуда каждый для себя «бисеры драги». Преп. Нил Сорский искал в книгах разрешения своих вопросов аскетического делания, а простой грамотей требовал от книги указаний церковно-дисциплинарного характера. Книжным человеком был тот, кто умел ориентироваться в сокровищниц книжной мудрости, найти в ней прямой ответ на всякий вопрос христианской мысли, а главное, жизни. Церковь не требовала от духовника бо́льшего, как быт живым указателем к книгам для простых некнижных верующих. Так надо представлять требование книжности от древнерусского духовника. Отсюда и учительность его понималась главным образом практически, в смысли умения руководить в нравственной жизни. В поучениях и посланиях наших древних пастырей слово «учить» в отношении духовника к детям нередко заменяется словом «наказывать» (т. е. воспитывать или приказывать); предметы учения и наказания, перечисляемые здесь преимущественно практически-дисциплинарного характера, реже нравственного и почти никогда характера религиозно-теоретического151. В предписаниях церкви ясно указывается тот отдел божественных книг, с которыми духовник должен иметь дело: и это оказываются книги церковных правил. В древнем наставлении епископа новопоставленному священнику, получавшему право и на исповедь, говорится: «дело же твое буди учитися закону Господню день и нощь и заповеди прехвальных апостол вселенских 6 (вар. семи) сбор и поместных святых отец правил»152. Кроме книги правил духовник был обязан иметь толкования на них и вообще не мало произведений церковной канонической письменности153. К нему предъявляется на этот счет требование более строгое, чем даже к епископу. «Не имеяй сих книг не поставляется епископ, или иерей, паче же духовник». Таким образом от учительного духовника церковь требовала только знания церковных правил и церковной дисциплины, – знания предмета, касавшегося ближайшим образом его профессии. В сущности здесь нет ничего нового или лишнего против общих требований, предъявлявшихся к духовнику церковью и это потому, что его деятельность включала в себя то, что называлось в древней Руси учительностью пастыря. А с другой стороны отсюда становится естественным и освобождение простых священников от учительной обязанности. Для исполнения ее у них не было власти. Сохранился образец «прощальнаго списка» (отпускной грамоты) духовника его духовному сыну, где описана вся руководительная деятельность первого такими словами: «аз же взях от заповедей апостольских и явих ему правила церковная святых и богоносных отец и дах ему против сих всех бремен запрещение по его немощи, елико может понести, сиреч епитимию»154. Этим считались исполненными все обязанности духовного отца к чаду, включая сюда и обязанность учителя.

Церковь требовала от духовника учительности, запрещала невеждам браться за трудное дело духовничества, а верующих наставляла не исповедоваться «попови немудру». Но в жизни было другое. Среди духовников русской древности несомненно было много людей некнижных и несмысленных, которым не подобало учить и держать духовных детей. Их была, вероятно, даже большая част и многочисленные обличения древним священникам за их невежество, за то, что они «спят невидением, ли грубостью, или упивающеся, неправедным собранием, потаквы деюще властелем» – надо относить и на счет духовников. Недаром древние проповедники и авторы наставлений восклицали: «о горе тому сынови, отца не слышающу, о горе тому попови, иже не учит детей своих, сынов и дщерей»155; или: «о горе тому попу, иже не учит детей своих добре»156. И конечно не на всякий только случай, а имея в виду живую действительность, составлялись в древности на Руси такие строгие правила. «Се же о попех. Аще иерей не учит детей своих духовных, опитеми 10 лет, да псалтыря говорити по однажды на день157. В одном древнем поучении пастырям так рисуется небрежность к свой учительной обязанности со стороны священников, имевших право исповеди. «A мы священницы от людий кормлю и одежу приемлем. Всегда не трудяся чюжая грехы вемы; хлеб приимая от людий, небрежением не имам книг, ни готовых почитаем, толико имение берем: села, кони, различье ризни. Како се зло есть? Еще же и учащих ненавидим, кто истину поведати начнет. Пития же и брашна различна боле простых люди приемлете, токмо чрева деля сан священническый приемля, а душу на большую пагубу и на лютейшую муку, аще соблазним людей неправдами нашими и пьянством. По истине бо писано есть: невежа поп нерасуден и пьянчив людем соблазн и пагуба, якоже Господ рече: пастуси мнозп посмрадиша виноград мой, рекше, на зло совратиша люди»158. Вместо того, чтобы руководится в своей практик показаниями книг, некоторые духовные отцы, как свидетельствует древнее наставление, «глаголют от своего неразумия от грубых человек, не почитающих святого писания и предания святых отец, но и молвят своею речью от грубаго смысла»159. М. Иона прямо заявляет в послании к вятчанам: «а духовнии их отцы, игумени и попы божественных писаний неискусни сущи, божественных и священных правил не ведуще»160.

Такова общая картина. Но среди древнерусских духовников встречались и учительные люди, умевшие стать выше других, даже выше уровня, требуемого церковью. В нашей истории имеются примеры духовников, увлекавших и привлекавших народ своим красноречием и книжностью. Памятником учительной деятельности других остаются поучения и послания к духовным детям, а также произведения, касающиеся духовнической практики. Сейчас мы увидим пример учительного духовника в древнерусской обстановки, и потом разберемся в дошедших до нас духовнических литературных произведениях.

В конце XII и начале XIII вв. в Смоленске прославился своей учительностью духовник инок Авраамий, житие которого со слов очевидцев и по собственным воспоминаниям написано его учеником Ефремом161. Сын благородного и благочестивого отца, Авраамий был отдан рано учится грамоте и «не... унываше отроча, яко прочая дети, но и скорым прилежанием извыча». Жениться он не захотел принял монашество, а после смерти родителей роздал бедным свое наследство. Он предался чтению книг и подвигу юродства. Жизнеописатель отмечает, за какими книгами преп. Авраамий проводил дни и ночи. Он читал жития восточных подвижников Антония, Илариона, Евфимия, Саввы и Феодосия и уносился своею мыслию к месту их подвигов, в святую землю. Но любимыми его книгами были творения святых Ефрема Сирина, Иоанна Злат. и Феодосия Печерского. Из отрывков прочитанных писаний преп. Авраамий составляет сборники, переписывая их собственною рукою или же при помощи писцов. Кроме того он умел писать иконы и нарисовал две – страшный суд и мытарства. Своим образованием и дарованиями преп. Авраамий, как замечает житие, значительно превосходил всех невежд, взимающих сан священства.

Преп. Авраамий поселился в Богородицком монастыре, называемом Селище, в пяти поприщах от Смоленска, и скоро прославился своей учительностью. По настоянию игумена, также человека книжного, Авраамий принял сан священника и получил право на исповедь. Это было в княжение Мстислава Романовича (1197–1214). В загородный монастырь из Смоленска пошли теперь многие на исповедь и послушать учителя. Это вызвало зависть у монахов монастыря и у городских священников. Завистники собирались к Авраамию, затевали споры, желая поймать его на слове, но споры кончались их посрамлением. Враги Авраамия распускают о нем дурные слухи в городе «и везде», стараясь повредить его популярности. Даже игумен монастыря позавидовал Авраамию и стал на сторону его врагов. Пять лет он терпел гонения от игумена, братии и монастырских рабов и ушел из монастыря только после того, как игумен запретил ему силой учить народ. Авраамий перешел тогда уже в самый город, в монастырь св. Креста. Слава его росла. Еще прежде говорили, что Авраамий обратил к себе весь город; теперь пошло к нему еще более народа. В чем же лежала причина этих необыкновенных успехов смоленского духовника кн. ХIII в.? Главным образом в его «дарах слова», по выраженно жития. Авраамий не любил ходит по пирам, – что, как мы знаем, было в обычае у духовников древней Руси, потому что на пирах было много неудовольствий из-за мест. Духовные дети сами шли к Авраамию. Пришедшим он читал святоотеческие книги, для не понимающих толковал прочитанное так ясно, что всякий мог повторит наизусть его объяснения. Любимой темой бесед Авраамия был страшный суд162. Его уста не умолкали ко всем малым и великим, к рабам и свободным. И он так увлекал «души и смысл» своих слушателей, что им не хотелось уходить. Многие из них выбирали Авраамия в духовные отцы, иные переходили к нему от других духовников. Покаяльная семья Авраамия была очень обширна – «весь город»; в нее входили князья и бояре с семействами, рабы и ремесленники.

Но в смоленском монастыре преп. Авраамий прожил недолго. Его успехи усиливали недоброжелательство смоленского духовенства. Почитатели Авраамия, а главное, его духовные дети приносили ему «утешение на потребу» и даже больше потребы и свои остатки преп. Авраамий употреблял на украшение монастырского храма и раздавал бедным. Городское духовенство лишилось таким образом значительной части своих доходов, а это еще боле усиливало вражду на Авраамия. Против него повели дружную интригу смоленские священники и игумены. Житие упоминает только о трех лицах из духовенства, заступавшихся за невинного страдальца163. Враги вооружали против Авраамия общественное мнение, как это делали и раньше, и кроме того стали клеветать епископу Игнатию. Его называли еретиком, обвиняли в чтении отреченных книг, («глубинныя книги») и в нечистой жизни. Священники жаловались на то, что Авраамий привлек к себе их духовных детей и пользуется уважением среди оставшихся: «уже наши дети вся обратил есть, говорили они, друзии же пророком нарицающе». Клеветники добились суда над Авраамием и он с шумом приведен был по улицам Смоленска на владычен двор. Из описания самого суда в житии выходит, что он был смесный, т. е. происходил при участии судей духовных и светских. На суде особенно ярко обнаружилась вражда духовенства к Авраамию. Бог умягчил сердце князю и властелем, рассказывает жизнеописатель, но игуменом и иереям «аще бо мощно жива его пожрети». Светские судьи признали Авраамия невинным и его обвинителями явились «безчинные попы, яко волы рыкающие», и игумены. Авраамий был осужден: ему было запрещено совершат литургию и, вероятно, принимать на исповедь. С двумя учениками его отправили в прежний монастырь (Селище), где он так много терпел. Рассказывая о пребывании Авраамия под запрещением, житие отмечает интересные черты для характеристики епархиальной жизни того времени. Прежде всего, не смотря на запрещение, верующие не перестали ходит на исповедь к Авраамию. Потом, когда под влиянием доброжелателя Авраамия, священника Лазаря (впоследствии епископа смоленского), епископ Игнатий стал склонятся на сторону Авраамия и запретил духовенству гнать его, – епископа не хотели слушать его подчиненные. Попы и игумены запретили все ходить к преподобному и по дорогам к монастырю, где был Авраамий, поставили мечников. Мечники останавливали и грабили его посетителей и это наводило страх на многочисленных почитателей преподобного. Впоследствии епископат совершенно примирился с Авраамием и поставил его игуменом своего монастыря и Авраамий по-прежнему принимал к себя на исповедь жителей Смоленска.

Эта повесть о гонениях на учительного духовника XII–XIII в. со стороны своих же собратий очень характерна. Авраамий был только книжный человек, начетчик. Дорожа изречениями божественных книг, он составляет из них сборники, чем занимались многие книжные люди древней Руси; если верить его врагам, он читал отреченные книги, т. е. не умел к ним критически отнестись. Над другими начетчиками его возвышало необыкновенное красноречие, которое и привлекало народ. Успехи Авраамия в учительной деятельности были причиной его страданий со стороны ленивых, невежественных, завистливых и жадных игуменов и попов Смоленска. Здесь мы видим живую иллюстрацию к словам древнего поучения, обращенным к священникам: «еще же и учащих ненавидим, кто истину поведати начнет». Надо притом знать, что Смоленск того времени был одним из первых русских городов по развитию книжного образования. И гонение, воздвигнутое здесь духовенством на учительного духовника, может убеждать в том, что и в других краях русской земли того времени общий уровень учительности духовников был нисколько не выше, а деятели, подобные преп. Авраамию, не менее редки.

Вследствие этого мы имеем немного произведений письменности, принадлежащих духовникам древней Руси. Эти произведения можно разделить на два разряда: во-первых, поучения, наказания или послания духовным детям, во-вторых, записки духовников, касающиеся их практики164. В первых мы видим образцы самых наставлений духовных отцов детям, вторые знакомят нас со взглядами духовников древней Руси по основным вопросам своей практики, – с их миросозерцанием. Учительные произведения древнерусских духовников, которыми мы будем заниматься сейчас, представляют разные литературные формы: то простое письмо, которое касается только частного факта в жизни или поведения духовного чада и не содержит ничего назидательного, то учительное послание, в котором отсутствует личный элемент, а чаще эти произведения совмещают в себе и то и другое, являясь наставлениями по частному поводу, здесь описанному. Духовнические наставления, заключающая личный элемент, вызывались жизнью: нравственным состоянием духовного чада или целой духовной семи, или происшествием, влившим на отношения их к духовному отцу. Духовные дети иногда сами просили письменно или устно этих наставлений. В этом случае наставления духовников являлись ответами на запросы духовных детей. Не представляя ничего выдающегося в смысли литературном пред обычными древнерусскими поучениями, а в назиданиях только повторяя их, эти памятники открывают внутреннюю жизнь духовной семьи, отношения между ее главой и членами.

Рассмотрим частнее содержание древнерусских духовнических наставлений.

1. В рукописи XIII стол. сохранилось послание духовного отца к сыну, по-видимому, только что выбравшему его себе «в отечьство». Оно надписывается: от грешного Георгия черноризця Зарубьскыя пещеры повченье к духовному чаду.....»165. Духовный сын (его имя в рукописи не разобрано) был юноша, принадлежал к богатому классу; умел читать и не чужд был любознательности. Георгий, по-видимому, не был образован. Избрание в вожди своей юности, простого старца, в глазах последнего было делом смирения духовного сына. Оно напоминало зарубскому иноку великое смирение Господа, Царя царствующих, Который пришел не к властелинам, не к философам166, не к красным лицом, а к убогому пустыннику, «алчному» и полураздетому (Предтече) и преклонил ему Свою главу. Но очевидно у Георгия было опасение, что его «возлюбленное» и «сладкое» чадо ненадежно и может его покинуть для боле образованного учителя. И он выясняет свою исключительность в деле духовного руководства сына и бесповоротность его решения в выборе духовного отца. Если тот ищет спасения, а не одного словоизлития от духовного отца, то не должен искать учителя кроме него грубого, так как он может сказать все нужное для того, чтобы спастись. Если же по гордости он обратится к другому учителю, то одним этим грехом погубит свою душу167. Вслед за этим излагаются нравственные наставления – памятование о смерти и загробном воздаянии; указываются добродетели: страх Божий, любовь и смирение, милостыня нищим, заступление вдов и сирот, равная любовь ко всем и хранение дружней тайны; осуждаются пороки: клятва, зависть и смех. Но с особенной настойчивостью духовный отец запрещает своему юному сыну увеселения, велит бегать «скомороха, сла то чьхаря и гудця и свирця» и не вводить их в дом свой, потому что любящий эти забавы – язычник и не имеет ничего общего с христианами. Они краса и радость бесящихся отроков. Христианские гусли, рассуждает духовный отец, – прекрасная доброгласная псалтирь, песнь славословия «со ангелы ны совокупляющая». Потребности духовного сына в веселие и утехе могут удовлетворить животворные книги, повести о святых мужах: об их учении, делах и страданиях. Читая эти книги, он будет подражать пчеле, собирающей мед с разных цветов. Таково содержание древнего духовнического послания к духовному сыну, только что вступившему в покаяльную семью зарубского пещерника.

2–3. Известны два послания, вызванные заботливостью духовников о спасении порочных духовных чад и о нормальных отношениях чад к ним – духовным отцам. Посланы «к Божию слузе (вар. приб. великому князю) Дмитрию от мкогогрешнаго чернца Иакова», имеющее надписание: «некоего отца ко духовному сыну»168 и другое, озаглавливающееся в поздних списках: «наказание отца духовнаго к детям о пианстве», в древнем – «благословение отца к сынови».

Произведение чернца Иакова явилось ответом на послание Димитрия. Послание духовного сына было «вельми смиренно и жалостно слышати»: он испрашивает прощение у духовного отца за какие то обиды, причиненные ему. Отец с радостию прощает раскаявшегося сына. «А что ся деяло про мене» (что сделалось относительно меня), пишет Иаков, «того всего простит тя Бог, всего мира грехы вземый, и от тайных твоих очистит тя». Когда прежнее забыто и прощено, он советует Димитрию, быть бодрым стражем телу своему, осуждает запойство, гордость и блуд («беззаконый смес»). На последнем грехе Иаков останавливается с особенной обстоятельностью, приводит против него и слова писания и примеры ветхозаветных мужей. Иаков предписывает духовному сыну жить честно и чисто с своей женой. И по всему видно, что Димитрий был плохой семьянин. Это то обстоятельство, а также запойство и гордость Димитрия и были, кажется, причиной обиды духовному отцу или стояли с ней в связи. Далее идет ряд наставлений, из которых надо отметить следующее. «а ты храмлящая о вере научи и ноги текущих на игры к церкви обрати». В конце излагаются мотивы послания. «Се не ласкаяся тебе (т. е. написал) явити хота что ведая или сам что добро творя, – Сердцеведец есть Бог – но от любви и от печали о душе твоей, абы ты на добро успел».

«Наказание отца духовнаго» о пьянстве также древний памятник, не позднее ХIV стол. и представляет собой послание к человеку, которого называют опустившимся169. Неизвестный по имени духовный сын, по-видимому, знатное лицо, и может быть, князь страдал пьянством170. Духовный отец его, также неизвестный по имени, написал ему «мало о злом пианстве», но тот не послушал. Теперь пишется второе послание. Шел великий пост, но духовный сын, побежденный своим пороком, жил как всегда. Духовный отец описывает великую пагубность пьянства по отношению к лучшим людям человеческого общества «великим мужам»: угодникам Божиим, царям, святителям, сильным, храбрым и здоровым. Не желая вспоминать о простых людях, погибших от вина, он указывает только на князей, умерших рано, больше 30 лет не доживших до предела человеческой жизни. Красноречиво описывает духовник пагубные последствия этого порока для души и тела человека, в особенности для спасения его души, и обращается к сыну с мольбой перестать пьянствовать, пощадит если не себя, так его, духовного отца, которого печалит безмерное пьянство сына и будет тяготит до тех пор, пока сын не переменится. В видах содействия этой перемене духовный отец своею властью налагает на него заповедь этим великим постом вплоть до Воскресения Христова воздерживаться от вина. В оправдание своей заповеди он приводит и каноническое основание, именно то, что святые отцы заповедали не нарушать поста и не пить вина даже ради памяти мучеников. Послание заканчивается добрыми пожеланиями сыну.

4. В рукописи ХVI века сохранилось небольшое послание, точнее письмо (без заглавия) духовника к сыну духовному, вызванное тем обстоятельством, что последний, неизвестно почему, оставил его и просил дозволения перейти к другому духовному отцу171. Оставлять духовника было, как известно, нарушением обычая; поэтому автор письма чувствует себя обиженным. Упреки покинувшему его сына здесь сменяются великодушным прощением за все, что было между ними. «Вышел ты из своего обещания без благословения, пишет духовник сыну, а теперь сильно сокрушаешься, просишь прощения и отпущения к другому отцу духовному. Но я не согласен на это, чтобы ты помнил, что переходить без благословения непохвально. И я не решаюсь благословить тебя или не благословить, полагая это на Божий суд: если дело богоугодное, оно благословенно, в противном случае Бог знает». Отказав таким образом духовному сыну в праве уйти совершенно из под своей власти, духовный отец позволяет ему ходить к другим на исповедь, если это будет ему удобно в отношении расстояния и полезно для души, и – спасаться как может. Он просит прощения у своего вероломного сына, призывая в свидетели Христа, что все говорил он и делал, имея в виду только его душенную ползу. «А в моем тебе Бог просит и здравствуй Бога ради и я тебя благословляю», – такими словами заканчивается письмо.

5. Нам известно одно только духовническое поучение, рисующее отношение духовного отца ко всей покаяльной семье: «поучение святых отец детем духовным»172. Поучение содержит указание на то, как сильно было язычество на Руси его времени, как в праздничные дни игрища привлекали больше народа, чем храмы. Отсюда можно заключать или то, что памятник относится к глубокой русской древности, или же, – что он явился позднее (до XVI в. включительно) на какой-нибудь русской окраине, где язычество держалось долго. В его языке есть особенности и древние и областные.

Отношения главы и членов духовной семьи представляются по поучению в довольно любопытном виде. Глава непослушной и распущенной семьи видимо и сам был небезупречен. Когда он начинал обличать детей, они говорили ему в свое оправданте: «чему нас не учиши в церкви, ради быхом тебе слышали; аж ты учиши нас на трапезе, коли нам пити и ясти (т. е. в то время, когда мы пьем и едим)... почто ны еси не учил тогда, а мы ради быхом слышати твоего учения». Ясно, что духовный отец не отличался охотой к учительству и ограничивался разглагольствиями за столом на пирах, при обстановке, которая не располагала его детей к слушание и назиданию. И действительно, его никто не слушал. Обращаясь теперь к духовным детям с поучением, отец то укоряет их за недостатки, то оправдывает себя, уверяя в заботливости об их спасении, то наконец разъясняет учительную обязанность духовника, которую другие духовники его времени понимали слишком узко.

Автор был вызван писать свое поучение, по-видимому, обычаем своих духовных чад посещать игрища, над чем смеялись язычники: «бежите игрищ, да не смеются вам погании», говорит он в начале своего поучения, а потом указывает недостатки детей, присущие всему русскому обществу древности, и обычно отмечаемые древними проповедниками – мздоимство, резоимание, грабеж, волхование, воровство, разбой и прелюбодеяние. Дети жаловались на автора, что вместо назидания в церкви он учит их на пирах. Но он отвечает, что на обязанности духовного отца лежит «учити на трапезе и на улицах», а дети должны безразлично приходить для назидания, принимать его к сердцу и проливать слезы. Что касается учительства в церкви, духовник не считает его подходящим к нравам своей духовной семьи. Его духовные дети если и приходили в воскресенье «к церкви», то только за тем, чтобы весело провести время. Из поучения, кажется, следует, что верующие даже не заходили в храм, а около него затевали забавы («кошуны»), игры, ссоры, клеветы и укорение друг на друга, пьянство и объядение. Им было не до того, чтобы слушать пение и учение святых книг173. А те из христиан, которые попадали в храм, осуждали других: из церкви они шли в домы свои «не с милостию Божиею, но со гневом», принося Богу хулу вместо хваления. «Ангели плачутся нашему безумию, а беси радуются со отцем своим сатаною нашему неразумию». Называя детей своих «безумными человеками», духовный отец признается, что если они будут и наперед вести себя так, то он бессилен что-нибудь сделать для их научения. Они не слушали святых книг, поступали по своей воле и ему было бы приятнее видеть детей своих заживо погребенными, чем поступающими таким образом.

Далее автор обращается к современным духовникам и продолжает свою речь от их лица. Духовные отцы радовались и сочувствовали хорошему среди верующих, но не любили слушать о разных недостатках их. «Нам о том попом хула будет от Бога» – замечает автор, при случае какой-нибудь духовник успокаивал себя тем, что известный грешник не принадлежит к его духовной семье и не на его обязанности лежит его научение. Но эта отговорка была не основательна. Ради своего спасения поп обязан извлекать из бездны зла всякого человека, потому что он отец всем, а не детям только духовным: старому и молодому, богатому и убогому. Духовному отцу приходит сильная печаль, когда он не видит добрых поступков со стороны духовных детей своих, сердце его «болит вельми». Детям не видно этой сердечной боязни, но хуже ее и более отцу их непослушание, когда от стыда или из боязни выговора они не открывают своих грехов. Он советует детям сказывать свои грехи на исповеди, а «поп убо учитель разумный весть, како твоя язвы грвховныя исцелити, а тебе без печали сотворити, дабы ин не возрел лютыя твоея язвы и злаго греха».

Автор уверяет, что говорит все это не для похвалы себе, но желая им – детям спасения, а себе радости просит их верить, как он об них заботится, – о спасении детей он печется больше, чем о своем. Он плачет об их зле, забывая свою радость, и забывает зло свое, когда узнает об их добрых делах, «зане ми есте друзи милии», – объясняет отец своим детям эту заботливость и сочувствие. Он знает, что его личные добродетели не спасут его, если он не спасет стадо Христово детей своих. «Аще бых аз вельми добр, то кая ми помощь от Бога, аще вас стадо Христово дети своя погублю? како лицем стану пред Богом? или на что ся надеяти? которая ми будет честь?» Уж конечно он не избегнет вечной муки оправданием: «не дети суть (т. е. духовные), почто ми их учити». Самая злая мука ожидает того духовника, который не учит своих детей душевных и всех людей закону Божию. Но если дети не захотят слушать его учения и святых книг, «не отвещати попови за то»: они сами за себя дадут ответ Богу.

На этой мысли и обрывается разбираемый нами памятник. Он описывает такой момент церковно-исторической жизни, когда духовник только завоевывал себе то высокое положение, которое обычно имел в древней Руси, завоевывал в борьбе с необузданностью и своеволием полуязыческого общества. Только неизвестно, было ли это в начале христианской истории Руси, или же происходило в более позднее время, но в какой-нибудь глухой окраине Руси среди смешанного населения. Но и поучения духовников, обращенные к одному из детей и рассмотренные выше, описывают в сущности ту же самую борьбу духовных руководителей древних русских христиан с их грехами и своеволием: в ней, в этой борьбе, заключается самая стиля духовнической деятельности всех мест, времен и эпох. В этом и состоит, по нашему мнению, их назидательное и церковно-историческое значение.

6. Не меньшее нравственное и кроме того дисциплинарное влияние на древнерусское общество имели духовнические послания и поучения, лишенные личного элемента. Они очерчивали духовным детям определенный круг нравственно-дисциплинарных норм и заключали в этот круг человеческую волю. Это не назидание в собственном смысле, которое можно принимать или не принимать в зависимости от настроения, это обязательное предписание, «заповедь» духовного отца, посредника между верующим и Богом, истолкователя Высшей воли, выраженной в Божественных книгах, и ответчика за нравственное состояние верующего на страшном суде. Такие поучения приближаются по своему содержанию к по-исповедным поучениям. И возможно, что значительная часть последних возникла путем переделки частных наставлений обращенных каким-либо духовным отцом и к кому-либо из детей. Такой пример представляет, поучение некоего старца к детем духовным», обращенное к одному лицу и встречающееся в рукописях с конца XV в.174

По содержанию своему это поучение представляет ряд бесхитростных наставлений, очерчивающий с разных сторон образ жизни древнерусского порядочного христианина и изложено в вид заповеди. Духовному сыну заповедуются следующие религиозные обязанности: бояться Бога и чтить святых, избегать игрищ бесовских, ходить неопустительно в церковь, а в случай ее отдаленности править службы дома, честно проводить праздники «с милостынею и с свещами и с просфирою и с темьяном (фимиамом)» успокаивать в праздник раба от дела, а самому воздерживаться от пьянства. Повторив снова обращение «се сыне и господине заповедаю ти», духовный отец преподает сыну краткие наставления относительно поведения его в человеческом обществе: не ссорится, не упиваться, не спаивать других, потому что в «писании» за это положено 7 дней епитимии, помогать нищим, нагим, больным и заключенным в оковы: «все то Богу в руце влагаеши», – любить врагов и в мире со всеми ходить в церковь. В семейной жизни предписывается почтение к родителям, «законное» сожитие с своей женой: «среды и пятка и суботы и недели стрезися, выражается на этот счет духовный отец, и господских и пречистыя Богородица и святых бо праздник блюдися». В отношении к низшим членам семи и дома дается такое предписание: «дети же свои и челядь свою учи страху Божию, от блуда и пиапства и татьбы и всего зла вели блюстися им, а к церкви вели им ходити». Из наставлений социально-нравственного характера поучение содержит довольно обычные «суседа не обиди, вдовицы призри», «кун в резы (денег под проценты) но давай». Священников заповедается чтить и не осуждать за грехи: «а чернця и бельца не осуждай, аще и своима очима кого видиши согрешающи, не осуди его, да не будеши причастник греху тому». Двумя чертами поучение отмечает отношения верующего к духовному отцу – частое обращение к нему в случае нужды и исправное исполнение епитимии. Таким образом, это краткое поучение имеет в виду обнять жизнь верующего со всех сторон.

7. Ту же задачу имеет одно духовническое произведение более пространное: «Поучение и беседа отца духовнаго к детем духовным от словес Иоанна Златоуста и от правил св. отец»175. Это обширное произведение представляет собой примерное наставление духовника к сыну, «малое писание», которое было бы «довольно положити на сердцы своем» духовному сыну176. Возникло оно не по частному случаю, адресовано не к определенному лицу, так как автор обращается то к чаду любимому, то к брату, дает советы на случай «аще еси сыну холост, аще ли сыну женат»177. Нравственные и житейские – практические наставления собраны в поучение с разных сторон, как на это указывает его надписание и сознание самого автора, что он изобразил «сия от святых книг, а не от своего разумия»178. Действительно, автор заимствует свой материал из поучений и посланий древности, из наставлений кающемуся и исповедующему, из исповедных вопросов и поновлений179. Плана нет никакого, изложение беспорядочное, незаметно и общей мысли и трудно передать содержание памятника. Надо только отметить, что кроме обычных наставлений о посте, молитве и милостыне здесь немало житейских советов, напр. не пить на пиру как у себя так и у вельмож и не величаться в пьяном виде, не ходить ( корчму, не лазить на дерево, не отправляться в путь без посоха, во время грозы засвечать пред иконами свечи, не резать скот в воскресенье и не мочится на восток и запад. Составитель совершенно без критики относится к книге и можно поверить его признанию о себе, что он «несмыслен словом и мутен умом»180.

8. Но древнерусские духовники писали наставления и чисто дисциплинарного характера. Из них известны четыре послания Иосифа волоколамского под таким заглавием: четыре послания Иосифовы о епитимиях к вельможам, в мире живущим, детем его духовным»181. Преп. Иосиф был одним из учительнейших и очень популярных духовников своего времени. Поселившись в волоколамских пределах и прославившись строгостью своей жизни и поразительной начитанностью, Иосиф скоро сделался духовным отцом местной аристократии: «и мнози князи и боляре приходяще к игумену Иосифу на покаяние»182. Его выбрал в духовные отцы себе брат великого князя Ивана III Борис Васильевич, часто приходил к нему на исповедь и другой брат, князь Юрий. Некоторые из волоколамских бояр «иже от палаты княжа», из воевод и «воинов честных» просили также Иосифа быть духовным отцом их183. К нему стремились на исповедь и женщины. Но волоколамская обитель была невходна женам и преп. Иосиф не хотел нарушать этого обычая. Эта однако не помешало женщинам иметь его своим духовным отцом. Между волоколамским игуменом и его духовными дочерьми установились своеобразные сношения: женщины исповедают Иосифу грехи свои письменно и с радостью принимают его ответ, не умевшие писать сказывали свои грехи домовым священникам и посылали их к Иосифу184. Преп. Иосиф отвечал на письменные или устные просьбы своих духовных чад обоего пола и писал им послания. Памятником его письменных сношений с духовными детьми и остаются четыре послания к вельможам.

Послания адресованы духовным детям, которые несли епитимию, наложенную Иосифом, почему и трактуют об этом предмете. Два из них были вызваны просьбами самих детей: один вельможа прислал преп. Иосифу свою грамоту и «велел» ему отписать о том, как постится, как молится, как творить милостыню и как прикасаться к святыне, т. е. как исполнять епитимию; другой устно в разговоре с Иосифом просил его написать об этих предметах. Послания представляют образец устава об епитимиях, которого держались стропе духовные отцы древней Руси. Не смотря на удивительную суровость запрещений, здесь описанных, мы признаем их типичными для наших древних духовников, предполагая, что строгий волоколамский игумен поступал в данном случае по общепринятому уставу, а не создавал его сам. Характерны для Иосифа и его направления в этих посланиях только некоторые выражения принципиального свойства, комментировавшие устав, да частности в его разработке.

Сроки епитимий, по сообщению Иосифа вол., очень продолжительны: за большие грехи епитимии доходят до 15 лет и больше и Иосиф не упоминает епитимии менее одного года. Один из его вельмож, которому писано послание, нес четырехлетнюю епитимию, другой трехлетнюю. Впрочем, эти сроки не вмяли безусловного характора. Духовный отец, видя усердие сына, мог и сокращать срок. Епитимия состояла в посте и молитвах, в удалении от святыни и сопровождалась милостыней. И все это было рассчитано и размерено с большою точностью. В пище, предписывается в три дня недели (понедельник, среду и пяток) сухоядение, т. е. хлеб или калач с водою или квасом. Только в случае невозможности допускалось в эти дни варение без масла. Во втором послании кроме этого запрещается мясо в два скоромных дня недели – во вторник и четверг и точно указаны предметы питания на великий пост и другие. Из напитков Иосиф разрешает квас, брагу и мед «по нашему обычаю», но запрещает пьянство, от которого «вся злая ражаются». Пост ослаблялся в праздники. В субботу и воскресенье, а также в сплошные недели разрешалось на все. – Несший епитимию, должен был строго выполнять правило о молитве. Ежедневно кроме субботы и воскресенья положено четыре кафизмы; в эти дни вместо кафизм два канона и часы. Каждый день нужно было выполнит 100, 200 или 300 поклонов, прочитать 600 или 1000 молитв Иисусовых185. А неграмотные заменяли чтение кафизм тысячью двумястами тех же молитв. Но более домашнего правила следовало заботится о посещении церковной службы и «аще к которому пению не поспеется к церкви», нужно было восполнять пробел домашней молитвой. – Епитимия удаляла человека от святыни. Прежде всего ему запрещалось приступать к причащению св. Таин до исхода срока епитимии. Только при опасности смерти допускали его к великому таинству, чтобы в случай выздоровления он продолжал свою епитимию. Несшему епитимию безусловно воспрещалось вступать в алтарь. Ему нельзя было ходить к антидору, брать хлеба Богородицы, есть вынутую просфору. Это дозволялось только в самые великие дни церковного года. – Кроме всего этого кающемуся человеку предписывается милостыня по силе.

В посланиях «об епитимиях» довольно характерно отразилось общее направление Иосифа волоколамского и его школы: внешний взгляд на человеческий подвиг, мысль о безусловности церковного устава, разработанного притом здесь до мелочности. Впрочем нет ничего невозможного и в том, что те же самые взгляды в большей степени, чем отчасти, разделяли духовники древней Руси, стоявшие и вне связи с «осифлянами», с направлением, только выразившим последовательно идеал московского благочестия. Предписывая правила о посте, Иосиф выражается: «а кто не постится в среду и в пяток, таковый равен есть людем (иудеем?), которые Христа распяша». Здесь ясно представление о безусловном значении церковного устава о пище. Его исполнение казалось Иосифу самостоятельным христианским подвигом. Вот почему волоколамский игумен придумывает оригинальное и очень последовательное для него субъективное настроение у подвижника воздержания: постясь он терпел. Предписывая одному из духовных детей своих не есть мяса по вторникам и четвергам, Иосиф добавляет: «а будет невозможно, ино мясо ясти, зазирая и укоряя себе, яко нетерпелива суща, не могуща нималаго сего потерпети». Тоже он повторяет и другому по поводу запрещения рыбы в четверг и вторник трех постов кроме великого: «а за нужю рыба ясти, укаряя себе, якоже нетерпелива суща». Здесь преп. Иосиф очевидным образом опускает из вида слова апост. Павла: «а сомневающийся, если ест, осуждается, потому что не по вере; а все, что не по вере, грех» (Римл. 24:23). – Своим правилом о молитве Иосиф перелагает на сотни молитв и поклонов религиозное чувство верующего. Правило, исполненное им, представлялось русскому подвижнику как бы капиталом, подлежащим накоплению и точному учету. Кафизмы для неграмотного верующего заменяются молитвами Ииусовыми, пропущенная церковная служба – домашним правилом, которое можно было выполнить в какой-нибудь удобный день, «или милостыня по силе за то дати». Милостыня же идет за пропущенное дневное правило, причем правило постного дня оплачивается в два раза дороже, чем правило дня скоромного. Вельможе, которому адресовано третье послание и которого Иосиф называет «великим человеком», имеющим «у себя живота (имущества) много», он советует давать одну гривну за не исполненное правило постного дня, «а не в постной день немощно ти будет правило отправить, ино дати милостыни в полы того». А с другой стороны Иосиф советует в свободное время делать запас молитв и для будущего, так сказать, на черный день: «аще ли день случится покоен, ино и на иной день вперед правила запасти льзя». – Хороший христианин, исполняющий в жизни предписания церкви, должен, по мнению Иосифа вол., блюсти «паче всего чистоту телесную», так как при обрядовом направлении благочестия религиозная жизнь древнерусского человека заключалась главным образом в общении с церковной святыней. Состоящий под епитимией рассматривался, по-видимому, как нечистый; по крайней мере его удаляли от святыни или наоборот святыню охраняли от него. Преп. Иосиф и здесь разработал вопрос с свойственной ему мелочностью. Он допускает своих вельмож «ко кресту и иконом прикладыватись, а не целовати, а святою водою (богоявленскою) кропитись, а не пити».

Кром некоторых наставлений нравственного характера (о миловании рабов, о справедливом и милостивом отношении высокопоставленных людей к низшим) в послании Иосифа есть еще одна любопытная черта – снятие епитимии с лиц, постригающихся в монашество, как бы прощение человека ради ангельского образа. «А кто пострижется в чернцы, ино тому с тех мест впредь опитемии нет», говорит Иосиф в первом послании. А к вельможе третьего послания он обращается с настойчивым приглашением облечься в святой ангельский и иноческий образ. Вообще говоря, обращение в монашество духовных детей иноками-духовниками было в обычай на Руси. 50-я глава Стоглава «о священническом и иноческом чину» говорит, что духовные пастыри, т. е. духовники из монахов, сподобляли ангельского образа приходящих к ним на исповедь и брали с них за это мзду186. Собор вооружается только против этого мздоимства, оставляя в неприкосновенности самый обычай. Отмеченная черта посланий Иосифа дополняет показание Стоглава, вскрывает одно средство, которым пользовались иноки духовники, вербуя мирян в монашество187.

Таково содержание и направление единственно известных дисциплинарных наставлений древнеусского духовника188. Они в подробностях описывают обыденную жизнь духовных детей подобно тому, как духовнические наставления назидательного характера очерчивают для них круг нравственных требований. Те и другие произведения следовало бы изучать с двух сторон: насколько отразилась в них древне-русская жизнь хотя бы своими идеалами, и насколько эти произведения характеризуют успехи нравственно-дисциплинарной работы духовника, т. е. в какой мере они внесли свое содержание в жизнь народа и отразились на ней. Но сделать это нет возможности. Духовнических произведений мы имеем немного и содержание их по большей части не оригинально: оно сливается с учительной или канонической письменностью древней Руси. Трудно выделить здесь собственно духовнические идеалы и еще труднее проследить их отражение в жизни. Но литературная зависимость духовнических произведений свидетельствует об их особенной заслуг. Обладая иногда большой распространенностью и всегда авторитетом нравственной обязательности, эти произведения переносили в жизнь литературные идеалы древности. При помощи их духовник древней Руси исполнял свою скромную учительную обязанность – быть посредником между Божественной книгой и верующим. Мировоззрение же древнерусского духовника и влияние этого мировоззрения на жизнь народа гораздо яснее открываются в духовнических произведениях другого рода – в записках древне-русских духовников относительно своей практики.

Глава III189

Вопрошание Кирика. – Сведения об авторах Вопрошания. – Кирик. – Его авторитеты книжные и живые. – Беседы с епископом Нифонтом и личные отношения к нему. – Что такое «Вопрошание»? – Миросозерцание Кирика: взгляд его на сущность нравственной жизни, на источники человеческого греха и на средства избавления от него. – Воззрения еп. Нифонта. – Суждение о Кирике, как историческом деятеле. – Заключение историческое значение древнерусского духовника.

От половины ХП столетия сохранилось любопытное и своеобразное произведение трех новгородских духовников, известное под именем Вопрошания Кирика190. Этот памятник изображает русского духовника глубокой древности с разных сторон: в его отношениях к епархиальному епископу, в его нравственно-практическом миросозерцании и наконец в историческом значении этого миросозерцания. Мы рассмотрим Вопрошание Кирика, интересное во многих отношениях, только с указанных сторон.

Внешние биографические сведения об авторах Вопрошания очень скудны и неустойчивы. О Кирике еще митр. Евгений сделал предположение, что автор Вопрошания есть одно и тоже лицо с иеродиаконом Кириком, доместиком монастыря преп. Антония римлянина, написавшим хронологическую статью в 1136 (6644) году. Предположение это принято учеными. Действительно, у авторов обеих памятников есть общая черта: в хронологической статье Кирик считает себя 26 лет от рождения, в Вопрошании, писанном позже, когда Кирик был иеромонахом («чернец – попин»), он представляется человеком во всяком случае не старым191. Принимая это предположение, мы получим следующие биографические данные о Кирике. Он родился в 1110 году, 26-ти лет в сане диакона он занимал должность доместика (доставщика и регента) в новгородском монастыре преп. Антония. Значит, принял сан иеромонаха, получил должность духовника и стал писать свое Вопрошание Кирик только после 1136 года. Из Вопрошания мы узнаем, что Кирик не отличался здоровьем: «худ есмь и болен», жаловался он Нифонту, и колебался, когда принять ему схиму, постригаться ли скорее или дожидаться старости. Неизвестно, дожил ли до старости Кирик. Кажется, нет. Судя по Вопрошанию, он не пережил Нифонта (†1156), так как, упоминая об его преемнике Аркадии, называет его игуменом. Следовательно, Кирик помер не более как 46 лет от роду.

Автор второй части Вопрошания, Савва был белым священником. Епископ обращался к нему с вопросом: «а крест на тобе чи съимаеш, буда с своею женою?» Можно предполагать, что об этом Савве говорится в Новгородской летописи под 1162 годом: «том же лете у Святаго Духа съшъствия поставиша игуменом Саву (попина святаго Савы)»192. Из его глав видно, что он был духовником не из опытных. Признавая себя грубым и несмысленным, Савва иногда не мог управить кающаегося и много скорбел к владыке, прося у него позволения отсылать от себя при случае духовных детей193. В главах Саввы встречается заимствование из Вопрошания Кирика, а это свидетельствует, что Савва знал его произведение, а может быть и самого автора и во всяком случае писал свои записки не раньше Кирика. С вопросами Савва обращался исключительно к епископу Нифонту. «Илино вопрошание», по предположению проф. А. С. Павлова, принадлежит Илии, священнику у святого Власия на Волосове улице, который был возведен потом в новгородские владыки и сделался первым архиепископом вольного города194. Это тождество может подтверждаться недавно открытым поучением архиеп. Илии – Иоанна к собору епархиального духовенства. Здесь он повторяет ответы Нифонта, записанные в вопрошании Илии, т. е записанные вероятно им самим195. Если это так, то третий автор Вопрошания был новогородец родом, богатый и тароватый человек, занимавший должность священника в одном новгородском приходе. Истории Илия известен более своею архипастырской деятельностью, а в агиографической литературе путешествием в Иерусалим на бесе. С вопросами он обращается главным образом к Нифонту и только однажды ссылается на Аркадия, своего предшественника по кафедре, неизвестно, бывшего тогда епископом, или же еще игуменом. Неизвестно, знал ли Илия вопрошание Кирика и Савины главы будучи духовником и священником; но получив сан новгородского владыки, на первом же епархиальном соборе он называет Вопрошание (по-видимому первую часть) «уставом блаженнаго Нифонта» и рекомендует его священникам для руководства по некоторым вопросам практики196.

Если справедливы сближения авторов Вопрошания с указанными историческими лицами, то в этих трех новгородских духовниках мы должны видеть не рядовых священников, а выдающихся людей епархии, живших в самом Новгороде, вращавшихся около епископа и наверно хорошо знакомых между собой. Но из все их для нас живее и отчетливее представляется фигура Кирика, вопрошание которого гораздо обширнее, чем оба остальные вместе. В нашей бедной духовной письменности киевского периода трудно указать памятник, который бы так рельефно рисовал своего автора, как вопрошание рисует Кирика, новгородского духовника пол. XII в. На нем главным образом мы и остановимся.

Ответственное положение духовного отца обязывало Кирика интересоваться вопросами канонического порядка и считаться с нравами и бытом общества. Жизнь его духовной семьи, разнообразной по составу, т. е. вопросы его практики197, а также жизнь окружающей среды нередко повергали Кирика в недоумние, что делать. Кирик принужден был искать ответ прежде всего в книгах. Но его начитанность не была так велика, а развитие настолько высоко, чтобы находит ответы на все случаи своей практики и справляться с возникавшими затруднениями. Кирик был одним из тех простых грамотников, которые относятся к книге с благоговением и без всякой критики. Еп. Нифонта он спрашивал: «несть ли в том греха, аже по грамотам ходити ногами?»198. В распоряжении Кирика были книги, обязательные для духовника. Он не раз ссылается на каноничеcкие послания Василия Великого, на ответы Тимофея александрийского, на номоканон Иоанна Постника, в которых впрочем не все понимал вследствие темноты перевода или лаконичности статей, наконец – на древнюю «Заповедь святых отец»199. Но вместе с тем Кирик безусловно доверял таким произведениям, которые приводили в удивление Нифонта и вызвали его восклицание: «а ты книгы годятся сжечи»200. Это были сомнительного происхождения епитимейники, перешедшие на Русь большею частью из Болгарии и в статье об отреченных книгах названные «худыми номоканунцами» апокрифическое правило митр. Георгия или «устав белеческий», писание какого-то Феодоса, записавшего некоторые канонические постановления неизвестно какого митрополита, «некоторая заповедь» и другие епитимейники201. Привязанность Кирика к сомнительной письменности канонического характера объясняется тем, что для духовника здесь находились прямые ответы на разные казусы его практики, но предусмотренные канонами церкви.

Но письменные руководства, даже так широко понимаемые, были недостаточны Кирику; притом же, вероятно, они нередко противоречили друг другу, толковали разно об одних и тех же предметах. И вот Кирик усердно обращается с вопросами к живым авторитетам, что было и в обычае времени202. Чаще всего Кирик ходил к своему епархиальному епископу, знаменитому Нифонту, задавал ему свои недоуменные вопросы, чтобы записать ответы владыки в свое Вопрошание. Большая половина памятника представляет собою ответы итого новгородского владыки. Но Кирик ходил и гораздо далее Новгорода. Он спрашивал многих других авторитетов, начиная с киевского митрополита Климента Смолятича и кончая епископским чернецом (келейником?) Лукой – Овдокимом203. Заинтересовавшись каким-нибудь вопросом, Кирик старался добиться его решения от многих компетентных лиц. Вот пример. Ему надо было узнать, может ли причащаться кровоточивая, т. е. нечистая женщина, и об этом он спрашивал игумена Аркадия, при случае говорил с епископом, обращался и к другим лицам. Записав их решение, он беседовал потом по этому вопросу с игуменьей Мариной, мнение которой не расходилось с другими204. Живые авторитеты для Кирика были так же многочисленны, как и письменные. Его доверчивость и неразборчивость сказалась и здесь. Кирик прислушивался к народным поверьям205; принимал во внимание то, что слышал где-нибудь по вопросам богослужебной практики206; наконец он верил известиям из вторых рук, шедшим будто бы от епископов, и попадал впросак207. Впрочем, как видно, многое, принятое от лиц не особенно надежных и даже вычитанное в книгах, Кирик проверял показаниями своего владыки, а его решение сопоставлял с церковными правилами и данными епитимейников208. Веря в существование определенной нормы церковного строя, он старался уяснить её для себя во всех деталях.

Но интересы Кирика не ограничивались духовнической и богослужебной практикой. Его занимали также и богословские вопросы теоретического характера. Он спрашивает митрополита: «где есть крест честный», т. е. крест, на котором распят Господь? и записывает такой ответ: «говорят, что не дойдя до Царьграда, когда был обретен (и перевозим, он возвесся на небеса; место это зовут Божие вознесение, а на земле осталось только его подножие»209. Другой раз Кирик заинтересовался, что такое пишут иконописцы на головах трех отроков и других пророков, и узнал, что это нечто вроде клобука, в котором ходили ефесяне210. Иногда он просил объяснения на непонятные слова или изречения писания: что такое «зерно горющное?» что значат слова пророка (Захарии 8:23): «десять мужей имется по ризу жидовина?»211

В Вопрошании не мало рассеяно черт, рисующих беседы Кррика с своим владыкой и отношения их между собой. Встретится Кирику затруднение в его практике, заметит он какой-нибудь странный обычай или узнает о непонятном ему распоряжении своего епископа, он идет к Нифонту212. Кирик, кажется, готовился к беседам и являлся с книгами, читал из них владыке, требуя обсуждения или толкования. Нифонт нередко соглашался с прочитанным, разъяснял Кирику практическое прпложение разных статей, иногда же решительно осуждал книги213. На этих аудиенциях попросту присутствовал домовый священник Нифонта и вставлял свое слово214. Бывали тут и другие лица. И их приходилось удалять на время, когда разговор касался некоторых подробностей духовнической практики215. Вообще здесь незаметно строгого этикета. Кирик не стесняется возражать епископу, пуская в ход свою эрудицию. Задав владыке вопрос и не дождавшись его мнения, он иногда предлагал свое собственное решение. И епископ соглашался с своим собеседником, даже хвалил его, когда он думал или действовал правильно; Кирик ударял ему челом216. Но подчас Нифонт смялся над Кириком и укорял его, приходя в удивление от его аргументации, настойчиво запрещал, сильно гневался или отмалчивался217. Вот сцена. «Я спрашивал, говорит Кирик, можно ли дать причащение тому, кто не воздерживается от жены великим постом. Разгневался. Что вы учите воздерживаться от жен в говенье? Грех вам за это». Кирик начал оправдываться. «Я сказал: написано. владыка; об этом есть в уставе белеческом, что хорошо блюстись, потому что это Христов пост. Да и Феодос слышал об этом у митрополита и написал». Нифонт заявляет, что этого не писали ни митрополит (в белеческом уставе), ни Феодос218. Видно, что новгородский владыка обладал живым темпераментом и был вспыльчив. Собеседник приводил его в гнев своим доверием к сомнительным источникам, возмущал своей казуистикой, так что Нифонт подчас запрещал ему дальнейшие расспросы219.

Но вообще отношения между Кириком и Нифонтом очень хороши. Трудно сказать, чем это обусловливалось: высоким ли служебным положением Кирика220, о котором не дает сведений его биография, или же личным расположением к нему владыки, но только некоторые черты памятника дают знать, что Кирик был лицом близким к Нифонту, имевшим возможность наблюдать его221. Владыка не смотрел свысока на своего наивного собеседника: он ему объясняет скрытую цель и некоторых архипастырских распоряжений своих222. Он входит в личные дела Кирика, дает ему советы, когда тот их просит, напр. в вопрос в о пострижении его в схиму. Кирик платит владык великим уважением, записывает не только его слова, даже сказанные вскользь, и настроение при беседах, но и происшествия частной жизни Нифонта, подтверждающие его речи. Кирик обращался к Нифонту с вопросом, можно ли есть птицу, задохнувшуюся в силке – «удавленину». Он рассказывает владыке, как в этом случае поступают некоторые, слышавшие решение других епископов: режут пойманную птицу, выпускают кровь и употребляют в пищу. «Лгут», отвечает епископ, «этого не говорил никто из епископов» и строго воспрещает есть такую дичь. Таков ответ Нифонта. Но Кирик помещает вслед за этим рассказ. Однажды Нифонту принесли тетеревину для пира, а он приказал бросит ее через тын и сказал при этом: «и причащатся то нельзя ея поевши»223. Одним словом, отношения между епископом Нифонтом и Кириком можно назвать прекрасными.

Плодом бесед Кирика с своим владыкой и с другими церковными деятелями, наблюдений над современной жизнью и начитанности в тогдашней канонической и апокрифической письменности и было его Вопрошание. Заглавие памятника не совсем точно. Здесь содержатся не одни вопросы, хотя их большая часть, но вместе с тем –положения, неизвестно откуда взятые, или выписки из нужной книги. Вопрошание Кирика представляет собою ряд заметок и набросков в памятной книжке делового человека, на что указывает сам его автор в одной статье: «се же написах но яко творити все то, но разума ради, ци коли ся таково пригодить»224. Вероятно, статьи заносились хронологически по мере того, как Кирик добывал по вопросу точное указание, и не приводились в систему. Оттого памятник отличается небрежностью, или точнее, черновым характером своей редакции. Короткие заметки чередуются здесь с изобразительными сценами; об одном и том же предмете трактуется в разных местах памятника, иногда не совсем согласно225. В распределении материала нет никакого порядка; если же встречаются рядом статьи по известному вопросу, то это вовсе не означает попытки систематизации и происходило наверное от того, что беседа вертелась около одного предмета и записывалась в целом виде226. В таком виде и оставил Кирик свое Вопрошание, которым пользовались на Руси, как уставом блаженного Нифонта. Вероятно, неудобства, с которыми было сопряжено пользование этим довольно обширным и бессистемным руководством, вызвали его переделку с попыткой расположит материал по отделам227.

Теперь мы посмотрим, какой общей мыслью проникнуты записки новгородского духовника пол. XII века, как Кирик понимал дело, которому служил, т. е.: в чем он полагал сущность нравственной жизни верующего, стражем которой он был поставлен, как смотрел на человеческий грех, который принимал на свою душу, и на те средства против греха, которые он предписывал своим духовным детям. У Кирика были очень ясные ответы на эти вопросы, было определенное этическое миросозерцание. В его основе лежит идея чистоты, понимаемой почти исключительно в физическом смысле. Сущность нравственных обязанностей христианина Кирик видит главным образом в его отношениях к христианской святыне. Его взгляд развивается таким образом. На нашу грешную землю явилась святая церковь и принесла с собой святыню таинств, храма и всех предметов богослужебного употребления. А между тем человек нечист и может осквернить святыню. Источник нечистоты его в плоти. Отсюда у Кирика возникает две главных мысли: как сохранить от человеческой скверны христианскую святыню, т. е. как избежать человеку греха, и как получить прощение за грех, раз он произошел. Кирик думал, что церковь имеет такую норму, под которую можно подвести всю жизнь человека во всех подробностях ее и мелочах, и что против всех нарушений понимаемой им по своему христианской нравственности, с которыми приходится считаться духовнику, в церкви определено точное наказание. С ого точки зрения, нет действий безразличных в нравственном отношении даже в житейском обиходе. Он спрашивал Нифонта, из какого материла грешно шить одежду, и получил ответ, что это безразлично, можно ходить и в медведине228. Поэтому вопросы Кирика носят казуистический характер и имеют направление под определенным углом зрения.

Кирик защитник чистоты. Его интересует вопрос об освящении оскверненных сосудов, вопрос о том, можно ли пить из лохани, в которой мылся и проч.229 Нечистота человека, по его представлению проистекает из двух источников – из похоти и из употребления пищи и большая часть казусов нравственной жизни его интересующих, сводится к нечистоте первого или второго порядка. Но нечистоту Кирик понимает очень обширно: он считает оскверненным просто больного человека, у которого гной или кровь идет изо рта230. Также широко он понимает и святыню. Церковные таинства (и особенности причащение св. Таин), евангелие, крест, иконы и мощи, просфоры, даже простые книги, праздничные дни и посты – все может подвергаться осквернению со стороны нечистого человека. При таком широком понимании нечистоты и святыни случаев ее осквернения было возможно очень много. Кирик неистощим в подобных вопросах, а Савва хотел знать, можно ли служить на просфоре, которая упала на землю, он снимал крест «буда с своею женою» и полагал, что крест и иконы могут осквернятся, находясь в спальне супругов231 ..

Мы не станем приводить всех этих вопросов, касающихся плотской нечистоты человека. В них так много нецензурных подробностей, что исследователи Вопрошания и даже некоторые его издатели сокращали памятник. В основе подобных вопросов новгородского духовника лежит представление, что супружеские отношения только терпимое зло и епископу приходилось напоминать своим вопрошателям истину, что «во своей жене нетуть греха», что «ни в грех положена своя жена»232. Далее духовник думал, что во избежание греха эти отношения христиан можно регламентировать самым точным образом и для супругов можно дать подробный календарь233. Два существа обращают особенное внимание Кирика в вопросах этого отдела: первое, – потому что имеет очень близкое соприкосновение с святыней, второе, – потому что очень часто бывает нечисто, – это; священник и женщина. В Вопрошании Кирика древнерусский священник находил полезные указания на множество казусов своей семейной жизни. Он узнавал, что не имеет права исповедовать свою жену234 и не может давать ей молитву кроме крайней нужды235, но причащать может236. Вопрошание наставляет священника, как он должен вести себя с женой, если у него служба через день, где стоять ему в церкви после ночи, проведенной с женой, как поступать в случае ночного осквернения и что делать ему, если жена изменит237. – В вопросах Кирика о женщине сквозит ясная мысль о ее особенной нечистоте. Некоторые болезни делают ее нечистой и лишают права вступать в церковь, целовать евангелие, есть антидор238. Рождение ребенка рассматривалось как явление, оскверняющее не только мать, но даже и ту храмину, где оно произошло. В нее можно было входить не ранее, как через три дня, предварительно всю вымыв и прочитав молитву, которую творит над оскверненным сосудом239. Если женщина родивши будет в тот же день помирать и потребуется приобщить ее св. Таин, ее нужно было перенести в другой дом240. Женщину, нужную в церковном хозяйстве, очень осторожно допускали до святыни. И вот почему наши древние церковные правила много занимаются просвирней. В состоянии нечистоты она не могла печь просфор и вообще древнерусская просвирня по этим правилам была в некотором роде весталкой241. Так наш древний духовник доходил до мысли о женщине, как сосуде нечистоты, и у Саввы, женатого священника, является знаменитый вопрос владыке: «аще случится плат женскый в порт вшити попу, достоит ли в том служити порте?» Своим ответом владыка вскрыл тайную мысль духовника о нечистоте женщины: «ци погана есть жена?»242.

Вопросом о пище Кирик занимается также довольно подробно. Как и в половую сферу он стремится внести сюда строгую регламентацию. Некоторые роды пищи воспрещаются совершенно (веверечина, удавленина, кровь и молозиво243. На чистую неделю, т. е. на первую неделю Великого поста, на день Воздвижения и на время епитимии есть определенные предписания на счет стола244. Насколько строго соблюдались посты, можно судить потому, что, по мнению нашего древнего духовника, младенец мог нарушать только один первый пост своей жизни, на второй его отнимали от груди245. Нарушение устава о пище оскверняет человека, как и несоблюдение плотского воздержания, и лишает его доступа и прикосновения к святыне. Пост предшествует этому прикосновению и сопровождает его246. Особенно строгое воздержание требовалось перед причащением св. Таин и после. Кирик убежден, что приобщатся можно только натощак и его смущали по-видимому даже грудные дети, которые не могут постится247. Человека, приступающего к великому таинству, оскверняет даже мысль о пище, даже намеки на процесс еды. Иначе нельзя объяснит, что видел Кирик греховного в том, если человек «яйцем толчет в зубы до обедни» в день св. Пасхи, когда древнерусские христиане обыкновенно приобщались248. Савва придумывает еще такой казус из жизни священника. Если священник поужинает накануне службы и простоит всю ночь на молитве ложась спать, может ли он, как бы только что поевший, служить? Нифонт заметил ему на это: «неужели лучше спать, чем молится Богу?»249. После приобщения св. Таин христианин обязан был сохранят воздержание в пище250.

Из таких источников, по мнению новгородского духовника XII в., происходит человеческий грех. Какими же средствами достигается его прощение? Такими средствами были – выполнение епитимии самим верующим и служение литургий его духовным отцом. Представление древнерусского духовника об епитимии значительно расходилось с взглядом на нее церкви, изложенным нами выше. Это сродство духовного врачевания он считал актом юридическим, совершенно внешним. Состоя и воздержании от мяса, молока и меда, в удалении от святыни и в исполнении предписанных молитв в поклонов, епитимия представлялась древне-русскому человеку и его руководителю духовнику тяжелою повинностью. Епитимией наказывали гораздо чаще за греховное деяние, чем за намерение251. Как отбывание повинности, ее переносили для молодых на старость, когда возраст человека избавлял его от того греха, который наказывался епитимией (например – епитимию за блуд252. Епитимию разделяли. Жена помогала мужу «терпеть опитемью» или муж жене, брат помогал брату, друг другу, вся семья участвовала в несении епитимии своего главы253. Печерские иноки, по рассказу летописца, из любви друг к другу разделяли епитимью согрешившего брата по трое или по четыре254. Епископ Нифонт допускает разделение, если оно свободно, а летописец хвалит за это печерских подвижников, усматривая здесь высокое проявление христианской любви, но ни тот ни другой не замечают, что с церковным взглядом на епитимью разделение ее несовместимо, что оно возможно только при юридическом понимании ее255.

Также оригинально понималось духовником нашей древности и другое средство избавится от грехов – служение литургий256. Неизвестно, с какого времени возник на Руси обычай служить сорокоуст по живым. Только известно, что поддерживали его «чревоугодники попы», т. е. духовники, для которых сорокоусты были доходной статей. Наши древние памятники довольно обстоятельно описывают этот странный обычай. Собираясь в лучший мир, человек при жизни старается покончит всякие счеты с землей и обеспечить себе вечную память. Он заказывает сорокоуст, записывается в синодик за упокой и требует немедленно поминать себя, править третий, девятый и сороковой день257. Своих друзей и знакомых он приглашает отдать ему последний долг – на поминки, сам принимает участие в печальном торжестве и поминает себя кутьей258. Так верующий в древней Руси заблаговременно готовился к смерти. Когда она действительно приходила, родственникам оставалось немного хлопот: покойника отпевали, читали прощальную молитву и предавали земле. Справляя сорокоуст по живом и поминая жившего за упокой, у нас, очевидно, думали, что Господ зачтет это человеку, когда следует, т. е. после смерти и, значит, сорокоуст, как средство примирения с Богом, понимали опят таки чисто внешним, юридическим образом. Церковь впоследствии вооружалась против этого обычая. В Уставе белеческом есть статья, известная кажется и Кирику, которая запрещает сорокоуст по живым». Аще кто жив сый, вдаст за ся сорокоустье, пети недостоит ему»259. Одно поучение (заглавие его под строкой) с силой вооружается против обычая, указывая, в какое недоумение и гнев должен приходить ангел хранитель человека, слыша, как священник поминает его за упокой еще живого и вынимает за него заупокойную частицу просфоры. Кирик может быть под влиянием запретительной статьи Устава усумнился в законности этого обычая и спрашивал еп. Нифонта, можно ли служить сорокоуст по живым260. Но замечательно, что новгородский владыка не осуждает его. Отдавая предпочтение сорокоусту после смерти человека, он говорит Кирику, что нельзя отказать, раз приносят сорокоуст при жизни, «спасения хотяче души своей», и советует ему пользоваться случаем в интересах назидания. Принимая сорокоуст, духовник должен поучать верующего: «брат, если б ты не грешил! Смотри, мертвец не грешит»261.

Интересно видеть, как последовательно работала древнерусская мысль над своими невысокими этическими представлениями. В неразрывной связи с мыслию о спасительности сорокоуста по живым стоит обычай заменять обеднями епитимию. В его основе, кажется, лежит умозаключение, что если обедни сорокоуста избавляют еще живого человека от будущего наказания, то значит позволительно и вообще пользоваться этим более удобным средством против греха вместо епитимии. Кирик разделяет это мнение, подтверждение которому нашел в каком-то худом номоканунце. Руководство Кирика указывало и пропорцию между сроком епитимии и количеством лилургий: 10 литургий шли за 4 месяца епитимии, 20 за 8 месяцев, 30 за целый год. Литургии, как и сорокоуст, служил обыкновенно духовный отец верующего. Но еп. Нифонт высказался решительно против этого обычая, рассуждая, что в таком случае было бы легко спастись людям знатным и богатым, которые могли заказывать сколько угодно литургий и жить в свое удовольствие262. Между тем наши памятники показывают, что в последующее время обычай заменять епитимию литургиями, всю или отчасти, был очень распространен на Руси и пропорция, указанная Кириком, оставалась в общем неизменной263.

Характеризуя воззрения древнерусского духовника, Вопрошание рисует с этой стороны и новгородского владыку. Нифонт по своей опытности и развитию стоит значительно выше совопросников. Он хорошо знал порядки Царьграда и всей греческой земли, на, которые ссылался264. Превосходство в развитии сказалось прежде всего в том, что владыка умел критически отнестись к всточникам. Ему хорошо известны русские канонические произведения, он разбирает подлинные от подложных и вооружается против худых номоканунцев265. Дале, Нифонт высказывал при случае такие общие положения, которые свидетельствую о превосходстве его морального миросозерцания. Разборчивый в отношении к пище, он помнит, что главный принцип здесь – голос собственной совести верующего: «все ести и в рыбах и в мясех, аще и сам ся не зазрит, ни гнушается; аще ли зазрит ся, а ест, грех ему есть»266. Нифонт смотрел либерально на вопрос о посте в великие праздники, случившиеся в среду и пяток, – на вопрос, который вызывал тогда споры и волновал епископов и князей: «аще ядят (скоромное), добро, говорил он, аще ли не ядят, а луче»267. Он не разделял крайностей своих совопросников во взгляде на физическую нечистоту. На вопрос Кирика, можно ли причащать человека, у которого во рту гной или кровь, Нифонт отвечал: «вельми достоит; и не той бо, рече, смрад и отлучает святыня, ни иже из уст идет у другых, но смрад греховный»268. Он не считал женщину поганой, к чему склонялись Кирик и Савва. В воззрении новгородского владыки на средства примирения с Богом есть также выдающиеся особенности. Кирик понимал сорокоуст, как средство умилостивления Господа за человеческие грехи; Нифонт же говорит ему, что мы «не грехов деля поем над мертвыми, но яко над святыми: дължни бо есмы, рече, всякаго хрестьянина, яко свята мнети, а Бог судит всем». Поэтому, по мнению владыки, сорокоуст можно служить и по дитяти269. Нифонт не забывает в этих вопросах соображений нравственного порядка и, как мы видели, оправдывает ими антиканонические явления. Он дозволяет разделение епитимии в видах нравственного единения людей, разрешает духовнику принимать сорокоуст по живым и назидать их не грешить более270. Нифонт не склонен к такой мелочной казуистике, как Кирик, потому что у него есть широта взгляда, несвойственная его собеседникам. Илия указывал владыке на распоряжение какого-то духовника, который дозволил своему духовному сыну жить с одной женщиной Нифонт «не вельми сему зазряше», оправдывая священника тем, что в данном случае он был не вполне свободен: дозволив сыну жить с одной женщиной, он принял в расчет его великое невоздержание271. Таковы воззрения епархиального епископа Кирика, руководившего его и других духовников своими беседами.

В сравнении c этими воззрениями еще рельефнее выступает нравственное миросозерцание русского духовника ХII в. Оно очень не высоко. Содержание нравственной жизни христианина здесь сводится к требованию физической чистоты: жит по-христиански значит не оскверняться и не осквернять святыни. С формальной стороны к нравственной жизни верующего предъявлялось требование, чтобы она текла по обязательной церковной норме. Считаясь с отрицательными явлениями нравственной жизни человека грехом в разных видах, наш духовник XII в. признает достаточными против него средства чисто формального характера: добросовестно выполненную повинность епитимии, или определенное количество отслуженных литургий. Кирик не развился до возвышенного содержания нравственных идей новозаветного учения и до уважения человеческой совести, как единственного руководителя нравственной жизни и решителя ее казусов. По своим этическим воззрениям, как проповедник чистоты и строгий номист, Кирик стоит на точке зрея ветхого завета, влияние которого заметно в Вопрошании272.

Но как бы ни было низко миросозерцание Кирика, мы не имеем никакого права смотреть на него свысока. Об историческом дятеле надо судить с точки зрения его времени и Кирик является если не впереди, то по крайней мере в уровень с своим веком. Мировоззрение этого простого грамотея выросло на очень распространенной тогда пенитенциальной письменности отчасти апокрифического характера. Кирик хорошо усвоил ее взгляды, не став выше их. Ио его нельзя винить за последнее. Развитию Кирика не помогала живая среда, из которой оп вышел, и та паства, на которую он действовал. Русский север очень туго воспринимал христианство. Известно, как долго держалось язычество в вольном Новгороде, а в новгородской земле оно жило и еще дольше. Младший современник Кирика, архиеп. новгородский Илия – Иоанн (автор третьей части Вопрошания), на епархиальном соборе 1166 года называет свою землю крещеной недавно и свидетельствует, что некоторые из присутствующих на соборе священников видели и слышали первых попов273. Только в первых десятилетиях ХII в. в верхних слоях новгородского общества становится заметным стремление к подвижничеству и возникают монастыри; развивается обычай путешествовать в Иерусалим. Но язычников было не мало и в то время даже вблизи Новгорода. Не даром Кирика занимали вопросы о крещении «велика человека», об оглашении славян, чуди и других инородцев274. Ни понятия, ни жизнь новгородских христиан не стояли высоко. В воззрениях самих церковных деятелей было еще очень живо язычество. В Вопрошании есть замечательная статья касательно погребения. «Зашедшио солнцю не достоит мертвеца хоронити; не рци тако: «борзо делаем, нели како успеем до захода»; но тако погрести, яко и еще высоко, како и венец еще не сыимется с него: то бо последнее видит солнце до общаго воскресения»275. Обычай хоронить умерших до солнечного заката, известный и из других памятников XII стол., стоит в тесной связи с языческими верованиями о загробной жизни и с культом солнца. Христианская мысль только придала здесь поэтическую окраску языческому верованию276. Народ только что оставлял «звериный образ» жизни. Он веровал языческим божествам (Роду и Рожаницам), шумно справлял языческие праздники (туры, лодыги, колядники) и обращался к волхвам277. В семейной физии царили языческие формы брака: умычка, привод невесты и простое сожитие без благословения церкви с рабынями и свободными. В пище была полная неразборчивость278. Таким образом наших новгородских духовников мы видим при самом начале христианизации края. И странно бы то бы ожидать от низшего церковного деятеля этого исторического момента возвышенного этического миросозерцания. Откуда ему явиться и куда можно было его приложить? Народ не усвоил бы высокой христианской морали. Между тем задача времени состояла в том, чтобы точно регламентировать христианские обязанности новокрещенных верующих. Церковь осудила и отвергла языческий образ жизни народа: его половую распущенность, неразборчивость в пище. Припомним, что летописец с этих именно сторон (да со стороны языческих обрядов погребения) описывает обычаи и нравы славянских племен русской равнины. Церковь взяла на себя задачу устроить быт народа на новых канонических началах, создать христианскую семью, привить к жизни церковный устав о пище. Самая строгая регламентация христианских обязанностей была необходима и для верующих и для их непосредственных руководителей, каковыми являются духовники. Вопрошание Кирика и охватывает ряд задач и вопросов времени: вот почему оно много трактует о пище и наполнено нецензурными подробностями о половой жизни279; его ближайшая задача уяснить церковную дисциплину во всех ее деталях. Вся философия Кирика состоит из ближайших принципов и основ, осмысливающих эти вопросы и задачи (идея физической чистоты и номизм). Одним словом, невысокое мировоззрение Кирика было воспитано историческим моментом, в который он жил, и было прямым ответом на вопрос времени. Судя о Кирике, надо повторить слова новгородского архиеп. Илии – Иоанна, сказанные в извинение первых новгородских попов: «сами бо ведаете, оже и святии Апостоли, егда учаху люди на веру, то не тяжкы заповеди заповедаху людем, и токмо глаголаху: «хранитеся, братие, от кровоядения и от мертвечины и от давленины и от блуда»». И нам кажется, историку христианской этики можно рекомендовать творение Кирика, как ценный источник для изучения, моральных идей, присущих всякому народу в начале его христианской истории.

Но мировоззрение, развитое в Вопрошании новгородских духовников XII стол., имело на Руси распространение более обширное по времени и месту. Кирик тип. Степень его развития и характер миросозерцания свойственны древнерусскому духовнику всех последующих веков. Мы рассмотрели духовнические произведения преп. Иосифа вол., который был выдающимся начетчиком, популярнейшим духовником своего времени и основателем важной в истории русской церкви монашеской партии иосифлян. А между тем в своих моральных воззрениях Иосиф ушел недалеко от Кирика: та же точная регламентация житейского обихода верующего, та же ревнивая охрана христианской святыни от нечистого человека, то же безусловное значение поста и тот же формально-юридический характер христианского подвига. – У древнерусского духовника были свои руководства, так называемые епитимейники. Присматриваясь к этим руководствам, мы замечаем, что их неизвестные авторы и редакторы стояли на степени развития Кирика280. Они пользовались теми же самыми сомнительными источниками, которые были под руками новгородского духовника, хотя и брали из них другие положения281. Некоторые исповедные вопросы в этих руководствах навеяны Вопрошанием Кирика282. Но главное, по ним проходит красною нитью основная идея мировоззрения Кирика о физической чистоте. – Насколько типично миросозерцание Кирика, может свидетельствовать следующий факт. Мы знаем, что его Вопрошание представляет несколько вопросов, относительно которых мнение автора совершенно расходилось с воззрениями его епископа. И вот следя за судьбой этих вопросов в наших епитимейниках и других памятниках, мы видим, что взгляды Кирика переживают воззрения его владыки. Для примера возьмем вопрос о половом воздержании в великий пост. Кирик его проповедовал, думая, что можно допускать к причащению только проведших чисто все говенье, а Нифонт осуждал такой взгляд. После Нифонта и архиеп. Илия вооружался против этого мнения, распространенного среди новгородского духовенства, обращаясь не без иронии к священникам; «а вы, попове будуче, оже всхощете служити коли, т чи на много дний отлучаетеся от попадий своих?»283. Между тем исповедные вопросы и другие статьи последующего времени повторяют взгляд Кирика284. Подобное же торжество его воззрений над взглядами владыки Нифонта мы видели и в истории вопроса о замене епитимии литургиями. Очевидно, для древнерусского духовника были не по плечу воззрения новгородского епископа XII в. И в «уставе блаженнаго Нифонта», как называли в древности Вопрошание, он считал для себя более обязательными мнения Кирика.

Таким образом можно сказать, что основные черты мировоззрения древнерусского духовника определились так же рано, как и его общественное положение – еще в XII веке. Эта неподвижность понятий в продолжение всей древней истории Руси сообщила замечательную прочность работе духовника. И теперь еще в жизни народа, т. е. там, где сильна церковная дисциплина, можно отыскать немало обычаев и предрассудков, воспитанных и привитых духовными отцами древней Руси, начиная с самой глубокой древности; можно встретить исполнение правил худых номоканунцев, ими санкционированных. И в пище и в половых отношениях народ поступает так, как наставлял Кирик. До сих пор не едят птицу, умершую в силке, считая ее удавлениной, как разъяснял Нифонт и записал Кприк, грехом считают есть кровь и молозиво. Согласно с Уставом белеческим детей отнимают от груди после второго или третьего поста. В половой сфере у народа не забыт до сих пор календарь, врученный Кириком и разработанный его последователями. Воздерживаются в посты и святые ночи под праздники, опасаясь, что зачатое тогда дитя будет вором, разбойником или больным, т. е. представляют себе закон наследственности в том самом виде, как понимал его Кирик.

***

Итак, не существующий в нашей современной церковной жизни и почти забытый наукой древнерусский институт духовника представляет разносторонний интерес. Мы опустили сложный и трудный, но в высшей степени важный вопрос, из каких сторонних влияний и элементов институт этот образовался в древности на Руси, и старались только описать его в том виде, в каком он у нас существовал. И мы видели, что положение духовного отца в покаяльной семье любопытно с юридически-бытовой и нравственной стороны, – что литературная деятельность духовника, как свидетельство об его учительности, оставила след в нашей древней письменности, и наконец, – что его мировоззрение проходит чрез всю нашу историю и живет до сего дня в народе. Историку верующей русской массы и русского народного быта нельзя не считаться с этим скрытым историческим деятелем, с их «духовным отцом».

С. Смирнов

Приложение I

В l -й главе нашего очерка (стр. 173–74) приводилась статья деяний Московского собора 1667 г. «о детех духовных, отходящих от отцев своих духовных без отпуска», которая гласит: «от отцев духовных без отпускных и без воли их детем духовным ко иным отцем духовным не отходити. А священником без отпускных прежних отцев духовных в духовность к себе не приимати разве великия нужды и дальняго разстояния, и путнаго шествия и часа ради смертнаго». Статья отмечает обычай духовных отцов выдавать своим детям отпускные. В издаваемом ниже (по ркп. пол. XVI в. И. Н. Б-ки Q XVII, № 68) «прощальном списке» и надо видеть образец подобной отпускной, выдаваемой духовному сыну, по-видимому, «ради путнаго шествия» . К сожалению, памятник попался нам в руки, когда 1 глава очерка была напечатана. – Когда вошел в жизнь обычай выдавать такие грамоты, сказать трудно. Но легко понять, чем он был вызван. Переходить от одного духовного отца к другому у нас было запрещено верующим, а священникам запрещалось еще в глубокой древности принимать отогнанных детей на покаяние (P. И. Б. VI. 107). Во избежание нарушения такого порядка и появляются отпускные грамоты, образец которой мы имеем от пол. XVI в

(Ркп. И. Н. Б-ки, собрание Толстого Q XVII, № 67, л. 291 и об.)

Прощальный список от отца духовного.

Благословеніе іерѣа, імрк, святаго, імрк, сыну моему, імрк, яж е святом дусе. что исповедал пред богом своа съгрешенія моему смиренію. аз же взях от заповдеи апостолскых. и явих ему правила церковнаа. святых и бгоносных отец. и дах ему против сих всех его бремен запрещеніе. по его немощи елико может понести, сиречь епитемію. I пак по сем дах разрішеніе. сыну моему. імрк. яж о святом дуcі, аз худыи и смиренныи иереи. бог да простит сына моего. імрк. в всех съгершеніих яж, яви мне, великаа и малая. Да есть прощеніе богом. и мною грешным іером, імрк, в сем веце и в будущем. Заповеда убо господь нам глаголя. ащ съгрешают пред вами человеци, о҃ седмерицею прощаите их. Егож бо ащ свяжете на земли, будет связан на небеси. i егож аще разрешите на земли, и будет разрешен на небеси. вы ж отци и братіа яж о христе. Аще оудалитгя мои сын от мене. в кои град иныя страны, где ни буди, по моему разрешенію и прощенію. Не браните ему приходити, к телу и крови господа нашего (їсуса христа, милост божіа буди с всеми вами аминь: І наказав его правилом святым, святых отец. І отпустит его с миром и с великою радостїю, и с веселіем:

Приложение II

Помещаемое ниже «наказание» или послание духовного отца к сыну духовному не было издано в своей первоначальной редакции, – которая впрочем была известна ученым. Отрывки из послания приводятся в статях: «Древнерусская проповедь против пьянства» Пр. Соб. 1862 г., 1, 271–2 и проф. Николаевского. Русская проповедь ХV и XVI вв. Ж. М. Н. Пр. ч. 138, стр. 155. Мы издаем послание по сборнику ХIV в. Б-ки гр. Уварова № 1770 (589) (361) лл. 55 и об. и 303 (перебиты), варианты приводим по рукописям XVI в, Волок. Б-ки (ныне Моск. Дух. Ак.) № 520 и Им. Публ. Б-ки Q XVII № 68, которые имеют совершенно одинаковый между собой текст послания.

Этот небольшой памятник имеет довольно длинную литературную историю. Он пользовался в нашей древней письменности большой распространенностью, но главным образом в редакциях производных. Послание помещается в очень распространенных сборниках: в одной редакции Измарагда (во второй, по классификации проф. Яковлева, В литературной истории древнерусских сборников. Опыт исследования «Измарагда» Од. 1893, стр. 192) и в Златоусте. В Измарагде оно носит такое заглавие: «Послание некоего отца к сыну духовному». В Златоусте надписание другое: «В среду сыропустныя недели поучение отца духовного к детем духовным (от словес Иоанна Златоуста»285. Первоначальный текст послания здесь значительно изменен. Сличение обоих текстов может служит любопытным показателем степени и направления переработки, которой неизвестные составители названных сборников подвергали древнейшие учительные произведения русских авторов. В Измарагде и Златоусте значительно стерты черты интимного характера в послании духовного отца с тем, чтобы превратить его в поучение. Слова: «написах ти чадо мое любимое мало о злом пиянстве не внял еси» заменены: – «се преже того глаголах ти чадо любимое о злом пианств того не послуша». Пропущено упоминание о князях, умерших рано от пьянства, и заявление духовника о печали, которую возбуждает в нем поведение сына. В тексте есть и другие незначительные пропуски и вставки (см. начало). Послание этой редакции издано в Златоусте (гл. 5).

Литературные достоинства послания, особенно яркость изображения дурных последствий пьянства, были причиной того, что из него делаются вставки в поучение на эту тему. Известное слово Кирилла Философа «о высокоумном хмелю» в своей древней редакции (изд. арх. Варлаамом, Опис. Сборн. XV ст. Кир. Белооз. монастыри. Уч. Зап. Ак. II. V, 64–65) уже имеет несколько фраз из разбираемого послания. Распространенная редакция этого слова (изд. проф. E. Петуховым, К вопросу о Кириллах – авторах в древнерус. литератур, стр. 22–26) содержит больше его половины. Благодаря этому слянию, является новая редакция в вид поучения под заглавием: «Поучение к царем и к князем, к епископом и попом и ко всем христианом, еже не упиватися»286. Послание берется здесь с начала, текст по поучению о хмеле, кончая описанием вредных последствий пьянства. Далее идет ряд вопросо-ответов, заимствованных из названного поучения. Конец взят из другого источника. В этой редакции поучение помещалось в Прологе под 7 апреля и было издано287.

Кроме того послание сливается с другим поучением о пьянстве («слово святых отец о пьянстве» нач. « i еже бы не пити отнюд не возбраняет» см. Пр. Соб. 1862, I 273–74), встречается не в целом виде (« поучение св. Василия вел. о многом пиянстве в немже несть спасения» со слов: « цари из царства изринушася» Сборн. XVII в. Б-ки гр. Уварова № 1892 (778) л. 158–161), иногда в открывках (А. Бычков. Опис. сборников И. П. Б-ки, 422 и 501 стр. Яковлев, К литер. истории древнерус. сборников, 295 стр.).

л. 55       Блгньѥ288 ѡіја къ сн вн. всн сн у ѥже289 далъ мн290 ѥсть бъ талантъ аще не достоинъ ѥсмь291 ѥ тоже таланта292 хощеть нстѧатн ѡ́ мене грѣшнаго на судѣ его страшнѣ. тоже293 талантъ ѥⷤ҃ мн пещисѧ вашими у шамн.294 всѣꙗти въ ваша срⷣца сѣмѧ бжⷵтвеноѥ. и нскореннтн иъ ваⷭ терные грѣховноѥ. ѥгда бл вижю вы въ законѣ ⷭгии ходѧща295 радуѥтьⷭ срⷣце моѥ. ѥгда296 бо внжю въі повелѣньꙗ гⷵнѧ преступающа. тогда печаⷧ̑ снѣдает мѧ. написах ти чаⷣ моѥ люби моѥ мало297 ѡ зломъ пьꙗньствѣ. не298 виⷧ҃ѧ ѥси иъ иъ тн написаⷯ҇ стужнвъ сн понеⷤ҇ вснꙗ д ин299 внжю тѧ пьꙗньствоⷨ҇ побѣжена. и ѡпустивша сиꙗ ди н данъіꙗ роⷣ чл вчьскому300 ил ѡцещеньѥ301 каⷦ хощеши быти не вѣснⷧ҇ 302 ꙗко пьꙗньство бм ь иеиавнⷣмо ѥсть. самъ бо гⷵь анлⷵмъ реⷱ҇ пьꙗинцн црⷵтва бжіꙗ303 не наслѣдѧт҇ . ио ӱготоваⷩ нмъ муⷦ съ прелюбодѣи статмн н сразбонинⷦ҇. въ первыⷯ҇ родѣхъ проꙗвлсⷪ҇ ѥсть ѡ б а ꙗко н велнцнн мужи и оугодници бж ни пьѧнствоⷨ҇ погибоша304 цⷵрке црⷵтва ѡⷢрниушⷵа ст лн стость305 погубиⷲ҇ снлинн сулу (sic) нспортнша храбрнн мечю ꙗдь бъі҇ 306 ба҇тни инщи быша307 сдравнн болин быша и миⷢ҇олѣтини коро ӱмроша. без бжⷮнꙗ бо308 суⷣ пьꙗинци напрⷢ҇а оумнрают҇ аки и оудавлеиі҇н виы нѣшнеⷨ҇ роду не помѧнутн с ну простыхъ

55 об.

члвкъ. ио киѧзии боле до времѧин ѿндоша309 свѣта сего310. помѧнутн же лѣно ѥсть311 что здѣваетъ намъ пьꙗнство. оумъ погублѧетъ. ӧрудьꙗ заглажнвает҇ . прнбытоⷦ҇ губнт҇ 312 вражⷣь здѣвает҇. пьꙗиь313 киѧⷥⷥ314 землю пуⷵ творнтъ люⷣ роботы довоⷣть сбрат҇ѥю сважнвас.315 простымъ долгъ съдеваѥт҇ . дѣ ⷧ҇ губнтб работѣ предаеть. пьꙗнⷵь жены ѡтлучает ѡ мужь. пьѧиⷵь къ церк вн316 ие пустнт҇ постнтⷭн ие даⷵ страхъ бжⷮин ѡⷢгонить. книгъ чнстн иеⷣсть317 млⷮтвы иепрнꙗтны творит҇ , ньꙗиⷵь бо зин предаетъ красот҇ губить трудовата318 ꙗ влѧѥть зраⷩ҇ ѡчиын погублѧеть иогамъ болѣⷥ҇319 твориⷥ҇. оумъ ӧмрачает҇ б а ѡ̇лучаѥ҇.320 см̈рті̇ предаѥть въ ӧгиь негаснмын иосылаѥть. се ведыи321 сӥу престаин ѡт злаго пьꙗньства молю тѧ322 ӧже себе не пощашⷣь а323 мене пощаⷣ. ноиеⷤ҇ про твоѥ безмериоѥ питьѥ324 в иеі҇лн325 ѥсмь. н ие преⷵиу ѡт туги дондѣже оузрⷥ҇ю326 премѣинвшⷵа327. и заповѣⷣ ти полагаю ие пнн до велиⷦⷦ дни328. дабы тѧ простиⷧ҇ гьⷵ 329 иже330 б҃а разгиѣвⷧ҇ 331 оупꙗі҇ въ велⷦ҇ии поⷵ 332 аиⷵлн же 333 не повелѣша мчⷮнмъ иамѧⷫ҇ творнти дабы поста неразрушит҇ вы же наⷱ҇ мчиі҇къ почтосте своꙗ оутробы.334 въ страшныꙗ дин давшесѧ пьꙗнству. н иа въскрⷵиье

303 л. гні҇ кртⷵьꙗиьскы веселѧшесѧ а не чреву335 рабо тающе ио все в славу336 бж ню творѧще337 да б ъ въ твою338 славу все творити начне҇ н нодаⷵ ті̇ 339 зда ҇рвьѥ и спⷵньѥ чⷪ҇ть и власть иа земли.340 н чⷵть црⷵтва ибⷵиаго во всѧ вѣки амниь341

Приложение III

(По рукоп. сборнику XVI в. Имп. Пуб. Б-ки Q XVII № 68 л. 335 и об.)

Вышел еси из своего обещания без благословениа, и скрушаешис зело, и прощения просиши и отпущения ко иному отцу духовному. и о прехожении аз не согласую, да память имаши, як непохвально ес прехожение без благословениа. и благословяти (sic) или не благословити на прехожение не смею, о сем полагаю на божиих судьбах. ащ богооугодно благословено ес, ащ ли инако бог вес. и запрещения и тяготы не налагаю, по писанному, сущих вне себе не судих. а на духовных кому всхощеши ити, и аз не возбраняю. где аще живеши, и полезнее души твоеи. твори во всем благоугодное богу и спасаися, и аз о сем радуюся, а что ти будет от мене было неугодно. в том меня прости а свидетел ми ес христос. что ти есми творил и глаголал, хотел твоеа пользы душевныя. а в моем тебя бог простит, и здравствуи бога ради, а яз тебя благословляю:

Приложение IV

(По рукоп. Имп. Публ. Б-ки, Древлехранилища Погодина № 1590)

пооу҆че́ние́ ст ыⷯⷯ ѡ҆́ц҃ь кⸯ дш е́вⸯнымъ.

л. 126 об. Не мози́те лени́тиⷵ послу́шайте о҆тоꙵ к ваⷨ бесѣ́дую. се́ бо мѝ кⸯ ваⷨ сло́во. воⷩмѣ́те оуꙵ ва҇ словесеⷨ бж҃і̑иⷨ. сотьо те повель́ное ваⷨ. хощу́босѧ прись́сти гл ѧ ваⷨ. бѣжи́те и҆́гриⷳ. да не смѣютсѧ ваⷨ пога́ні̑и. лиши́теⷵ кл́ѧтвы о҆ста́нитеⷵ мⷥды̀342. рѣзои̑ма́ні̑ѧ граьле́ні̑ѧ. воⷧхвова́ні̑ѧ татбы̀ раⷥбоѧ́ прелюбодѣѧ̑́ні̑ѧ. аⷥ бы̀ от зла̀ всⸯтѧга́ѧ а̑ наⷥ ⷪ бро̀ но оу̑ча́ю.343 а̑ ваⷵ ниⷦтоⷤ менѐ слушает. но̑ гли те чему наⷵ не оу̑́чиⷲ

л. 127 об. въц ркви ра҇ ⷩбы́хоⷨ тебѐ слы́шали аⷦ ты̀ оу̑чи́ши наⷵ натрапе́зе. колѝ наⷨ пи́і ⷩ і̑ ꙗ́сти. а наⷨ поⷣ ⷪ бае́т оу̑чити на трапе́зѣ и на у̑́лицаⷯ. а ваⷨ приходѧ́и прі̑ймати оу̑че́ні̑ѧ. непреста́нно лі̑а́ні̑ѧ слезоу. а̑ хотѧ́ бы е́стѧ приимѧ́ли оу̑че́ні̑е ст҃о́е̑ вⸯ нлⷣю но̑ вы̀ не хо́щете послу́шати. аще прі̑и́дѣте в нлⷣю к цр кви. тоⷧко на кощуны̀ на сва̀ры и на клеветы̀. на и̑гры̀ на велича́ні̑е. на у̑коре́ні̑е дру́ ⷢ҇ дру́га́ брат брата. на оⷠꙗ̑де́ні̑е и̑ пьѧ ⷩство. пь́ні́ѧ не слу́шаете. ни ст ыⷯ книⷢⷢ оу̑чн҃і̑ѧ. ꙗⷦ на сп҃се́ні̑е дш и. а̑ грѣхоⷨ на о̑цыще́ні̑е. но̑ твориⷨ де́ла ді̑аволѧ. иⷦ н ша дш а и̑ телеса̀ вво́дат в му́ку вѣ́чную. а̑ мы̀ е̑му̀ ра́ ⷣ ⷪсть твориⷨ. аⷦ и̑ ста́неⷨ вⸯ цр кви то̑ иныⷯ о̑суда́еⷨ а̑ са́ми твориⷨ сѧ бⷷ ⷥ см ртни и̑ беⷥ грѣ́шни. то̀ что̀ пришеⷣше къ цр кви прио̑брѣта́еⷨ. но̑ на боⷧшаѧ грѣхѝ сх́оⷣ ⷡмсѧ. идеꙵ б до́мы сво̀ѧ не с млⷵті̑ю бж҃і̑ею̀. но̑ со́ гнѣвоⷨ. кⸯ добра̀ мѣ́сто хвале́ні̑ѧ хулу̀ бв и прино́сиⷨ. агг ли пла́чютсѧ нш ему̀ безу́мі̑ю. а̑ бѣ́си ра́дуютсѧ. со ѿц еⷨ своиⷨ сатано́ю на́шему неразу́мі̑ю. ѡ беꙁу́ ⷨні̑и чл цы. доко́лѣ нео̑станете҇ дѣ ⷧ сатани̑ны́ ⷯ. а̑ мнѣ̀ что́ ми мощѝ ваⷨ сотвори́ти ни ва҇ нау̑чи́ти. ни бы̀ ст ыⷯ книⷢ слу́шае̑те. но̑ по свое̑ ́и во́ли тво́ритѐ. а̑ мнѣ̀ ваⷵ ви́дѧщу тако творѧ́ща. лутче бы́ ⷯ жы́вы погре́блъ. но̑ начнете гл ати по что ны е̑сѝ не оу̑чиⷧ тогда̀, а мы̀ бы́хоⷨ ра҇ ⷩ слы́ша ⷧі твое̑го̀ оу̑ч̑ні̑ѧ ка́ко тѝ во ст ыⷯ кни́гаⷯ гл ет. иⷦ до́браѧ дѣ́ла творит. то̀ ра́дуетсѧ слы́ша бж҃і̑ѧ словеса̀ бж҃і̑ѧ кⸯни́ги. хвалу бо е̑му̀ гл ют л̑ еⷦ ꙁло́ю жи́ ⷥні́ю живет. то̑ не хо́щет ни слы́шат ст ыⷯ кⸯни́г҇ . хвалу́ боеⷨ гл ют . такоⷤ и мы̀ колѝ ва слы́шиⷨ до́браѧ дѣ́ла творѧ́ща. то ра́дуеⷨсѧ о̑ ваⷵ. е̑гда́ ли зла́ѧ творитѐ дѣ́ла. то̀ не хо̀щеⷨⷨ ни гла̀са об. того̀ слу́шает. ꙁанѐ наⷨ отоⷨ попоⷨ хула̀ будет ѿ бг а. не гл и тоⷢ҇  попѐ не сн ъ ми есть. почто́ ми е̑го оу̑чи́ти. но̑ свое̑го̀ ра́ди сп҃се́ні̑ѧ. всѧ́коⷢ ⷪ чл ка ѿ ꙁлі̀ въстѧ́гни. а́ на доⷪ ⷠро̀ поу̑ча́й. ты́ бо е̑сѝ всѣ ⷨ ѿц ь. ста́ру и̑ м́ ⷧаду бога́ту і̑ оу̑бо́гу. помина́имы̀ ка́ко реⷱ҇ мойсе́й къ сн оⷨ і̇и левыⷨ. ваⷵ ра́ ⷣі на менѐ гнѣ́ваетсѧ бг ъ. та́ко и̑ вы̀ не прогнѣвайте бг а. наⷨ о̑ тоⷨ вели́ка печаⷧ. не творѧ́щиⷨ ваⷨ нико́еⷢ҇ добра̀. то̀ веⷧмѝ наⷨ срⷣце болит аще ваⷨ есть неви́ ⷣімо нш его̀ срⷣца болѣ́ні̑е. го́ ши наⷨ срⷣчьные̑ болѣ́ ⷥни ва́ ⷲ ⷷ непослуша́ні̑е. аще бо̑ грѣ ⷯ тѧ́жеⷦ сотвориⷧ не повѣ́си е̑го̀ попо́ви сра́ма раⷣ ⷩ и боѧⷵ поноⷲ ꙴніѧ. не сралⷨѧ́ иⷵ повѣ́жⷥь. бг ъ свѣ́сть всѧ̀ нш а грѣхѝ. поⷪ҇ оуⷠ҇ оучт ль разу́ ⷨныи вѣ́сть ка́ко твоѧ ꙗⷥвы грѣхо́в҇ныѧ и̑сцели́ти. а̑ тебѐ беспеча́ли сотворити. дабы̀ иⷩ҇ не воⷥрѣ́ ⷧ люты́ѧ твое̑ѧ̀ ꙗ ⷥвы и̑ ꙁла́го грѣха̀. не х̑валы̀ себѣ̀ и̑щу̀ гл ѧ ваⷨ. но̑ бы̀ е̑сте сп҃се́ні̑ бы́ли. і̑мъ нѣ вⸯтоⷨ вели́каѧ раⷣ ⷪ сть бы́ла. ка́ко печа́луюⷵ о̑ ваⷵ по всѧ̀ дн҃і̑ то́ ⷦмо е̑диⷩ бг ъ свѣ́сть. и̑ми́те ⷨ ⷩ вѣ́ру. не пеку҇ та́ко о̑ своеⷨ сп҃се́ні̑и ꙗкоⷩ о̑ вашеⷨ. когда̀ вы ви́жⷣу вы лѣ̀ живу́ща. тогда̀ свое̑ѧ̀ раⷣ ⷪ сти забу́ду о̑ ваⷵ пла́ча҇. а̑ когда̀ вы̑ оу̑слы́шу до́брѣ творѧ́ща тогда̀ свое̑го̀ зла̀ забу́ду. зане́ ми естѐ друзи ми́лі̑и. ве́сеⷧ есмѝ о̑ ва́шеⷨ добрѣ. оу̑ныⷧ же есмь о̑ ва́шеⷨ злѣ̀. аще быⷯ҇ аⷥ веⷧмѝ до́бръ. то̀ ка́ѧ̑ ми по́моⷳ ѿ бг а. аще ваі҇ ста́ хв о дѣ́ти своѧ̀ погуⷠ҇лю. ка́ко лицеⷨ ста́ну преⷣ бг оⷨ. і̑лѝ на что́ сѧ надѣ́ѧти. кото́раѧ мн бу́дет чтⷵь. чи сиⷨ иⷥбу́ду му́ки вѣ́чныѧ. не дѣ́тн сут почто́ ми иⷯ оу̑чити. бо́лѣ вс́ъⷯ поⷫ прі̑и́мет му́ку. не оу̑чиⷧ҇ дѣтей дш е́вⸯныⷯ. и̑ всъⷯ лю ҇ ⷭ зако́ну бж҃і̑ю. аще иⷯ оу̑чи́ши а̑ о̑нѝ не слу́шают ст ыⷯ книⷢ и̑ твое̑го оу̑чн҃і̑ѧ. то̑ ты̀ ѿ бг а боⷧшую че́сть прі̑имеши не ѿвѣща́ попо́ви за́ то но саⷨ ҃ заⷵѿвѣ́щают ка́ко ти г ь гл ет во ст оⷨ еⷢ҇лі̑и слу́шаѧ ваⷵ менѐ слу́шает.

Предоставляем специалистам – филологам делать заключения по языку памятника о времени и месте его происхождения. Обращаем их внимание только на древние формы: вонмѣте, ради, н ша дш а, част. ти, болшаѧ грѣхи, вытворащѧ, – а также на особенное стремление речи к твердости слезоу́, оцыщені̇е, вводат, жыбы, поминаимы, вы злѣ, плачютсѧ.

Приложение V

Поучение, издаваемое ниже, по своему содержанию близко подходит к поисповедным поучениям. И действительно, оно встречается в требниках, хотя с значительными переделками. В качеств поисповедного поучения оно и издано было npoф. Алмазовым, Тайная исповедь... III, 245–246. Редакция памятника, представляемая нами ниже, кажется нам первоначальной, так как она боле устойчива. Основной текст берем из сборника кон. Х нач. XVI в. Б-ки гр. Уварова № 1775 (151) лл. 328–330. Варианты приводим по сборникам той же библиотеки: № 320 (57) лл. 258 и 257 (перебиты) скороп. XVII в. (I) и из № 1880 (526) (388) кон. XVI в. лл. 259 o6. – 262 (II). Распространенность этого поучения в сборниках учительного содержания, притом же в редакции первоначальной, наводит на предположение, что оно явилось сначала в качестве учительного произведения неизвестного по имени и по времени духовника, а потом уж было приспособлено и к исповеди.

Пооучені̇е. нѣкоего старца кⸯ дѣтем д ховным344

Се же ти сн оу аꙁъ ꙁаповѣдаю, чадо мое д ховное преж всего б а боисѧ, съ всею д шею и̑ всѣмъ срⷣцемъ, всѣмъ помышлением, пречистѣи бц н матери его чтⷵь въꙁдавай345, и всѣмъ ст ымъ, къ цр кви притеци, а неи̑спусти346 ни ꙁаутрени, ни обѣдни ни верⷱ҇ни. аще ли еси далечь цр кви. то дома у иконы прави347 пѣніе и поклоны елико ти сила может. а не облѣнисѧ, да не бесъ плода пребудеши ꙗко древо сухо, а не ӧбленишисѧ348 то мꙁду приимеши349 велику и грѣхов ӧставлені̇е. а на праꙁ҇ники г а нашег іѵ҃ х а, и прчт ыѧ бц и и ст ых его чтно проводи. съ млтⷵнею и съ свѣщами. и с просфирою и с темиꙗном. а раба своего оӱпокои ѿ дѣла350. а праꙁдноуй н е ӧбиждениемъ ни пиꙗньствомъ. но млт вою чтⷵⷵою, се351 сн у и гн е ꙁапевѣдаю ти. гнѣва не держи352. ѧще ли слово с кѣмъ353 и̑ли сваръ случитсѧ. по диꙗволю дѣи̑ству. скоро ѡпѧть простисѧ с нимъ. а не упиваисѧ до ꙁапои̑ства. ни друга упои̑. гл етъ бо писані̇е. аще друга упои̑те. ꙁ҇. дн҃їи̑ ӧпитемі̇и̑. нищаго накорми и̑ напои̑354, нагаго ӧдежи. а ерѣѧ чти всѧкого. ꙁандⷦе (sic) слугы бж҃і̇и̑ соут355. врагы же своѧ люби. и356 млт ву ꙁа них твори к бо у. ꙁависти не держи. и357 кунъ в рѣꙁы не даваи̑. чти оц а своего и мт рь358 больных посѣти. в нужи и оковѣх359 потребнаа имъ принеси360. и361 все то бо у в руцѣ влагаеши. и362 к цр кви прицетице363 съ364 млтⷵнею, и беꙁлобием. сусбда не обиди. вдовици приꙁри. блоуда же боле всего береꙁисѧ365. дш евныѧ пагубы. съ своею женою живи ꙁаконно. среды и пѧтка и̑ суботы и недѣли стереꙁисѧ366. и гⷵьскыхъ праꙁникъ и прчтⷵыѧ бц а и ст ых бо празникⸯ блюдисѧ. дѣти же своѧ челѧд367 свою оучи стрвху би ю. ѿ блоуда и пиꙗньства татⸯбы. и всего ꙁла вели блюстисѧ имъ368. а къ црк ви вели имъ ходити. а ꙁбои̑ства и лихоиманіѧ блюдисѧ. понеж ꙁа все то мучитис. аще ли не ѡстанешис какых грѣх. по диꙗволю деи̑ству примчитсѧ. в тои̑ час приди къ ӧц ю дх овному369. исповѣж ему. да не посмѣетсѧ враг о дш и твоеи̑. аще бы тѧ не ꙁастала смерть бесъ покаѧні̇а. а смирение люби боле всего370. а высокоу̑мнꙗ и праꙁⷣнослові̇а рекⸯше срамных словесъ. и̑ бѣсовьскых и̑гръ бѣгаи. а друга не укори, и досады емоу не даи̑. тихъ чадо буди крѣпокъ371 всѣм. плѧсані̇а и пѣснеи̑ бѣсовьскыхъ. бѣгаи̑. а другомъ372 лихымъ не приставаи̑373. а кроткыхⸯ и добрых держисѧ. а черньцѧ и бѣлца не осоуждаи̑374. аще и̑ свои̑ма очима кого видиши согрѣшающи не осуди его. да не будеши причастенъ грѣ́ху тому375. а опитемию376 приі̇ми съ радостию. беꙁ опитемі̇и бо грѣх не прощаетсѧ. ꙗкож самъ гь꙾҇ 377 реч. егоже аще свѧжете на ꙁемли. и будетъ свѧꙁанъ на нб сехъ. а говѣні̇и̑ чтⷵно проводите378. бо у нашему слава. всегда и нн҃379.

Приложение VI

Замечания относительно посланий преп. Иосифа волоколамского, которые мы печатаем, можно читать в исследованиях; свящ. Булгакова, Препод. Иосиф волоколамский, стр. 192–196 и Хрущова, Исследование о сочинениях преп. Иосифа Санина, преп. игумена волоцкого, стр. 88–90 и 99, а также в «Рассмотрении книги П. Хрущова» о сочинениях Иосифа E. И. Невоструева, стр. 31–32, 35–36. Послания не были изданы, но отрывки из них приводятся в книге проф. Архангельского, Преп. Нил Сорский, стр. 225–227. Мы издаем их по рукописи Имп. Публичной Библиотеки Q ХVII № 64. Предлагая в полном виде три первые послания, из четвертого мы печатаем только начало, потому что продолжение послания предcтавляет буквальное повторение других. Правила о пище излагаются в нем по второму посланию: – c начала его и до слов «а пити не пианства ради»... Эта фраза читается по редакции первого послания «а пити квас и брагу не пиянства ради»... и далее вся вторая половина до конца взята из этого послания, – т. е. правила о молитве и о прикосновении к святыне. В рки. Волок. Б-ки (М. Д. Ак.) № 573 на лл. 302 об.– 305 есть статья с таким заглавием: «Тогож преподобнаго игумена Иосифа опитнмья». Нач. «Подобает поститись так в недели три дни»... Несходная буквально ни с одним из наших посланий, эта статья нам представляется их переделкой. В ней нет ни одной новой черты против посланий, между тем как текст их кой – где сокращен. Редактор пользовался, по крайней мере, первыми тремя посланиями, а может быть и всеми, по большую часть стати заимствовал из второго. Конец взят из первого послания, по читается полнее: «а пост держати так, в среду и в пяток, не ясти рыбы. но вариво без масла. глаголют бо священная правила. аще кто не храпит среды и пятка, таковыи равен есть тем иже христа распяша: « (потом приписано) иже бо разрешая среду и пяток, сеи предает спаса, и распинает. сего ради подобает всем православным христианом соблюдатис от сатанинскых дел. и пребывати в заповедеx божиих. да очистивше душа своя покаянием. и тако к христу приидем. ему ж слав в веки амин: ».

(По сборнику XVI в. Имп. Пуб. Б-ки Q XVII № 68.)

Четыре послания Иосифовы о опитемиях, к некоим вельможам в мире живущим, детем его духовным ж

о епитемиях380.

Памят кому опитемія держати. в недели. г҃. дни. понеделник. среду. пяток. ясти сухоядение. хлеб или колач. с водою или с квасом. Аще ли се невозможно, ино едино варение или два нужа ради без масла. Ащ ли случитца праздник владычен. ино рыба асти а в вток381 да в четвсрг. ясти масленое, да и молочная и рыба. А в суботу. да в неделю, да от рожества христова, до крещения. да неделя фарисеева да неделя сырная. да неделя по велице дни. да неделя ио троицыне дни. разрешит на все. На мясо и на молочную еству, А пит квас. и брагу. а от пьянства воздержатис. от тог бо всякое зло бывает. А правила держати, по. д҃. кафизмы на (день по, т҃. поклонов. А немощно будет поклонов класти, ино боле псалтири говорити. да молитв ісусовых382 ден оприч субот. и недели. да по а. молитв ісусовых противу силе. да милостыня дават против силе. занеж молитвою и милостынею очищаются греси. наперед удоволи своих, чтобы з голоду, и с наготы не плаколи (sic) а от лихих дел их уимати. А божественым таинам христовым не причащатис. ни к доре не ходити, ни пречистые хлеба не имати. а ко кресту. и иконом прикладыватис, а не целовати. а водою святою кропитис. а не пит. А проскуры выманыя не исти. а не выманыя ясти а в великии четверг. и в великую суботу. и в велик ден. иконы целоват и к доре ходити. и ко всякои святыни, да причаститис святыя воды богоявленския. i пречистые хлеб имати. На рожество христово. и на крещенiе, воду богоявленскую празничную пити. да на петров ден, и на успение святыя богородици. иконы целовати и к доре ходит. А от рожества христова, до крещения. да от велика дни да (sic) петрова заговеина. и в суботы. и в недели и на владычни празники. поклонов болших в землю не класти. оприч великие суботы, занеж та субота постная. Ащ случится болезн в опитемiи. Ино при концов причаститис божественым христовым таинам. А издоровев. опят держати опитемiя. даколе дана отцем духовным. А отдоржав опитемiя. ино причащатис. на всякои год. божественым. христовым таинам, в великии четверг, или в суботу великую. А иконы целовати. и к доре ходити. и пречистые хлеб имати на господския празники. и во всякую неделю. и на апостолския празникы, и на всех святых. которые еvангелския. А жит благочесно, якож владыка христос повелевает. истинным хрестияном. а не возвратитис. якож псу на своя блевотины. на тыяж грехи. от нихже очистис покоянием и милостынею. и опитемiею. А в среду. и в пяток. поститис. ясти сухоядение. или вариво без масла, оприч владычних празников. и пречистыя богородицы. и всех святых. которым всенощное, на те празники рыба ясти. А кто не постится. в среду, и в пяток. таковыи равен ес людем. которые христа распяша. А урок опитеміи. на колико лет по рассужению. каков будет грех учинился. меншому греху опитемія год един. а иному два. иному, г҃, а иному. д҃ а инем, є҃, а иным. ѕ҃. а иным, з҃. А великым грехом тяжким. єї и боле. а иным в ї. а иным г҃. которои грех менши. ино тому и опитемия менши. а кто держит опитемію крепко. да ещо и милостыню дает ино отцы духовные опитеміи тому убавливают. А кто пострижется в чернцы. ино тому с тех мест. впред опитеміи нет. божественым таином христовым причащатис на всякои год. и всякои святыне причащатис. ащ учнет почернечески жит. како узаконили. святиі апостоли. и святиі отцы иноком жити.

о опитемиях383

В вес год держати. в недели. г҃. дни. понедѣльник. среду. пяток, исти сухоядение. хлеб или колач. с водою. или с квасом. Ащ ли се невозможно. ино едино варение. или два нужа ради без масла. а вторники и четвертки, в мясные дни, в вес год ясн и. млеко и сыр, и яица. а мяса не ясти. а будет невозможно, ино мясо ясти. зазирая и укоряя себе, яко нетерпелива суща. не могуща ни малаг сег потерпети. А в суботу и неделю. мясо ясти. а в великии пос, на а҃. недели, сухо ясти. хлеб и колач. и зеліе сурово. капуста. росол. квас от жита, или от меду квас, во всю (sic) пять ден. Тагож. и в неделю. и среду. и пяток. во всю. м҃. пицю384, а по вторник и четверток. варение с маслом. и с медом пресным. за нужю. А в суботы и недели. и икра и потрохи. А на обретение главы. предтечевы. и на. м҃. мученик. и на благовещение. и в цветную. неделю. рыба. а в великии четверток. с маслом. и икра. и потрохи. А в прочая три посты. вторники. и четверток. и вариво с маслом. и с медом преным. а за нужю. и рыба ясти. укаряя себе. якоже нетерпелива суща. а в суботы. и недели. рыба ясти. аще случится. в среду. и пяток. празник владычен. ино на все разрешити. А в празник еvангельскиі и славословнои. и всенощныи. ясти с маслом. и с медом пресным. по нужи ж и рыба ясти. зазирая себе. а дванадесят днои. после рожества христова. до крещения. да неделя фарисеева. неделя сыропустная. неделя по велице дни. неделя по троицыне дни, на все разрешити. на сыры. и на яица. на рыбу и на меса (sic). а пити не пиянства ради. но нуж ради. занеж от пянства вся злая ражаются. А молитис сице. по. т҃. поклонов. на ден. а немочно будет так. ино двесте. да молитв ісусовых. на день по пити сот. да по. д҃. кафизмы. кроме суботы и недели. а в суботу. и неделю. по два кануна. да часы да по пяти сот молитв. Паче всего по вся дні. бречи о церковном пениі. Ащ ли и которому пению не поспеется. к церкви. ино особь то исправити. Ащ ли особное правило не успееши исправити. ино в инои день исправити. или милостыня по сите за то дати. аще ли день случится покоен. ино и на инои день. вперед правила запасти лзя. а не класти поклонов по вся суботы. и недели. и в празники. владычни. їvгельскии385. и славословные. да от рожества христова. до крещения. да от велика дни до петрова заговениа. да так держати два года. А в те. в҃. года не причащатис. божественым таинам. ни святыя доры. ни пречистыя хлеба ни просфиры. а святыя иконы и честныи крест целовати. но точию единою в год целовали, в великии. четверток. и святыя воды богоявленския и святыя доры. и пречистыя хлеба. и просоvры причаститис. да в великую суботу. и на велик день, потомуж причаститися. всякои святыни. а нельзя будет причаститис. воды богоявленския. в великиі, четверток. ино в великую суботу. или на велик день. а на третьем году и на четвертом г доре ити и на петров день. да на оспожин день. да на рожество христово. поити г доре. а к святым иконам прикладыватис. а не целовати. просфира невыманая ясти. а выманая не ясти. а в олтар не ходити никогда ж. а в велікиі четверток. святыя воды богоявленския. и всякои ст ны386. причаститис. и в великую суботу. и на велик день. святыя иконы. и крест целовати и доры. и пречистыя хлеба, и просфиры. и артус причаститися. да как минут. д҃. годы аще соблюдет тако все, якож есть писано. паче ж всего чистоту телесную. и от всякаго зла отгребаяся. ино к божественым таинам, причаститис, аще ли в те. д҃. годы случитца болезнь. ино божественным таинам причаститис. при кончине. аще ли оздравеет. ино опять. опитемія держати. и не причащатис. даколе псполнятца четыре годы.

о опитемиях387

Что ми еси господине прислал свою грамоту. а велел ми еси к себе отписати. как поститис. как молитис. как милостыня творити. да как которои святыня коснутис в миру живущим. ино господине поститис так держати в неделе три дни. понедельник. среду. пяток. ясти сухоядение. хлеб или колач с водою или с квасом. аще ли се невозможно ино едино варение или два нужа ради без масла. аще ли ж случитца в понедельник. или в среду. или в пяток празник владычен. или еvангелской. ли славословной. тогда разрешити на все а дванадесят дней. после рожества христова до крещения. да неделя фарисева. неделя сыропустная. да неделя по велице день. неделя по троицыне дни на все разрешіти и в понедельник. среду и пяток. и мясо. и на сыры и на віно. а по нашему обычю и на мед. паче ж всег пьянства бегат. от пьянства бо всяко зло составитца. аще ли ж будет немочно. в посныи дни пити квасу житног. ино нужи ради великия. испити меду. как бы пьянства не слышат. а молитис господине поклоны класти по триста на день. а не мощно будет по триста на день. класти ино двесте. а и то будет немочно. ино по сту поклонов на день. да по. д҃. кафизмы псалтыри на день. кроме суботы и недели. а в суботу и неделю. по два конуна. да бречи о церковном пении. а не класти поклонов во все суботы. и в недели. и празники владычни. и еvангелские и славословные. да от рожества христова до крещения. да неделя фарисеева. да неделя сыропустная. да от велика дни да (sic) петрова заговенія. да коли не бывают поклоны ино приложит к черма388 кафизмам шесть сот молитв. или четыреста. а в котором день постной немощно будет поститис. или молитис как зде писано. ино дать милостыня по силе за тот день ино ты человек великои. имееш у себя живота мног. и по моему совету. ино бы тебе дават хотя мало по гривне на день за тот день. а опроче того дават милостыня. по силе. занеж господине то ваш пут. тем и спастис. А коли господине не в посной ден немощно ти будет правила отправит. ино дати милостыня в полы тог. а что еси господине писал которои святыни коснутис. ино господине в те три годы не причащатис. божественым таинам. ни г доре не ходити. ни пречистыя хлеба не имат. а к иконом прикладыватис а но целовати. а водою святою кропитис. а не пити. а просоvры выманые не исти. а не выманая исти. а в великии четверток причаститис святыя воды богоявленские. да i иконы целовати и г доре ходити. и всякои святыни. да и в суботу и на велик день по тому ж. а нельзя будет причаститис воды богоявленския. в великои четверток. ино госпо ине в великую суботу. или на велик день. Ащ ли восхощеши вскоре пріяти всем грехом прощение. и ты облецыс во святыи аггелскии и иноческиі образ и преже всего да отступит от тебе всяка гордост и ослушание завис и ярос хула прекословие безчиние. златолюбие и сребролюбие многостяжание сластолюбие. и чревообяденіе. поститижеся подобает ти так держати в недели. г҃. дни понедельник среду пяток ясти сухоядение хлеб или колач с водою ил с квасом. Ащ ли се невозможно. ино едино варение. или два нужа ради без масла. а в великое говение. все так держати. опрочо субот. и недель аще случитца в понедельник, или в среду. или в пяток. празник. владычен. ино на все разрешити. аще ли празник еvангелский. или славовловной. или всенощный тогда разрешит на масло. а не на рыбу. а в ї дней по рожеств христове, до крещения. да неделя фарисеева. да неделя сырная. да неделя по велице дни. да неделя по троицыне дни на все разршити. на рыбу и на сыр и на яица. и на масло. а от фомины недели. да троецкие суботы. в все понедельвики. и среды. и пятки. ясти вариво с маслом. а рыбы не ясти. а пити квас а меду не пит. ни пива. ни вина. от пьянства бо всяко зло состоится. а молитис так поклоны класти по т҃ на день. а немощно будет по. т҃. на день. ино по двесте. да молитв исусовых. по. а. да по д҃. кафизмы. псатлири на день. кроме суботы и недели. а кто но умеют грамоте. ино. за. д҃. кафизмы. а҃. молитв ісусовых да. с҃. а в суботу и неделю. по. в҃. кануна. да часы. да по пяти сот молитв. да брещи о церковном правиле пач всего. аще ли к которому пѣнию не поспетца церковному. ино в кельи. исправити. ино в ынои день исправити. а не класти поклонов по вся суботы. и недели и в празники во владычни. да от рожества христова до крещенія. а от велика дни да заговенія до петрова и егда убо приимеши святыи аггелскіи иночески образ тогда уготовис не к покоем. ни к пищи. ни ко иному еж на земли красных и слатких. но к подвигом духовным к нищет духовной. к плачю благу. к всем скорбным и болзненым трудом иноческым. и к чистоте телеснеи и душевнеи. И все желаніе свое преложи к господу богу, и пречистеи ег матери. Ї ащ тако начнеши творити, и конец благ получиши помощію владыкы и бога. тогда запрещенія свободишис, и грехом оставленіе пріимеши. Тогда и причастишис божественых и животворящих и бесмертных христовых таин. тогда оуб радостію радуися и веселием веселися. як избра тя и разлучи тя господ бог от мирскыя жизни, и постави тя. як пред лицем своим тому служити. и тому всеусердно работати. и ни мало взвратитис вспят, ниж обленишис, ни ослабееши. да не будеши столп389 слан яко жена лотова. не мала бо ти беда ес обещавшус ныне предреченная хранити, и потом ослабети ти от общанія. и в небрежении изжити дни своя, понеже тяжчашие (sic) обрящеши ссужение пач первых, на страшнем судіщи христове. Сего ради подобает блюсти себе опасно и имети душю сетующу и смирену, и вздыхающу и очи всегда слез исполнены и помышляти, на кождо ден и час. як всяко приидет смерт. и молитис богови даж до конца живота своег як да пощадит душу твою. и сотворит с тобою милость в ныншнем веце и в будущем:390

о велможах. старца иосифа391

Ащ кому немощно зазора длы людскаго в церковь ходити, ино в церковь входити, а во олтар и в жертвенник не входити. а доры и пречисты хлеба и просфиры не яств, а водою святою кропитися а не пити. а ко кресту и к иконам прикладыватися а не целовати. тако держати до великаго четвертка. а в великіи четверг вода богоявлегская пити, и к доре итти. к пречистои хлебу и к просфире. А в суботу в великую да на пасху крест целовати. и к доре ити и к пречистой хлебу и к просфире. а ясти в понедельник сухояденіе. а в среду и в пяток также сухоясти, а вина и мед в те три дни не пити, а въсхищеное не по правде отдати, и только восхощет от бога милости и он бы сам помиловал бедных и убогых, иж пусты быша всег человйческаго утешеніа. да на сем году не двигнути бы ніког до крові ні озлобити. занеж и государь и н҃ших392 бог избрал ес в свое место, и на свои престол посадил ес, и милость и живот в руце их положи. якож пророк глаголет. ибо от господа дана быс вам власть и сила от вышняг. и дявыи власть господ тои, истяжет дела и помыслы, истязает вскоре. и аще и тои сердце немилость покажет к человеком. ихж ради христос кровь свою излиа скоро и страшно пріиде на того испытаніа и ярос господня на нем неисцелна. праведны ж царь. или князь, аггельскій и святительскій имат чин, аще сохранит закон и суд и правду. и не обинется лица силнаго на суде. ніж пріимет мзды ні уповает на неправду, и на восхищеніе не желает. к таковым реч. господ. бозі будете и сынове вышнег вси. князи бо и суди. и служители сут божии нарицаютьс, аще ли ж ні то вместо чадо божіих, чадо гнева нарекутьс, понеж суд жесток бывает. на великих меншіи убо прощен бывает и достоин помилованію. силніи же крепко истязан будут. ніжебо сомнітьс. лица всех владыка ніж срамляется величія. понеж малог и великаго сотворил ес. крепких же и силных крепко истязаніе ждет. яж богу всех досде и толко: Что ми еси господине говорил со мною. и велел ми еси написати. как молитис. и поститис. и милостина творити. и как причаститис. и которои святыни коснутис в миру живущим в запрещениях. в вес год держат три дні в недели. понедельник. среду. и пяток...

* * *

1

Вследствие того, что институт тайной исповеди в период вселенских соборов не был строго определен и ей не придавали обязательного сакраментального значения, духовниками бывали нередко монахи, не имевшие священного сана, напр. настоятельницы монастырей. Это положение развивается в исследованиях проф. Суворова «Объем дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период всел. соб.» Яросл. 1884 и «К вопросу о тайной исповеди и духовниках в вост. ц.» Яр. 1886. Духовники, не имевшие священного сана, встречаются и после, напр. во время Вальсамона (Кн. Правил, изд. Об. Люб. Дух. Пр. стр. 1288 и 1291). Наши древние памятники не дают основания предполагать подобного явления в древней Руси. – О приходских иеромонахах см. проф. E. E. Голубинского История Рус. церкви I, 1 387 – 89; 1, 2 382.– О ставленных грамотах духовникам проф. А. С. Павлова, Номоканон при большом требник. Новое издание, М. 1897 г., стр. 86.

2

Е. Голубинский, История, 1, 2, стр. 3–9 прим. 1. Суворов, к вопросу

о тайной исповеди, стр. 52.

3

Писмо датиси священноиноку когда поставят его духовнаго отца (А. Юр. Б. I, 63. Р. Ис Б. и т. VI 913–914). В XVII–XVIII вв. о праве священника принимать на исповедь означалось в грамотах ставленых А. Ю. 404 – 407 стр. Сборник стар. бум., хранящихся в музе Н. И. Щукина, 11, 164, 166–67), отпускных, (А. Ю. 411, 414). натрахильных, (Там же 415).

4

Путешествия новг. арх. Антония в Царьград, изд. Археогр. Комм. стр. 85.

5

Летопись по Ипатскому списку, изд. Археогр. Комм. Спб. 1871 г. стр. 362 (1168 г.).

6

Вопрошание Кирика – Поучение архиеп. новг. Илии Иоанна. Последний памятник издан три раза: в Прав. Соб. 1861, 1; в более древней редакции в Жур. Мин. Народ. Просв. 1890 г. сентябрь ч. 271 проф. А. С. Павловым; переиздан с последнего издания проф. А. И. Пономаревым в Пам. др. русск. церк. учит. литературы, в III.

7

А. Ю. 449, 450, 458 (XVI в).

8

Летопись по Лаврентьевскому списку, изд. 1872, стр. 205. Правосл. Собес. 1858, 3, стр. 387.

9

Летоп. по Ипат. сп. 197 стр. по Лавр 403. Собр. Гос. Грам. и Догов т. I, 340.

10

«Заповедаем же и совершенным мнихом и девствующим, яко не приимати жены на исповедь к себе, точию же иже есть доспел в старость целомудренy и благочинну..., ибо диавол с женами творит брань». Дубакин. Влияние христианства на семейн. быт р. общества. Стр. 132. И только в к. XVII и. ХVIII вв. встречаем частные запрещения монахам принимать мирских людей «в духовность» кроме великой нужды. Сбор. Щукина II, 166 – 7; А. Ю. Б. 1, 148; А. Ю. 407 и 414.

11

«Чернцам у попа у мирянина приимати годится святых таин, а в покаянии не были у него, но старца многолетна держать у себя духовника» (Рукоп. Волок. Бки. № 566, 6 л. и об). Древнерусские иноки не хотели принимать от мирских священников даже причастия (Стоглав казанского изд. 175–176). «Чернец да причащается от чернеческаго попа, говорит старинный епитимейник, а не от мирскаго» (Проф. А. Алмазов, Тайная исповедь в православной восточной церкви, т. III, стр. 272. Ркп. Вол. Бки № 566, л. 474).

12

Суздальский поп Симеон исповедовал во время путешествия во Флоренции и мирян и монахов в свите м. Исидора; у инока кн. Нохтева духовник был беглый священник (Сбор. кн. Хилкова, стр. 155). Возможно, что отступления эти были довольно часты; по крайней мере в ставленных грамотах ХХII и XVIII вв., белым священникам почему то повторяется запрещение принимать на исповедь чернецов. А. Ю. 406; Розанов, История московского епархиального управления ч. I стр. 67–68.

13

Ркп. Вол. Бки (М. Д. А.) № 566, л. 81 об.

14

Р. И. Б. т. VI, 815.

15

Алмазов, Тайная исповедь, III, 267 ср. 269.

16

Дубенский сборник. Срезневский, Свед. и зам. о малоизв. и неизв.

нам, XLI LXXX, стр. 307. Таже ркп. Вол. Бки, л. 364 об.

17

Р. И. Б. т. VI 56; Голубинский История 1, 1, стр. 513.

18

Срезневский, Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных

памятниках, I-XL, 54 стр.

19

Алмазов, Там же 118 стр. ср. 114, 120, 133.

20

Проф. E. Петухов, К вопросу о Кириллах, авторах в древнерусской литературе. Спб. 1887, стр. 19.

21

Ркп. Вол. Б-ки, № 566 л. 76.

22

Домострой, по изд. Кожавчикова под род. Яковлева Спб. 1867 г.,

стр. 12.

23

Р. И. Б. т. VI, 840, 844.

24

Проф. Пономарев, Памятники древнерусской церковно-учительной литературы, вып. 111, стр. 25 – 26.

25

Р. И. Б. т. VI, 56.

26

Слово «духовник» очень древнее оно упоминается в творениях Иоанна экзарха Болгарского (Востоков, Словарь церковно-славян. яз. стр. 222). Но в наших памятниках оно встречается только с половины XV в. Материалы для истории русской церкви 1, 61 (ок. 1440 г. Псковская пер. лет., г. 1471; Собр. Гос. Гр. и Дог.1 303–5 (1486 г.).

27

Изв. Ак. И. V т., стр. 25 трет. сч. «Иереи, аще во старость целомудрену доспел есть» и пр. может принимать на исповедь «15 челк. или 20 прочее же да не приемлет».

28

Паломник игум. Даниила, изд. Археогр. Комм. стр. 155.

29

Прав. Соб. 1838, 3, 145, 387, 373.

30

Р. И. Б. IV, 25, 47–48.

31

А.Ю. 450, 458.

32

«И мне Симиону тют же бывшу в то время духовником попом всем людем. А людей много 100» (Материалы для истории русской церкви, т. 1, 61 и 64 стр.).

33

Свидетельства, подтверждающая эту мысль, можно читать в кн. проф. Алмазова, Тайная исповедь, т. II, 449–52/

34

Напр. преп. Феодосий в послании кн. Изяславу «Вопрошанье Изяслава квязя». Учен. Зап. втор. огл. А. Н. т. II в. II стр. 213–15. Черноризец Георгий Зарубский в своем поучении духовному чаду. Свод. и зам. о малоизв. и неиз. нам. I – XL, стр. 54–57.

35

Алмазов, III, 250.

36

Проф. А. Архангельский, Творения отцов церкви в древне-русской письменности, вып. IV, стр. 17.

37

Алмазов, III, 290, 256 – 57. О горе таковому, иже... Не слушая отца своего и матери и отца духовного (Ркп. Вол. Б-ки № 566, л. 104 об.).

38

Под первым заглавием оно встречается в Сборнике Святослава 1076 г. и в Златой Чепи Тр. Л. № 11, издано несколько раз, под вторым заглавием см. Опис. Рум. Муз. 228, Ундольского 388, Б-и Троицк. Лавры 1, 112 стр. и др.

39

3аповедь святых отец, изд. проф. Е. Е. Голубинским, История 1, 1, стр. 513.

40

Срезневский. Свед. и зам. о малоизв. и неизв. памятниках, I – XL, 55 стр.

41

«Дети же духоныя оставляти своего духовнаго отца без вины и ко иному отходити – не годится их приимати без благословения». Р. И. Б. VI, 259.

42

Там же, 123.

43

Голубинский, История 1, 1. 513–514.

44

Р. И. Б. VI, 61–62. Духовник, по совету епископа, должен был говорить этому перебежчику: «ежели еси был яко оу того, тако и оу сего, несть ти пользы». Впрочем в последующее время встречаются по нескольку духовных отцов у московских князей и у частных людей.

«А се послуси, говорится в духовной Ивана Калиты 1328 г., отец мой душевный Ефрем, отец мой душевный Федосий, отец мои душевный

поп Давыд»; в духовной вел. кн. Ивана Ивановича 1356 г., «а на его грамоту послуси отци мои душевные игумен Иван, поп Акинф и поп Патрикей». Собр. Гос. Гр. и Д. 1, 33, 35 и 41 стр. В духовной частного лица к. XVII в. говорится: «а у сее моей духовные грамоты сидел отец мой духовный Николай поп.... да другой мой отец духовный черный священник Иосиф». А. Ю. Б. I, 560.

45

Алмазов, III, 268.

46

Срезневский, Свед. и зам. ХLI-LXXX. стр. 309.

47

Прав. Соб. 1859, 1, стр. 135.

48

Деяния московских соборов 1666 и 1667 г., изд. Бр. св. Петра митр. М. 1881, трет. сч. л. 77 об. и 78.

49

Алмазов, III, 245.

50

Там же, 281. В епитимейнике XIV в. читаем: «бивше попа ли чернца. іли оубогаго. 40 дниі соух». Так же, 275. В XVII в. говорили: «бей попа что собаку, лишь бы жив был, да кинь пять рублей».

51

Там же, II, 452, «Тако ты человче хулиши слугы Божия, отцу своему духовному лаеши или биеши; то есть дьявол. А по правилу святых отец Василия Велкаго, Григория Богослова, Иоанна Златоустаго и всех святых отец по уставу таковых руки отсечь». «Поучение Петра митр. Киевскаго» (Вол. Бки рки. № 566 л. 390 об.); его подлинность подвергается сомнению (Приб. к Твор. свв. отцов, ч. II, стр. 84).

52

В определениях Владимирского собора 1274 г. есть слова: «или постризая мирскаго попа на мьзде на игуменство» (Р. И. Б. VI, 89), которые проф. E. Е. Голубинский объясняет в смысле поставления в духовники (История 1, 2, 381 – 382).

53

Прав. Соб. 1858, 3, 369; Понамарев, Пам. др. р. церк. учит. письм., III 110; ср. Опис. рукописей Рум. Музея 31–32.

54

Срезневский, Свед. и зам. XLI – LXXX, 321–22 стр. Пономарев, III, 95 стр.

55

Р. И. Б. VI, 913. 838; Голубинский, История 1, 1, 513–14: Домострой, 12 стр. Духовный Регламент, по изд. 3-му стр. 95.

56

Алмазов, III, 129, 137 ср. 111 и 134.

57

Ркп. Волок. Б-ки, № 521 д. 72 об.,– 73. Мысль об ответственности духовника за грехи кающихся встречается и в Греции: οὕτως ἔχε τὰ άμαρτήυατα, ὁποῦ σου ἐξομολογηϑοῦν, ὡσἀν νἀ ἦσαν ἐδικὰ σον καἰ οὕτως ἔχε ἔννοιαν νὰ ἀποκριϑῆς τῷ Θεῷ. Проф. А. С. Павлов, Номоканон при большом требнике, новое издание, стр. 335.

58

Рукоп. Волок. Б-ки (Моск. Ак.) № 566 я. 390 об. и 365; Алмазов, III, 265; Домострой, стр. 13; Стоглав, 164.

59

Материалы для истории русской церкви, т. 2, 17

60

Там же, 23, 19, 21.

61

Там же, т. 1, 138, 173–4.

62

Алмазов, III, 248.

63

Там же, 262 стр.

64

«Да кождо подобает кающемуся, – мужем и женам, старым и уным, богатым и убогим, рабам и свободным, чернцом и черницам, попом и дьяконом .. подобает им в послушании ходити отца своего духовного и в того научении ходити и пребывати и заповеди его сохранити». Проф. В. Яковлев, К литературной истории др. русских сборников, Одесса 1893, стр. 135. Прав. Соб. 1861, 1, 561.

65

Журнал М. Нар. Пр. ч. 84, II стр. 184. Другая редакция поучения Пр. Соб. 1859, 1, 132.

66

Там же, 133 стр. Ж. М. Н. Пр. 185.

67

Рки. Бол. Б-ки (Моск. Ак.) № 656 л. 256. Алмазов, III, 251–52, 245, 248, ср. А. Бычкова, Опис. слав. и рус. ркн. сборников И. Публ Бки. 1, 501.

68

Алмазов, т. II, 452., ср. ркп. М. Д. А. № 46, 182 л. об. «аще ли кто отца духовнаго не послушает... вотще христианин наречется».

69

Там же, т. III, 198, 205, 233, 236, 191, 195, 208.

70

Там же, 222. У Кирика возникал такой вопрос: если священник узнает, что его духовный отец живет недостойно, как ему поступать? – т. е., обязанный обличить духовника, как брата по сану, может ли священник посягать на нравственный авторитет его, как своего духовного отца. Еп. Нифонт отвечал в том смылсле, что «всяк поп брат есть попу». Р. И. Б т. VI, 10. Вследствие древнерусского взгляда на нравственное положение духовника два священника не могли исповедоваться взаимно друг у друга. «Иже ся поп кает к попу, то не достоин сыну бывшему попу отцем быти». Ркп. Вол. Бки. (Моск. Ак.) № 566 л. 469 об.

71

Р. И. Б. т VI, 839.

72

«Аще ли кто не послушает отца своего духовнаго не потрудится к Богу о своих гресех, якоже ему заповедано будет, не имать оставления грехов прияти; нива бо, аше делатель не орана, то ражает терние и сот (?), безплодна будет непотребна есть ничему же: так и человек от учителя своего наказания небречи начнет»... Измарагд Солон. Бки №360/278 л. 193, ср. Моск. Дух. Ак. № 46 л. 182 об. 183.

73

Ркп. Вол. Б-ки № 521, 68 ср. № 565, л. 52 об.

74

Алмазов, III, 250.

75

Там же, 256–57.

76

Там же, 258 ср. 257.

77

Уч. Зап. 2 отд. А. Н. П, П, 215

78

Там же, 214.

79

Алмазов, III, 169. Проф. Горчаков, Рецензия на книгу А. С. Павлова «Номоканон при большом требнике». Отчет о 16-м присуждении наград гр. Уварова, стр. 136. Впрочем встречается вопросо-ответ, ограничивающий до некоторой степени высказанное положение. «Вопрос. Подобает ли детищю духовному пострищися от иного мниха без сведения своего отца духовнаго. Ответ. аще убо постригая его пресвитер от иного предела. безо всякая нужа пострижет. обретаем убо от святых многы. на чюжои стране. святый образ приимши. ни с единим же духовный отец». Ркп. Вол. Бки. № 566, л. 495.

80

А. Юр. 412 и 414 стр.

81

Алмазов, III, 195, 153, 167, 211. Домострой живо изображает идеальные отношения верующего к духовному отцу. «А призывати его (духовнаго отца) к себе в дом часто и к нему приходити и извещати ему всегда, во всякой совести; и наказание его с любовию приимати и послушати его во всем, и чтити его и бити челом пред ним ниско; он учитель наш и наставник; и имети его со страхом и любовию; и к нему приходити и приношение ему давати от своих плодов и трудов по силе; и советовати с ним часто о житии полезном, и востязатися грехов свои ... и извещатися о гресех своих всегда пред отцем духовным, и обнажати грехи своя вся, и покорятися пред ним во всем; тии бо бдят о душах наших и ответ дадут о нас в день страшнаго суда; а не поносити, ни осуждати, пи укоряти и о ком учнет печаловатися ино его слушати ино виновата о пожаловати по вини смотря с пим же разсудя». Домострой, по изд. Яковлева, 13 стр. О почтении к духовному отцу встречается такое непонятное наставление: «отца духовнаго чтите, печать есть твоего тела». Ркп. Вол. Бкп № 566, л. 393.

82

Арх. Варлаам, Опис. сборн. ХV в. Кирил. Белозер. мон., стр. 7.

83

P. И. Б. VI, 107. Алмазов, III, 136.

84

Домострой, 15 и 29 стр.

85

Р.И.Б. VI, 868.

86

Прав. Соб. 1858, I, стр. 158–59; Понамарев, в. III, 62.

87

IIp. Соб. 149 стр. Также ркп. Бкл. № 566, л. 179 об. «Аще духовнаго ради отца разрешит кто среду или пяток, нес греха; аще кто духовнаго ради отца разрешит на вино и на масло великый пос(т), нес грех».

88

Там же, 158. Другими словами тоже самое рассказывается в древнем слов свв. апостол и свв. отец о велицем посте и петрове и о филлипове. Пр. Соб. 1859, 3, стр. 451.

89

Алмазов, I, 410.

90

Ж. М. Н. Пр. 271 ч., 295 стр.

91

Алмазов, III, 232, ср. 185.

92

Ркп. Вол, Б-ки, № 566, л. 73 и об., № 576. и. 279 и об.

93

Алмазов, III, 128 и 135.

94

Ж. М. Н. Пр. 271 ч., 298 стр.; ср. Домострой (выше приведенную выписку).

95

Опис. ркп. Гр. Уварова, ч. IV, стр. 416.

96

Основания эти следующие. Прав. м. Иоанна II говорит о двоеверных христианах: «иже не приимают святых таин ни ѥдинью лѣтом» (Р. И. Б. VI, 8), – по-гречески καἰ τοὺς μὴ μεταλαμβάνοντας τῶν ἀγίων μνστηρίων μηδἑ ἰἰπαξ τοῦ ἐνιαυτοῦ. (Зап. Ак. Наук, т. 22, Прилож. № 5, стр. 15) – значит, в ХI в. на Руси обыкновенно причащались не один раз в год. В древних списках пролога встречаются поучения безименных авторов, по принятому мнению, русского происхождения и несомненно домонгольского периода. В поучении на предпразднество Рождества Христова говорится: «тогоже ради пост ѥсть, да с чистотою соберется в церковь... да достойны боудем оустнама чстами и сердцем непорочным причаститися теле б(ож)ии». В поучении на самый праздник читаем «тоу бо (в церкви) оцищаемсѧ отниоуд с чстою съвестью пристоупим к телоу Хрсвоу и кръви, не имоуще вражды ни с ким же». Поучение на Крещение Господне содержит подобное приглашение и такие рассуждения «нѣс се братѥ, проста слоужба ли приношенѥ, еже прiемлем. и сама жива и всѧ ѡcащющи словеснаꙗ жьртва, ѥгоже хѣровими и сѣрафими трѣпещут. Тѣм же вен мы оустьнами прикасающесѧ, въіне приѥмлем тѣло его»... (Поучения изданы по прологу XII – ХVII в. проф. П. Петуховым в статье «Материалы и заметки по истории древней письменности» см. стр. 22. 24, 27). Отсюда следует, что в киевский период говели у нас в филиппов пост и причащались Христовых Таин в праздники Рождества и Крещения. – В Златой Чепи XIV в. (Тр. лавр. Б-ки № 11) говорится со ссылкой на писание: «аще переходит по(ст) и не комкав дни то ꙗко и скотина есть... тако же кто и от простых члвк аще кто не комкает трiжды ѡт года до года. то всуе нарицается крестянины а ни тепл ни студен (л. 27 и об.). В Измарагде нач. XVI в. повторяется та же мысль: «аще крестянин трижды годом не причащается таковый скотскы живет» (Опис. ркп. Синод. б-кн, II, 3 стр. 76). В слове «o велицем посте, петрове и еилипове» говорится: «и постныя сия дни с чистотою проидем. Заповеди Божиа сотворяюще. с смирением Тело и Кровь Христову достойне да приемлем» (Пр. Соб. 1859, 3, стр. 452). Слово «о еилипове посте» содержит приглашение к покаянию: «о любимии, в святыя сия дни о всех неправдах покайтесь» (Там же стр. 454). Встречаются и другие поучения русского происхождения, свидетельствующие о говеньи в два поста кроме великого, в петров и филиппов (Опис. ркп. Син. б-ки, II, 3, 115). В успенский пост говенья не было, да и поста этого, кажется, не соблюдали (Голубинский, История, I, 2, 401 стр.).

97

Это видно между прочим из недавно открытого поучения еп. Иоанна рост. (1346 – 56г.) Каталог собрания ркп. О. И. Буслаева, изд. И. А. Бычков, стр. 39–40, 338–40. Также Опис. ркп. cvn. б-ки II, 3, стр. 109; Пономарев, III, 58; Ж. М. Н. Пр. 271, 188 – 9. См. также предыдущее примчание. Но от конца ХV в. имеется свидетельство, что русские христиане говели и причащались на первой неделе великого поста. Пам. стар. р. литер. под ред. Пыпина и Костомарова, 1, стр. 195.

 
98

Прав. Соб., 1858, 1, 149.

99

Ж. М. Н. Пр. Ч. 271 стр. 295; Алмазов l, 461.

100

Прав. Соб. 1858, 1, 166.

101

Ж. M. Н. Пр. 271 ч., 288 стр. Р. И. Б. VI, 840; Алмазов, III, 103, 106, 114, 115, 133, 184.

102

Ж. М. Н. Пр. Там же; Прав. Соб. 1861, 1, 337.

103

Прав. Соб. 1861, I, 458 – 59, Алмазов, III, 268.

104

Пр. Соб., там же, 267, 269.

105

Р. И. Б. VI, 860, 861, 861, 864, 865. «Должен ест иереи яко врач хитр взыскати канона. и расмотрив дачи заповедь кающемуся». Ркп. Вол. Бкн. № 566, л. 103 и об.

106

Ж. М. Н. Пр. 271 ч. стр. 288.

107

Алмазов, III, 130 ср. 269.

108

Там же, 109, 123, 139 ср. 145.

109

Ж. М. Н. Пр. 271 ч. 295 стр. Р. И. В. VI, 58. ср. 846.

110

«Заповедь св. Иоанна Златоустаго. о законе иереом (о законе церковном) известна нам по ркп. Вол. Бки № 566, где встречается дважды (лл. 101–103 об., 478 об – 483). Она представляет собою по-видимому святительское поучения собору епархиального духовенства. Проповедник говорит: «собрах вас попове в кояждо (коеждо) села и всех поучих известно о святем церковнем законе и пакы поручаю и посылаю о церковнем законе да творите якоже вы научих и направих». Приведенные в текст слова на л. 103 об. и 478 об.

111

Алмазов, III, 144.

112

Р. И. Б. VI, 53. Алмазов, III, 269. Епитимия в древней Руси понималась как врачество; вот как говорят о ней древне-русские поучения. «Аще исповедаем беззаконная наша Господеви и отцем духовным, да приложит ны и здравию былие, рекше епитимиями, да свяжет до времени, дóндеже язя не будет и паки раздрешите; рассмотрите, что будет успеха в заповедях Божиих» (Пр Соб. 1861, 1, 455; ср. Яковлев, К литер. ист. древнерусск. сборников, 133–134). Не соблюдающим епитимии древнее поучение говорит. «Сему подобни есте, яко на рати оустрелят человека и стрела внем ся приломит и егда кнему врача приведут, тогда разрезав язву измет железо. аще ли зелия не приложит исцелити не может, аще ли зелия не мощен будет тръпевти, то по малу прилагати дабы исцелити. тако и вы егда сотворите грех, той оустрелил вы ест диявол. и грех в вас яко железо ест. и аще отцю исповесте. отец же акы врач хытрый измет от вас яко железо грех и язву опитимиею лечити начнет»... (Пр. Соб 1859, 1, 133. ср. ркп Волок. б-ки (M Д. Ак.) № 566, 528 л.). Ниже мы увидим, что рядовой древнерусский духовник да и общество представляли епитимию как наказание за грех.

113

Ж. М. Н. Пр. 271 ч. 295–6: Р. И. Б. VI, 870, 58 ср. 241.

114

Ж. М. Н. Пр. 271 ч. 294–95 стр.

115

Ркп. Вол. Бки № 566 лл. 154, 389 об.–390; Моск. Д. Ак. № 46, л. 129 и об. Р. И. Б. VI, 36–37, 40, 894.

116

«Женам повелеваем исповедатися в прусте церковнем, и отверсты имети двери внешняя соблазна ради» Пр. Соб. 1871, 1, 337. Дубакин, Влияние христианства на сем. быт, 132 стр. Опис. сб. М п. Кирил. Белооз. мон. арх. Варлаама, стр. 5. Тоже самое предписание есть и в Кательеровском номоканоне, (§ 40. Суворов, К вопросу о тайной испов. стр. 75).

117

См. стр. 165, прим. 4. «А ереи аще в старость целомудрену доспел есть и в разум истинный духовный, и аще I жену свою имать и может се хощет приимати неких исповеданием к себе... Юннии же иереи еще сущии отнюдь да не смеют прияти ни едину душу ко исповеданию». Речь здесь идет об исповеди женщин (Дубакин, Там же).

118

Повесть напечатана в Пам. стар. р. лиг. 1, 195–197. Другой список с важными вариантами см. у Бычкова, Опис. Сборн. И. П. Б. 1, 273–4. Повесть имеет такое продолжение. В Казани Тимофей сделался воеводой. После одной битвы с русскими он отпустил вперед свой отряд и, идучи лесом один, вспомнил свой грех «и нача пети умильно красный стих любимый пречистой Богородице «о тебе радуется»». Его услышал русский отрок, бежавший из Казанского плена и скрывавшийся в это время в кустах. Тимофей хотел убить вышедшего к нему отрока, но тот выпросил себе жизнь под условием, что добудет изменнику у князя и митрополита прощение и позволение вернуться на родину. Но вернуться Тимофей не успел и помер под Казанью на глазах отрока, привезшего ему прощение.

119

Духовный регламент, 3-е изд. 95 стр.

120

Алмазов,III, 267, 269.

121

Стр. 100. Еще в древности было распространено у нас мнение, что покаяние имеет цену только для тех, кто совершает его на своих ногах в (Алмазов, III, 253); духовники сравнивали кающего пред смертью с волом, стоящим «под скирою», и отказывались принимать на исповедь (Там же, 267 и Пр. соб. 1861, 1, 457–58).

122

К.И. Новоструев, Рассмотрение книги Хрущева «Исследование о сочинениях Иосифа Санина», стр. 31.

123

Алмазов, III, 233, 235.

124

Приведем некоторые свидетельства этого рода. Епископское поучение собору епархиального духовенства, составленное не поздние ХIII в., говорит: «разумейте, како держати дети духовныꙗ.... не дару деля прощающе, ни взятья ради горко наскакающе» (Р. И. Б. VI, 114). Ясные свидетельства последующего времени «Аще поп не дает опитеми исповедающим за грехи. и самоволием причащает проклят есть святым апостолом и святым отцем противник есть и божию закону попиратель» (Алмазов, III, 267; lip. Соб. 1861, I, 457). «Ерееве же наказайте дети своя духовныя. опитимьею связывающи. аще ли вы не свяжете. то ждут вас неразршимыа оузы» ( Архангельский, Твор. отц. церкви в древне-русской письменности, IV вып. стр. 16 – 17; см. также Пр. Соб. 1859, I, 134 стр. 1861, I, 455–456; Стоглав, 140 стр.). ..ривс..я Христовы слова к фарисеям об оцеживании комара и пожираньи верблюда, древне-русский проповедник продолжает: «се о попех речено ест иже не дая опитемьи токмо приносу радуются и недостойным причастие дают взятия деля а не к спасению ведый». Ркп. Вол. Бки № 566, л. 357; № 576 л. 281 об.). «Аще который поп, говорит одна древне-русская статья, безо онитемьи дара деля прощает. или причастие дает. безо исправы недостойным. таковый поп несть оучитель но губитель да прииме опитемьи три лета» (Опис. ркп. Синод. 6-ки II, 3 стр. 694; ркп. Вол. Б-ки № 566, л. 113 oб.). Надо сказать, что взимание мзды за исповедь осуждалась и в Греции и у нас на Руси (Павлов, Номоканон при большом требнике, 335 стр.; Стоглав, стр. 217.).

125

Слово святых отец, како крестианом жити, издано в целом виде Пр. Соб. 1859, I, 475–76, Пономарев, III, 39–40; в отрывках Архангельский, Теор. Отц. церкви и др. русск. письмен. IV, 29. Протоколы Харк. Унив. заседаний, 1867 № 6, 566 стр.

126

Ж. М. Н. Пр. 271 ч. стр. 296. В исповедных вопросах встречаются такие: «венчалася ли еси с мужем своим» (Алмазов, III, 154 ср. 145; 160 ср. 161. 164, 169).

127

Памятников этого рода много издано в кн. проф. Алмазова Тайная исповедь, в III томе, на который мы так часто ссылаемся.

128

Р. И. Б. т. VI, 836–46. В отпускных грамотах нередко встречаются подписи духовных отцов, см. Щукина, Сборник стар. бумаг II, 153; III, 138, 176. А. 10. В. т. II, ст. 643, 646.

129

В исповедных вопросах женам говорится: «блуда со отцем духовным не сотворила ли еси», а священно-инокам: «не пал лы ся еси с духовною дочерью» (Алмазов, III, 165, 179, 173).

130

Там же, 233, 235; Духовный регламент, стр. 95.

131

В древней Руси, как и в Греции (Павлов, Номоканон, 337–41), не было общего правила, определяющего возраст, с которого дети должны приходить на исповедь. «Мужскому полу подобает прити в покаяние 9 лет. а женскому полу до 7 лет, понеже писание глаголет поледнему сему веку y яко не обрящье и тысящи девиц едина девица ч(и)ста 7 лет» (Златая Чепь тр. л. № 11, л. 39, ср. Пономарев, 25.). В других памятниках назначается высший возраст: 8 или 10 (Голубинский, История I, 1, 513.), 12 и 14 (Арх. Варлаам, Опис. сборн. M в. 19. Яковлев, К истории сборников, 527.)

132

Р. И. Б. VI, 918.

133

Там же, 870. В древности брачующихся приобщали преждеосвященными св. дарами (Голубинский, История, l, 2, 390–91).

134

Алмазов, I, 457, 459 и 467. О смерти митр. Филиппа I (1173 г.) летопись рассказывает: «он же в той час посла по отца своего духовнаго, и святых таин причастися и маслом повеле свящатися». Н. О. Р. Л. т. VIII, 177.

135

Котельеровский Номоканон, № 263. Суворов, К вопросу о тайной исповеди стр. 75

136

А. Ю. 440.

137

Алмазов, III, 271.

138

Инок Василий написал житие своего духовного сына Акакия, епис. тверского (Бычков, Оп. рук. сб. И. П. Б., 3 стр.). Житие преп. Антония Римлянина представляется написанным духовником подвижника иноком Андреем (проф. В. О. Ключевский, Жития святых, стр. 306).

139

Летопись по Лаврент. списку, стр. 205.

140

Продолжение. См. февраль.

141

Алмазов, Тайная исповедь, III, 267. Ркн. Вол. Б-ки № 521, л. 265. № 566, л. 74 об. и 76; Бычкова, Опис. Сбора. И. П. Б-ки, 376.

142

Об в этом см. Алмазова, цит. соч 1, 449–470

143

Б. В. февраль, 193.

144

Там же, 182.

145

Р. И. Б. VI, 51.

146

Поучение св. отец к детям душевным. Приложение IV.

147

Б. В. февраль, 194 и 175.

148

Поучение св. отец к детем душевным. См. Приложение IV.

149

Дубенский сборник. Срезневский, Св. и зам. о малоизн. и неизв. пам. ХLI–LХХХ, 314.

150

Р. И. Б. VI, 845. Наставления об исповеди, откуда взяты приведенные выдержки, энергично или даже резко выражают запрещение несмысленным и некнижным попам принимать обязанности духовника. «Подобает же ведати, яко неразумну попу книгам не подобает держати детей духовных, но подобает добре умеющим книгам тоже учити люди, а не умеющим лучше не приимати на покаяние». Ркп. Вол Б-ки № 566, л. 80 об.; № 521, л. 184. В более ранней редакции наставление издано в VI т. Р. И. Б. стр. 845 46. «А невежи и грубу такову лучши не быти попом (т. с. духовником), аже не мочно научити люди, то лучше не приимати па покаяние грубому, да не погубит себе и людей, слепый бо еще слепца ведет и оба в яму впадутся. Се же глаголет иером грубым, иже не ведят закона и книг, то како может приимати на покаяниа. Неведение бо злее съгрешениа: ведая бо аще съгрешит весть о чом каятися, а не ведый же не творит ся съгрешив и не весть о чом каятися. Мнози бо заблудиша не почитающе книг, а инии чтуще и не имеюще ума свершенна в ересь впадают и безоума погыбают, кннгам бо учитися дроугу оу друга, а Бог разум дает». Ркп. Вол. Б-ки № 566 л. 74 об. и 75, ср. Р. И. Б. VI, 836–37. Церковь употребляла и другое средство не допускать невежественных попов до должности духовника, наставляя верующих не ходить к ним на исповедь (см. Б. В. февраль, 167).

151

Эти поучения и послания изданы главным образом в VI т. Р. И. Б–ки, в Истории преосв. Макария и в Приб. к твор. св. Отцов.

152

P. И. Б. VI, 103.

153

Русский переписчик толкований Вальсамона и Зонары (XVII в.) замечает об этой книге: «колико нуждна в научение священных и во исправление исповедающихся и потребна еже имети ю духовником, сказует в книзе Номоканоне собранном в святей горе Афонстей, богодухновенными отцы глаголющеи: яко не имеяй сих книг, не поставляется епископ, или иерей, паче же духовник» (А. Бычков. Опис. сборников Р. И. Б-ки, 355–56 стр. 1. В Сборнике ХVII в. б-ки гр. Уварова (№ 1878, 131) встречается такая статья. «Номоканона друкарии киевския из предисловия о книг их правильных». (На поле: «книги духовнику нуждныя»). «Хотяй же духовник совершеннее уразуметися и оуведати каноны, да стяжет книги правил всех, си есть: 1) Книгу преподобнаго Ионнна Зонары, иже соборныя и поместныя истолкова каноны. 2) Книгу блаженнейшаго Феодора Вальсамона Патриархи антиохийскаго иже совершеннее истолкова вся канона. 3) Номоканон блаженнейшаго Фотиа Патриархи константинополькаго. 4) Книгу преподобнаго во иеромонасех Матфея, иже по составех правила разумно собрав состави, обаче блюстися подобает яко внекия воды вниде писание, аки бы от Констянтина великаго сотворенное, несть сия вещь известная. К сему: 5) Книгу пра вил на грани архидиаконом Алексием составленных. 6) Книгу Констянтина Севаста арменопуля номофилака и судии фесалоницкаго. К сему же: 7) Блаженнаго Никона послания, си есть послание окружное. 8) Генадия патриархи константинопольскаго, и с ним собраннаго синоду польскаго и с ним собраннаго синоду до папы. 9) Послание Никифора хартофилака, о власти решения и вязания. 10) С-таго Тарасия Патриархи констянтинопольскаго послания ко Андрияну папе римскому. 11) Емануила патриархи констянтинопольскаго, ответы на вопросы виллы епископа. 12) Петра архиепископа александрийскаго и мученика канопы. 13) Ответы канонныи Тимофея святейшаго александрийскаго епископа. 14) Номоканон Иоанна Постника, и прочая, яже суть множайшая. Сих бо стяжав и часте прочит в духовном твоем строительстве благополучен и немятежен благодатью Христовою будеши. – Прочее да весть всяк, яко несть лет не точию иереом, но ниже епископом противу каноном что дерзати и творити, о сем чти св. Игната и св. Феодора Студита рассуждение. И да не поставляетца епископ или иерей паче же духовный отец, аще сих книг не стяжет и от них уразумлен не обретается, в лепоту бо речеся ему врачу исцели себе сам» (л. 87 об,– 88 об.). В печатном киевском Номоканоне 7132–1624 г. этот список значительно короче (см. предисловия стр. 3–4): он обрывается посланиями Никона (№ 7). Печатный текст имеет кроме него незначительные отличия от приведенного.

154

«Прощальный список» мы издаем в приложениях (1).

155

Ркп. Вол. Б-ки (М. Д. Aк.) № 521, л. 68 об. № 566, л. 521.

156

Там же, л. 285. Сборн. б-ки гр. Уварова № 339 (64) л. 74 об. От лица Господа обращается к духовникам проповедник с обличением. «Тако глаголет Господь иеерем и книжником, игуменом: почто не учите детей своих страху Божию»? Он продолжает, что их молитвы в таком случае не угодны Господу, как «облак кровав смешен с беззаконием». Проф. Е. Петухов, Материалы и Заметки по истории древней письменности, 65 стр. Ркп. Вол. Б-ки № 521, л. 281.

157

Сборник Б-ки гр. Уварова № 579 (936) л. 47.

158

Сборник XIV в. б-ки гр. Уварова № 1770 (589) (361) л. 49 и об. ср. Вол. Б-ки (М. Д. А.) № 576, л. 280.

159

Алмазов, Тайная исповедь, III, 268.

160

А. И. 1, № 267. В одном старинном поучении духовника мы встречаем такой совет духовному сыну, имеющему духовного отца невежду: «аще ли у тебя отец духовной не прозорлив и мало научит тя на правду, а ты сыну сам что от книги разумееши и ты сыне своею мыслию благою подвигнися на истинный путь к богу и от погибельнаго от злаго пути дьяволя возратися». Сборн. XVIII в. Б-ки гр. Уварова № 579 (936) л. 70 и об. Отсюда можно видеть, как по нужде нарушался известный нам принцип безусловного руководительства духовника в религиозно-нравственной жизни его чад.

161

Житие издано в Пр. Соб. 1858, III не вполне и неисправно. Поправки к тексту его см. у Буслаева, Историч. очерки русской народной словесности, II, 116–122. Критические замечания о житии в кн. проф. В. О. Ключевского, Жития святых, 52–58 и проф. E. E. Голубинского, История 1, 1, 640–41.

162

Шевырев приписывал преп. Авраамию «слово о небесных силах чего рати создан бысть человек», которое в сборнике Вол. Б-ки № 574 озаглавливается именем «преподобнаго отца нашего Авраамия», а в другом (№ 529) приписывается Кириллу Философу. (Лекции по истории русской словесности, ч. 3, стр. 15–16 и прим. 52) Слово издано Розовым в Чт. О. И. и Др 1847 г. № 8 Преосв. Филарет (в Обзоре русской дух. литературы) приписывал его митр. Кириллу II. Замечания об этом слове можно читать в Истории преосв. Макария, т. V, 393–405.

163

Разъяснением вопроса о том, кто собственно были враги Авраамия занимались Шевырев, Лекции по ист. р. слов. III, 14; 1 (изд. 2-е) 321–22 и Буслаев, Ист. очерки р. нар. слов. II, 116–118.

164

Литературная производительность древнерусских духовников была, несомненно, значительнее того, насколько можно ее представить на основании принадлежащих им, как авторам, и сохранившихся до сих пор, писаний. Более чем вероятно, что никому иному, как древнерусскому духовнику, надо приписать литературные элементы в древнем чине исповеди, имеющие интерес и исторический: исповедные вопросы духовного отца кающимся и поновления (перечисление грехов самим кающимся), которые вводят в важнейший момент деятельности духовника и отражают его этическое миросозерцание, – пред-исповедные увещания, приглашающие верующего к чистосердечному покаянию и по-исповедные поучения, которыми духовник старался начертать только что покаявшемуся сыну круг нравственных обязанностей христианина. Но так как указанная письменность соприкасается с сакраментальной стороной духовнической практики, не дает никаких указаний на своих авторов и притом же имеет своего исследователя (проф. Алмазова, Тайная исповедь), – то ее обозрение мы оставляем в стороне. Нас интересуют произведения, вышедшие несомненно из под пера древнерусских духовиков и характеризующие их только как учителей и наставников народа.

165

Послание или «повченье» издано Срезневскими в Сед. и зам. о малоизв. и неизв. памятник. вып 1, 54–57. Издатель высказал, догадку, что памятник можно относить к до-монгольскому времени, по по соображению недостаточно твердому, – потому именно, что послание не упоминает о великом бедствии Руси. Но в этом личном письме весьма естествен и пропуск об общественном бедствии Можно только сказать, что памятник не позднее XIII в.

166

В послании Климента Смол. пресвитеру Фоме под именем философии разумеется искусство толковать эзотерически Священное Писание (Никольский, О литер. трудах м. Климента Смол., 124). Георгий не причисляет себя к философам в этом, вероятно, смысле слова.

167

Подлинные слова послания мы приводили раньше, – Б. В. февр. 172 стр.

168

Послание Иакова сохранилось в двух кормчих XVI в. Румянцевского Музея №№ 233 и 234. Напечатано преосв. Макарием, История р. церкви, изд. 2-е т. II, стр. 339–342. Так же читатель найдет и обстоятельное изложение памятника (стр. 156–158). Автором послания вслед за Погодиным, (Изв. Ак. Н. по отд. рус. яз. и слов. 1, 332) преосв. Макарий признает известного Иакова мниха, современника преп. Феодосия, автора Похвалы великому князю Владимиру и Сказания о страстотерпцах Борисе и Глебе. Слугою Божиим Димитрием, которому адресовано это послание, они считают великого князя Изяслава Ярославича, носившего христианское имя Димитрия. К этому предположению склоняется и проф. Е. Е. Голубинский (История 1, стр. 615–616). Но при помощи наличных списков послания и данных об Иакове мнихе решить эти вопросы с уверенностью невозможно. Во всяком случае Димитрий был человек именитый. «Имя бо велико, говорится в конце послания, не введет в царство небесное», Язык памятника, по общему признанию, свидетельствует о глубокой древности и не препятствует относит его к XI стол., когда жил известный Иаков мних, предполагаемый автор послания.

169

Это послание мы издаем, в приложении II к сборнику ХIV в. из библиотеки гр. Уварова.

170

Предположение ученых, что послание писано к значительному лицу и может быть князю (Горский и Невоструев. Оп. рукоп. Сми б-ки, 2, 3, стр. 84 А. Попова, Опис. рукоп. и катал. книж. Церк. печ. Б-ки Хлудова. стр. 69, – сделанное ими на основании производной редакции памятника (в Измарагде и Златоусте), подтверждается редакцией первоначальной. Описывая напрасную смерть пьяниц, автор отказывается говорить о простых людях и упоминает только о князьях. Послание он заключает к тому же следующими словами «Да Бог подаст ти здравие и спасенье честь и власть на земли и часть царства небеснаго».

171

Это письмо мы печатаем в приложении III.

172

Поучение издаем в приложении IV по единственно известному нам списку в рук. XVI в. Имп. Пуб. Б-ки, Древлехранилища Погодина № 1590. Оно, кажется, не имеет конца в рукописи. А. И. Бычков в Описании сборников И. Н. Б-ки (стр. 220) говорит о нашем памятнике: «русское, как кажется, сочинение». – Покойный Срезневский ссылался на «поучение духовными детям», находящемся в сборнике г. Болотова. Арх. Истор. – Юрид. сведений II, 1. «Роженицы» стр 104. Но этой рукописи у нас не было и содержание поучения нам неизвестно. Может быть это второй памятник того же рода.

 
173

Эта картина напоминает следующее место из «слова о ветре и казнях Божиих», которое (слово) летописец и преп. Феодосий Печерский применяли к русским христианам XI в. «Видим бо игрища утолочена и людий много множество на них, яко упихати начнут друг друга, позоры деюще от беса замышленнаго дела, а церкви стоят: егда же бывает год молитвы, мало их обретается в церкви» (По летоп. Лавр. сп., изд. Спб. 1872, стр. 186, ср. Срезневский, Свед. и зам. вып. III, 38).

 
174

Мы его издаем в приложении V. – Инок Ефрем, автор жития Авраамия смол., (ХIII в.) делает ссылку на «повесть некоего отца духовнаго к сыну духовну», из которой и приводит выдержку «корабль есмы мы, кормник же Бог всего мира»... В приведенном отрывке говорится против осуждения ближнего и о том, что приявшего благодать от Бога и дар поучения весь мир не может оскорбить. Издатель жития (Прав. Собес. 1858 г. 3, 380) утверждает в примечании, что эта повесть встречается в Златой Чепи XIV в. Но это неправда. Там есть очень распространенное в древней письменности «слово некоего отца к сыну своему слово душеполезно» (Издано по Зл. Чти в Москнитянине 1851 № 6, проф. Пономаревым, Памятники III Вып.). Но это – слово отца плотского к родному сыну, хотя и озаглавливается в некоторых рукописях словом отца духовного, и отрывка, приведенного в житии ХIII в., не содержит. Таким образом, инок Ефрем ссылается на какой-то неизвестный нам памятник древней письменности, представляющий, судя по заглавию, произведение духовника, а судя по приведенным из него словам, произведение чисто учительного содержания без личного элемента.

175

Сборник XVIII в. Б-ки гр. Уварова № 579 (936) л. 67 об. 106. Нач. «Желаю любимче спеасения твоего»…. Мы не издаем поучения, так как обширно и представляет компиляцию. Поучение старее рукописи, так как в конце приписано «списывал степан….» (л. 71 oб.). Одно наставление гласит: «а царю и великoму князю вельми добро мысли.. а где про государя услышиши злое мнение и тощету в государеве казне и ты сыну поведай отцу духовному или вельможи или властелю, под которою властию живеши» (72 л. об.). Отсюда следует, что памятник относится к довольно позднему времени, XVII – нач. XVIII в.

176

Там же, л. 71 об.

177

л. 73 об.

178

71 и 105 лл.

179

Начало поучения заимствовано из разобранного нами «наказания о пьянстве» по редакции Измарагда и Златоуста.

180

л. 71.

181

Послания издаются нами в приложении VI.

182

Два жития прп. Иосифа и надгробное слово, изданные К. Н. Невоструевым в Чт. Общ. Люб. Дух. Просвещения 1862 г., кн. 2, стр. 22.

183

Там же, 95, 141, 96–97.

184

Там же, 113–114.

185

Цифры меняются в разных посланиях, т. е. для разных духовных детей преп. Иосифа.

186

Стоглав по Казанскому изданию, 243–247.

187

Древнерусские духовники из иноков обычно постригали детей своих в монашество, как свидетельствует об этом 8 статья Вопрашания Кирика (Р. И. Б. VI, 25). И в молитве «юже дают епископи духовным отцем» при поставлении говорится: «подобает же тебе и иноки постригати малаго образа и великаго». (См. Номоканон Киев. изд. 1624 года, стр. 160. В этом же Номоканоне предписывается «времени покаяния умаление», т. е. сокращение епитимии (но не полное ее снятие) кающегося, поступившего в иноческое житие (Там же, стр. 25–26).

188

Преп. Иосифу вол. принадлежит еще послание к неизвестному по имени духовному сыну иноку под заглавием: предание преподобнаго отца нашего игумена Иосифа некоему о Христе брату, еже сохранити сиа заповедицарства ради небеснаго. Нач. «Еже о Христе Иисусе любезнейшему ми брату и духовному чаду»... (Дополн. к Aк. Ист. 1 № 211) Послание излагает в кратких чертах монастырский устав Иосифа и заканчивается словами, свойственными духовному отцу «аще же не всхощеши сих сдержати, аз неповинен есмь пред Владыкою Христом, но сам о себе слово даси на страшном судище Христове, емуже слава в векы веком аминь».

189

Окончание см. Б. В. октябрь.

190

Вопрошание Кирика состоит из трех частей Надписание памятника «се есть въпрашание Кюриково, еже въпраша епископа ноугородского Нифонта и инех», – как увидим сейчас, относится только к первой части Вторая часть надписывается «Савин» (вар «Савины главы»), третья «Ильино» (в большей части списков «Ильино вопрошание»). Первая часть представляет сплошной текст, вторая и третья разделены на статьи, причем каждая часть имеет отдельный счет их. Принято думать, что все части памятника принадлежат Кирику, как автору, что Савва и Илия были епископами, которых Кирик вопрошал, как Нифонта, и на которых намекает надписание памятника («и инех»). В Илии видят новгор. архиепископа Илию–Иоанна второго преемника Нифонта (1163–1186), но епископа с именем Саввы найти не удалось не только в Новгороде, по и в других епархиях того времени. Покойный А. С. Павлов, издавая Вопрошание в Русской Исторической Библиотеке (т. VI), высказал предположение, что Савва и Илия были такими же вопрошателями и духовниками, как и Кирик, и что памятник таким образом представляет соединение трех однородных произведений одного и того же времени и места. А вместе соединены они потому, что содержат ответы преимущественно одного и того же новгородского владыки Нифонта (1130–1156). Мнение почтенного ученого нам кажется более естественным. В его пользу говорит надписание третьей части памятника. «Ильино въпрошание» надо понимать согласно с словами «се есть въпрашание Кириково», т. е. в Илии надо видеть вопрошателя, а не лицо, к которому обращались с вопросами. На это наводит и характер редакции памятника. У Кирика нет стремления разбивать на части свое вопрошание по тем лицам, вопросы которых записал. Он спрашивал, например, митрополита Климента Смолятича и записал целый ряд его ответов (см. по изд. Р. И. Б. VI т. статьи 21–38 и 43, почему эти ответы мы приписываем Клименту, скажем ниже), но он не выделил их в особые главы или в отдельное вопрошание. Почему же бы Кирик выделил Савины главы и Илиино вопрошание? Преосв. Макарий (История, III, 223, прим. 278) говорит, что все части Вопрошания сходны по способу изложения и по слогу. Но способ изложения вопрошания Илии сильно отличает его от первых двух частей, статьи Илии очень коротки и лаконичны. Надо принять по внимание еще и то, что первая часть представляет сплошной текст, а две остальные почему то разбиты на статьи. – Встречается ссылка в одной части Вопрошания на другую. в 4 ст. Савиных глав делается ссылка на 25 ст. Кирика словами «и Клим бяше <….> ». Здесь естественно видел заимствование у Кирика другим лицом. Если бы Савины главы писал тот же Кирик, ему не нужно бы было припоминать распоряжение митр. Климента и переписывать его в другой раз в своем вопрошании. – Внутренние черты памятника свидетельствуют о единстве главного лица, дававшего ответы. «Владыка» первой части – Нифонт хорошо знает обычаи Царьграда и греческой земли (ст. 10, 19), но тоже можно сказать и о владыке с которым беседовал Савва (ст. 4) – наконец, мы увидим, что разные части памятника дают возможность рассмотреть различие в положении и характерах духовников-вопрошателей.

191

«Писах же в Велицем Новгороде, аз грешный и xудый Калугер Ангоновской Кирик диакон, Доместик церкви Святыа Богородица. при Царе Гречестем Иоане. Князю же Святославу сыну Олгову в княжении живущю в Новѣгород лѣто а҃, а от рода лет л҃. Бог же ему да продлжит лѣта. И еще при Архиепископе Новогородстем Боголюбивом Нифонтѣ. Рожения моему досюда бяше лѣт кѕ҃ а мѣсяцев т҃ы, а недѣль а҃ т҃ид дни а днiи ѳ҃. ф҃ без трею днии, а часов а (а) т҃. ѧ҃. ꙁ҃. а нощных толикоже». Тр. Общ. Ист. и Тр. ч. IV. Кн. I, 129. Вот приписка к статье, где говорит о себе Кирик. В самой статье дважды упоминается год ее надписания – 6644 – Вопрошание. ст. 6 «И се владыце рех: и еще бескымы есмь, помышлять сем в себе но ли к стаpocти, тоже ся постригу, но ни буду лучше ….. но худ есмь и болен». – Ст. 8 «а постригания деля чернец, попип еси постригаи и в съыму».

192

Новгородская летопись. изд. 1888 г., 144 Церковь св. Саввы была основана при еп. Нифонте в 1154 г. и находилась на Софийской стороне на Козмодемьяновской улице. Там ж . 142, И. О. Р. I III, 2150.

193

Саввы, ст. 18.

194

Ж. М. Н. Пр. 271 ч. 290, прим. 2. П. С. Р. Л. III, 123, 180, 215.

195

Ж. М. Н. Пр. Там же.

196

Ж. М. Н. Пр. Ч, 271, 291 стр. «А еже о крещении детинем, то дьржите оу себе оустав блаженнаго Нифонта (т. е. 10, 40 и 46 ст. Вопрошания Кирика), якоже в Молитвенице): (позд. вар. «в монагануне», ср. Пр. Соб. 1861, 1, 448) кажет». кто знает, может быть повелением архиеп. Илии – Иоанна Вопрошание и попадает в Новгородскую Кормчую, где оно встречается уже в к. XIII в. (Новг. Кормчая, Моск. Син. Б-ки № 132). Может быть его заботам мы и обязаны сохранением драгоценного памятника.

197

«И се пакы чернец николи покаялся у мене» (ст. 8). «А смерд деля помолвих, иже по селом живут, а покаются у нас»... (ст. 89). «Аже отроци холостии каются у вас» (ст. 67). Таким образом, на исповедь к Кирику ходили чеpнецы и смерды, бывали у него на исповеди и холостые отроки.

198

Ст. 45. Пр. 68 VI Bсел. собора запрещает повреждать и резать книги св. Писания и св. отцов. Но Кирик спрашивал о всяких книгах. В Дубенском сборнике эго правило читается: «по грамотам ходити ногами, аще кто изрезав помещет, а слова будут знати, не творяше в том греха». Свед. и зам. о малоизв. и неизв. нам. XLI – LXXX, стр. 314.

199

Ст. 94, 18, 73, 71, 78, 83, 95 Кирик ссылается на 16 и 18 ст. «Заповеди» в ст. 1 Вопрошания. Суворов. Отцы зап. католического права, 160–161.

200

Ст. 74.

201

Писание Георгия, митр. русского, на которое ссылается Кирик, возражая Нифонту против сорокоуста по живым (ст. 101) и которое не признавал подлинным владыка, …Заповедь св. отец к исповедающимся сыном и дщерям, изданная Н. С. Тихонравовым в памятниках отреченной письменности, .. и проф. Е. Е. Голубинским в Истории 1,1. Соответствующая статья у Тихонравова стр. 279, у Голубинского 516 § 58. Впрочем покойный А. C. Павлов иначе толковал 101 статью Вопрошания и отрицал предположение Е. Е. Голубинского будто Кирик в данном случае ссылался на указанную им статбю памятника и считал последним произведением Георгия (О сочинениях, приписываемых русскому митрополиту Георгию. Прав. Обозрение 188l г., т. 1, 345–347). Но у Кирика есть ссылка на рядом стоящее в уставе правило и рех митрополит написат причаститис, попади от своег попа недостоит р (рече) I от .. реx (…) то и он помолчал». (Вопрошание Кирика по Номоканону XVI–XVII вв. Б-ки гр. Уварова № 559 (329) л. 27 и об. В издании Вопрошания эта (20) статья читается по другому. Ср. Тихонравова стр. 297, Голубинского § 59. У последнего чтение кажется ошибочное «у своего попа комкати попадьи» ср. Номоканон из I Котеиерием I Ecclesiae Graecae monumenta стр. 125 Ιερ. νς .............. μεταλαβη»

ского. «Рех: написано владыко; есть бо в уставе белечском, яко добро есть блюстися, яко Христов пост есть. И Феодос, рече, у митрополита слышав, написал». Здесь, вероятно, разумеется ст. 64 по пунктуации Голубинского: «в святый и великый пост добро удержатися малженама (супругам) от себе», ср. также ст. 7. Ответ владыки «такоже не написав рече, ни митрополит, ни Феодос» (Вопрошания ст. 57). Кирик ссылается на два авторитета, на Феодоса и белеческий устав; Нифонт говорит, что обе ссылки неправильны: об этом не писали ни Феодос, ни митрополит. 3аменяя выражение Кирика «белеческий устав» словами «митрополит написал», Нифонт дает знать, что Кирик считал этот устав произведением митрополита (т. е. наверное того же Георгия) и ошибался. Вот почему мы и признаем блеческий устав за одно и тоже произведение с писанием м. Георгия, подлинность которого Кирик признавал, а Нифонт отрицал.

Некоторая заповедь, в которой Кирик вычитал правило: «оже в неделю и в субботу и в пяток лежит человек, а ачнет дитя, будет любо тать, любо разбойник, любо блудник, любо трепетив, а родителма опитемья два лета», эта статья встречается и в «Уставе белеческом» (Тихонравова, 301–302; Голубинского, § 108) и в другом худом номоканунце, изданном Н. С. Тихонравовым, стр. 312.

Епитимейник см. Вопрошения ст. 1 и 76 прим. издателя. Источников для статей 75 и 79 мы не знаем.

202

Иаков черноризец обращается с письменными вопросами к митр. Иоанну II. Кирик упоминает о каком-то Феодосе, записавшим за митрополитом правило о плотском воздержании в Великий пост.

203
Ответы еп. Нифонта. (Сав. 4 ст.) Статьи Вопрошания Кирика.
С своею женою бывше достоит нести в олтарь ополоснувшеся и евангелие целовати и измывшеся и дора ясти и мощи целовати омывшеся…. 29. С своею женою быв, том дни не …зет в олтарь.
27. Поп быв с своею женою вне олтаря чтет суа…лье и дору ясть .
26. А мощи целовати и с женою своею бывше и не мывшеся, но ополо-скавшеся до пояса, и ядше и пивше.
25. Целовавше крест ясти все и мяса.
...(крест) целовавше не ясти сыра и мяса том дни. 25. На Воздвижение креста не достоит рыб ясти черньцем и бельцем масла, а в иныи дни, целовавше крест ясти все и мясо. А еще ли ся годить глядати , или на кого надевати, целовавше ясти все.
И Клим бяше пове… А достоино есть кроме Возжвижения целовати, ясти все и мясо, или глядати или надети на кого, целовати ядше все.

У Кирика мы видим ответы, противоречащие мнению Нифонта по этим вопросам (см. курсив). Ссылка же Саввы на Климента заимствование 25 ст. Кирика, также и упоминание имени Клима в ст. 21, 30, 38 и 43 удостоверяют, что именно м. Климент автор ответов всего этого отдела. – Этим можно объяснить и повторения в Вопрошании ср. ст. 31 и 60, 29 и 77, которые показывают что Кирик обращается к своему Владыке за решением вопросов, уже решенных ранее другим лицом (Климентом Смолятичем). Надо отметить, что Кирик, как и Савва, митр. Климента называют просто «Клим» и нигде не титулуют митрополитом. (В 20 ст., как мы видим (стр. 122, пр. 3) речь идет о другом митрополите – Георгии). Это означает, что вместе с своим владыкой новгородские духовники не считали Климента законным митрополитом и потому не признавали окончательными его решения. Надо еще отметить, что после 38 ст. с ответом митрополита Кирик прибавил: «се же написах не яко творити все то, и разума ради, ни коли ся таково пригодить».

204

Ст. 45.

205

Ст. 17, «а оже то молвят запечатати ему будет» – о причащении бесноватых.

206

Ст. 38 «Се пакы инде слышах»...

207

Ст. 87.

208

Ст. 1, 92–94.

209

Ст. 37.

210

Ст. 39.

211

Ст. 23–24.

212

Ст. 8, 52.

213

Ст. 18, 73–76.

214

Ст. 90.

215

По списку Вопрошания в Номоканоне гр. Уварова (л. 28) после ст. 84 о падении священника с женщиной читается: «се же глаголющима нама

выслах всех вон что ес оустнами оскверненье».., Идет ст. 78, которую можно читать и в издании Р. И. Б. VI.

216

Ст. 5, 12; 8 ср. Савв., 17 и 18.

217

Ст. 17, 57, 75, 79, 87, 90.

218

Ст. 57.

219

Ст. 80.

220

Кирик обращается иногда к епископу не от своего лица только но и от других духовников (см. ст. 67 и 89) и Нифонт, говоря с Кириком, переходит на множественное число (см. 57 ст.). Не был ли Кирик предсавителем новгородских духовников и беседах с владыкой? Приведенная выше статья (стр. 126 прим. 6) может подтверждать отчасти мысль о значительном положении Кирика при дворе новгородского епископа.

221

Ст. 50 конец. «Аще кто взмольляше ему раздреши боро (причащещи дитяти), ат не умрет тако болно дитя и глаголаше им, …. ли, иже тако станет пред Богом, нося Христову печать на …..?. ... рад бых, аже бы мне тако было».

222

Ст. 50.

223

Ст. 87–88.

224

Ст. 88.

225

Ст. 29 и 77, 31 и 60, 57 и 72.

226

Например отдел о пище, ст. 85–90. Подобное можно сказать и об Савиных главах и Ильином вопрошании.

227

Такой список Вопрошания нам известен по Номоканону к. XVI нач. XVII вв. Б-ки гр. Уварова № 559 (329) л. 15 об. – 29, на которые мы неоднократно ссылались. Под общим заглавием «Вопрошание Кирилово (чит. Кирньово) помещаются здесь статьи из всех трех частей памятника, хотя имен Саввы и Илии не упоминается совершенно. Статьи расположены по предметам с заглавиями пред каждым отделом (напр. указ о нужи блеваню или от болести, о покаянии кающимся, о покаянии с любовию волное и т.д.) Но систематизация произведена не всегда удачно: об одном предмете трактуется в разных рубриках или же под известным заглавием попадаются статьи совершенно не подходящего содержания, стоявшие рядом в первоначальной редакции. Сравнив текст этой редакции с печатной в Р. И. Б–ке, мы пришли к следующим выводам. 1) Здесь изложен не весь памятник, 2) В изложении статей пропущены нередко подробности, имеющие значение интимное; вопросо-ответы переделаны иногда в положения. 3) Есть не мало любопытных вариантов представляющих то позднее наслоение, то пересказ, разъясняющий неясный текст памятника, и – по большей части свидетельствующих о значительно поздней переделке теста. (Некоторые варианты мы приводим ниже при случае). 4) Но что особенно любопытно в этой редакции есть черты текста первоначального, отсутствующие в книге Кормчей VIII и других. Мы уже приводили эти тексты см. стр. 122, 3 прим., 124, 1 прим., 126, 6 прим. Из последнего наблюдения можно заключать, что текст Вопрошания был до некоторой степени изменен при внесении в Новгородскую Кормчую и что изучение памятника по рукописям может еще пролить свет на его первоначальный текст и обстоятельства происхождения.

228

Ст. 91. Мысль о подобной норме для жизненного обихода христианина превосходно изображается в «поучении Моисея о безвременнем пьянстве», которое (поучение) покойный А. Попов приписывал Моисею, архиепископу новгородскому († 1362), «Бог вложил есть всякое похотенье человеку духовным и телесным делом спанню время и мера. Похотению бдения время и мера, питию время и мера, женоложью похотенье время и мера. Что ли боле в имена писати? Всему есть похотенью время и мера ..речене, живущему в вере чистей, в крестьянстве. Да аще вся та похотениа деати будет без времени и без меры, то грех будет в души и недуг в телеси. Недуг весь раждается в телеси человечи в кручине, кручина же съсядется от излишняго пития и ядения и спания и женоложья иже без времене и без меры».

Первое прибавление к опис. рукоп. и каталог. книг и. печ. Б-ки А. И. Хлудова, стр. 56.

229

Ст. 2, 35.

230

Ст. 61–62. Этот взгляд Кирика мы встречаем и позднее. В «вопросе священническом» есть статья: «аще кто приготовится ко святому причастию, а явится во рту кровь? … святаго причастия не дати». Р. И. Б. VI, 871.

231

Саввы, ст. 7 и 4.

232

Илии, ст. 21, Саввы, ст. 4.

233

Кирика, ст. 73–74, Саввы, ст. 22.

234

Саввы 21. «Достоит, рече, всяк род прияти на покаяние токмо жене не достоит» Е. Е. Голубинский видит в этой статье запрещение монахам исповедовать женщин (История 1, 2, 381). А. С. Павлов понимает статью, как запрещение женщинам принимать кого-либо на исповедь (Р. И. Б. VI, указатель столб. 35) Но с этими объяснениями нельзя согласиться. Статья говорит о «роде» духовника, т. е. о его родственниках, которых он может принимать на исповедь, исключая своей жены. За это говорит чтение по другой редакции памятника, а также параллельные статьи. «а попови достоит рече рриимати на покаяние всяк род токмо не достоит приимати жены своея ….ноя» Номок. Б-ки гр. Уварова, № 559, 329) л. 28 об. В сборнике Волок. Б-ки. (М.1. Ак.) № 566, т. 110 есть статья, которую можно считать распространенной редакцией нашей «попу достоит на покояние тестя принимати и тещу и матерь свою и род весь разве жены своеа». Наконец встречается такой вопросо-ответ (Сборн. Б-ки гр. Уварова № 579 (936) л. 50 об.) «Вопрос мирскому попу прияти ли отца, и матерь или сестру или жену. Ответ Отца и матерь и сестру дщерь и весь род свой достоит прияти, жены же отнюд не прияти. аще ти же при смерти нужды ради то прияти; аще ли же и востанет ино распутитися (чит. распу.тися т.е. развестись) между себя».

235

Ст. 19.

236

Ст. 20, ср. стр. 122 прим. 3

237

Ст. 26–29, 77, 81–82, Саввы, ст. 4. Ср. Котельеровского Номоканона ст. 117–118.

238

Саввы, ст. 23.

239

Кирика, ст. 42, 43. В Уставе белеческом читается правило «жена аще родит дитя, не ясти с нею». Проф. Е. Е. Голубинского, История, 1, 1 стр. 516, § 62.

240

Саввы, 3 ст.

241

Илии, ст. 12, Кирика, ст. 98 по Номоканону Б-ки гр. Уварова (л. 21) последняя статья читается «подобает бо просвиры жене печи, аще бы пришла за муж по закону девицею чиста с венчанием и девство чисто соблюдше а от мужа бы не бывала, а егда бывает по обычаю нечистота, тогда не печет, а еже како прииметца испеченне, то нету беды». «О нечистоте». «Аще бывает женам нечистота тогда не печи проскур» 20. днеи. (там же, л. 87 об.). Подобные предписания читаются в Котельеровском Номокноне ст. 335–337 и 544. Судя по последующим церковным постановлениям, просвирнями были вдовы, но только после первого брака, и притом старые. От них требовалось соблюдение чистоты телесной и душевной, бывать на исповеди. Замуж выходить им запрещалось (Р. И. Б. т. VI, 187, 259, 433, 922–23) – О чистоте просфор заботились на Руси с глубокой древности. Кроме вопроса Саввы об упавшей на землю просфоре (ст. 7) можно привести замечание преп. Нестора о преп. Феодосии печерском, который будучи отроком занимался печением просфор. «Се тако Богу изволившу, да просвиры чисты приносятся в Церковь Божию от непорочнаго и неоквернаго отрока». Яковлев, Нам. др. рус. литер. XII–XIII вв. стр. 6. Согласно с уставом белеческим (§ 68) просвиры пекли у нас в древности по воскресеньям и тогда запрещалось сажать в печь вместе с ними хлебы «В неделю развес проскуры печ достоит аще л хлеб в тот день требе что съести а на запас не достоит печи» (Номок. гр. Увар. л. 38 об.) «Вопрос. А хлеб печи в неделю или ни? Ответ. В неделю достоит проскуры печи едины, а хлеба, не печи» (Ркп. Волок. Б-ки № 566 л 124). В исповедных вопросах женам и девицам есть между прочим такой: «или в неделю хлебы пекла?» (Алмазов, III, 167). Забота о чистоте просфор проводится еще в следующих статьях. «Аще просвирня месит често на просвиры, да емлет не тогоже теста себе, и теми просвирами не служити» «Сборник Б-ки гр. Уварова № 579 (986) л, 46) «Аще (нечистая женщина) снесть проскуру вынятую или во святой воде мыщеный (вар. мешеный) хлеб. опитемьи год. а хлебу. 6. недель. аще л простую просвиру снесть то. 8 днеи. Проскуру всякую достоит топити в воде. а ножем не резати ее. ни в уху крошити ни сушити ея» (Номоканон, Той же Б-ки № 329, л. 87, об. ср. Ркп. Вол. Б-ки № 566 л. 110–111).

242

Саввы, ст. 6.

243

Ст. 86–90. «Молозиво» – первое молоко после родов; «веверичина» – мясо белки. Ср. Котельеровский Номоканон, ст. 70.

244

Ст. 1, 25, 36.

245

Саввы. ст. 20. В Уставе белеческом на этот счет имеется такая статья: «в говенье детяти молоду коровья молока не ясти: 2 говенья матерь сесть, а во трете не дати ему ясти» (§ 55).

246

Кирика, ст. 15; Саввы, ст. 4; ср. Устав белеческий § 41–42.

247

Ст. 48, 58.

248

Ст. 59 и выше 58.

249

Саввы, ст. 10.

250

Кирика, ст. 1.

251

Подтверждение этому можно видеть в наших древних епитимейниках, которые наказывают епитимией только один помысел – блудный.

252

Илии, ст. 8.

253

Ст. 96. «Вопрос. Достоит ли мужу за жену или жене за мужа епитемью исправляти. Ответ. Зело угодно суть епитемью держати занеже реченно суть едина плоть и кость» (Сбор. гр. Уварова № 579 (936) л. 50 об.). «Аще ли опитемья на ком будет, достоит всеи семьи говеть помогая старейшему. аще и дети и братья» (Ркп. Вол. Б-ки № 566, л. 120).

254

«Аще который брат впадаше в некое съгрешение, утешаху его и единаго епитимью разделяху любо трие, либо четыре, за великую любовь». (Летопись по Лаврентьевскому списку, Сн. 1812, 183).

255

Встречалось еще такого рода отношение к епитимии, которого не было возможности оправдать уже никакими посторонними моральными соображениями, – отношение, представляющее последний вывод юридического взгляда нанимали за деньги нести епитимью других. В Заповеди святых отец есть такая статья, встречающаяся в наших рукописях и среди правил чисто русских: «аще кто мзду възьм от кого поститися хотя зане аще ведый се створит да алчет за ся елико за онаго. и еже есть взял да даст нищим. якоже и чюжа грехы вземлет. нес лепо да именуетс христов раб». Проф. Суворов, Следы западно-католич. церковного права в памятниках древнего русского права, Яр. 1888. Прилож. стр. XIV–ХV, ср. 123. Тоже правило в ркп. Вол. Б-ки. № 566, л. 125 об. В Котельеровском Номоканоне (ст. 69) этот обычай не запрещается; здесь только предписывается нанявшемуся точно и в назначенный срок исполнять чужую епитимью.

256

Мысль о спасительности и умилостивительности значении литургии настойчиво проводится в Котельеровском Номоканоне, ст. 268, 279, 323, 436.

257

«Слово о том, яко не подобает поминати себе за упокой в животе еще сущи, ни в просфуре ни в кутии ни третин ни четыредесятин. но аще хощет помощи души своей, то покаянием и любоию.... и прочими добрыми делы да угодить Богу». Здесь говорится: «Таковии бо суть попове, чреву угодники, а не Богу: аще быша Богу угождати, то сего бы не повелел творити». Нам. стар. рус. литер. вып. IV. 217, ркп. Вол. Б-ки № 566, л. 455 об Древнерусский священник каялся: «согреших господине отче, емля задyшие за живых и за мертвых и должных молитв не отправливая». А Алмазов, 232 ср. 230.

258

Саввы, ст. 19.

259

Е. Е. Голубинский. История 1, I, 516, § 38. Кирика, ст. 101.

260

В вопросе Саввы об этом предмете (ст. 19) нет и тени сомнения в законности обычая.

261

Ст. 101.

262

Ст. 76. В Дубенском сборнике эта статья читается так: «Се глаголют пещи и раз…игают на лета пост. ни покаяние ни заповедают ни от мяса и млека ни от питиа не бранят за 40 служб за год глаголют. Ответ. Се oтнюд зло ес, то и князь бы или богатыи гъгрешая много и дал бы на урочныя службы. а сами не трудящеся ни зла нес останутся ни направды». Срезневский, Свед. и заметки о малоизв. и неизвестных нам, XLI–LXXX, 311.

263

Приводим известные вам свидетельства. В пергаминном епитимейнике, принадлежавшем Григоровичу, правило читается так: «избавит бо их 10 литургий за 4 месяца, и 20 литургий за 8 месяц, за 12 месяц 30 литургий, могут службници избавити от грех, аще хотеть, кaющихся» (Р. И. Б. VI т. стр. 44, прим. 12). В служебнике с требником XV, в. Софийской Б-ки (№ 838) говорится: «и кающемуся подобает молити своего духовнаго отца да поет литургий на 4 месяци. 10. на 8 20 на 12 месяцев. 30 литоргии от года до года. На кыиж а другое годище (sic) и тако расчести могот с молящимися» (Алмазов, Тайная исповедь, III, 136. В Кормчей Румянцевского Музея № 232. (XVI в.) статья имеет некоторые дополнения «буди ж ведомо молитис литургию поюще избавят от грехов 10 литоргий. – за 4 месяца. пос(та) за 8 месяцев. пос(та) 20 литоргий за 12 месяцев – 30 литоргии 15 псалтырь. за псалтыр сребрник за литоргию 2 динаре за тетроевангелие 3 перс..еры» (Опис. Рум. Музея, 306 стр.). В Сборнике XVI в Синодальной Б-ки №320/930 есть указ епитимиям, начало которого такое: «Покоряющемус да достоит покаявшемус попы молити бога да поют литургию избавят бо пят литургии. 1 месяци опитеми. а 20 литургии за 8. месяц опитеми. то ти год до года а самому пост прияти на 6 недель». Далее говорится, что шестинедельный сей подвиг назначается князю, княгине и боярину: а священник и простолюдин да постится трегуб» (Опис. рукоп. Син. Б-ки, II, 3, стр. 6…). Здесь любопытна тенденция oслабить епитимию для знатных людей. Не ясно ли oтсюда, что самый обычай держался среди древне-русской знати, как подметил и Нифонт, и, разумеется, поддерживался потаковниками – духовниками». Статья о спасительности литургий повторяется и в Сборниках XVI в. Волокол. Библиотеки № 566, л. 481 и № 576, л. 260 об.

264

Ст. 10, 19: Саввы. ст. 4.

265

Ст. 74. 57 и 101.

266

Ст. 85. Взглядом по вопросу о пище Нифонт значительно превосходит преп. Иосифа волоколамского (см. Б.В. октябрь, 44).

267

Ст. 97.

268

Ст. 61, ср. Котельеровский Номоканон, ст. 49.

269

Ст. 51.

270

Из тех же посторонних нравственных соображений Нифонт вооружался против обычая паломничества к святым местам, сопровождавшегося злоупотреблениями (Кирика, ст. 12, Илии, ст. 22).

271

Илии, ст. 7.

272

У Кирика есть вопрос (ст. 11), можно ли в воскресенье резать скот или птицу, – который еще преп. Феодосий ставит в связь с жидовством (Вопрошание Изяслава, Изв. А II II, II, 214) Ср исповедной вопрос «или в воскресение скотину закалать» (Алмазов, III, 153). Впрочем это запрещение встречается и в греческих епитимейниках Котельер. Номоканон, ст. 312 и 314 – Первый вопрос Саввы читается «над мертвецем бывшю попу, достоит том дни служити ему, аще покадит и целует». Мысль об осквернении от прикосновения к мертвецу свойственна закону Моисееву, см. Лев. XXXI, 1–4, 11 Числ, VI, 6 8 XIX, 11–16. В Уставе белеческом есть статья, совершенно согласная с приведенной «над мертвецем бывше пети а простцем комкати» § 33 Ме в ркп. Вол. Б-ки № 566 (т. 152 об.) говорится «над умершим бывше простым не комкати а попу не служити».

273

«А се ми ся …. ведати и слышати оу первых попов, оже рано мывшеся, а на обеднии служать а то вы братие, вельми грубо, не мозите того ство…. Не рцыте тако. яко слышали есмь и видети есме оу первых попов. Вы сами ведаете, оже наша земля недавно хрщна, о передняго вы не ла поминати. Сами бо ведаете, оже и святии Апостоли, егда оучаху люди на веру то не тя киы заповеди заповедаху людях, и токмо глаголаху хранитеся, братие, от кровоядениа, и от мертвечины и от давленины и от блоуда, егоже и вы бороните детем своим». Ж. М. Н. Пр. Ч. 271, 292. Сам Владыка только «ведал» о первых попах, но не видел их.

274

Кирика, ст. 50, 40. Саввы, ст. 16.

275

Ст. 53.

276

В похвальном слове на перенесение мощей свв. Бориса и Глеба: (пол. XII – нач. XIII вв. проповедник рассказывает о погребении черниговского князя Давида Святославича († 1123). Когда отпели погребальные песни и надо было тело князя опускать в землю, а могила еще не была готова, нaступал вечер. Епископ Феоктист говорит тогда: «се уже солнце заходит: заутра похороним». Но здесь случилось чудо: солнце стало на одном месте и дождалось, пока «сравняли камень и вложили князя в могилу». Памятн. Древн. Писм. XCVIII, 17, 26. Н. С. Тихонравов ставит это воззрение в связь с мифическим представлением пути «солнечной дороги» к месту блаженства и объясняет его так: «умершему легче было проникнуть в страну солнца, когда оно стояло еще высоко, когда с него не был еще снят венец, когда оно царствовало над враждебными существами, пытавшимися прерыскать. ему путь» (Сочинения, 1 т., 195). Возможно также, что боязнь хоронить мертвецов после солнечного захода, стояла в связи с обычаем не выносить ничего из дома в такое время. Обычай запрещался церковью и назывался еретическим. «Суть убо веции в христианех, иже еретическая дела држаще, и егда будет по заходу солнцa не дают ничто же от дому своего ни огв ни сосуд никаков». Срезневский, Материалы для словаря, стр. 832. Свед. и Зам. ХLI – LXXX. 314–315; ср. Прав. Соб. 1861, 1, 339. Встречается такой исповедной вопрос женам и девицам: «или о захождении солнца не дава чего из дому». Алмазов, III, 167.

277

Ж. М. Н. Пр. 271 ч., 298, 294. Илии, ст. 18, Кирика, ст. 33.

278

Ж. М. Н. Пр., Там же 296. Кирик, ст. 69–70, 89, 90.

279

У Кирика есть также статья, описывающая тогдашний семейный строй русских христиан: 69, 70, 92 и 93.

280

Вопрос o том в какой степени древнерусские епитимейники отражали жизнь народа, и потом, в какой степени они принадлежат русским авторам, очень слабо разработан в нашей литературе. Проф. E. Петухов такого мнения по этому вопросу. Древнерусские требники отразили издавна установленную норму нравственных пороков, не почерпая новых из жизни и не выпуская из греческих оригиналов тех, которые отжили свое время. Даже в самых полных текстах перечисления грехов нет ничего нового, созданного на русской почве. (Серапион, еп. владим., русский проповедник XIII в., 47–48). Другого взгляда по этому вопросу держался Н. С. Тихонравов. Он посвящал епитимейникам целый курс, рассматривая их, как источник для истории образованности, нравов и общественного развития древней Руcи (Его биография в 1 т. Сочинений, L и LХХXVIII). Очень полезно было бы издать эти работы покойного ученого. – Некоторые замечания о древнерусских епитимейниках можно читать в Истории Е. Е. Голубинского 1 т. 2 ч. стр. 385–86 и в кн. Алмазова Тайная исповедь. 325, 420–22.

281

Например. «Или на восток мочился еси». Алмазов, 144, 148, 155, 164, 166. Статья взята из «Устава белеческого» § 115. Аще кто отроча продаст а имея епитимии 18 лет. аще не имея 3 лета. Алмазов, 150; Уст. бел. § 110.

282

«Не бил ли ся яицы (sic)?» «Не пoтолкал ли се ли красными яицы в зубы». (Алмазов, III, 181) Епитимейники вооружаются против обычаев, намченных Вопрошанием против обычая священников мыться перед службой. (Саввы, ст. 11 Алмазов, 277), против обычая женщин приворачивать известным образом мущин (Илии, т. 14, Алмазов, 155. 160, 167, 168, 242, 276, 282) и пр.

283

Ж. М. Н. Пр. 271 ч., стр. 295.

284

«В праздники господския, в восресныя дни, в среды в пятки и в великий пост не совокупляешся ли с нею (с женою)?» «Не бе ли праздничнаго или постнаго падеения?» Aлмазов, III, 137, 168, 181 «Аще человек женился в мясоед, а в великое говенье но чисто почнет жить, дати ли ему дары? Не дати на год, дóндеже исполнится милостынею и постом». Р. И. Б. VI, 865. Встречается и такая статья в старинных сборниках. «Аще к о по неудержанию и великии пост блуда не останется с женою своею, та поне федорову неделю и средокрестную и вербную и страстную, а во иныя ла приближается, да малу мзду приимут на воскресение Господне. еще то всего поста не может в чистоте пребывати несть достоит причаститися. Аще кто весь пост пребудет в чистоте и святую неделю стерпит, зане пост есть христов, а святая неделя за един есть день в воскресение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа отнюд бегаите блуда. О петрове посте, а в петров пост и в филипов не возбранно с женами своими пребывати разве понедельника и среды и пятка и недели и памяти святых. А кто во опитемьи тому не блудити, а кто хочет причещатися тому отнюд воздержатися от жены в сия два говениа апостольскиа. А в …. говено (успенский пост) пребывайте в чистоте, якоже и великим постом. Номоканон Б-ки гр. Уварова № 559 (329) л. 30 об. – 40. Эта статья читается и в Сборнике Вол. Б-ки № 566 л. 118–119.

285

Начало послания в незванных сборниках. «Желаю любимиче спасения твоего, тем же и благословение свое даю ти»... Текст его в обоих сборниках очень близок и, вероятно, здесь имело место заимствование послания из одного в другой. Мы его читали по Измарагду XVI в. М. L. Ак. № 46 и Син. Б-ки № 230 (765). 1518 г., по Златоусту Рум. Муз. 1555 г. № 182, Сии. Б-ки № 231 (220), XVII в. и по рукоп. того же века, принадлежащей K. М. Попову.

286

Мы его читали по сборникам XVIII в. Б-ки гр. Уварова, № 1959 (606) (458); № 2048 (236); № 2068 (263).

287

Из Пролога его перепечатали Духовный Вестник, 1873 г., № 44 и Влад. Епарх. Ведомости 1873 г. № 23, часть неофициальная.

288

Варианты. 1) Приб. заглавие. Наказание отца духовного к детем духовным о пианстве.

289

иже

290

ми въда

291

недостоину

292

таланта нет

293

Варианты. и чтож ес

294

душами вашими

295

ходяща в законе господни. тогда

296

а егда

297

мало нет

298

и не

299

свитыя дни постныя

300

христянскому

301

приб. грехом

302

тако хощет быти не весте ли

303

небеснаго

304

погибоша пьянством

305

святительство

306

фразы перестановлены храбрии... силнии

307

нищетою погыбоша

308

бо нет

309

приб. боле 30 лет до времени не доживше отыдоша

310

сего света

311

приб. нам

312

теряет

313

пяньс нет

314

князю

315

Варианты. люди с людми сваживает

316

от мужей отлучает дело губит работе предает а к церкви

317

со слов «страх божия...» нет

318

приб. человека

319

болезнь

320

ум отлучает от бога отгонит i смерти

321

ведая

322

молю тя нет

323

да

324

пиянство

325

печалев

326

узрю тя

327

пременувшас

328

постныя дни

329

Бог

330

еже

331

прогневал Бога

332

в постныя дни

333

же нет

334

утробы своя

335

богу

336

всю славу

337

творите

338

вашу

339

дас вам

340

со сл. «честь и власть» нет

341

приб. а иж святый климент реч всяк муж работэи ес ярости. а ума тощ. язык велми простирает и всуе гласит (?) а не еж было волею изглаголал горе бо ес упивающемус нач же ес гедеон рече егда сядеши первую (первую) чашу спиеши здравію. б҃-ю веселію. г҃-ю сытости. д-ю безумею . є҃-ю бесвоню (беснованью?). ѕ҃-ю горцѣ смерти. з҃-ю же не будет конца мучению» Примечание. Это окончание «наказания» несомненно заимствовано из других памятников и приставлено после. Мы не знаем, откуда взяты слова Климента, но что касается изречения Гедеона о чашах, оно встречается отдельно и приписывается другому лицу. «Слово о пьянстве». Нач. «Принесоша чашю вина по любви отцу Сысою и приим 1-ю исии и 2-ю и 3-ю исии и четвертую же принесения не прият». В объяснение этого Сысой и дает вышеприведенное изречение. Яковлев, к литературной истории древнерусских сборников, стр. 295–296.

342

Буква м стерта

343

Буква ю наполовину стерта

344

В № 1775 (151), заглавия ныне

345

вздавый II

346

не спусти I

347

врииме (?)II

348

обленившес I обленився II

349

приб. от бога I

350

от дела упокои I от дела нет II

351

а се ж I и II

352

ни ка когож

353

аще ли с кем слово просто I и II

354

напои накорми II

355

слуги суть Божиа

356

и нет I, а II

357

и нет I

358

матере свою II

359

в нуждах и оковах I, в нуже в оковех II

360

донеси I

361

и нет I и II

362

и нет I

363

притеци I

364

с нет I

365

боле всех стерезис I

366

стерезитеся II

367

блюдите же и свою челядь II

368

вели ся им блюсти II

369

к духовному отцу II

370

всех II

371

кроток I

372

а к другом I

373

со слов а друга не укори» до слов «не приставай» во II нет

374

осуди II

375

причастник к тому греху

376

приб. сыну и господине I господине II

377

ты I

378

со слов «а говенья» нет во II

379

прибавл. а в петрово говение не яж млека и в среду и в пятки о опрична говениа честно држи развее о реченных праздниках. Богу нашему слава ныне и присно, и в веки веком I.

380

лл. 210–213.

381

вторник

382

Слова в скобках вписаны внизу.

383

лл. 213–214 об.

384

т. е. четыредесятницу.

385

и евангельские.

386

святыни?

387

лл. 214–217 об.

388

четырем?

389

Сл. «столп» вписано на поле.

390

На поле киноварью написано: «и ино послание иосифово о велможах пис. (писано) преж. грамоты прощалныя иосифа митрополита киевскаго». Действительно, впереди грамоты м. Иосифа (на л. 288–290 oб.) помещено послание «о вельможах», начало которого мы печатаем, – четвертое послание об епитемиях.

391

л. 88 и об.

392

государей наших?


Источник: Смирнов С.И. Древнерусский духовник: (Очерк) // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 163–194 (3-я пагин.). Т. 4. № 10. С. 18—47 (2-я пагин.). № 11. С. 117 — 148 (2-я пагин.). Т. 4. № 10. С. 3–21 (3-я пагин.).

Вам может быть интересно:

1. Древнее духовничество и его происхождение профессор Сергей Иванович Смирнов

2. Из быта белого духовенства царских сел профессор Николай Александрович Заозерский

3. Дух отношения между благодатию и свободой в возрожденном человеке по руководству символических книг Православной Церкви профессор Феофан Алексеевич Тихомиров

4. К вопросу об отношении христианства к язычеству. По поводу современных толков о браке профессор Пётр Павлович Кудрявцев

5. О том, что присяга не запрещена Иисусом Христом, но предписана Сергей Васильевич Кохомский

6. Борьба за святое профессор Сергей Сергеевич Глаголев

7. Когда пророчествовал Авдий? профессор Иван Степанович Якимов

8. Мир с ближними, как условие христианского общежития профессор Памфил Данилович Юркевич

9. Непогрешимость римского папы в учении веры и нравственности христианской пред судом Священного Писания и Предания, церковной истории, самих епископов римских, латинских богословов, западных соборов и здравого смысла протоиерей Тарасий Серединский

10. О клятве митрополит Сергий (Ляпидевский)

Комментарии для сайта Cackle