профессор Сергей Михайлович Зарин

Ответ на критику профессора М. М. Тареева

В майской и июньской книжках «Богословского Вестника» в «библиографическом отделе» проф. М. М. Тареевым помещена до крайности резкая рецензия на моё сочинение «Аскетизм по православно-христианскому учению». Том первый: основоположительный – в двух книгах. Спб., 1907, – под заглавием: «О книге г. Зарина: Аскетизм» 1.

Так как эта резкая статья в своей значительнейшей части (почти сплошь) является и в высшей степени несправедливой, бросающей незаслуженную тень огульного осуждения не только на мою работу, но и на саму мою личность – интеллектуальную и моральную, – то я не могу оставить её без ответа.

В своём настоящем ответе я ставлю своим долгом держаться на чисто деловой почве, избегая всяких полемических выходок и личных счётов. Правда, исполнение этого обязательства является делом не всегда лёгким, так как мой почтеннейший оппонент стоит от начала и до конца на явно субъективной точке зрения, с нескрываемым намерением причинить лично мне возможно большую неприятность. Втоптать и мою работу, и мою личность в грязь. Этому вполне соответствует и самый внешний способ изложения библиографической статьи: в ней нередко оставляется спокойный тон и речь переходит в бранчливое обращение к автору разбираемой диссертации, т. е. ко мне2: тон её неприятно (не для одного меня лишь) резкий и запальчивый и т. под. и заключает в себе некоторые парадоксальные утверждения.

Уже предварительные замечания моего критика, определяющие его исходную точку зрения на мою работу, лишены строгой объективности. По его словам, он «приступил к чтению грандиозного труда» моего «с изощрённым вниманием, с напряжённым благоговейным чувством»3, – во всяком случае – «с благоприятными чувствами»4. И это не только в виду «характера религиозной литературы наших дней», представляющей «самый выгодный фон, на котором выделяется такая учёная работа»5, но и в виду некоторых «предварительных данных»6. Эти предварительные данные – «восторженные отзывы официальных рецензентов, газетный шум. Зарин – второй Болотов: такая молва пронеслась по нашему богословскому миpу»7. – Что касается отзывов официальных рецензентов, то они – несомненно – имели в виду сравнительное достоинство сочинения, определяли его значение в ряду других магистерских диссертаций. Официальные рецензенты – естественно – не прилагали какой-либо особой, повышенной, мерки к моему сочинению, так как для этого не было и никакого повода. Газетный же шум ограничивался фельетоном г. В. В. Варварина в «Русском Слове»8. Ему же принадлежит и сравнение меня с достопамятным проф. В. В. Болотовым, основанное на впечатлении от нескольких моих выступлений на первых религиозно – философских собраниях. Специально с глубоким интересом по первоисточникам изучая вопрос об аскетизме, я – естественно – на собраниях мог сообщить, и кое-что ценное, для большинства собрания – даже новое. Характерно, что это личное впечатление писателя-публициста от моих нескольких речей на религиозно-философских собраниях переносится почему-то на моё сочинение и считается источником предварительной осведомлённости «нашего богословского миpa» о его достоинстве. Всё это заботливо привлекается моим критиком, и краски тенденциозно сгущаются затем, чтобы дальше, как можно более, поглумиться над моей работой.

«Первое впечатление, пишет проф. М. М. Тареев, от этой диссертации и окончательное суждение, которое вытекает из тщательного изучения её, радикально расходятся»9. А именно – «первое внешнее впечатление от этих книг было радостное, бодрящее, открывающее твёрдую почву под ногами и широкие дали в будущем. Взяв в руки этот «основоположительный» увесистый том, напечатанный на великолепной бумаге, чётким и солидным шрифтом, украшенный оглавлениями, предисловиями, введениями, заключениями, указателями, делениями, подразделениями, вводными положениями и выводными тезисами, историко-филологическими справками по каждому вопросу, бесконечными цитатами и примечаниями к каждому почти слову текста, невольно радуешься за наше богословие, как за науку»10. Моё «этико-богословское» исследование называется «учёнейшим», так как «почти на каждой (из 1145) страниц читатель встречает подавляющее обилие цитат, греческих и латинских текстов»11. Не смотря на всё это, окончательный «приговор» над моей диссертацией в высшей степени суровый и даже устрашающий: «это жалкая, нищенская работа, не имеющая никакого значения»12. Не скрою, – получить такой приговор от профессора, к которому ранее я относился всегда с искренним уважением, – очень тяжело. Проработать с самоотвержением 8 лет из чистой преданности религиозной истине, при неблагоприятной – по большей части – для научной деятельности обстановке, употребить массу труда, подорвать заметно даже своё здоровье, затратить, кроме того, и значительные (для меня) материальные средства на приобретение пособий, на переписку и печатание сочинения, – и в результате такой отзыв, который, по его устрашающему значению, сам критик называет «приговором», почти смертным. Критик и не скрывает, что ему хочется раз и навсегда уничтожить морально не только значение рассматриваемого моего труда, но и саму личность автора, убить в нём всякую энергию к продолжению научной деятельности, поставить его в невозможные условия в окружающем обществе13. Всё это было бы не только тягостно, но и прямо ужасно, если бы критика проф. М. М. Тареева была объективно бесстрастна и действительно хоть сколько-нибудь беспристрастна. На самом же деле эта критика вызвана личным раздражением профессора М. М. Тареева на автора исследования об аскетизме. Основной тон этой критики – резко полемический – и суждения о диссертации – неумолимо безжалостные и крайне нетерпимые – берут свой главный источник в том, что автор диссертации об аскетизме позволил себе отнестись к трудам проф. М. М. Тареева не так, как бы хотел профессор и как – будем откровенны – следовало бы отчасти отнестись. Правда, объяснение причин этого явления и самый характер его представляются проф. М. М. Тареевым слишком тенденциозно и во многом совершенно неправильно, но нужно сразу установить факт, что личный мотив предопределил всё – от начала до конца – отношение проф. к рецензируемой им диссертации. Критик в своей оценки моей диссертации не смог и не захотел возвыситься над личным мотивом.

Свои окончательные суждения о моей диссертации проф. М. М. Тареев обосновывает на рассмотрении сочинения с двух сторон «во-первых, со стороны формальной – в отношении его к пособиям и, во-вторых, со стороны принципиальной – в отношении его к библейско-святоотеческим источникам»14. При этом проф. заранее предупреждает, что его критика будет очень строгая15. Необходимость такой именно критики проф. М. М. Тареев указывает в том, что она является «одним из необходимых условий процветания каждой науки»16, а основанием применения её в сугубой степени по отношению именно к рассматриваемому сочинению служит, по словам критика, то обстоятельство, что «сам автор относится к рецензируемым трудам чрезвычайно строго. Вся его первая книга представляет из себя какую-то дикую вакханалию педантического высокомерия и беспредельного самолюбования»17. В частности, проф. М. М. Тареев приводит следующие образцы моих рецензий, в доказательство их «безжалостности»18. «О преосв. Феофане: «В данном случае, к удивлению, мы встречаем у преосв. Феофана, по-видимому, некоторую несогласованность, непоследовательность. Вообще отношение экстаза, как высшей цели созерцательного подвижничества, к требованиям общехристианского идеала религиозно-нравственного совершенства далеко не представляется ясным в изложении преосв. Феофана и возбуждает в высшей степени важные и серьёзные недоумения». А. Ф. Гусев: «Проф. Гусеву не удалось вполне верно схватить и точно выразить сущность и коренные особенности православного аскетического воззрения. Мы не видим у А. Ф. последовательности и определённости». «А. Ф. Гусев не уловил с достаточной глубиной и не отметил с достаточной определённостью двуединства христианского религиозно-нравственного идеала». П. П. Пономарев: «в разбираемом круге мыслей г. Пономарева мы не видим строгой последовательности и полной согласованности, не наблюдаем строго логического раскрытия одного определённого положения... К сожалению, которое приходится испытывать очень часто при чтении разбираемого сочинения, автор его не раскрыл основательно, точно и обстоятельно содержания центрального и основного понятия аскетики – спасения». И. В. Попов: «В дальнейшем раскрытии этих мыслей заметна некоторая неопределённость, неясность, недоговорённость, а иногда даже спутанность, неточность». М. М. Тареев (я, – поясняет критик): «Его мысли не отличаются, к сожалению, определённостью смысла и точностью их формулировки. По нашему глубочайшему убеждению, проф. Тареев выразил и православное учение по данному вопросу неточно». Harnack: «Строгой и точной научной проверки сочинения Гарнака не выдерживают. Такой способ рассуждения ни в каком случае не может быть признан научным». Holl: «Этот учёный в своих суждениях и выводах часто даёт действительным фактами неправильное толкование, преувеличивает их значение, придаёт им неверную окраску... У него отсутствует целостное, правильное, так сказать, органическое представление трактуемого предмета, – мы не находим у него вполне ясного, точного, определённого представления о содержании аскетической созерцательности»19.

По поводу, приведённых выдержек нужно сказать, что здесь из первой книги берутся отрывочные выражения, не дающие возможности судить об общем характере обзора источников в моем труде. Напр., о преосв. Феофане у меня трактуется в таком духе: «Произведения преосв. Феофана с замечательной полнотой, близостью и точностью отражают в себе дух и характер святоотеческого аскетического мировоззрения, которое было предметом его особенно тщательного всестороннего изучения и всегдашнего неослабного внимания. Замечательный, редкий и выдающийся знаток аскетической письменности, преосв. Феофан отразил её особенности не только в своих многочисленных творениях, но и в своей жизни, проверив истинность аскетических основных предпосылок собственным духовным опытом...

В этом обстоятельстве заключается особенная, редкая ценность творений пр. Феофана для всякого исследователя аскетического мировоззрения. При этом, – что также особенно важно, – преосв. Феофан испытывал влияние не одного какого-либо, хотя бы выдающегося и вполне авторитетного аскетического писателя, даже не одной какой-либо той или иной группы их, выражающей особенности лишь того или другого направления аскетического мировоззрения, – нет, его знакомство с аскетической святоотеческой письменностью было выдающимся не только по глубине, но и по широте, обнятого им аскетического материала. Прекрасное знакомство еп. Феофана с большим числом наиболее выдающихся, характерных и важных аскетических писателей имело своим последствием проникновение святителя их общим духом, усвоение им наиболее существенных, характерных, основных черт и выпуклых сторон их мировоззрения. Так, по крайней мере, обстоит дело у преосв. Феофана в громадном большинстве случаев, – обратное составляет лишь незначительные исключения»20.

Следовательно, если я констатирую в одном случае, «некоторую несогласованность, непоследовательность», говорю, что «отношение экстаза, как высшей цели созерцательного подвижничества, к требованиям общехристианского идеала религиозно – нравственного совершенства далеко не представляется ясным в изложении преосв. Феофана и возбуждает важные и серьёзные недоумения», – то ведь всякому беспристрастному читателю ясно, что здесь речь идёт о частностях богословской системы преосв. Феофана. При этом, я выражаюсь в высшей степени осторожно: «в данном случае, к удивлению, мы встречаем у преосв. Феофана, по-видимому, некоторую несогласованность» и т. д. – Мало того. Чтобы усилить желаемое впечатление, проф. М. М. Тареев в приводимых словах сочинения, которые и без того оказываются лишёнными контекстуальной связи, делает произвольно выпуски, сокращения и под. Напр., о самом проф. М. М. Тарееве говорится в действительности, что «его мысли не отличаются в данном случае определённостью смысла и точностью их формулировки». Проф. М. М. Тареев в своей рецензии слова «в данном случае» выпускает, – очевидно, затем, чтобы придать моей фразе ту резкость, которой на самом деле в ней нет. Об А. Ф. Гусеве проф. Тареев приводит следующий мой отзыв: «профессору Гусеву не удалось вполне верно схватить и точно выразить сущность и коренные особенности православного аскетического воззрения». Но эта фраза вырвана из цельного периода: «не смотря на то, что почтеннейший автор обладал при написании вышеозначенных трудов значительными познаниям, недюжинной начитанностью, живостью, проницательностью и глубиной взгляда и, вследствие этого, по некоторым частным пунктами он высказал мысли и замечательно верные, и очень глубокие, и довольно точно выражающие сущность православного понимания дела, в общем, однако, не смотря на всё это, профессору Гусеву не удалось» и т. д., – следуют слова, приводимые критиком. В настоящем виде характеристика звучит, очевидно, совершенно иначе: она отдаёт должную дань и талантливости, и проницательности автора, констатирует наличность в его системе «мыслей и замечательно верных и, и очень глубоких, и довольно точно выражающих сущность православного понимания дела»; указание на таком общем фоне недостатков – очевидно – не может свидетельствовать ни о «высокомерии», ни о «педантизме», ни о «самолюбовании», ни о других подобных милых качествах, которыми проф. М. М. Тареев с такой щедростью и усердием меня награждает. О Гарнаке я говорю лишь постольку, поскольку его труды имеют отношение к моему сочинению, и именно о тех его трудах, которые у меня специально разбираются, – я имею в виду «Das Mönchhum, seine Ideale und seine Geschichte» и «Das Wesen des Christentums». В приводимой же проф. М. М. Тареевым выдержке дело представляется так, что я будто говорю вообще о сочинениях Harnack’a. Для этого проф. М. М. Тареев опускает значащееся у меня слово «названные» (сочинения)21. Такой же характер и такое же значение имеют и прочие выдержки из моих характеристик, приводимые проф. М. М. Тареевым. Так тенденциозность критика проглядывает на каждом шагу с самого начала и не оставляет его ни на минуту. Ведь если у меня встречаются утверждения, что у того или другого разбираемого автора оказываются те или иные частные неточности, противоречия, и под., то такие выводы всякий раз и доказываются. Следовательно, чтобы опровергнуть их или признать неосновательными, резкими и под., нужно опровергнуть саму аргументацию. Не делая этого, профессор, на основании приведённых примеров, считает себя вправе сделать заключение, что «вся» моя «первая книга представляет из себя какую-то дикую вакханалию педантического высокомерия и беспредельного самолюбования».

Проф. М. М. Тареев, далее, категорически заявляет, что и общие приёмы, основные методы моего критического обзора совершенно неправильны. «Не подозревая цельности того или другого миросозерцания», я будто бы «с воздушной лёгкостью» доказываю «односторонность одного, другого, третьего, четвёртого авторов». В этом случае я будто бы поступаю так же, как у нас «привыкли разносить католичество и протестантство; против католических положений выставляем протестантские, против протестантских – католические». Так, и я будто бы «против А. Ф. Гусева (например), который стоит за деятельное христианство», выставляю Ф. Ф. Гусева, «у которого выступает созерцательная религиозность, и обратно. Против каждого» я будто бы выставляю «одну и ту же формулу: «да, у некоторых отцов – аскетов такие мысли есть, это один из типов аскетизма, но у других отцов есть другие мысли»22... При разборе систем я будто бы ни в ком не усмотрел образа Божия, не подслушал живого биения человеческой души, личных надежд, личных устремлений». Для меня будто «существуют лишь мёртвые слова». «Со страшным упорством» я расчленяю будто бы системы на фразы, изречения, слова, и твержу, твержу одно и то же: эта фраза неверна, это изречение неточно, это слово неясно. Ни разу» я «не поднялся» будто бы «до того, чтобы взглянуть в душу рецензируемых авторов, окинуть взором целое той или другой религиозной системы, того или другого мировоззрения»23. Я должен решительно заявить, что проф. М. М. Тареев даёт совершенно неверную характеристику моего обзора. Именно, всякий раз при разборе той или другой системы я ставлю своей задачей прежде всего уяснить и восстановить миросозерцание того или другого рецензируемого автора в его цельной системе, в его целостном, индивидуальном облике, уловить основную идею его мировоззрения, отыскать движущий нерв его системы. С этой целью я прежде всего излагаю в системе воззрения того или другого автора, – имея, конечно, в виду главным образом отношение его к моему вопросу, но стараясь при этом установить общую точку зрения его богословствования, его метод, его логику. Для выполнения этой задачи мне приходилось изучать иногда громадную литературу24, чтобы понять разбираемую систему возможно точнее и определённее, чтобы от моего взора не ускользнуло ничто для неё наиболее существенное и характерное. Затем и анализ той или иной системы я старался вести, прежде всего и преимущественно, приняв во внимание основную точку зрения самого рецензируемого автора, чтобы критика была, по возможности, имманентной самой системе25. Недостатки, встречающиеся в той или иной системе, оттеняются и разъясняются, по преимуществу, также с точки зрения самого разбираемого автора26, при чём всегда принимаются во внимание и те частные поводы, которые обусловливали саму особенность выражения, саму внешнюю форму тех или иных воззрений27, чем иногда прямо объясняются и отмечаемые некоторые неточности в формулировке анализируемых тезисов. Я решительно отказываюсь понимать, чем вызваны слова обо мне критика: «он не постигает того, что А. Ф. Гусев, как живая нравственная личность, отразился в своих трудах, и Ф. Ф. Гусев, как живой, сказался в своей книге, и еп. Феофан, и проф. Пономарев и проч.»28. О преосв. Феофане, напр., я пишу: «замечательный, редкий и выдающейся знаток аскетической письменности, преосв. Феофан отразил её особенности не только в своих многочисленных творениях, но и в своей жизни, проверив истинность аскетических основных предпосылок собственным духовным опытом29. «Некоторая несогласованность в суждениях еп. Феофана по данному вопросу объясняется хотя не научными, однако в высшей степени почтенными соображениями, – пастырской попечительностью о слабых, ещё не окрепших христианах, но всё же искренне ищущих спасения, «царства небесного»30. Разбор системы А. Ф. Гусева предваряется у меня следующим замечанием: «выступивши на арену учено-литературной богословской деятельности, молодой, талантливый и энергичный А. Ф. Гусев все свои первые литературные труды посвятил разработке вопросов, относящихся к области этики, выяснению с богословской точки зрения различных моральных проблем. Со свежестью его научного направления вполне гармонировал и животрепещущий интерес тех вопросов, посильно разрешать которые он брал на себя почтенный труд»31 и т. д. Вполне «постигая» значение личного элемента в той или другой религиозной системе, считая это положение общеизвестным, а потому и не выдвигая его explicite, специально, – я должен был считаться однако и с тем несомненным фактом, что личная точка зрения на всякий, а тем более на религиозный вопрос, ограниченна и сама по себе недостаточна в смысле объективного выяснения той или другой идеи; проходя и преломляясь через призму личного мировоззрения, хотя бы и весьма искреннего и высокого, та или другая истина оказывается запечатлённой чертами индивидуальной ограниченности и человеческой односторонности. В зависимости от своих индивидуальных особенностей, тот или другой автор, – в данном случае тот или другой богослов, – отражает в своём мировоззрении и выражает в своих литературных трудах по преимуществу какую-либо одну сторону многогранной истины. Нередко бывает, что при этом затушёвываются или сглаживаются другие стороны истины, излишне преувеличиваются или преуменьшаются в своём значении. С этой стороны открывается не только возможность, но и обязательность сравнительного изучения богословских систем, рассматривающих тот или другой вопрос с различных точек зрения. В частности, анализируя мировоззрение проф. А. Ф. Гусева, я, напр., указываю, что «он возможно выпукло представил в идеале христианского аскета те черты, те стороны и свойства, которые выражают его наиболее яркое и рельефное отличие от аскетизма буддийского и, наоборот, постарался замолчать, тщательнее затушевать те черты в первом идеале, которые представляют некоторое, хотя бы по большей части только видимое, внешнее, а не действительное сходство со вторым»32. Настаиваю, что «совершенно непозволительно заменять понятие христианского аскета понятием христианина, уже достигшего нравственного совершенства»33. Отмечаю, что у А. Ф. Гусева при изложении евангельского учения выдвигаются почти исключительно одни положительные черты христианского совершенства и оставляются в стороне евангельские требования, призывающие к самоотречению, заповедующие, напр., возненавидеть отца и мать, отвергнуться себя в стремлении к небесному, отрешиться от всего земного»34 и т. д. При рассмотрении системы Ф. Ф. Гусева я, в частности, разбираю его взгляд на «психологический факт узости сознания» и «мнение об ограниченности и количественной определённости присущей человеку суммы эмоций»35; привожу по этому поводу историческую справку, – требует ли для своего осуществления, по воззрениям аскетов, созерцательность, даже в форме экстаза, безусловной и полной отрешённости от всего внешнего36; в качестве вывода выясняю, в какой степени и в каком смысле справедливы «утверждения Ф. Ф. Гусева относительно несовместимости созерцания всякой внешней деятельности»37; выясняю взаимоотношение любви к Богу любви к ближнему38 и – в качестве окончательного вывода устанавливаю то «положение, что созерцательность» и «практическая деятельность» должны не вытеснять одна другую, а, по возможности, осуществляться нераздельно. «Согласно нормативному требованию христианства, христианская жизнь должна быть, по возможности, целостно-гармоническим воплощением начал того или другого» (при этом я ссылаюсь на ясное учение по данному вопросу св. Григория Богослова). «Однако, – прибавляю я, – несовершенство земных условий и индивидуальная ограниченность каждого человека в отдельности являются причиной того, что и христианин может осуществлять христианский идеал не в его полном, целостном содержании, а лишь отчасти, воспитывая в себе преимущественно ту или иную добродетель с преобладанием созерцания или деятельности»39, причём приводится в подтверждение этой мысли и само святоотеческое учение. Эти мои слова комментируются проф. М. М. Тареевым следующим образом. По моему воззрению, будто бы, «православное учение объединяет разные пути богообщения, открывшиеся в истории святоотеческого учения и аскетической практики, так что нормальным требованием христианства оказывается целостно-гармоническое объединение разных церковно-исторических начал»40. Такое «объединение, о котором мечтает г. Зарин, – прибавляет проф. М. М. Тареев, – припахивает мертвечиной»41. Мой тезис, основанный на учении св. Григория Б., что в нормальной христианской жизни должна иметь место как созерцательность (разум, молитва, религиозное размышление, чтение св. писания и под.), так и деятельность в духе христианской любви к ближним, – под пером проф. М. М. Тареева получается совершенно превратный вид, – я будто бы требую «объединения разных церковно-исторических начал», – и это ещё выразительно называется «мертвечиной». Делается это, конечно, намеренно, чтобы представить моё сочинение не в настоящем, а в окарикатуренном виде. Чтобы доказать, что моим основным принципом является «механическое» «объединение разных церковно-исторических начал», проф. М. М. Тареев привлекает и другое место из моей первой книги, но даёт ему, в связи с разобранным уже тезисом, также совершенно неправильное освещение. У меня, между прочим, рассматривается опыт классификации различных аскетических средств, который даётся Zöckler’oм42. Эта классификация устанавливается и применяется немецким учёным в видах полного и упорядоченного изложение указанных средств в научной системе, причём она не имеет никакого историко-критического значения. В основу этого опыта классификации полагаются чисто формальные начала, – различается, напр., – кто является субъектом, стремящимся к аскетическому осуществлению добродетели – один индивидуум или же целое общество, отрицательно или положительно осуществляется аскетическое стремление и т. под. О такой именно попытке систематического обобщения различных видов исторического аскетизма я и говорю, что в моей системе применяется своя специальная точка зрения, с которой и рассматриваются те или другие аскетические средства. Напр., монашеская практика бедности, отречение от обладания частной собственностью, подводится Zöcler’oм под категорию «социального аскетизма». У меня же она рассматривается с точки зрения индивидуального последования Христу43. Zöckler в своей классификации имеет преимущественно в виду дух и практику западного монашества, с точки зрения особенностей которого он рассматривает даже «величие аскетического стремления, коренящегося в области первоначального христианства»44. Вот почему я и заявил, что моя принципиальная точка зрения, по сравнению с Zöckler’oм, другая, и его систематизация различных видов аскетического стремления для моей системы не имеет прямого положительного значения. Проф. же М. М. Тареев утверждает, что я стою на точке зрения признания механического объединения различных проявлений исторического аскетизма, не признаю пользы в исторической систематизации.

Так, в несоответствующем действительности виде, неумолимо последовательно и безжалостно жестоко представляется в рецензии проф. М. М. Тареева как сам характер моего критического обзора, так и его руководящие принципы.

Каким образом и где именно я противопоставляю А. Ф. Гусеву Ф. Ф. Гусева и под.? Если же проф. М. М. Тареев разумеет, что некоторые из возражений которые у меня делаются тому и другому, выставлялись и раньше одним из них против другого, то это ещё само по себе нисколько не говорит против моего критического метода, а с другой стороны, даже и такого рода возражения обставляются у меня аргументацией, основанной на современных научных данных45 и получают более углублённый вид и более принципиальный характер. По уверению проф. М. М. Тареева, «против каждого» из рецензируемых авторов мной выставляется одна и та же формула: «да, у некоторых отцов-аскетов такие мысли есть, это один из типов аскетизма, но у других отцов есть другие мысли»46. Посмотрим, как обстоит дело в действительности. Против преосв. Феофана, еп. Петра, протопресвитера И. Л. Янышева я не только не выдвигаю такой или подобной формулы, но, при самом тщательном рассмотрении, не могу найти даже малейшего повода к подобному утверждению со стороны проф. М. М. Тареева. Некоторый повод, быть может, дан в моем анализе системы А. Ф. и Ф. Ф. Гусевых. Рассматривая систему первого, я решаю, между прочим, вопрос: «вполне ли согласно мнение А. Ф. Гусева по вопросу о значении различных форм христианской жизни со святоотеческим духом? Не требует ли оно не только углубления, но и некоторого ограничения, существенных дополнений?47 И отвечаю на этот вопрос положительно. Я документально доказываю, что с идеальной, принципиальной точки зрения, действительно, согласно с мнением А. Ф. Гусева, – как уединённо-созерцательная, так и общественно-деятельная формы христианской жизни могут иметь при известных условиях, одинаково высокое значение в деле достижения религиозно-нравственного совершенства; если же посмотреть на дело с фактической, конкретной точки зрения, если принять в соображение эмпирические условия человеческой жизни, в пределах которых обычно осуществляется христианское совершенство, то, по учению многих свв. отцов аскетов, можно говорить о большем или меньшем удобстве, о большей или меньшей лёгкости того или другого пути48. Здесь я, таким образом, рассматриваю вопрос с различных точек зрения и привожу святоотеческое обоснование того и другого взгляда. Но ведь это совсем не то, что приписывает мне проф. М. М. Тареев. При рассмотрении мировоззрения Ф. Ф. Гусева я устанавливаю то положение, что «этот взгляд представляет собой систематическое раскрытие мыслей, действительно высказывавшихся некоторыми аскетами-созерцателями и представляет в общем психологически-верную картину одного из видов древнего восточного подвижничества»49. По этому поводу я устанавливаю тот бесспорный факт, что в обосновании и практике христианского созерцательного аскетизма мы наблюдаем не одно, а два основных наиболее заметных и рельефных направления50. При этом я стараюсь изобразить последовательно – целостную картину мировоззрения того и другого типа, раскрыть его психологические, этические и религиозные обоснования51. Цель этого рассмотрения та, чтобы можно было видеть, какой из двух типов мистического аскетизма ближе соответствует евангельскому идеалу Христовой любви. По отношению к рассматриваемому мировоззрению Ф. Ф. Гусева вывод получается тот, что он отразил в своём изображении аскета-созерцателя не чистый евангельский идеал, а заметно окрашенный чертами воззрений неоплатонизма – с характером спекулятивной отвлечённости в представлении Бога Существом Премирным, с атрибутами по преимуществу метафизического свойства. В результате отмечается, что этот идеал не проводится у христианских аскетов-мистиков, даже определённого типа, последовательно, да это было и невозможно, поскольку он не был согласен с евангельским учением. В конечном итоге указывается, в каком смысле и насколько воззрения Ф. Ф. Гусева правильны, какая сторона дела и в каком именно смысле установлена им достаточно. По поводу, наконец, взгляда Ф. Ф. Гусева, что любовь к Богу и любовь к ближнему – два различных элемента, раскрывается как с психологической стороны, так и на основании учения св. Писания и свв. Отцов, истинное взаимоотношение состояний любви к Богу и ближнему52. Общий же вывод из рассмотрения системы Ф. Ф. Гусева тот, что «он разделил и обособил друг от друга оба эти равноценные требования, стремился показать их несовместимость и отдал решительное предпочтение первому, совершенно почти затенив второе. Вследствие этого, получилась несогласованность его положений с определённым и непререкаемым учением св. Писания и святоотеческим его истолкованием»53. Вот основной метод моего анализа. Где же подтверждение того представления дела, которое даётся проф. М. М. Тареевым? Святоотеческий элемент привлекается так, как это требуется существом дела. Если встречаются в святоотеческом учении различные точки зрения на одно и то же явление, то это даёт повод выяснить причины этого явления и твёрже, определённее установить, какая точка зрения наиболее гармонирует с евангелием. Ещё менее оснований для утверждения М. М. Тареева могут дать другие отделы первой книги. Кстати я должен здесь с горечью отметить, что проф. М. М. Тареев, высказывая те или иные слишком общие и категорические обвинения против меня, почти нигде не сопровождает их указанием соответствующих мест книги, ставя меня в тяжёлое положение догадываться, что%` он именно разумеет в том или другом случае, весь onus probandi возлагая на меня самого. Из сказанного уже отчасти видно, насколько справедливо и обвинение меня в увлечении «лёгкостью побед» над разбираемыми авторами. «Побед» я не искал, а искал единственно выяснения истины, которая давалась вовсе нелегко: первая книга, а не вторая лишь, потребовала от меня громадного труда, большого изучения соответствующих материалов и серьёзной мыслительной работы. Но ведь можно не видеть того, что есть на самом деле, – особенно если это приятно и отвечает интересам наблюдателя. Моё утверждение, что, согласно несомненному смыслу православной-христианского учения истинная созерцательная религиозность и практическая деятельность на благо людей должны осуществляться – в той или иной форме – в нераздельном органическом единстве, – называется «механическим объединением» различных церковно-исторических начал». Но ведь при желании можно представить в неправильном освещении и точку зрения самого проф. М. М. Тареева на необходимость объединения христианства и европейской культуры, которая принципиально – с необходимыми ограничениями – предполагается и в моём тезисе. Вот как определяет проф. М. М. Тареев основную задачу своей литературной богословской деятельности: «мы – дети христианства и европейской культуры. Нам дорого то и другое. Наше мировоззрение должно обнимать эти два полюса нашей жизни. И на наших плечах лежит тяжесть новой задачи – объединить то, что в исторической действительности разошлось и в наши дни враждебно столкнулось. Мы должны найти такую формулу, которая ничего не урезывала бы в христианстве, которая брала бы христианскую религию не в её исторической условности, а в её чисто-евангельской абсолютности, и которая ничего не урезывала бы в нашей культуре, но принимала бы всю природную и общественно-историческую жизнь во всей полноте и свободе её естественных законов»54. «Божественный дух как дух для жизни, для её освещения – в этом наше спасение. Только плоть – это язычество; только дух – это историческое христианство; дух для жизни – это наше будущее»55. По поводу этих слов можно бы отметить, что культура принимается проф. М. М. Тареевым вся целиком, во всей её неприкосновенности, тогда как христианству приходится поступаться многим. Здесь «установление чистой евангельской истины» возможно лишь «в отвлечении её от условного церковно-исторического облачения»56. так как, по словам проф. М. М. Тареева, «мы противопоставляем церковно-исторической условности евангельскую безусловность»57, ибо церковно-исторический аскетизм «прикрывал и даже искажал евангельскую истину»58. Но если отрешиться от частностей, то следует признать, что мысль проф. М. М. Тареева по существу не противоположна моему тезису о необходимости осуществления в жизни – как частной, так и общественной – чистой религиозной абсолютной любви к Богу, служения Ему в духе и истине, со всесторонней деятельностью на благо людей. Я, правда, иначе смотрю и на церковно-историческое осуществление христианства, которое – принципиально и фактически – не было против культуры, а, напротив, внесло в неё много весьма ценных элементов животворной силы. По словам самого проф. М. М. Тареева, сказанным по другому случаю, «христианство не только не есть что-либо чуждое западноевропейской цивилизации, но эта последняя и народилась и развилась под живым и непосредственным воздействием христианского духа»59. Историческое христианство не было только «духом», хотя – пожалуй – можно сказать, что оно стремилось быть «духом» по преимуществу и, именно вследствие этого, способствовало углублению человеческой культуры, устремляя взоры человека по преимуществу на его внутренний мир и тем способствуя утончённому постижению внутреннего духовного мира, его сущности, его законов.

Именно я против объединения различных, даже и не столь разных исторических, психологических и под. «начал». По поводу системы преосв. Феофана, я, напр., говорю: «в святоотеческой письменности в основу аскетики полагается иногда «сердце» – в полном согласии с учением и терминологией св. Писания, а иногда «ум» (νοῦσ), – не без значительного влечения со стороны тогдашней метафизики и психологии. Еп. Феофан в своём мировоззрении отражает оба эти течения аскетической патристической письменности, не определяя точнее их взаимоотношения, а равно и их отношения к учению св. Писания, не поставляя их в органическую связь, так что эти течения в его системе являются как бы параллельными, – по существу не согласованными, не приведёнными к единству. Между тем в последовательной богословской системе должен быть принят и проведён только один из указанных принципов, с подчинением ему второго. Совмещение их должно приводить к несомненной несогласованности выводных положений60. Далее эта мысль раскрывается подробнее и доказывается конкретными примерами.

«Оказывается, пишет проф. М. М. Тареев, что большинство из пособий, бывших у него (т. е. у меня) под руками, стоит на высоте лично-религиозного творчества, религиозно-философского мышления. Таковы труды еп. Феофана, А. Ф. Гусева, Ф. Ф. Гусева и т. д. Со всех сторон г. Зарин получал настойчивые предупреждения, ценные указания. Он имел достойнейших руководителей. И гонимый бесом мелкого тщеславия и волнами поверхностного мышления, он пренебрёг этими предупреждениями и указаниями, прошёл мимо всех этих ценных опытов. Отошёл от них с тем же, с чем и приступил к ним – с неуязвимым самомнением. Как он не поразился лёгкостью своей критики, лёгкостью своих побед! И если для него так очевидна непрочность всех этих опытов, стоило ли ему посвящать им целую книгу?»61... Нет ничего легче, как высказывать общие положения, огульные обвинения, даже и не пытаясь сколько-нибудь обосновать, чем-нибудь подтвердить их. На первом месте проф. М. М. Тареев ставит преосв. Феофана. Но на первом месте стоит он именно у меня, – и главным образом потому, что у него богатое теоретическое изучение результатов церковно-исторического, святоотеческого опыта прошло через горнило личного опыта. У меня прямо говорится, что преосв. Феофан «проверил истинность аскетических основных предпосылок собственным духовным опытом»62. Именно «в этом обстоятельстве», по моему убеждению, «заключается особенная, редкая ценность творений еп. Феофана для всякого исследования православного аскетического мировоззрения»63. Система преосв. Феофана, в полном согласии с особенностями святоотеческих творений, всецело покоится на психологической почве реальных наблюдений над религиозно-нравственной жизнью человека в различных её моментах, в разнообразных способах и формах её осуществления и различных ступенях её развития»64. Вот почему по своему значению система преосв. Феофана выделяется у меня из ряда пособий и ставится почти наряду с источниками моего исследования65. А вот моё отношение к трудам А. Ф. Гусева; «из подробного изучения трудов проф. А. Ф. Гусева мы извлекли для себя далеко не одно указание и мотивированное обоснование необходимости следовать в нашей диссертации лучшему методу и плану, – нет, это тщательное изучение принесло нам и положительную пользу в смысле обогащения некоторыми меткими, основательными и дельными мыслями»66. Я отмечаю также и то, какие полезные указания извлекаются мною из труда Ф. Ф. Гусева67, из диссертации П. П. Пономарева68, причём я не только становлюсь на его точку зрения, но и указываю, какое определение аскетизма логически – последовательно вытекает из основной тенденции и общего содержания его сочинения69. О труде преосв. Сергия делаю такой отзыв: «изучение этой диссертации послужило для меня одним из побуждений предпринять самое настоящее исследование и помогло уяснить общую святоотеческую точку зрения на предмет»70. О Голле я говорю, что его исследования («Enthusiasmus und Bussgewalt») очень живо и оригинально затрагивает отчасти и некоторые интересные вопросы об аскетизме и монашестве с принципиальной стороны, пытаясь охарактеризовать идеалы монашества, отметить его наиболее выдающиеся психологические и благодатные особенности, вообще выяснить его религиозно-нравственный облик. Если решение этих вопросов далеко не всегда правильно, то всё же следует признать, что автор, возбуждая вопросы живые и интересные, имеет и некоторые бесспорные данные для их самостоятельного решения и оригинального освящения. Поэтому я и взял на себя труд разобрать его сочинение с принципиальной стороны, возможно обстоятельнее, предложив, вместе с тем, и положительное решение затрагиваемых в этой книге вопросов, чем должна достигаться – отчасти – и прямая, положительная сторона исследования71. Всё это – примеры, которые показывают, что я всегда старался отнестись к рецензируемым авторам вполне корректно, – ставил своей задачей уяснить основную точку зрения каждого, проследить, насколько последовательно она проводится в его системе, насколько она объективно состоятельна и т. д. Ведь если, напр., Ф. Ф. Гусев утверждает, что в истории восточного созерцательного подвижничества любовь к Богу, принимая характер аффекта, страстной любви, почти совсем вытесняет любовь к ближним72, то должен же был я проверить исторически, правильно ли это утверждение фактически, нет ли в нем преувеличения или неправильного истолкования и т. д., а затем оценить эти воззрение с принципиально-христианской точки зрения, – что%` я и делаю. Равным образом обязан же был я проверить, насколько объективно справедливо положение Голле, что монашеский энтузиазм и церковные установления находились в принципиальном взаимном антагонизме в истории восточного монашества73. При всём уважении к личной точке зрения каждого, при самом правильном и точном её понимании, я не могу же допустить, чтобы история аскетизма привлекалась тенденциозно, чтобы из фактов исключительных делались общие выводы и категорические утверждения и т. под. Если бы, положим, Ф. Ф. Гусев говорил что, по его убеждениям, согласно с его индивидуальными особенностями, любовь к Богу может быть только аффективная и что она исключает всякую возможность осуществления любви к ближним во внешней деятельности, то я, конечно, не имел бы ни права, ни оснований ему возражать; но если он говорит в форме общего положения, возводимого в закон религиозной жизни, ссылается на психологические законы, на факты из истории христианского аскетизма, то здесь возможна и обязательна объективная точка зрения, проверка личного опыта опытом других людей, вполне компетентных в том или другом вопросе74. И если, допустим, известная группа восточных подвижников говорит, что даже состояние высшей молитвы в некоторых случаях и у некоторых людей не препятствует их внешней деятельности, то как же отсюда не сделать заключения, что, стало быть, нельзя утверждать в форме общего положения мысль о полнейшей несовместимости созерцания и деятельности? и т. д. Если одно воззрение у меня иногда и сопоставляется с другим, ему противоположным, то это делается не с целью «механического» вытеснения одного другим, а лишь затем, чтобы сравнительным путём определённее и конкретнее уяснить трактуемые ими психологические или исторические явления, тезис и антитезис возвести к синтезу и т. под.

Итак, «указания» и «предупреждения» я старался получить – по возможности – от каждого из рецензируемых авторов. Предприняв свой труд с целью уяснить прежде всего для себя жизненный вопрос об аскетизме, я – естественно – был благодарен всему, что содействовало выполнению этой задачи. Какие «указания» и «предупреждения» получал я от того или иного из рассмотренных авторов, – иногда прямо отмечается мной, в конце того или иного параграфа, в виде выводных тезисов75. Во всяком же случае я с благоприятной стороны отмечаю правильную точку зрения далее и в тех трудах, которые рассматривают вопрос не специально, останавливаюсь на них с удовольствием и сочувствием76. И ни об одной работе я не высказал резкого окончательного вывода, уничтожающего всякое её значение.

«Есть аскетизм, аскетизм и аскетизм», поучает меня проф. М. М. Тареев. «Есть евангельский аскетизм, есть церковно-исторический аскетизм, есть этико-гуманитарный аскетизм... и нет просто аскетизма. Нельзя просто сказать «аскетизм», но нужно каждый раз добавлять определительное слово. Нельзя избежать слова аскетизм в евангельском учении, необходимо оно в христианском мировоззрении, уместно и в гуманитарной этике, но везде оно имеет свой смысл. Зарин же (оставаясь в этом случае верным традициям средней духовной школы и старого схоластического богословия) понимает систему христианской мысли в том смысле, что он всё сваливает в одну кучу... У А. Блока в его «Балаганчике» выводится красивая девушка, у которой «за плечами лежит заплетённая коса». В то время как Пьеро в восторге от красоты девушки и от её косы, мистикам эта коса представляется косой смерти. Но ведь это Балаганчик. А вот г. Зарин, с серьёзным видом, нераздельно употребляет разные значения слова аскетизм. И не только сам это делает, но и поступающих иначе осуждает. Все его рецензентские суждения представляют из себя балаганную игру, состоящую в смешении разных значений слова. Он упорно знать не хочет, что одно разумеется под словом «быки», когда говорится о стаде, и другое, когда идёт речь о мостах...»77. И так, в критике проф. М. М. Тареева нередко вместо доказательств и иллюстраций, – каламбуры и пикантности. Дело же обстоит совсем иначе. Что касается аскетизма этико-гуманитарного, то в моём разборе речь могла быть о нём лишь при анализе мировоззрения В. С. Соловьёва, причём я и не думаю его осуждать, а рассматриваю предложенное им понимание аскетизма с той точки зрения, на которой стоить и сам философ78, и лишь иногда ставлю вопрос, насколько в том или ином пункте согласен Соловьёв с христианским учением79. Разбирая понятие об аскетизме с психологической стороны, я – попутно – ставлю, напр., вопрос, признается ли в патристическом учении за чувством «стыда» педагогически – аскетическое значение80. О том, что есть евангельский аскетизм, в отличие от аскетизма патристического, и у меня прямо и определённо – и притом не раз – говорится81. Мало того. И в апостольских и святоотеческих писаниях понятие «аскетизм» имеет свою историю, причём ему придаётся не только у различных церковных писателей, но нередко даже у одного и того же писателя, различный смысл. Во «введении» к сочинению я представляю и результаты моих наблюдений, – и я не знаю в литературе более подробного и документального изложения истории названного понятия82. При рассмотрении анализируемых мной систем всегда, где нужно, отмечается, о каком именно аскетизме идёт речь, напр., при раскрытии мировоззрения Ф. Ф. Гусева устанавливается, какой собственно тип аскетического мировоззрения у него воспроизводится83. Если у проф. П. П. Пономарева трактуется об аскетизме IV века, то с этой точки зрения и ведётся анализ, причём требуется последовательное и точное проведение именно раз взятого основного принципа84. Рассматривая систему А. Ф. Гусева, я именно прежде всего ставлю вопрос: «собственно какой, именно чей взгляд на аскетизм христианский взялся представить, и на самом деле представил автор»85. Но какой бы аскетизм – в этом смысле – ни разуметь, во всяком случае, говорю я, «аскетизм, по самому понятию о нём, по самому существу своему, есть процесс достижения нравственного совершенства, путь из дурной эмпирической действительности к нравственному идеалу. Следовательно, совершенно непозволительно заменять понятие христианского аскета понятием христианина, уже достигшего нравственного совершенства»86. Непозволительно, – с какой угодно, с евангельской не менее, чем и с патристической точки зрения. Ведь при всём различии, в евангельском и патристическом аскетизме есть и нечто общее: общее зерно, один корень. Аскетизм во всяком случае относится к динамическому моменту, а не к статическому. Если проф. М. М. Тареев «наблюдает даже идею юродства» в качестве "звена в системе христианского мировоззрения»87, то почему же я не могу в «христианском мировоззрении» усматривать «в качестве звена» «идею аскетизма"?

Сам проф. М. М. Тареев говорит в одном месте, что «в лично-христианском аскетизме, поскольку он входит в систему христианского мировоззрения, открывается специфически-христианский характер»88 и т. д. Подразумевается, что есть мировоззрение христианское, а не специально лишь евангельское, апостольское, святоотеческое и т. д. Когда проф. М. М. Тареев отожествляет «христианство» и «евангелие», то ведь, если стоять на формальной точке зрения, тоже можно бы вопиять: «помилуйте, христианство не то же, что евангелие: первое понятие шире второго; есть христианство евангельское, есть апостольское, есть святоотеческое»...89. Точное разграничение во всех случаях, где – аскетизм специально евангельский и в чём собственно – аскетизм в патристическом его истолковании, – являлось, по моему убеждению, и невозможным, по существу. Например, по учению преосв. Феофана, «аскетизм, подвижничество» имеет смысл очень широкий: он обнимает собой собственно всю сознательно-свободную, напряжённую деятельность человека, направленную к усвоению спасения Христова, к достижению богоподобного совершенства... «Подвижничество» проникает собой всю христианскую жизнедеятельность, придаёт специфический характер и «вере» и «добрым делам...» Быть может, проф. М. М. Тареев и скажет, положа руку на сердце, какой именно здесь аскетизм разумеется, – евангельский, апостольский или патристический, – или же аскетизм в личном понимании преосв. Феофана?.. Когда сам проф. М. М. Тареев утверждает, напр., что «иначе как аскетом и юродивым христианин не может быть в мире"90, что «христианин действует на своё тело постом91, то чьё учение он выражает? Евангельское, апостольское, патристическое или какое-либо другое? Вероятно, профессор скажет, что выражает своё понимание христианского учения, его общий дух, его основной смысл. Почему же проф. М. М. Тареев предъявляет ко мне такие требования, которых он сам не исполняет, и которых нельзя иногда исполнить по самому существу дела? Сам проф. М. М. Тареев говорит, что разбираемые у меня авторы по большей части стоят на высоте личного творчества; они выражают, стало быть, своё личное понимание и притом – по большей части – именно христианского учения, а не специально лишь евангельского, апостольского, святоотеческого и т. под. Какой же у меня был повод при разборе их постоянно подставлять к слову «аскетизм» непременно определительное слово «евангельский», «христианский», «гуманитарный» и т.п.? Это не вызывалось самими особенностями и характером подлежавших моему рассмотрению трудов, а там, где предполагалось существом дела это требование, оно и в действительности исполнялось мной. В христианском мировоззрении «аскетизм» понимается преимущественно в двух основных смыслах: 1) в общем и широком, как «общий принцип, всепроникающее начало христианской жизнедеятельности, определяемое и обусловливаемое самим её характером, поскольку она является процессом постепенного, двустороннего религиозно-нравственного совершенства, осуществляемого свободным напряжением сил человека, хотя и при неразлучном содействии благодати»92, и 2) в тесном и специальном смысле, – как особый род христианской жизни, характеризующийся осуществлением и внешнего самоотречения от семейных и общественных уз. Это и констатируется у меня в «заключении» критического отдела, с указанием особенностей и оттенков, придаваемых этому понятию в характеризуемых системах.

Таким образом, и с указанной стороны в объёме и применении основного понятия «аскетизм» я следовал тому методу, который определялся существом дела, самим содержанием и основным смыслом разбираемых систем. Где же проф. М. М. Тарееву чудится «балаганная игра»?..

Я должен сказать, что проф. М. М. Тареев, характеризуя указанным выше способом моё отношение к рецензируемым авторам, разумел, прежде всего и преимущественно, почти исключительно, – себя лично.

В качестве примера моих «отношений к пособиям» критик рассматривает моё «отношение» именно и только к его, проф. М. М. Тареева, сочинениям93. Видно, что когда проф. М. М. Тареев характеризует вообще мои рецензентские приёмы, он разумеет – прежде всего и преимущественно, а иногда и исключительно – себя самого. Желая решить вопрос, насколько «внимательно и добросовестно» я отношусь к пособиям, «которые» я будто бы «столь высокомерно трактую», критик оговаривается, что для решения этого вопроса он «должен остановиться на каком-нибудь одном из рецензируемых» мной «авторов и в применении к нему проследить шаг за шагом» мои «операции». Так как г. Зарин и меня, – объясняет проф. М. М. Тареев, – удостаивает поместить в поле своего «обозрения», то я проверю на себе «доброкачественность его критических приёмов». «Моё имя, – продолжает критик, – г. Зарин упоминает ещё на стр. ХV. «Традиционный аскетизм, по его словам, иногда даже у богословов решительно противополагается христианской любви, как начало ей совершенно чуждое, с ней решительно несовместимое». Ссылка: «Ср. проф. М. М. Тареев. «Богословские Вести.» 1906, апр. 716 = Живые души, стр. 76». Но в данном месте я (вслед за приведённой у г. Зарина выдержкой) пишу следующее: «на традиционный аскетизм можно смотреть различно, и мы о нём не говорим. Но современные теоретики его, о которых мы и говорим, берут его в определённом освещении. Они считают подвиг аскетизма высшей формой христианской жизни, высшим христианским идеалом, и при этом аскетизм, понимается в смысле, решительно отличающем его от подвига христианской любви». Как же можно ссылаться на это место в доказательство того, что богословы (т. е. я) противополагают аскетизм и любовь? Я лишь говорю о современных аскетах, которые понимают аскетизм в смысле противоположном подвигу любви»94. – Прежде всего мою ссылку вовсе не обязательно понимать в том смысле, что непременно проф. М. М. Тареев противополагает, традиционный аскетизм подвигу христианской любви. Я мог ссылаться на приведённое у меня место в подтверждение того, что и у проф. М. М. Тареева констатируется факт, встречающегося «иногда» у современных теоретиков традиционного аскетизма, которых я назвал «богословами», противоположение «традиционного аскетизма» началу «христианской любви» к людям. Разве уже никто из «современных теоретиков аскетизма» не заслуживает даже имени «богослова»? Ведь если бы я хотел указать поимённо, хотя бы только в качестве примера, богословов, которые противопоставляют «традиционный аскетизм» деятельной христианской любви, то назвал бы, во всяком случае, имя не одного моего критика, так как мне известны и другие имена95. Но проф. М. М. Тареев спешит отожествить: богословы, т. е. я, проф. М. М. Тареев. Но проф. М. М. Тареев ведь не «богословы», а «богослов». Но не будем настаивать на этом. Приобретши и изучив основательно собрание сочинений проф. М. М. Тареева, я утверждаю, что и он «иногда» (так, ведь у меня и было – осторожно – сказано) противопоставляет аскетизм началу деятельной христианской любви. Вот, например, одно место из сочинений профессора: «ныне аскетизм с удивительной откровенностью, почти наглостью, заявил, что ему нет дела до любви, что он не евангельской природы. Это нужно оценить и осмыслить. Наше время – лаборатория, в которой выясняется чистое христианство, освобождаясь от исторического облачения символов»96... «Центральная идея свободного духа и свободной плоти выражается в более конкретном образе этической религии. На этом пути встречаются две крайности – исторического аскетизма и аморального эстетизма, одинаково далёкие от нашей идеи: абсолютная любовь к Богу должна стать реальной силой в любви к человеку, и это связывает религию с общественной жизнью»97. Таким образом, по мысли проф. М. М. Tapеева, не только современный аскетизм сам решительно заявляет о своей полярной противоположности началу христианской любви, но и в действительности не только современный, но и «исторический» аскетизм далёк от осуществления истинно христианской деятельной любви. Следовательно, во всяком случае, я признаю сделанную мной ссылку на статью проф. М. М. Тареева правильной.

Уже с самых первых шагов оценки моих критических приёмов проф. М. М. Тареевым мы, таким образом, встречаемся с излишней «придирчивостью» и «мелочностью», – качествами, которые составляют отрицательные свойства богословской критики, по свидетельству самого проф. М. М. Тареева98. Беспристрастию в оценке не благоприятствует уже и то обстоятельство, что из значительного количества анализируемых у меня авторов проф. М. М. Тареев берёт для детальной проверки себя самого. Здесь неудобство сказывается уже в том, что, оценивая мои критические приёмы, проф. М. М. Тарееву приходится невольно иметь дело и с оценкой своих собственных взглядов, приёмов и т. д., а между тем быть беспристрастным судьёй себя самого – дело очень трудное. Мне, таким образом, приходится отвечать перед судьёй, который заинтересован в том, чтобы представить меня в свете, для меня наиболее неблагоприятном, ибо тем самым – в обратно пропорциональном отношении – выигрывают его интересы. Лицо, заинтересованное, обиженное или оскорблённое кем-либо, или только считающее себя таковым, нигде – по здравым юридическим нормам – не может быть вместе и судьёй, не может произносить окончательного приговора над человеком, который есть или считается обидчиком и т. д. Проф. М. М. Тареев, не скрывающий нерасположения ко мне, считающий себя обиженным мной, кроме того, для разбора берёт себя самого... Но это, конечно, формальная сторона дела. Гораздо важнее то, что критический обзор сочинений проф. М. М. Тареева был сопряжён для меня с некоторыми затруднениями – внешнего и внутреннего свойства, – которых не было при обзоре большинства других авторов. И сюда – прежде всего – следует отнести то обстоятельство, что только в текущем году богословские сочинения проф. М. М. Тареева получили законченность системы, переизданы в одном собрании, в IV томах. При этом автором выяснены и те основные точки зрения, с которых следует смотреть, понимать и оценивать те или другие его сочинения, те или иные группы его мыслей; указано, какое место в его системе занимает та или другая из его основных идей и т. д. Без таких нарочитых разъяснений и особых предупреждений многое могло быть понятно иначе. И это тем более, что, по собственному истолкованию проф. М. М. Тареева, его «религиозная система не имеет ни конфессионально-дидактического, ни чисто объективного значения»; «он даёт личное понимание христианства, личное религиозное мировоззрение». В его книгах «обсуждается... то в христианстве, что... неизбежно предполагает субъективное переживание, индивидуальное освещение99. Вот если бы существовало такое издание проф. М. М. Тареева во время написания моей диссертации, тогда можно было бы предъявить к моему обзору его мировоззрения «строгие» требования... Между тем статьи проф. М. М. Тареева печатались постепенно, в разных периодических изданиях, за которыми при моих обстоятельствах трудно было даже следить систематически. Напр., его сочинение «Цель и смысл жизни», напечатанное первоначально в журнале «Вера и Церковь» (за 1901 г.), вообще в Петербурге мало распространённом ускользнуло совершенно из моего внимания100, а потом ускользнуло оно и в виде отдельных оттисков, а между тем проф. М. М. Тареев этому не верит и утверждает, что я, вместе с другим его сочинением: «Искушения Богочеловека», имел и этот его труд под руками, пользовался им, но, желая скрыть этот факт, совсем умолчал о нём. Правда, проф. М. М. Тареев находится в этом случае в более благоприятных условиях по сравнению со мной: одну из книг, у меня не названных, я действительно изучал («Искушения Богочеловека»), основательно познакомившись с ней когда я ещё был в последнем классе семинарии; что же касается сочинения «Цель и смысл жизни», то я должен со всей решительностью уверить, что я этого сочинения не читал до самого последнего времени, когда мне пришлось писать ответ проф. М. М. Тарееву. Впрочем, и сам проф. М. М. Тареев доказывает только то, что я «близко знаком» с первой книгой. О сочинении же «Цель и смысл жизни» он высказывается в этом смысле вполне решительно, но доказательств никаких не приводит, хотя и обещал это сделать, так как их и совершенно нельзя привести. Но мой критик утверждает почти всегда гораздо больше, чем можно доказать. Действительно, имея возможность доказать, что я знаком не только со вторым изданием его сочинения: «Искушения Христа», но и с первым, он этим не довольствуется: ему хочется во что бы то ни стало усугубить, бесконечно преувеличить мою ошибку, если она и есть. И это, конечно, делается не только под влиянием крайнего раздражения, нескрываемого нерасположения ко мне, но и с определённой целью – охарактеризовать моё сочинение самым неблагоприятным для меня образом. Так как из того обстоятельства, что специально не помечено первое издание сочинения, помеченного во втором издании, особенно резких и решительных выводов сделать ещё нельзя, то «кстати» присоединяется и новое обвинение, что я совсем не помечаю сочинения, которое не только знал, но и которым пользовался. Если это так, то и нужно было доказать прежде всего, что я пользовался, как пособием, именно этим сочинением – «Цель и смысл жизни», где действительно даны некоторые положения, касающиеся и цели, и смысла христианского аскетизма, хотя и в общем только виде. На всяком суде, достойном этого имени, обеспечивается равновесие и равноправность того, что служит к оправданию подсудимого, и того, что служит к его обвинению. In dubiis interpretatio in melius accipienda est. Проф. M. M. Тареев, в качестве примера моего отношения к разбираемым авторам, берет себя самого и этим хочет сказать, что моё отношение к его сочинениям типическое. Но уже из сказанного, отчасти, видно, что этого нет. Но проф. М. М. Тарееву, как я сказал, хочется видеть у меня только и одно плохое; к этой тенденции приспособляются и все его приёмы. – Приступим теперь к детальному разбору указанного пункта критики проф. М. М. Тареева.

Переходя к параграфу, посвящённому в моей книге специально ему, проф. М. М. Тареев обращает прежде всего внимание на изложение этого отдела, которое ему очень не нравится. «Обращает на себя внимание, говорит он, в этом параграфе уже изложение. Здесь на каждой строке пестрят такие фразы: «мы выразили бы эту мысль таким образом ... Не совсем точно... Точнее и правильнее было бы... Г. Зарин любуется собой, услаждается своими словами. Ему мало тысячи страниц. Вот эту строку он у вас поставил бы раньше другой, эти два слова переставил бы, здесь изменил бы сравнительную степень на превосходную, а там превосходную на сравнительную, тут, к его сожалению, запятая не в его духе, а там, вместо большого тире, лучше было бы начертать малое»101. Таким образом, проф. М. М. Тареев, если отрешиться от его иронического и, вместе, гиперболического приёмa речи, указывает на мелочность и придирчивость моей критики. Посмотрим, как обстоит дело в действительности.

Рассматривая вопрос об аскетизме в связи с вопросом о «духе и плоти», «исключительно с евангельской точки зрения, исключительно по существу отношения духа и плоти», проф. М. М. Тареев находит, что «нет оснований считать аскетическую проблему исчерпывающую евангельскую проблему»102. По поводу этих слов я и говорю, что «мы выразили бы эту мысль таким образом, что аскетический момент не является в евангелии началом не только всеобъемлющим, но даже и главным, основным, первоначальным. Нет, этот момент – второстепенный, вспомогательный, всецело и вполне, во всех своих принадлежностях и подробностях, – подчинённый, зависимый. Его содержание, объём, смысл и значение определяется абсолютным и универсальным началом христианской любви»103. В данном случае легко видеть, что дело идёт о существенном оттенке в понятии евангельского аскетизма. Проф. М. М. Тареев, по моему мнению, делает очень большую уступку, когда, обсуждая отношение к аскетизму «защитников святой плоти», говорит, что «нет оснований считать аскетическую проблему исчерпывающую евангельскую проблему». Я находил, что здесь можно видеть излишнее преувеличение значения аскетического момента в евангельском учении, а потому и сделал приведённую выше оговорку. Равным образом для меня казалось недостаточным характеризовать евангельский аскетизм, признавая его лишь «символом, скрывающим в себе евангельскую истину», «результатом духовной жизни», «внешним добрым делом»104. В евангелии есть, действительно, указание на некоторые аскетические подвиги, как на «символы» духовной жизни105. Но, с другой стороны, не менее определённо указывается и активное, существенно-важное вспомогательное значение некоторых аскетических средств именно для приобретения духовных благ, для достижения нормального отношения инертного начала человеческой природы «плоти» к началу разумно-духовному, свободно-деятельному – духу106. Определённо указывается также необходимо-важное значение поста и молитвы для приобретения свободы от насильственного вторжения в человеческую жизнь духа злобы107. Нельзя поэтому, как мне кажется, во всей строгости принять и следующее положение проф. М. М. Tapeевa: «евангельская проблема отношения духа и плоти есть проблема отношения божественного к человеческому: это отношение далеко не то же, что аскетическое отношение духа и плоти»108. Сам проф. М. М. Тареев совершенно определённо выражает в другом месте и специально аскетическое значение поста и молитвы: «молитва и пост дают человеку свободу духовной жизни, крепкую бодрственность, силу в борьбе с искушениями, власть над природой и миром. Эта свобода, бодрость, внутренняя сила имеют собственную, независимую от последствий ценность, дают внутреннее благо и д. т.»109. Трактуя об аскетизме специально, я – естественно – следил за каждым оттенком изучаемых мнений, и ставить «неутомимость», которая ни в коем случае не была мелочной, мне в упрёк едва ли справедливо. Ещё менее мне можно приписывать желание «полюбоваться» собой, стремление «услаждаться своими словами»... Впрочем, и сам проф. М. М. Тареев, не упустивши случая наговорить мне по этому поводу достаточное количество «любезностей», в заключение сознается, что «это, разумеется, пустяки». «Но уже не пустяки, – продолжает проф. М. М. Тареев, то, что г. Зарин по вопросу об аскетизме рассматривает из всех моих сочинений «Философию евангельской истории» и «Дух и плоть» – сочинения на выбор не имеющие прямого отношения к аскетизму, и ни словом не упоминает о тех моих сочинениях, где аскетический вопрос трактуется у меня систематически – «Цель и смысл жизни» и «Искушение Христа», соединённые потом мной в одном томе под общим заглавием «Христианское мировоззрение». В предисловии к последнему я, характеризуя эти книги, теперь пишу: «Излагая исторически христианское мировоззрение, невозможно вполне избежать уклона к аскетизму и символизму: философия христианского миросозерцания неизбежно есть не что иное, как философия аскетически-символического освещения жизни»110. Вот этих-то книг г. Зарин не рассматривает, а останавливает своё внимание на названных двух, чтобы иметь возможность прийти к неизбежно самодовольным выводам. Ну, скажите пожалуйста, какое касательство к аскетическому вопросу имеет философия евангельской истории? Г. Зарин анализирует ту главу этой философии, которая имеет своим предметом воскресение Христа, и заканчивает своё обозрение следующим самодовольно-педантическим заключением: «что касается сущности и смысла христианского аскетизма, то настоящее освещение этого вопроса более или менее достижимо только с точки зрения цельного существа христианского учения, с которым он находится в нераздельной органической связи. Анализ одного факта воскресения Христова, взятый в своей отдельности, недостаточен»111. «Вы, г. Зарин, – обращается ко мне по этому поводу критик, – совершенно правы, как были бы правы, если бы стали утверждать, что Пасха следует за Великим постом, а Успенский пост бывает после Петровок. Но что вам дало повод читать наставления по этому пункту? Разве я когда-нибудь утверждал, что исходя из одного факта воскресения Христа можно решить весь аскетический вопрос? Я не только этого не утверждал, но я писал, что этот факт не имеет никакого прямого отношения к аскетизму: «из факта воскресения Христа нельзя сделать никаких непосредственных выводов относительно нашей душевно-телесной условности»112 и т. д. Равным образом и статья: «Дух и плоть», составляющая часть исследования, вошедшего потом в IV том Основ христианства под общим заглавием «Христианская свобода», статья эта лишь краешком затрагивает аскетизм, так как это исследование и этот том лежат в сфере именно не аскетической. «Освободить духовную религию от символической (исторически-символической) оболочки и внедрить её в живую жизнь», – такова задача этого исследования и всего четвёртого тома113. В сочинениях, вошедших в III том, я систематизирую исторически-христианское аскетически-символическое мировоззрение, а в этом исследовании «выступает вперёд лично-критический элемент, предусматривание грядущего». Что же удивительного, если г. Зарин и по поводу этой статьи приходит к тому же выводу: «Все эти понятия требуют специального анализа, раскрытия их в связи с цельным христианским мировоззрением. Статьи проф. Тареева не дают вполне определённого и точного – даже, конечно, общего – представления о предмете об аскетизме и других, с ним тесно связанных предметах»114. Но ведь всё дело в том, что г. Зарин ищет не там, где нужно искать, и делает это намеренно и сознательно, т. е. злонамеренно»115. В приведённых словах проф. М. М. Тареева высказывается по моему адресу собственно упрёк, что я не рассматриваю книг, в которых у проф. М. М. Тареева систематически трактуется аскетический вопрос, а избираю для анализа, и при том будто бы злонамеренно, – книги, не имеющие к вопросу об аскетизме прямого отношения. При этом для выяснения характера своих сочинений по вопросу о степени их отношения к вопросу об аскетизме проф. М. М. Тареев ссылается на то, что им говорится в «предисловии к тому или другому тому собрания его сочинений.

Но я уже говорил, что если бы это полное собрание сочинений, из которых притом значительная часть напечатана уже после того, как моя диссертация была приготовлена, – если бы оно было издано до напечатания моей работы, то, бесспорно, и мой обзор системы проф. М. М. Тареева имел бы значительно другой характер. Должен снова подтвердить также и то, что сочинение проф. «Цель и смысл жизни» мне осталось неизвестным по своему содержанию до самого последнего времени. Правда, я встретил указание на него во втором издании «Лекции» о. протопресвитера И. Л. Янышева, о чём и заявил определённо на ст. 386 в «Addenda et corrigenda» к 1-й книге, но, к сожалению, и само это издание о. протопресвитера я приобрёл и имел возможность прочитать, когда моё сочинение уже печаталось одновременно в двух типографиях. Я прочитал его незадолго пред тем, когда должен был печататься параграф о мировоззрении проф. М. М. Тареева. Ещё на странице 168 я цитирую сочинение о. И. Л. Янышева только по первому изданию, а уже на стр. 202 цитация предполагает моё знакомство и со вторым изданием. Для меня не было никакого повода, зная сочинение проф. М. М. Тареева, скрывать его, потому что я стремился именно не пропустить ничего ценного, относящегося к моему предмету: библиографическая полнота очень ценилась и моим «официальным рецензентом», по указанию которого я ввёл и сам критический обзор. Мой достопочтенный и глубокоуважаемый «официальный рецензент» – бесспорно – заявил себя в науке и основательным и детальным знакомством с литературой нравственного богословия, – и прикидываться незнающим какое-либо сочинение, на самом деле зная его, было бы с моей стороны, по меньшей мере, наивно... Кому же охота действовать в явный ущерб себе самому? Кроме того, я должен засвидетельствовать, что «официальный рецензент» отлично знал, что в числе пособий я имел и труды проф. М. М. Тареева. Это видно и из пометок на полях рукописи и даже – отчасти – из самого отзыва116. Если проф. М. М. Тареев признается, что он прочитал «книгу» о. протопресвитера И. Л. Янышева лишь «теперь» да и то по моему «указанию»117, то почему же он не хочет допустить, что его сочинение «Цель и смысл жизни» могло случайно ускользнуть от моего внимания?.. Что же касается сочинения «Искушения Христа», то его специальный анализ мог бы иметь место в моём обзоре только по связи с положениями, раскрытыми в сочинении «Цель и смысл жизни». Взятое же в отдельности, названное сочинение могло давать для меня лишь отдельные ценные мысли. Его основная идея та, что искушение Христа были фактами, исключительно религиозного порядка118. Отсюда самая основная точка зрения названного сочинения другая, чем у меня в сочинении, по самому характеру и методу моего «этико-богословского исследования». Напр., один из принципиальных тезисов проф. М. М. Тареева гласит: «борьба с плотскими искушениями для роста религиозно-нравственного характера человека не имеет существенного значения в смысле положительного определения характера и разве только случайное, педагогическое, как средство для упражнения воли. Нравственной чистоты по отношению к некоторым страстям можно достигать без борьбы с ними и следовало бы достигать по отношению ко всем страстям»119. А вот параллельный тезис моего сочинения: «по общему смыслу святоотеческого аскетического мировоззрения, если в наличном состоянии человека указанное его предназначение должным образом не осуществляется, то единственной конкретной причиной в этом случае являются именно «страсти», сообщающие ложное, превратное направление всей его жизнедеятельности, лишающие его природной способности к богообщению... «Заповеди даны Господом, как врачевства, чтобы очищать от страстей и грехопадений»... Отсюда с несокрушимой логической последовательностью вытекает подвижническое правило и аскетическое требование – «подвизаться против всякой страсти, пока человек не достигнет цели благочестия»120. Таким образом, самые основные точки зрения проф. М. М. Тареева в указанном его сочинении и моя – различны, хотя и не противоположны: различна перспектива, самый пункт зрения. Проф. М. М. Тареев смотрит на аскетический вопрос с объективно-метафизической точки зрения, я же – с субъективно-психологической. Если бы я рассматривал указанное сочинение проф. М. М. Тареева в своём «обзоре», то, конечно, прежде всего отметил бы это принципиальное различие. Никаких неудобств в рассмотрении названного сочинения проф. М. М. Тареева я не встретил бы. Конечно, я должен был бы отметить, – делаю это и теперь охотно, – тот факт, что ни у кого из русских богословов не встречается, насколько мне известно, такого определённого и рельефно выраженного взгляда на отношение религиозного и нравственного моментов, в смысле именно принципиального и фактического приоритета первого, – как у проф. М. М. Тареева. Но затем научный интерес исследования проф. М. М. Тареева сосредотачивается почти исключительно на первом моменте, лишь изредка и мимоходом затрагивая второй. «Искушения человека в собственном смысле, тем более искушения человечества, суть искушения религиозные»121. «Религиозное искушение, поскольку оно вызывается противоречием данной ограниченности его жизни бесконечности и безусловности его идеала и имеет своим содержанием должное отношение человеческого к божественному, есть неизбежно искушение богочеловеческое: т. е., возникая помимо действия в человеке греховной похоти, оно предполагает или богоподобную человеческую или богочеловеческую природу искушаемого, постигая человека на пути его религиозного соединения с Богом"122. «Только через борьбу человек овладевает, жизненными противоречиями и через победу над ними приобретает положительный мир»123. В собственном и точном смысле богочеловеческими, исключительно религиозными, были искушения Христа Богочеловека124. – В моём сочинении также выясняется та мысль, что религиозное искушение и религиозное падение предшествовало нравственному искушению и моральному падению125, но затем центр тяжести, по самой моей основной задаче, переносится именно на второй момент. Во всяком случае я должен засвидетельствовать тот факт, что названное сочинение только «краешком» затрагивает мою тему: оно не говорит нисколько об ἄσκησις’е, хотя, попутно, в нём встречаются меткие мысли. Почему я, зная это сочинение, не оговорил специально и определённо в указателе, что я знаком и с первым его изданием, – на это были совсем другие причины, а вовсе не те, на которые указывает проф. М. М. Тареев (желание прийти к «самодовольным выводам» или, ещё хуже, скрыть факт пользования им, как пособием). В первом издании меня смущало неудобство самого названия сочинения, которое, очевидно, было сознано потом и самим автором, почему он не удержал его ни во втором, ни в третьем издании... Поэтому при печатании перечня пособий я предполагал первоначально оговорить, что у меня было под руками и первое издание, но затем упустил и это сделать. И упущение это совсем не намеренное, а тем более не злонамеренное, а случайное: при громадности моей работы, которая давала себя чувствовать и при печатании сочинения, это легко объяснимо и просто забывчивостью. Я, напр., не указал в перечне пособий книгу (магистерскую диссертацию) проф. прот. П. Я. Светлова, «Значение креста в деле Христовом. Киев, 1893»126. Так как я изучал эту книгу при написании ещё кандидатского сочинения, а потом при обработке его в магистерскую диссертацию уже не имел под руками, не имел и в своей библиотеке, то она случайно и не попала в перечень пособий, о чём я могу только пожалеть. Не скажет ли проф. М. М. Тареев, что и здесь – «хитро задуманный и ловко проведённый манёвр?» Но, в таком случае, зачем же я цитирую это сочинение на стр. 26, – при этом не указывая места и года издания? Именно потому, что я предполагал поместить это сочинение в перечень пособий, но случайно его опустил... Да, это опущение, недосмотр... ни более, ни менее... Во всяком случае сочинение проф. М. М. Тареева все-таки у меня указано в качестве пособия, только не в том издании. У некоторых же авторов есть манера приводить цитаты, не указывая ни названия сочинений, ни изданий, откуда эти цитаты взяты... Попробуйте проверить их, – это окажется во многих случаях делом очень трудным.

Другое сочинение проф. М. М. Тареева «Цель и смысл жизни» действительно касается и аскетизма с нравственно-психологической стороны. Как я уже говорил, при написании и печатании сочинения я совсем с ним знаком не был, и в этом только отношении и могу принять упрёк проф. М. М. Тареева, решительно отрицая справедливость его объяснения этого факта. Несомненно, что, говоря о некоторых одинаковых вопросах и на основании некоторых общих пособий, я высказываю и некоторые сходные мысли. Но, чтобы можно было видеть, насколько близко и существенно это сходство, я считаю себя обязанным указать далее и главные, основные положения названного сочинения, поскольку оно имеет отношение к затрагиваемым в моем сочинении вопросам. Вместе с тем, я хоть отчасти восполню и допущенный мной случайно пробел в «обзоре» литературы. – «Человеку по природе свойственно два основных стремления: во-первых, стремление к личному счастью и внешнему совершенству и, во-вторых, стремление к небесному, к соединению с Божеством, стремление проявить в своей жизни божественное содержание»127. Как свойственное самой нашей природе, стремление к совершенствованию хорошо, но не таковым является «стремление человека к личному обладанию» «совершенством»128. «Первым и основным грехом людей было их желание быть как боги, знающие добро и зло, т. е. стремление к личному обладанию божественным совершенством. Это стремление есть зло, потому что оно есть стремление человека стать на место Бога, лично быть центром бытия, самодовольным»129. Такое стремление, с которым тесно связано «стремление» к личному «счастью» «порождает страсти»130. Иначе говоря, «стремление к личному нравственному совершенству есть стремление лично обладать нравственным абсолютным совершенством, стремление достигнуть его собственными силами, стремление к нравственному самодовольству, самоуслаждению, самоправедности»131. Напротив, «существенный плод, который приносится» христианским «нравственным развитием, есть настроение терпения и смирения»132. По учению христианскому, «совершенство даётся человеку во внешнем уничижении»133. «Только слава Божия может быть истинной целью жизни человека, причём эта цель должна быть понимаема «в смысле проявления славы Божией в уничижении человеческой жизни»134. «Человек создан для жизни на этой земле и потому он должен жить всей полнотой своего естества, созданного Богом»135. Когда «воля Божия исполняется людьми» на земле, в обычных условиях их существования, то этим и достигается наступление «царствования Божия внутри нас», это и есть «жизнь духовная»136. Такая жизнь невозможна без самоотречения137. «Назначение человека» «исполнено» Господом Иисусом Христом, прошедшим путь добровольного самоуничижения138. «Чтобы жизнь каждого из нас имела смысл, её нужно приобщить Христовой жизни»139. «В области сознания нарождение духовной жизни начинается покаянием и верой»140. «Покаяние», «как начало духовной жизни есть полная перемена в человеке мыслей или чувствований внутреннего настроения, так что человек становится другим»141. «Питанием и укреплением» духовной жизни «служат молитва, пост и Христа ради юродство»142. «Молитва – это мысленное общение человека с Богом»143. Богообщение имеет различные степени, но, во всяком случае, чтобы быть действительным и истинным, оно предварительно должно быть мысленным, и даже только в этой ограниченности»144. «Утвердить и проявить божественную славу именно в условиях природной ограниченности и страданий жизни – таково призвание человека»145. «В этой истине, что божественное доступно человеку не в предикате безусловного, отрицающего земную ограниченность, а в качестве внутреннего духовного блага, включается и терпеливое несение условий земной жизни»146. «Но подобно тому, как в жизни Христа полнота божественного блага раскрылась в свободе общечеловеческого развития; так и в христианах дух Христа должен раскрыться во всей полноте естественных сил и исторического развития»147. Если собственная индивидуальная «свободно разумная жизнь христианина состоит в его подвиге борьбы с религиозными искушениями»148, то и «развитие церковной христианской жизни»149 может целесообразно направляться лишь при обязательном коллективном осуществлении «церковного подвига»150. «Смысл же этого подвига – полное развитие естественно-человеческого начала при полноте божественной жизни, данной через Христа, и установление свободного отношения человеческого к божественному, естественного – к благодатному, миpcкого – к духовному, того отношения, при котором божественным проникается человеческое, с сохранением самостоятельности последнего, естественное действует совместно с благодатным и мирское одухотворяется»151. «Условность природно-общественной жизни не устраняет возможности её религиозного освещения, возможности совмещения с ней абсолютного содержания: носителем этого абсолютного содержания может быть христианская духовная личность»152. «Мы возлагаем свои надежды на свободное сочетание христианской внутренней абсолютности с природно-общественной условностью»153. Так. обр., задача и подвиг церковный, коллективный сводится в заключение к задаче и подвигу личному, индивидуальному. «Христианство – начало духовной личной жизни; оно совершенно бессильно в качестве кодекса общественной жизни»154. Вот почему должно совершиться «перерождение символически-аскетического освещения жизни в свободное сочетание религиозного духа и земной жизни с её радостями и горестями, земными силами и природно-историческими законами – перерождение церковного отношения к естественно-исторической жизни, неизбежно символически-аскетического по самому понятию Церкви, в отношение лично-религиозного»155.

Мною изложены все сколько-нибудь существенные мысли, имеющие отношение к вопросу об «аскетизме» и заключающиеся в совершенно случайно опущенных мной сочинениях проф. М, М. Тареева. Здесь, действительно, дано определённое и правильное, хотя только общее, понятие о значении и основных принадлежностях христианского аскетизма, – и я могу только пожалеть, что это изложение не вошло в мой «обзор». Сознательно же уклоняться от этого изложения, как это почему-то предполагает проф. М. М. Тареев, для меня не было никаких побуждений. Если встречаются в моём сочинении некоторые сходные мысли, то это вполне естественно, так как излагается одно и то же учение, причём и некоторые источники у меня и проф. М. М. Тареева были общие. Если бы я знал указанное сочинение, то охотно предложил бы его анализ и отметил бы его достоинства. При этом, не скрою, я указал бы и некоторые положения, которые не могут не вызывать моего недоумения. Из таких тезисов укажу для примера следующее: «Личную любовь к Сыну человеческому нужно понимать по подобию чувственной влюблённости»156. В подтверждение этой мысли проф. М. М. Тареев приводит выдержку из препод. Макария Египетского. Но проф. М. М. Тареев полагает, что именно так понимает любовь ко Христу и общехристианское учение. «Христианская любовь – духовное дарование, обладающее всей силой страсти, заключающее в себе всё упоение мистической красоты. Так единственно можно понимать духовную любовь на твёрдом основании христианских первоисточников и церковной истории»157. В моём сочинении о характере христианской любви к Богу говорится так: «если для выяснения сущности и особенностей любви христианина к Богу нужна аналогия, то таковую может представить гораздо более любовь детей к отцу, чем, напр., любовь, возникающая между лицами разного пола и отличающиеся, по большей части, особенно в начальном своём фазисе, аффективным, страстным характером»158. Я уверен, что моё понимание в этом случае ближе к евангельскому учению, чем тезис проф. М. М. Тареева. Что же касается некоторых представителей патристической письменности, у которых встречаются иногда мысли, напоминающие воззрения проф. М. М. Тареева на указанный предмет, то эти мысли объясняются у меня влиянием философии Платона159; здесь именно отражаются, по моему мнению, особенности платоновского учения об ἔρωσ’е160. Во всяком случае, в этом пункте следует различать оттенки евангельского учения о христианской любви, с одной стороны, и учения патристического, в лице некоторых его представителей, – с другой161. И это тем более, что в статье «Дух и плоть» вопрос рассматривается специально с «евангельской» точки зрения. Мне кажется, что указанное утверждение проф. М. М. Тареева не гармонирует и с его собственным мировоззрением, с самими характерными положениями его системы. В самом деле, если можно замечать в понимании проф. М. М. Тареевым «духовной», «божественной» жизни уклон, то этот уклон – в сторону спиритуализма. «Подобие чувственной влюблённости» в такой системе для определения психологического характера и нравственных свойств состояния христианской «любви к Богу через Христа» является несколько неожиданным. Не гармонирует такое определение характера состояния «любви» человека к Богу и с той характеристикой, которая даётся далее в отношении к истинно-христианской любви, имеющей своим объектом других людей. В этом смысле «духовная любовь действует прямо против естественного пристрастия и ненависти»162; можно бы ожидать, что и духовная любовь к Христу и к Богу во Христе будет характеризоваться именно в прямую противоположность «чувственной влюблённости». Не принял бы я без некоторых оговорок и рассуждений проф. М. М. Тареева о молитве. Молитва, по общему смыслу святоотеческого учения есть более, чем «мысленное богообщение». Правда, оно не может заполнить всю христианскую жизнь, но она – самая характерная и важная, наиболее существенная и особенно необходимая её принадлежность. В молитве реально осуществляется то «единение», то теснейшее и непосредственное общение человека с Богом, которое составляет сущность, необходимое условие и обязательное требование настроения «любви» человека к Богу163. Молитва служит преимущественным выражением действительного личного общения христианина с Богом, как Спасителем и Освятителем164. При этом не одна какая-либо способность христианина, а вся его личность, все его основные способности участвуют в этом высочайшем акте непосредственного и реального общения с Богом165. Молитва не может заместить и вытеснить труд, практическую деятельность, но она является его необходимым динамическим моментом, его душой, его освящением, тем, – что даёт деятельности высший смысл, действительное значение и абсолютно-религиозную ценность.

Что касается того положения, что Христос обладал и проявлял «полноту естественной человеческой жизни», то оно нуждалось бы в более подробном раскрытии, если иметь в виду собственно аскетическую область. В самом деле, в истории аскетизма нарочито и постоянно указывалось на то, что Христос родился от Девы, что Он Сам был совершенно чужд каких бы то ни было брачных связей; что Он не имел, где главу приклонить и т. д. И принципиальная полнота естественной жизни христианина фактически сводится у самого автора к полнейшему отречению от внешних благ, к удалению земных привязанностей и т. д. «Постигнувший благо вечной жизни теряет вкус к внешним благам»166. «Вечная жизнь необходимо и существенно требует самоотречения даже до смерти и самое меньшее – аскетизма, т. е. отречения от внешних благ жизни»167. «Евангелие смотрит на богатство, как на преграду для проповеди о царстве Божием, а на нищету, – как на условие её благоуспешности»168. «Духовная любовь предполагает ненависть к «своим»169. «Быть христианином» «значит любить до смерти, возненавидеть себя, возненавидеть отца, мать, жену, детей»170. «На евангельской основе не может процветать брачная жизнь, потому что евангелие требует от мужа «оставить жену, возненавидеть её», а для брачной жизни требуется плотская любовь, плотская страсть»171. По евангелию, вследствие внутреннего преизбытка и Божьего призвания, сами собой разрываются границы семьи, живой родник универсальной любви бьёт через края семьи, собственные мирские блага пренебрегаются ради внутреннего блага»172. «Ради Христа нужно пожертвовать не только ложью, но и самой истиной любви естественной, самым благом жизни народной и семейной, – нужно пожертвовать любовью к своим не потому, что она ложная, а потому, что ради Христа нужно пожертвовать всяким земным благом, всем дорогим»173.

По-видимому, аскетизм в указанном смысле ради вечной жизни является существенным требованием евангелия. Однако в других местах решительно говорится, что аскетизм имел полезное и исторически необходимое, но лишь временное значение. «Символизм и аскетизм сделали своё дело, очистили мир от языческой скверны, приготовили из природы чистое орудие божественных целей, – и они должны признать свою роль поконченной»174.

Во всяком случае, если бы я читал сочинение проф. М. М. Тареева: «Цель и смысл жизни», то у меня был бы прямой повод коснуться этих его тезисов и при разборе, и в систематической части моего труда. План и довольно подробное изложение понятия об аскетизме было выработано мной ещё в 1898–1899 академическом году. Предметом моего кандидатского сочинения была тема, притом избранная мной самим, по внутреннему влечению уяснить этот вопрос, прежде всего для самого себя: «Учение Св. Писания и Отцов церкви об аскетизме». Мной было представлено в апреле 1899 г. сочинение из восьми глав, причём первые четыре главы не только по основному содержанию, но даже и по самому названию и плану вполне соответствовали четырём главам позднейшей магистерской диссертации. Все основные тезисы этого последнего уже содержались и в кандидатском сочинении; были изучены уже в то время – в большом количестве – и наиболее видные представители и патристической аскетической письменности. Вот что свидетельствовал проф. А. А. Бронзов о моем стипендиатском отчёте весной 1900 г. «Г. Зарину пришли на помощь его занятия ещё по части изготовления им кандидатской работы, ведённые им в предшествующий его стипендиатству год. Первые две из трёх задач, выше намеченных, прямо совпадали с теми, какие преследовались г. Зариным в его кандидатском сочинении, выяснявшем христианское учение об аскетизме в связи со всем вообще нравственным учением христианства. В степени, вполне достаточной для признания диссертации г. Зарина солидным кандидатским трудом, избранный нашим автором вопрос был выяснен ещё в бытность его – автора – в числе студентов академии. Отсюда г. Зарину, уже стипендиату, оставалось только продолжать сделанное им раньше и работать в области, которая была уже знакома ему в значительной степени. Благодаря усиленным 2-летним занятиям по указанному выше вопросу, в освещении последнего словом Божиим и святоотеческой письменностью, г. Зарину удалось достигнуть ценных результатов: подлежавший его изучению материал изучен им в совершенно достаточном объёме и в надлежащей степени, благодаря чему дело уяснено им, несомненно, правильно. Только большое трудолюбие г. Зарина могло сделать для него возможным изучение огромного святоотеческого материала в желательной мере, причём святоотеческие творения обыкновенно прочитывались им в цельном их виде, а не в отрывках. Им не оставлены без внимания творения ни одного, можно сказать, св. Отца или Учителя христианской церкви, который имел сколько-нибудь существенное значение в отношении к вопросам, у него рассматривавшимся»175. Когда я писал своё кандидатское сочинение и занимался при Академии в качестве профессорского стипендиата, существовало только сочинение проф. М. М. Тареева: «Искушение Богочеловека». М. 1892. Следовательно, ни в основание при выработке принципиальной стороны решения подлежавших моему рассмотрению вопросов, ни в руководство при выборе святоотеческого материала, система проф. М. М. Тареева, приведённая в законченный вид только в самое последнее время, как в силу этого обстоятельства, так и по существу дела, мной положена быть не могла. К 1904 году сочинение было приготовлено, в конце этого года уже всё переписано (а частью и напечатано) и представлено в Совет Академии в качестве магистерской работы. Те сочинения проф. М. М. Тареева, которые при написании диссертации были мне известны, действительно так или иначе помогли мне рельефнее оттенить некоторые, притом второстепенные стороны вопроса, соприкасавшиеся с моим главным предметом, которые изучить вполне самостоятельно я ни физически не мог, ни даже обязан не был, – в силу несомненного закона и бесспорного принципа разделения труда. Эти сочинения у меня и помечены в качестве пособий, причём «Искушение Иисуса Христа» надо разуметь действительно в обоих изданиях. Только в указании одного этого факта и справедлива критика проф. М. М. Тареева.

Сказанным уже объясняется причина неудовольствия проф. М. М. Тареева на то, что некоторые тезисы, которые я выдвигаю против него, «имеются» у него "самого"176. Это, напр., тезис о важности аскетизма, как средства и способа приобрести и обеспечить себе истинную свободу177. Проф. М. М. Тареев говорит, и справедливо, что подобный тезис имеется и у него в разобранном уже сочинении: «Цель и смысл жизни», где, между прочим, в этом именно смысле и объёме признается и допускается значение поста. Но ведь я обсуждал его другую статью «Плоть и дух», причём моё возражение вызывалось существом дела, постановкой вопроса именно в этой статье. Что последняя статья лежит в сфере совсем не аскетической, этого я не мог предполагать в то время, не имея авторского разъяснения в общем собрании его сочинений, название же статьи и само её содержание, имеющее в виду «защитников святой плоти», которые вопрос об «аскетизме» выдвигали всегда нарочито, – давали повод и основание обсуждать её и с аскетической точки зрения. Проф. М. М. Тарееву не хочется признать возможности того, что я не был знаком с его сочинением: «Цель и смысл жизни»; ему угодно непременно настаивать, что я только «прикидываюсь» не знающим этого сочинения, – и потому он делает такое заключение: «в рассматриваемом отношении рецензентские приёмы г. Зарина оказываются очень странными»178. «Странность» только в нежелании признать то, что было на самом деле, в желании навязать во что бы то ни стало мне ту вину, которой я за собой не знаю. Этот приём, последовательно приводимый проф. М. М. Тареевым, свидетельствует о степени его беспристрастия, я не говорю уже о благожелательстве по отношению ко мне. Одно дело – указать пробел, а совсем другое – видеть «хитро задуманный и ловко выполненный манёвр заметания следов», «плагиаторского» будто бы отношения моего к сочинениям проф. М. М. Тареева. Но к этому пункту придётся ещё возвратиться потом.

Упрекая меня в том, что я «злонамеренно» обхожу молчанием при обзоре его сочинений трактат «Цель и смысл жизни», проф. М. М. Тареев недоумевает, по какому поводу я привлекаю его диссертацию: «Философия евангельской истории», зачем я анализирую XI главу этого сочинения, трактующую о воскресении Христа? – Ответ для меня не представляет никаких затруднений. Одним из основных и характерных тезисов моего сочинения является то положение, что вечная жизнь – «жизнь не души только, но вместе и тела» (Макарий Е.). Искуплено и спасено, вместе с душой, и тело человека. Духовность не то же, что бестелесность (Ириней Л.). «Спасение плоти», её «участие в нетлении» основывается на том, что плоть «питается телом и кровью Господа». Христианское учение ясно говорит о спасении тела и о прославлении его в будущей жизни. Человек и душой, и телом будет упокоеваться с Господом во царствии (Макарий Е.). Получив свойства прославленного состояния, преобразовавшись в новую совершеннейшую форму бытия, – тела%` не утратят всё же основного своего свойства – материальности (Мефодий П.). Итак, Христос спас не душу только, но и тело, – «всего мя человека», по выражению церковного песнопения. Равным образом и весь материальный мир изменится в лучший вид, в более совершенную форму, но не погибнет179. Вообще я утверждаю, что, по несомненному учению «святоотеческого богословия», духовные тела и в прославленном состоянии будут материальны, тогда как проф. М. М. Тареев настаивает именно на принципиальной «нематериальности духовного тела»180. Так как я считаю этот тезис довольно важным и так как одной из задач моего критического обзора было представить «научно-богословский анализ тех вопросов и точек зрения на предмет моей работы, которые не соответствуют вполне или только отчасти моей точке зрения»181, – то я и подверг посильному анализу воззрение проф. М. М. Тареева на свойства воскресшего тела Христа, с которым будет «сообразно» и наше «тело славы»182. Здесь я, между прочим, высказал, что мы можем говорить лишь принципиально о материальности тел в прославленном состоянии, а не об их форме или конкретном состоянии, так как наши сведения даже о настоящем состоянии материи слишком примитивны и недостаточны. Наука только пытается проложить здесь правильные пути и методы исследования и, к каким выводам она может прийти, – мы сейчас даже представить не в состоянии... Поэтому, когда говорится в Евангелии, что Христос являлся ученикам «дверем затворенным» и т. д., то это непонятно для нас только с точки зрения наших недостаточных и примитивных представлений о материальности183184. «В новейшее время объединены, наконец, в одно общее научное целое исследования Томсона (Thomson). Максуэлля (Maxwell), Крукса (Crookes), Лоджа (Loodge), Грээма (Graham) и других, касающиеся строения материи и её свойств. Эти данные о строении вещества обещают пролить яркий свет на вопрос о строении нервной материи; но уже и в настоящее время указанные исследования открывают многое касательно тончайших, неизвестных раньше, свойств вещественного мира и рисуют материю в таком тонком и – да простится нам сравнение – возвышенном виде, какого прежде и невозможно было предположить; в особенности это относится к тем агрегатам материи, которые являются субстратом жизни. Но и в отношении неорганической материи стали известны факты в высшей степени замечательные – в особенности по вопросу о формах материи и о движении материальных частиц. Новейшие исследования о составе вещественного мира показывают, что существуют, независимо от атомов, другие, гораздо более миниатюрные, чем атомы, частицы вещества, притом вещества более тонкого, чем обыкновенная материя. Речь идёт об электронах, т. е. мельчайших частицах электричества (само электричество, по этим исследованиям, является веществом, а не силой, как предполагалось раньше). Частицы каждой из названных материй... движутся с необыкновенной скоростью... скорость электронов приближается к быстроте распространения света. Вещества, движущиеся с такой чрезвычайной скоростью, обладают и чрезвычайной энергией: «если бы грамму воды, говорит Лодж, сообщить подобную скорость, то его энергии было бы достаточно, чтобы вскинуть весь английский флот но высоту Бен-Невис» (самая высокая гора в Англии)185.

Обратимся теперь к богословскому обоснованию моей точки зрения. Как известно, два пункта христианского учения казались языческим философам в первые века существования христианства особенно нелепыми – учение о воплощении Сына Божия и о будущем телесном воскресении людей186. «Услышавши (слова Апостола Павла) о воскресении мёртвых, одни (из философов) насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время»187. Христианским апологетам приходилось решать возражения, которые делались по указанным пунктам с точки зрения – главным образом – понятия о материи, как об источнике зла, и представления о теле, как источнике всего злого и дурного в человеке. Для философов тогдашнего времени, особенно для неоплатоников, само рождение человека во плоти было следствием падения человека, наказанием за грехи.

Отсюда идеалом нравственных стремлений философы поставляли полное освобождение от оков материи, слияние с бестелесной, чисто-духовной, сущностью. Понятно отсюда, что христианские чаяния – опять воскреснуть в своём теле, для вечной жизни – представлялись им верхом безумия. Надежда на воскресение тел, по словам Цельса, – дело, достойное червей. Ибо «какая человеческая душа может пожелать возвратиться в гниль тела?»188. Насколько эти возражения были настойчивы и часты, видно уже из того, что они разбирались решительно всеми апологетами, причём некоторые из них посвятили этому вопросу даже особые сочинения189. В виду указанных обстоятельств, христианским апологетам легко было стать на точку зрения спиритуализма, выяснить, что в воскресших телах не сохранится ничего материального, – и однако этого не случилось. Апологеты особенно оттеняли единство человеческого существа при двойстве его составных частей. Душа по своей природе бессмертна190, но не ей одной принадлежит преимущество бессмертия, – участие в нём должно принять и тело191. Человек – из души и тела192 единое существо, и Творцом указана определённая цель бытия и жизни именно человеку. Так как высшая цель человеческого бытия и жизни лежит в потустороннем мире, то и в потусторонней жизни должен иметь бытие человек как единое существо, в неразрывном общении души и тела. Тело, в смерти подпавшее тлению, снова воскреснет и соединится с душой. Таким образом, воскресение, по мысли апологетов, требуется самой природой человека в связи с её вечным назначением193. Блаженство вечной жизни – конечная цель не души, но человека194. Как рождаются не души из душ, но люди от людей195, так и вечная жизнь в Боге принадлежит не только душе, но именно человеку, как таковому, поскольку душа и тело живут не отдельно друг от друга, но оба неразрывно – органически объединены в одной человеческой жизни196. Именно человек совершает добро и зло, а не одна душа; ему принадлежит добродетель и порок, а не одной душе в отдельности от тела и самой по себе (οὐ ψυχῆς κεχωρισμένης τοῦ σώματος, καὶ καθἑαυτὴν ὀύσης197).

Именно человеку дан закон, которому он должен следовать, если хочет осуществить своё вечное назначение; поэтому он должен также не только по одной, но и по другой составной части своей природы – по телесной своей стороне – получить награду или же наказание198. И так как награда и наказание во всей полноте могут осуществиться только в потусторонней жизни, то умершее и рассыпавшееся тело должно снова воскреснуть и соединиться с душой, чтобы исполнились обетования Божии199. Итак, воскресение тел требуется, по мысли христианских апологетов, не только последним судом, но и сущностью самой природы человека, вечным законом Божественной Правды200. Воскресение тел связывается у св. Иринея Л. также и с самым существом Евхаристии. «Каким образом говорят еретики, что плоть подлежит истлению и не наследует жизни, когда она питается от Тела и Крови Господа»? Пусть они или переменят своё мнение, или перестанут приносить вышеназванное. Наше же учение согласно с евхаристией, и евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение наше. Мы приносим Ему то, что – Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного, так и тела наши, принимая евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения»201.

По учению бл. Августина, души праведных до всеобщего воскресения не могут наслаждаться полной степенью блаженства в созерцании Бога: этому препятствует неудовлетворённое стремление к соединению с их собственными телами, которое в них естественно и неискоренимо202. Эта неудовлетворённость исчезнет только тогда, когда, при конце времён, тела восстанут из гробов. Истина всеобщего воскресения тела недоступна нашему естественному познанию; мы узнаём её только из божественного откровения, ибо она принадлежит к сверхъестественному порядку203. Грешные со своим телом и душой подпадут той второй смерти, которая состоит в вечном осуждении204 – и их жребием всегда будет глубочайшее злополучие205. Напротив, праведные с просветлёнными и одухотворёнными телами206, которые, однако, несмотря на своё преобразование, не потеряют свойственной им природы (naturam et substantiam carnis)207, вступят в вечную славу и непрестающее блаженство208. С воскресением тел и мир преобразится, обновится и придёт в просветлённое состояние209.

Но особенно ясно и определённо учение св. Иоанна Златоуста. Объясняя слова св. Апостола Павла: еже сееши, не тело будущее сееши (1Кор. 15:37, святитель говорит: «Здесь говорится об образе воскресения, т. е. каково будет тело, имеющее воскреснуть, – такое ли, как прежде, или лучшее и превосходнейшее. Апостол... доказывает, что оно будет много лучше πολλῷ βέλτον . Еретики же, не понимая ничего такого, возражают и говорят: иное тело умирает и иное тело воскреснет. Но что это за воскресение? Ведь восстание относится к тому, что упало... Не иное существо сеется, а иное возрастает, но (возрастает) то же самое в лучшем виде. Иначе и Христос, бывший начатком воскресающих, воскрес не в том же самом теле, но, по-вашему, одно тело Он оставил, хотя оно было без всякого греха, а другое принял. Откуда же Он взял другое? То от Девы, а это откуда? Видишь ли, до каких нелепостей доводит такое мнение? Для чего также Он показал язвы гвоздиные? Не для того ли, чтобы доказать, что это самое (тело) и ко кресту было пригвождено и оно же воскресло?... Итак, что означают слова: не тело будущее сееши? Т. е. не колос, потому что он тот же и не тот же: тот же потому, что одного существа с (семенем); не тот же потому, что он лучше; существо осталось то же, но явилось бо́льшее благолепие, и он восстал в новом виде τῆς αὐτῆς οὐσίας μενούσης, μείζονος δὲ τῆς εὐπρεπείας γινομένης, καὶ καινοῦ τοῦ αὐτοῦ ἀνισταμένου210.

Имея в виду столь ясное святоотеческое учение почти всех представителей патристической письменности, (даже Ориген удерживается в этом случае от крайних утверждений)211, согласно констатируемое историками догматического богословия без различия вероисповедания212, – я имел полное право и основание отметить «неточность» в рассуждениях проф. М. М. Тареева о «совершенной нематериальности духовного тела, поскольку признаётся «несомненным», «что оно не будет иметь в себе ничего материального», так как «духовное тело есть чуждое материальности отограниченность условного существования»213. Это, конечно, совсем не значит, что я приписывал себе какую-то «привилегию» выражать «точно» православное учение. Быть может, и у меня есть промахи в данном отношении. Я нисколько не буду в претензии, если критика основательно укажет их. Известно, что неточности и даже неправильности в выражении православного учения отмечаются иногда у самых выдающихся наших богословов, произведения которых получали у нас особое значение, – и ничего удивительного здесь нет: errare humanum est. Не ошибается только тот, кто ничего не делает... Даже выдающиеся отцы церкви по некоторым вопросам имели «частные мнения»... Кто же всего этого не знает; но, с другой стороны, права отмечать эти факты, выражать своё суждение и мнение отнять никто не может... «Судить» ведь не значит непременно «осуждать». Но, – выходит, – не смей выражать своего мнения!

Проф. М. М. Тареев очень обиделся по-видимому, за это возражение; но сам он говорит, что обиделся за другое, за то именно, что я указал на «неточность» выражения у него православного учения по данному пункту. Здесь проф. М. М. Тареев увидел ни более, ни менее, как... донос в «сферы»... «Он, – говорит про меня мой критик, – не упускает случая укрепить свою репутацию в глазах «сфер» кивком на подозрительность моего православия... Точное выражение православия – это (иронизирует профессор) привилегия таких лиц, как г. Зарин»214. Далее проф. М. М. Тареев прямо говорит, что я «доношу» на его мнимое «неправославие»215... Я должен сказать, что из всего оскорбительного и запальчивого, что угодно было сказать по поводу моего сочинения и моей нравственной личности проф. М. М. Тарееву, это – самое несправедливое, безосновательное, резкое и бесконечно оскорбительное... Впрочем, и здесь я постараюсь быть объективным и бесстрастным... Прежде всего, чтобы понять какую-то особенную чувствительность автора к этому пункту и примириться – по возможности – нравственно с нанесённым мне вполне не заслуженным оскорблением, я должен принять во внимание личные обстоятельства моего критика. «Долговременные гонения на религиозную мысль», о которых он говорит216, коснулись когда-то – отчасти – и его лично... Сам проф. говорит о целых годах своей тяжёлой болезни и сгустившихся ударах судьбы, о своих тяжёлых личных обстоятельствах217. Всё это, конечно, смягчает впечатление незаслуженного оскорбления, но ведь надо щадить и других... И другим нелегко... Нельзя же руководиться принципом что если «мне было неприятно, то пусть же и другим будет тяжело». – Обращаясь к существу дела, прежде всего должен решительно заявить, что избирать сочинение проф. М. М. Тареева средством для «укрепления своей репутации в глазах» каких-то «сфер» мне и в голову не приходило: ни нужды, ни повода, ни самой мысли, о чём-либо подобном не было. Так же, напр., не было, как не было мысли уехать на жительство в Австралию... Писал то, что думал, как сам понимал дело... Мог ошибаться, но никаких посторонних к делу целей, даже и менее постыдных, и более допустимых, не имел... За мою критику некоторых пунктов системы преосв. Феофана, за освещение вопроса о «евангельских» советах», за признание зависимости святоотеческого учения – по некоторым сторонам – от философского и т.п., я подвергся на диспуте критике и некоторому даже осуждению со стороны второго моего официального оппонента... И я мог предвидеть это, но всё-таки написал и напечатал то, что думал. Правда, мой оппонент оказался благородным человеком. Дело шло только о более или менее правильном понимании дела, а оценки нравственной личности не касалось... И я никак не мог предвидеть, что у меня будут усматривать задние мысли... Если и есть ошибки, – смотрите на них, как на естественную дань недостаточной опытности в первом литературном труде, а не черните так личность. И в данном случае ничего подобного из того, что приписывается мне проф. М. М. Тареевым, на самом деле у меня совершенно нет. Имея бесспорный критерий в святоотеческом богословии, я старался выражаться в данном отношении очень осторожно. Прежде всего, я оговариваюсь, что аргументация и способ выражения проф. М. М. Тареева в значительной мере объясняется «крайностями разбираемого им взгляда» защитников «святой плоти», «святого сладострастия», – «считающего плотскую страстную чувственность и сладострастие существенной, важнейшей принадлежностью идеальной человеческой природы»218. О своём общем отношении к воззрениям проф. М. М. Тареева я говорю так: «расходясь с представителями разбираемого проф. М. М. Тареевым взгляда, собственно в данном пункте не вполне соглашаемся, однако, и с ним, считая необходимым оттенить сущность православного учения несколько с другой стороны219. «Проф. М. М. Тареев имеет тенденцию вовсе отказать телу, материальному элементу человеческой природы, в возможности и способности достигнуть «обожения», общения с Богом каким бы то ни было путём»220. Если же я, – опять очень осторожно, – говорю, что некоторые выражения автора «могут» «подать повод к значительным недоразумениям и, – по крайней мере, отчасти, – к справедливым нареканиям»221, – то ведь это факт, а не моё только личное впечатление. Такие недоразумения начали высказываться в печати, как только появилась в свет – в виде отдельной статьи – трактуемая XI глава «Философии евангельской истории». Официальный рецензент этой диссертации вынес точно такое же впечатление в данном отношении. «Речь о таинстве хлеба и вина», – пишет он, – не предварённая особыми замечаниями, может смущать многих (7, 191, 197). То же самое нужно сказать и о следующих положениях автора: «христианское воскресение» (§ 65), духовность воскресения (§ 57), чудеса благотворения (107 и др.)»222. Рецензент указывает на заметку прот. Лаврского, как на доказательство того, что такое смущение уже есть. Проф. М. М. Тареев в недавнее время сам констатировал аналогичный факт и притом со стороны В. В. Розанова223. У меня, не читавшего тогда ни одной заметки по поводу XI главы сочинения проф. М. М. Тареева, явилось подобное же впечатление, – оно и отразилось на моей рецензии. Нужно сказать, что первоначально только этой заметкой и ограничивался весь мой параграф обзора богословских воззрений проф. М. М. Тареева224. Потом, познакомившись с его статьями: «Дух и плоть», я представил и их посильный разбор. Дело шло исторически-естественно. Но проф. М. М. Тарееву хочется всё у меня представить в превратном виде: ему всюду видится «хитро задуманный и ловко проведённый манёвр». Если у меня лично не было ни повода, ни побуждения, ни желания «кивать» каким-то «сферам» на «подозрительность» православия проф. М. М. Тареева, то и объективно моими суждениями, – уверен, – никто не воспользовался, не воспользуется и не мог бы воспользоваться... Для этого – просто – не могло быть ни малейшего повода, нет и соответствующего материала... Кому, в самом деле, пришла бы в голову мысль искать источника для обвинений проф. М. М. Тареева в моём труде об «аскетизме»? Да и что я за авторитет для «сфер»? Да, наконец, в моём обзоре говорится о неточности «в выражении» православного учения лишь по некоторым, пунктам... Говорится совершенно корректно и общо... Только чем-то другим напуганное воображение может рисовать такие фантасмагорические картины... Но я-то, – согласитесь, – здесь не причём. Просто подвернулся в такой час. Не могу здесь не припомнить также очень характерного случая. Ещё совсем недавно сам проф. М. М. Тареев, анализируя мировоззрение В. В. Розанова, назвал его «убеждённейшим язычником»225. В своей статье, напечатанной в «Церковном Вестнике – «Розанов о смерти и воскресении» я, между прочим, сослался на эту характеристику... Вскоре мне пришлось услышать от нескольких почтенных и весьма осведомлённых лиц, что такой характеристики давать В. В. Розанову и – особенно – оттенять её не следовало, потому что как раз в то время у некоторых лиц соответствующего высшего учреждения была будто бы мысль отлучить Розанова от церкви за его языческое мировоззрение... Опасались, что могут привлечь к делу и эту характеристику. Это было бы, конечно, неприятно... Ужели и в данном случае у проф. М. М. Тареева и у меня была мысль «донести» на Розанова, «кивнуть» на его язычество «сферам»? Между тем у проф. М. М. Тареева сказано уж очень решительно: «Розанов последовательно и от души ненавидит евангельский дух»226. Всё это показывает, что пользоваться подобными приёмами с целью набросить тень на рецензируемое сочинение – неудобно и некорректно... К таким уж действительно «лёгким» победам и дешёвым эффектам лучше бы совсем не прибегать... При таком общем враждебном отношении ко мне и к моему сочинению проф. М. М. Тареев – естественно – усматривает всюду «стропотное» и в «частностях» моего критического обзора, причём, желая во что бы то ни стало читать между строк, он читает иногда совершенно не то, что прямо значится у меня. Так, переходя к разбору его статьи: «Дух и плоть», я, – в виде простого попутного замечания, буквально в целях перехода от одного отдела к другому, – говорю, что «анализ одного факта воскресения Христа, взятый в своей отдельности, недостаточен» и т. д. В этом совершенно невинном замечании проф. М. М. Тареев ухитрился усмотреть целую бездну пороков: здесь и «самодовольство», и «педантизм», – и всё это потому, что будто бы в этих словах я «читаю ему «наставления». Так как мои слова имеют смысл более прямой и совершенно простой, чуждый задних целей, то лишь при желании не соглашаться буквально ни с чем, что есть у меня, при стремлении всё представлять в превратном виде – могло возникнуть это недоразумение. В моём изложении нет даже и повода для проявления обидчивости и раздражения моего критика. Далее у меня прямо значится: «более общее, широкое и принципиальное освещение вопроса о значении, содержании и смысле христианского аскетизма проф. М. М. Тареев предлагает в своём исследовании: «Дух и плоть»227. Моё раннейшее замечание, следовательно, только объясняет, что, хотя я и привлекаю к рассмотрению XI главу сочинения: «Философия евангельской истории», однако зная, что могу извлечь из неё для выяснения своего вопроса только некоторые, строго ограниченные, данные, почему и обращаюсь к другому сочинению профессора. Вот и всё, что хотел я сказать, – ни больше, ни меньше. Сам профессор в данном случае даже не имелся в виду: тем более, конечно, никто не хотел читать ему «наставлений». Как, в самом деле, можно искажать очевидные факты!.. Всё это настолько мелочно, что, право тяжело и неприятно входить в объяснение этого недоразумения. Если этот инцидент и имеет значение, то лишь для характеристики отношения ко мне и к моему труду проф. М. М. Тареева.

Таково же – в общем – значение выражения проф. М. М. Тареева и по поводу второй «частности». Вот соответствующее место критики. «Г. Зарин уверяет, что «проф. М. М. Тареев слишком суживает объём понятия «аскетизм», когда говорит, что природное отношение христианства не становится неизбежно аскетическим, не создаёт бегства из мира». Прежде всего г. Зарин искажает данное место. У меня, – объясняет критик, – написано следующее: «Христианство – в абсолютности добра, в соединении этики с верой, в духовной верующей любви... Природное отношение христианина не становится по одному этому неизбежно аскетическим»... И что же? По мнению г. Зарина по одному этому христианство аскетично в смысле бегства из мира? Г. Зарин получает возможность разводить свои водянистые рассуждения на тему о том, что отшельничеством не исчерпывается аскетизм, что религиозность не бывает обязательно отвлечённой, – прежде всего потому, что он лишает рецензируемое место контекстуального смысла. Во-вторых, потому, что он намеренно забывает моё систематическое решение аскетического вопроса. Я ссылаюсь на всё содержание сочинения: «Цель и смысл жизни»... Ну, какой же смысл делать мне возражение, что я слишком узко понимаю аскетизм?!»228. – О том, насколько «намеренно» я мог «забывать» соч. проф. М. М. Тареева «Цель и смысл жизни», – мне уже приходилось говорить. Искажать рецензируемое место я и не думал. Слова «по одному этому» в данном случае решительно не при чём: я приводил нужное мне место лишь по мысли, а не буквально. В данном случае я отметил лишь, что аскетизм принимается в слишком узком значении, когда самым характерным его признаком считается «бегство из мира», когда «действительная любовь к живым людям» противополагается «отвлечённо-созерцательной религиозности». Такое противоположение у проф. М. М. Тареева – несомненно – есть, и это в настоящем случае мне только и важно было отметить. В «заключении» своего «обзора» я указываю, что «в понятии «аскетизма» различаются два смысла, два значения, – более общее, широкое и более узкое, специальное», наряду с другими учёными, и проф. М. М. Тареевым229. Здесь я разумел именно данное место. Если же я сказал, что проф. М. М. Тареев иногда «слишком суживает объём понятия «аскетизм», то не отказываюсь от своего утверждения и теперь, имея ввиду, напр., что «идеал византийской святости» у него представляется исключительно с «отвлечённо-аскетическим» характером230. В связи с этими мы встречаем у него такое категорическое утверждение: «односторонняя культура духа, чем было доселе христианство, и что подменяло божественный дух (=силу жизни) духовной бестелесностью, принесла горькие плоды ложного аскетизма»231. Я считаю подобные утверждения излишне преувеличенными. С точки зрения идейной, общей, философской, такие характеристики, может быть, и не возбуждают недоумений и являются достаточными, с точки же зрения исторической, фактической действительности они оказываются слишком прямолинейными.

Третье – и последнее – замечание проф. М. М. Тареева относительно «частностей» моего «разбора», при своей краткости, нуждается в обстоятельном объяснении. «Он, – говорит про меня критик, – приводит мои слова: «Евангелие нельзя проповедовать детям, потому что это значило бы внушать им ненависть к отцу и матери, а это было бы полной нелепостью, – и добавляет от себя: «такой же нелепостью, какой было бы внушать детям отсечь правую руку, вырвать правый глаз и т.п. Но таких нелепостей, т. е. внушать буквальное понимание евангельских слов, забывая все правила для понимания священного текста, – не следует внушать и взрослым»232. Это место проф. М. М Тареев в примечании поясняет так: «т. е. у меня в муках сердечных становится христианская проблема, а г. Зарин самую муку моего сердца, самую проблему мою называет нелепостью». Заканчивается вся реплика так: «любит г. Зарин поучать. Но поверьте, г. Зарин, религиозная проблема пошире тесной области экзегетических правил». За такое отношение к его «проблеме» проф. М. М. Тареев называет меня – наряду с о. И. Л. Янышевым и проф. прот. П. Е. Светловым – стоящим «на низкой ступени религиозной критики». Я совершенно согласен, что называть «нелепостью» всякое искреннее и честное искание истины, особенно же соединённое с «мукой сердца», – в высшей степени некорректно, неделикатно и даже прямо грубо. Но этого я и не хотел, да и не способен по своему характеру и настроению делать. Если у меня дан хоть повод к такому обвинению, если могло только показаться, что у меня дело обстоит действительно так, – то и за это, за самый неосторожный способ выражения, я готов принести искреннее извинение: так действительно, неудобно то, в чём меня обвиняет проф. М. М. Тареев в данном случае. Но не перетолковал-ли тенденциозно проф. М. М. Тареев и это место, не придал-ли ему другого, неблагоприятного для меня освещения? Ведь это уже не один раз было, как мы видели.

Всякие слова надо брать в их контекстуальной связи. В начале того отдела, из которого заимствовано инкриминируемое место, у меня говорится: «проф. М. М. Тареев имел в виду воззрения гг. Розанова и Мережковского, а поэтому и выражается – заметно – применительно к их терминологии. Но отсюда же, быть может, берут начало и некоторые существенные неточности в его трактации233. Вышеприведённые слова приведены именно, как пример такой неточности в выражении – и больше я ничего сказать ими не хотел. Я находил только несколько неудачной аргументацию в данном случае. Детям нельзя проповедовать евангелие просто потому, что они – дети, что они ничего ещё не могут воспринимать разумом. Они даже не могут понять слова «ненавидеть», а если бы поняли его, то, в применении к отцу и матери, к братьям и сёстрам, требование «возненавидеть», конечно, показалось бы полной нелепостью». Но ведь это не всё и даже не самое характерное. Дети не могут ненавидеть и вообще кого-бы то ни было, но именно за это, между прочим, качество Христос и признал детей по преимуществу достойными «Царствия небесного» (Mф. 19:14). Мало того, Христос говорит, что для приобретения конгениальности началам и требованиям «Царствия небесного» нужно пережить процесс «обращения» (ἐὰν μὴ στραφῆτε) в результате которого должно явиться возвращение к настроению детского «самоумаления» (ταπεινώσει ἑαυτὸν ς τὸ παιδίον)... (Мф. 18:3–4). «Ненависть» же, о которой говорит евангелие, имеет только аскетическое, отрицательное значение: это состояние важно в процессе «обращения ко Христу и может иметь место, пока последование за Христом, любовь к Нему не сообщат человеку положительных качеств, не переродят его всецело, причём и »θυμὸς" и "ὀργή" и "μῖσος« получат особое, специально христианское направление и назначение... Когда проф. М. М. Тареев говорит о том, что Евангелие, между прочим, проповедует «ненависть» к родителям, братьям и сёстрам в том именно случае, когда «для христианина является необходимым избрать между отречением oт Христа и родственной связью»234, в том именно моменте его последования Христу, когда человек должен пережить «познание суеты земной жизни и мимолётности её благ», причём, необходимо «отталкивание от земли»235, – то он сам совершенно правильно определяет аскетический момент, аскетический характер, аскетический смысл состояния «ненависти». В этом смысле сам проф. М. М. Тареев справедливо говорит, что «для евангелия» аскетизм, понимаемый в смысле «отречения» от внешних (между прочим и от семейных) благ жизни «приобретает этический облик лишь» «в качестве отрицательного условия духовного рождения»236. Эта «ненависть» входит в объём сложного состояния христианского «покаяния» (ματάνοια), христианского «обращения» (ἐπιστροφή), получает свой смысл именно и только в нём. И детям нельзя проповедовать «ненависть» постольку именно и потому, что им нельзя проповедовать и «покаяния». Между тем в данном случае проф. М. М. Тареев берет евангельское требование «ненависти» в её отдельности и обособленности, – причём оно принимает, как бы положительное и самостоятельное значение. Желая подчеркнуть это обстоятельство, я и присоединил указание на вполне аналогичные требования евангелия, – отсечь правую руку, вырвать правый глаз и под., воспользовавшись при этом, выражением самого проф. М. М. Тареева. Мои слова «таких нелепостей, т. е. внушать буквальное понимание евангельских слов, забывая все правила, необходимые для понимания не только священного текста, но и всякого литературного произведения вообще, – т. е. идиотизмы языка, приточный, аллегорический способ выражения и проч., – не следует внушать не только детям, но и взрослым», – эти мои слова не относились к "проблеме" проф. М. М. Тареева, а тем более к его «мукам сердца». Я хотел лишь показать недостаточность, по моему мнению, его аргументации в данном частном случае. Я разумел, что никто – и он caм – не будет проповедовать «ненависти» к родителям и братьям – в прямом и непосредственном значении этого слова – проповедовать не только детям, но и взрослым... Я недоумеваю, почему эти слова проф. М. М. Тареев отнёс к своей «проблеме». Я могу и здесь допустить только одно, что это сделано исключительно с той целью, чтобы оттенить мою мнимую критическую некорректность. «У меня, говорит проф. М. М. Тареев, в муках сердечных ставится христианская проблема, а г. Зарин самую муку моего сердца, самую проблему мою называет нелепостью». Но разве проблема проф. М. М. Тареева сводится к проповеди ненависти к родителям, братьям, к приглашению отсечь правую руку, вырвать правый глаз и под.? Я этого никогда не мог допустить, а теперь, изучив «систему» проф. М. М. Тареева, могу и документально доказать, что «экзегетические правила» не отвергаются и им в применении, в частности, и к данному вопросу о смысле, объёме и значении евангельской «ненависти». Когда проф. М. М. Тареев лишь вообще, без особых разъяснений, говорит об этой «ненависти», его понимание звучит, действительно, в смысле безусловного и как бы даже буквального требования. Но это ведь ещё не «проблема»... «Проблема» начинается там, где вопрос обсуждается специально, в связи с цельным мировоззрением автора. И здесь мы видим по отношению к данному вопросу разъяснение весьма осторожное и умеренное, – в применении к практике жизни гораздо более умеренное даже, чем принятое понимание этой стороны евангельского требования237. В этом случае исходным пунктом у проф. М. М. Тареева служит то положение, что «евангелие не знает двух родов естественной жизни, оно знает лишь одну естественную жизнь, которая образуется союзами брачными и родственными, – и оно признает эту жизнь бесспорным и естественным благом»238. Таким образом, брачная жизнь – сама по себе – не только не отрицается евангелием, но и, как естественная форма жизни, ничем другим параллельным незаменимая, даже и не затрагивается. И это, тем более, что «целомудрие в евангелии понимается абсолютно, так, что право на безбрачный род жизни отнимается малейшим движением похоти и остаётся только за уродами, – и в смысле обязательного безбрачия лучше жениться, чем разжигаться»239. Таким образом, по мысли профессора, общий, обычный, естественный, даже необходимый, за некоторыми исключениями, путь жизни – вступление в брак. В каком же смысле «евангелие заповедует отречение от этого блага»?240. Единственно – в смысле «оставления семейной жизни, в смысле жертвы ею для царствия Божия»241. А это фактически должно осуществляться именно и только тогда, «когда брачная жизнь бывает несовместима с требованиями евангелия, когда она становится препятствием на пути к вечной жизни, т. е. когда или Христос зовёт человека на какой-нибудь подвиг, не выполнимый в узких пределах семейной жизни, или опустившаяся семья начинает опошливать человека. И ни в каком случае евангелие не даёт оснований для безбрачной жизни по общими мотивам душеспасения»242. «Вот когда позовёт Бог семьянина на какое-нибудь Божье дело, и он благословит свою семью, поручит её Богу и добрыми людям, а сам пойдёт на геройское дело, пытку и смерть и положит душу свою за Божию правду, за любовь к людям, – тогда лишь он, проявит себя христианином. Если же нет ещё этого зова, то христианская семья ничем не отличается и не должна отличаться от хорошей языческой семьи. Христианином семьянин бывает лишь в том смысле, что он, носит в себе эту способность откликнуться на зов Божий, но это его отличие от материалистически-настроенного человека ни в каком случае со стороны не может быть усмотрено и оценено»243.

В этом случае внутренний залог истинной христианственности мирится и с «семейным эгоизмом», если он не переходит за известные пределы244. Итак, «ненависть» евангельская, по мысли профессора, не только не ведёт к безбрачию, но и к оставлению семьи приводит лишь в известных, – вообще говоря, редких, исключительных случаях. Она не исключает семьи, как формы жизни, нимало не умаляет и не ослабевает семейных радостей, семейных привязанностей. «Нося» в обычных условиях жизни «чистое евангельское христианство» «только в душе»245, христианин «освящает всю жизнь божественным духом»246. Он «освящает» и «общественные отношения и физиологические связи»247. «Разнородные элементы – природная физиология, человеческое общество и божественный дух – именно потому, что они разнородные, сочетаются гармонично по закону полной взаимной свободы и непостижимого внутреннего взаимоотношения»248. Фактически «брак» «даёт жизнь человеку» – даёт жизнь ребёнку, «спасает» жену и делает «живым» его самого»249. – Во всём этом для нас важны не частности, а лишь то наблюдение, что и «религиозная проблема» поможет обойтись без экзегетических приёмов, и что понимание евангельской «ненависти» ни в коем случае не может быть буквальными. А это – и только это, без желания кого-либо оскорбить, – я и сказал. По данному пункту мне хотелось бы только заметить, что для принципиального противопоставления евангельского и святоотеческого учения по вопросу о браке и безбрачии нет обоснованных данных. Могу утверждать это на основании достаточного изучения святоотеческих творений по этому вопросу, насколько он входит в мою специальную область. У наиболее авторитетных и знаменитых св. Отцов Церкви противопоставляется не брак и безбрачие, а брак девство. Под последним, при этом, разумеется целостное духовное настроение, в основе которого лежит всецелая самопреданность Христу и Его царству. Безбрачие – лишь отрицательное условие, аскетическое средство для поддержания и воспитания такого настроения, избираемое – предпочтительно перед браком – лишь по психологическим соображениям, применительно к индивидуальным особенностям и обстоятельствам каждого250. Брачное состояние представляет препятствие для всецелого последования Христу, для приобретения вечной жизни, не «с точки зрения физической нечистоты», а вследствие связанности с материальными заботами, с естественным, эгоизмом и узостью семейного круга251. «Это твоя сестра во Христе, поэтому пусть твоё соединение с ней будет святым, освяти это природно-сладкое соединение мыслью о ребёнке»: «так будут, по словам проф. М. М. Тареева, говорить грядущие пророки»252. Но так, – конечно, по мысли, а не вербально, – говорили и некоторые Отцы Церкви253. «Поднять семью» «путём святой личности – абсолютной христианской ценности жены и ребёнка»254, – это именно святоотеческая мысль, святоотеческий завет. Если проф. М. М. Тареев, говоря, что «с точки зрения аскетической самым трудным считается примирить с христианством скверну муже-женского соединения»255, разумеет церковно-историческую точку зрения, в её отличии от «евангельской точки зрения», то это фактически не вполне верно: главная особенность святоотеческих воззрений на брак заключается вовсе не в указанном пункте, – я это могу документально доказать. Но самое важное недоумение у меня возникает с другой стороны. Мне представляется, что, по воззрениям проф. М. М. Тареева, если их провести последовательно, евангелие, принципиально нимало не затрагивая природного существа брачной жизни, фактически делает брак, как форму жизни, совершенно невозможными. «Семья, по евангельскому учению, может стать преградой на пути к вечной (абсолютно-божественной) жизни со стороны семейного эгоизма, самым, наглядным видом которого можно назвать семейную собственность. Чтобы понять всю трудность этого столкновения, следует оценить, с одной стороны, всю высоту абсолютного евангельского идеала и, с другой, всю глубину семейного эгоизма. Оставь отца и мать, жену и детей, раздай все имение»: вот евангельское требование»256. «Быть благим (разум. Mф. 19:16–17 пар.) значит жить по-божьему, по абсолютным нормам, т. е... раздать всё своё имущество»257. При этом семейный эгоизм не только «глубок, но и неизбежен, непреодолим». «Вся культура семьи вырастает единственно из семейного эгоизма. Но всё дело в определённом перевале: до тех пор, пока семейная моральная культура не перешла за этот перевал, она остаётся плодом семейного эгоизма, в нём разрешается всецело, а как только перевалила на другой склон – склон христианского духа, так необходимо начинается разрыв семьи»258. Из этого делается вывод, что «применение евангелия непосредственно к формам мирской жизни», в частности, «к устройству семьи» невозможно и не должно иметь места. «Чистое евангельское христианство можно носить только в душе»259, не применяя его непосредственно к формам жизни, в частности, и к жизни семейной. «Исключительно-христианская точка зрения на жизнь есть неизбежно аскетическая точка зрения»260. Но христианство не обнимает и не должно обнимать всей жизни. «Если полная жизнь – в ритме прилива и отлива, то чистое христианство – один отлив, оно лишь момент в общей сложности жизни». «Не то, что бы христианство только в «пытке и смерти», только в разрыве семьи, но в них наглядно выражается характерное устремление христианства»261. «По евангелию единственное религиозное употребление богатства – полная его раздача, единственное спасение богача – стать бедным. Богатство служит евангелию исчезая, растаивая, и потому богатство для евангелия есть «мамона неправды». Богатством человек может приобрести себе друзей, как это сделал «управитель неверный»; но управитель приобрёл себе друзей своей неверностью интересам имения, к которому был приставлен; так и действительный богач может заслужить себе христианское спасение, изменяя своему богатству – до конца, до полной раздачи его, до нищеты» (Лк. 16:9)262. Бесспорно, что «евангелие обсуждает богатство и бедность в единственном отношении их к вечной жизни, к лично-религиозной абсолютности»263. Но само существо последней таково, что оно требует безусловного исполнения этого евангельского призыва. «Нет ничего противнее смыслу евангельской проповеди, как считать абсолютные христианские заповеди необязательными советами или высшими заповедями, предполагающими заповеди низшие, доступные большинству и постепенно ведущие к высшим степеням совершенства. Нет, абсолютные заповеди суть единственные заповеди евангелия; они не стоят на вершине христианской лестницы, но ими как кончается, так и начинается христианство»264. Стало быть, здесь нет лазеек для каких-либо компромиссов и уступок. Так действительно и понимали эту евангельскую заповедь величайшие подвижники. Св. Василий В., напр., о богатом юноше говорит: «видно, что далеко ты от этой заповеди, и ложно засвидетельствовал о себе, что возлюбил ближнего, как самого себя. Ибо повеление Господа вполне изобличает тебя, что нет в тебе истинной любви (τὴς ἀληθινῆς ἀγάπης). Откуда у тебя такое имение? Попечение о нуждающемся расточительно для богатства. Кто любит ближнего, как самого себя, тот ничего не имеет у себя излишнего пред ближним (ὁ ἀγαπῶν τὸν πλησίον ς ἑαυτὸν οὐδὲν περισσότερον κέκτηται τοῦ πλησίον). Но ты оказываешься имеющим большое богатство. Не ясно ли из этого видно, что употребление его для себя (οἰκείαν ἀπόλαυσιν) предпочитаешь ты облегчению участи многих? Поэтому, чем больше у тебе богатство, тем меньше в тебе любви»265. Здесь св. Отец стоит несомненно на высоте евангельской абсолютности и смотрит на обладание имуществом с точки зрения евангельской любви к ближнему, которая включена в заповедь о любви к Богу, в ней содержится, её необходимо и нераздельно дополняет, вполне разделяя и её абсолютность. Вот здесь-то собственно и возникает вопрос: как с точки зрения этой абсолютной заповеди оправдывается какое бы то ни было фактическое обладание имуществом, без чего совершенно невозможна, как говорит сам проф. М. М. Тареев, семейная жизнь? Великие аскеты исполняли эту заповедь во всей точности и делали это именно для осуществления коренной евангельской заповеди о любви к ближним. Поэтому именно для них невозможна была и семейная жизнь. Последнее представлялась, кроме того, и сама по себе кругом слишком узким, как бы отнимающим любовь от других людей и замыкающим её поневоле в своих тесных границах. Теперь эта проблема решается иначе: «евангельское христианство можно носить только в душе», но зато остаётся полная возможность семейной жизни с её естественным природным эгоизмом. По моему мнению, святоотеческое учение понимало евангельское учение прямее и определённее. Здесь же для меня всё же неясно, – может ли истинный христианин, носящий в себе стремление к вечной жизни, владеть имуществом, вести семейную жизнь и проч. Правда, «жизнь всё примиряет в себе, – многогранная, она всему человеческому даёт в себе место»266. Но дело-то в том, что «дух евангельской абсолютности» есть дух «противоположный всему человеческому»267, а не только начало «разнородное» по сравнению с «природной физиологией» и «человеческим обществом»268.

В особенное негодование проф. М. М. Тареева приводит моё краткое замечание о том, что в определении аскетизма, – взятого в общем и широком смысле – он следует о. И. Л. Янышеву269. Я не сказал, что профессор «заимствует» или «берёт» это определение у о. протопресвитера, а лишь сказал, что он «следует» ему. Здесь я разумею следующее определение проф. М. М. Тареева. К религиозной и нравственной деятельности «присоединяется отношение духа человеческого к телу, с его потребностями и страстями, удовольствиями и страданиями: самосохранение духа предполагает его свободу в отношении к телу – умеренность, мужество и пр. Но эти душевно-телесные, или аскетические, добродетели не имеют самостоятельной духовной ценности, а приобретают таковую лишь в религиозном или этическом (альтруистическом) освещении»270. Эти слова показались мне очень удачным экстрактом всего соответствующего отдела из системы о. И. Л. Янышева271. У о. протопресвитера при обсуждении значения «аскетических добродетелей» прежде всего в основу полагается «укрепление свободы», как силы самоопределения в управлении своим психофизическим организмом272, – «власть духа человека над своим телом и над всеми психическими состояниями, возбуждаемыми телесными потребностями»273. «Добродетели человека, созданные в нём его силой самоопределения» в указанном направлении «могут быть названы аскетическими в обширном смысле этого слова»274. В частности, «аскетические добродетели» имеют отношение к «жизни тела, его здоровью и продолжительности», т. е. к гигиене, эстетике и эстетическому образованию», а также к «трудолюбию»275. Естествознание и эстетическое образование, соединённое с практическим умением применять их к обладанию и пользованию миром – наряду с трудолюбием, воздержанием, мужеством и самоуважением – поставляются далее уже в числе «аскетических добродетелей»276. Когда я читал вышеприведённые слова проф. М. М. Тареева, а также и следующие: «аскетизм не даёт положительного религиозно-этического блага, а только служит его отрицательным условием, входя в этом значении в один ряд с гигиеной, эстетикой, вообще с культурностью»277, – то эта страничка живо напомнила мне указанные места из книги о. И. Л. Янышева. Вот что послужило мне поводом написать, что «в данном случае профессор следует о. И. Л. Янышеву», причём я прежде всего разумел терминологию и общий смысл. Так у меня и было в рукописи. Прочитывая второе издание лекций о. протопресвитера, я относительно данного места встретил у него, во-первых, замечание, что «такое наименование (т. е. аскетическими) этим добродетелям усвоено теперь и проф. Тареевым»278, и, во-вторых, – относительно добродетели «самоуважения», – что мысль проф. М. М. Тареева «вполне совпадает с его – И. Л. Я. – понятиями»279. Не предполагая, что проф. М. М. Тареев, даже и не читал никогда раньше до самого последнего времени сочинения о. И. Л. Янышева, как он свидетельствует в настоящем библиографическом очерке280, я сослался на эту заметку о. протопресвитера и указал на «зависимость» в данном случае его определения от системы о. И. Л. Янышева. Может быть, я употребил неточное, «неосторожное» слово, но злого умысла здесь не было. Между тем проф. М. М. Тареев отнёсся к этому замечанию, сделанному притом мимоходом и в примечании с крайним раздражением. Он констатирует, что «это первый случай, когда ему бросают обвинение в зависимости от чужих воззрений»281, что это – «покушение на его авторское имя», что это – с моей стороны не более, ни менее, как желание «добить» его «констатированием его литературной несамостоятельности». Он доказывает, что его «мысль» не совпадает «с понятиями о. Янышева»282, что «о. Янышев стоит на точке зрения платоновской этики», а он «в этом сочинении – аристотелевской»283, что он даже не знает, как назвать – «наглостью» или «невежеством» само предположение о «совпадении» «в указании этих (т. е. аскетических) добродетелей» и т. д. Так как о «совпадении» говорит о. прот. И. Л. Янышев, то сильные словечки, – очевидно, – относятся к нему; впрочем, быть может, – и к обоим нам вместе... Меня, в частности, проф. М. М. Тареев упрекает ещё и в том, что «обвинения в литературной зависимости рецензируемых авторов входит в число излюбленных приёмов» моих284. Между тем всё наблюдение проф. М. М. Тареева по данному пункту ограничивается только двумя совершенно аналогичными примерами. Я говорю, что «труды Голля дали толчок к разработке нашими православными богословами таких вопросов, которые или прямо откосятся к выяснению существа и особенностей «аскетизма» или с ним тесно связаны. Мы разумеем ближайшим образом журнальные статьи проф. И. В. Попова и магистерскую диссертацию проф. С. И. Смирнова»285. Если я говорю, что какое-либо замечательное сочинение дало толчок, т. е. повод к разработке некоторых вопросов; что какое-либо исследование «своим замыслом и общей постановкой вопроса» «обязано» «влиянию» какого-либо выдающегося сочинения; если подобные указания на всём протяжении сочинения констатируются только два раза, – то есть ли основание считать «обвинение в литературной зависимости рецензируемых авторов» моим «излюбленным приёмом?» При этом как тот, так и другой авторы сами говорят о том, что книга Голля имела для них значение286. Никого, и проф. М. М. Тареева в частности, «обвинять» я ни в чём не хотел... Если же профессор утверждает, что он даже и не читал книги о. И. Л. Янышева, то я и против этого ничего не имею и спорить вовсе не намерен. В «сходных по темам» трудах, действительно, могут быть совпадения независимо от пользования общими источниками, а просто в силу того, что люди, занимающиеся одним и тем же предметом, имеют не одни лишь различия – в мышлении, в способе выражения и под., но и сходство. Терминология же в той или другой науке установилась уже более или менее прочно. Особенно это надо сказать о нашем богословии. Утверждая это положение в применении к себе, проф. М. М. Тареев в данном отношении с необычайной строгостью и придирчивостью относится ко мне. Он не скрывает, впрочем, что главным мотивом такого отношения служит его желание отплатить мне вообще за критику его сочинений, главным же образом, – за моё указание на совпадение у него в определении понятия «аскетизм» в широком смысле с о. И. Л. Янышевым. По словам критика, «г. Зарин, утверждающий, что у меня нет определённого и точного, даже общего, представления об аскетизме и других, с ним тесно связанных, предметах, что у меня нет точного выражения православного учения и что я несамостоятелен в том немногом, что у меня есть хорошего, на самом деле обретают у меня точные и определённые православные представления об аскетизме, которыми и пользуются в виде и размерах широкого плагиата. И предварительные старания г. Зарина уверить добродушных читателей (и своего не вполне добродушного официального рецензента) в отсутствии у меня точных православных, самостоятельно выраженных, представлений об аскетизме и соприкосновенных предметах являются хитро задуманным и ловко выполненным манёвром заметания следов287 . Оказывается, г. Зарин, делая вид, что он знаком лишь с Философией евангельской истории и со статьёй Дух и плоть и что понятия не имеет о сочинениях, вошедших в Христианское мировоззрение (т. е. Цель и смысл жизни и Искушение Христа), – близко знаком с этими сочинениями, в которых у меня аскетизм поставлен «в связь с цельным христианским мировоззрением». И любопытно в приложенном к концу первой книги перечне «сочинений, имеющих отдалённое отношение к вопросу об аскетизме», г. Зарин упоминает мои книги Уничижение Христа и Искушения Христа, но называет последнюю книгу во втором издании (1900 г.), чем уже настойчиво внушает мысль, что первое издание Искушений Христа, а равно Цель и смысл жизни не имеют даже отдалённого отношения к его исследованию и что он, может быть, и не видал этих книг»288. В доказательство обратного проф. М. М. Тареев приводит «факты», которые он «почерпает» из моей «второй книги»289. Он приводит шесть выдержек из моего сочинения, сопровождая их параллельным текстом из своих сочинений, с целью показать, что я иногда заимствую у него «буквально» «более или менее значительные части» его сочинений290. Какого же характера и содержания приводимые профессором выдержки? Более других значительна по объёму третья выдержка, где у меня проводится та мысль, что всю тяжесть искушения «страстью» переживают не греховные люди, легко и без борьбы поддающиеся «обольщению» злом, а люди, поставившие себе целью борьбу с искушениями291. Та же мысль действительно содержится и у проф. М. М. Тареева во втором издании «Искушений Христа». О чём – в данном случае речь? О заимствовании мной мысли или способа её раскрытия и аргументации? Что я не мог прийти к этому выводу и самостоятельно, изучив множество аскетичных писаний, где эта мысль выступает рельефно, – это едва ли будет отрицать и сам проф. М. М. Тареев292. Мало того. У меня эта мысль поставлена в связь с мученичеством, – с той идеей, которую я последовательно и настойчиво – и исторически и принципиально полагаю в основу христианского аскетизма293. В данном случае я усматриваю только одно из проявлений этой идеи. Анализ аскетического учения о «страстях» у меня был дан ещё в кандидатской диссертации, – и также во второй главе, – когда я ещё не мог и читать второго издания названного сочинения профессора, так как его тогда и не было, а между тем и данное положение, хотя и в более кратком виде, мной совершенно определённо было высказано в нем в начале второй главы. – Христианские подвижники более и глубже других переживали борьбу со «страстями» во всех моментах. То обстоятельство, что они переживали её преимущественно лишь в виде борьбы с «помыслами», с «приражениями» страсти, не говорит о том, что они переживали борьбу со страстями только слегка. Напротив, поставив своей целью борьбу со злом даже в самом его тонком, духовном виде, они вооружались против него со всей решительностью. Вся воля подвижника, в результате долгого подвижнического процесса борения, противостояла злу, а последнее, будучи вытеснено из области более глубоких и интимных, личных сфер жизни – чувствования и самосознательной воли – находило доступ лишь преимущественно в области «помыслов», – в сфере, так сказать, наиболее объективной, наименее поддающейся непосредственному воздействию воли человека. Здесь впечатления врываются часто невольно в область личной жизни, и трудность борьбы с этими впечатлениями и с развивающейся – иногда помимо воли – из них ассоциативной работой воображения обусловливала самый характерный момент подвижнического борения, – страдание, скорбь от страсти, мученичество от самого «приражения» «помысла». Если вся воля подвижника мобилизуется на борьбу со страстью, если в глубине души он переживает не сочувствие страсти, а отвращение к ней, – то «приражение» страсти есть не что иное, как действие демонской, враждебной силы. Такой вывод делали отсюда подвижники. Из того, что подвижники всей силой воли сопротивлялись страстям, что они переживали борьбу с их «приражениями» в самом тонком виде, что%` недоступно большинству людей, без особых усилий, покоряющихся почти вполне наличным, эмпирическим запросам своей природы, – из этого именно обстоятельства я и выводил важность аскетического анализа страстей в различных отношениях. Возможно, что на окончательную формулировку моего положения оказало влияние соответствующее место «Искушений Христа» проф. М. М. Тареева, это сочинение я – бесспорно – изучал и которое значится в моем перечне сочинений, имеющих «то или иное, но во всяком случае уже более отдалённое отношение к исследуемому нами вопросу»294. Более отдалённое, – очевидно, по сравнению с сочинениями, подробно рассмотренными или перечисленными в самом «обзоре». Но проф. М. М. Тареев и это моё замечание комментирует по-своему: «...в приложенном к концу первой книги перечне «сочинений, имеющих отдалённое отношение к вопросу об аскетизме». Но характерно, что профессор свой комментарий заключает в кавычки и подчёркивает слово «отдалённое». Не мог же я подвергать разбору сочинение, имеющее отношение ко всем затрагиваемым в моей диссертации вопросам. Я имел в виду центральный, основной вопрос моей диссертации, – вопрос об «аскетизме» в собственном смысле. Если у меня есть промах или недостаток, то проф. М. М. Тареев не довольствуется теми, что отмечает его, – нет, он всеми мерами старается преувеличить его и прокомментировать в самом неудобном для меня смысле. В данном случае беспристрастный критик – самое большее – мог бы сказать, что я не отмечаю специально того, что воспользовался при изложении данного положения книгой проф. М. М. Тареева, впрочем, вообще-то показанной у меня в числе пособий. Из остальных пяти выдержек две имеют отношение к соч. проф. М. М. Тареева «Искушение Христа» в первом издании, а три – к его докторской диссертации: «Философия евангельской истории». Эти выдержки, по объёму не превышающие обычных 3–4 печатных строки, и в общем не могущие составить даже одной страницы моего сочинения, действительно, близко напоминают приведённые ими параллельные места из указанных сочинений проф. М. М. Тареева, и это сходство или заимствование, действительно, должно было бы у меня быть отмеченным. Но из того, что здесь есть промах или дефект, – слишком поспешно и совершенно неправильно заключать о «широком плагиате» и слишком жестоко и несправедливо говорить о «злонамеренности» автора. И прежде всего, – это совпадение не имеет характера буквального до точности. Проф. М. М. Тареев, конечно, это обстоятельство ясно видит, но, приводя инкриминируемые места, его уничтожает, опуская встречающиеся различия, – цитаты и под.295, сокращая приводимые места из моего сочинения по произволу296. Что касается содержания приводимых выдержек, то они заключают в себе мысли, слишком известные в богословии. Это – мысли, что Бог является основой и опорой как физического существования человека, так и его духовной жизни, нравственной природы; что любовь Христа была не только явлением высочайшего нравственного порядка, но имела и религиозно-объективное значение, являясь поэтому содержанием и основанием христианского «гносиса»; что Христос положил начало истинной духовной, божественной жизни людей; что человек явился на земле не как последнее по времени только существо, но и как конечная цель всего предшествовавшего ему творения; что Бог не только Первопричина всего, но и Первообраз духовной природы человека, а потому автономия человека по отношению к Богу по существу совершенно невозможна. Этим исчерпываются все мысли приводимых проф. М. М. Тареевым мест. Что касается выражения этих мыслей, то оно может и невольно совпасть, особенно если иметь в виду, что и y проф. М. М. Тареева, как он сам говорит, «религиозное мировоззрение» «излагается» «в рамке традиционных понятий», что во всех своих сочинениях, имеющих отношение к моей «теме», он «решает» «вопрос о цели и смысле жизни, о христианском мировоззрении не своими словами, а словами церковной традиции»297. С другой стороны, эти мысли можно изложить вербально совершенно различно, множеством способов. Едва-ли и проф. М. М. Тареев сомневается, что я способен был это сделать. Следовательно, здесь, прежде чем высказывать решительные суждения, правильнее было бы поискать более естественных объяснений. И прежде всего, проф. М. М. Тареев, если бы он сколько-нибудь был справедлив и беспристрастен, должен был бы констатировать, что ведь у меня встречается вообще-то точная цитация как – других, так и его, в частности, произведены – в тех случаях, когда я нахожу нужным привести какое-либо место без изменения, хотя бы оно занимало только 2–3 строки298. Стало быть, дело здесь не в каком-либо принципиальном намерении, а в простой случайности. Возможно, что эти краткие выражения запомнились при чтении, – тем более, что я читаю интересующую меня книгу не раз; возможно, что, делая при чтении заметки, я некоторые из них забыл сопроводить соответствующими указаниями, откуда именно они взяты, а затем в громадной массе материала мог принять их за собственные наброски: возможно и совершенно случайное совпадение, при отсутствии прямой литературной зависимости, и т. д.

Во всяком случае намеренно не цитировать некоторых заимствуемых мест я не мог. И это тем более, что я не имел к тому и никакой существенной надобности. Все эти выражения можно или изложить совершенно иначе, или опустить без всякого ущерба для хода мыслей в моей диссертации. Сам проф. М. М. Тареев оговаривается, что он «не удивляется» тому, что встречает – и нередко – совпадение с высказанными у него положениями в сочинениях других авторов, «так как, – объясняет он, – его сочинения имеют своим предметом не внешнее обсуждение богословских фактов, а раскрытие чистой богословской идеи. Отсюда естественно возникает соблазн у того или другого – высказать взятый у меня тезис от себя; выдать его за свой. Ведь если какое-нибудь исследование доказывает, что такое-то церковно-историческое событие имело место в таком-то году, или что такое-то древнее сочинение принадлежит такому-то отцу церкви, то нельзя кому-нибудь тот или другой тезис мимоходом выдать за свой, ибо здесь необходима ссылка на всю аргументацию учёного исследования. Но любой из моих тезисов... почему кому-либо не выдать за свой»299? Это рассуждение профессора необходимо ещё и дополнить. Если различные авторы, занимаясь одним даже чисто историческим вопросом, иногда приходят к совершенно тожественным выводам300, то тем более люди, занимающиеся в области чистой богословской идеи, могут высказывать тожественные положения даже независимо друг от друга. С другой стороны, всякое правильное положение принципиального характера, раз высказанное, становится уже всеобщим достоянием людей, входит в их сознание, как общая собственность, и этому следует не противодействовать, а содействовать, не огорчаться этим нужно, а радоваться... В этом – залог прогресса301. В этом отношении богословская систематическая наука является неблагодарной областью. Мне нередко приходилось, высказавши то или иное положение, встречать его потом у другого автора, – в произведении, с которым я знакомился – несомненно – в первый раз... Думаю, что это приходилось наблюдать и самому проф. М. М. Тарееву. В известной мере с этим соглашается он сам и в настоящем библиографическом очерке. Критик возмущается собственно «теми случаями», когда его «имя или намеренно затушёвывается или даже произносится с явным неодобрением»302, а между тем так относящиеся к нему богословы «черпают из его же колодцев». В этом отношении профессор особенно в претензии на меня. «Одной рукой бросают в тебя грязью, а другой у тебе же обильно черпают, – доносят на твоё неправославие, а своё православие выражают твоими же словами!..» Что у меня имя проф. М. М. Тареева намеренно не затушёвывается, а тем более не произносится с явным неодобрением, что я вовсе не намерен был бросать в него грязью и не делал этого, – обо всём этом я уже достаточно говорил раньше. Здесь же отмечу, что я охотно отмечал несомненные заслуги профессора для богословия, где их находил. Например, я пишу следующее: «в нашей богословской литературе мысль о возможности и необходимости осуществления безусловного назначения христианина не иначе, как в условиях тварного ограниченного бытия с особенной подробностью и определённостью раскрыта в сочинениях проф. М. М. Тареева»303. Если бы я писал о значении трудов проф. М. М. Тареева теперь, когда они значительно дополнены и приведены в систему, то указал бы и другие его заслуги для богословия. И в данном случае проф. М. М. Тареев остаётся верен своему общему характеру критики по отношению ко мне. На правах сильного, имея возможность указать некоторые дефекты в моей диссертации, он пользуется этим обстоятельством и со злорадством спешит использовать производимый им эффект, чтобы бесконечно преувеличить недостатки моего сочинения. «Если мне выписать сейчас все взятые у меня г. Зариным части моих сочинений, то пришлось бы заполнить несколько десятков страниц»304... Я ещё удивляюсь, как проф. М. М. Тареев не сказал: «несколько сотен страниц»... Уж – гипербола, так – гипербола... Однако я решительно протестую против такого утверждения проф. М. М. Тареева. Прочитав внимательно – и не раз – собрание сочинений профессора и перечитав свою книгу, могу твёрдо заявить, что ничего подобного нет в действительности. Два – три сходных выражения, несколько близко совпадающих положений проф. М. М. Тареев, быть может, и укажет ещё, – но не больше. Так как профессор заявляет, что «из Искушений Богочеловека г. Зарин заимствует более, чем из других моих книг»305, то и всякий может проверить, велико ли сходство моего сочинения с диссертацией проф. М. М. Тареева: «Искушения Богочеловека». Если бы моё сочинение зависело от системы проф. М. М. Тареева в том смысле, в каком он это представляет, то, конечно, совпадение наблюдалось бы именно по отношению к тому его труду, где речь идёт об аскетизме так или иначе специально. Между тем, этого совершенно нет. Сам критик – несомненно – хотел бы указать такое совпадение и его – бесспорно – искал, но – очевидно – не нашёл, да и не мог найти. Сходство здесь не идёт далее (пользуюсь выражением критика) «некоторых положений, сводящихся в сущности к догматическим формулам, которые неизбежны у каждого представителя христианско-этического мировоззрения»306. С другой стороны, читая II том «Основ христианства», в который вошли сочинения профессора, или впервые или во всяком случае после моего сочинения появившиеся, я нахожу здесь много положений, высказанных по мысли уже в моем сочинении, – о вечной жизни, о «наградах», о «правде Божией» и т. д. Ужели мне вопить, что это заимствовано у меня и т. д.? Я и всякий должен помнить, что post hoc ещё далеко не всегда propter hoc.

Но проф. М. М. Тареев и этим недоволен. Он продолжает: «Я скажу более того. Помимо буквальных заимствований у меня более или менее значительных частей, г. Зарин зависит от моих сочинений и в смысле решения принципиальных вопросов своей книги. Почти все основные пункты принципиальной стороны дела он раскрывает в смысле моей богословской системы... Во всех его рассуждениях о творении, грехопадении, спасении, вечной жизни, христианской любви, смирении – я не могу не узнавать своих воззрений. Я не знаю у него почти ни одной страницы принципиального характера, которые не напоминали бы моих книг. Напр., у Зарина стр. 23: «никакая достигнутая человеком ступень религиозно-нравственного совершенства, как бы она ни была высока, не может и не должна считаться окончательной, верховной, достаточной, так что на ней можно было бы остановиться». Искушения Богочеловека стр. 24: «Истинная жизнь человека не имеет предела, когда бы она могла остановиться». У Зарина стр. 221: «человек познает свою противоположность Богу и, вместо самоотречения, пожелал осуществить своё безусловное достоинство именно в своей тварной, ограниченной, эмпирической наличности». У меня стр. 5 (и предшествующие), кончая словами: пожелал утвердить божественное достоинство в своей ограниченной исключительности. У Зарина стр. 28: грех человеческого самоутверждения поставил Божество во внешние отношения к человеку... 222: Бог представился ему теперь не любящим Отцом, но завистливо оберегающим свои преимущества... У меня 38 и 39: удаление Бога как любящего Отца... внешнее отношение Бога к нему... завидующим ему... И т. д. и д. д.»307. Здесь проф. М. М. Тареев приводит, конечно, самое характерное из того, в чём он усматривает сходство между моей диссертацией и его сочинениями. Читатель может сам судить, в каких вообще пунктах и насколько далеко простирается это сходство. Оно касается положений в богословии более или менее установившихся, или ясных на основании первоисточников.

Моя же работа заключалась будто бы в том, главным образом, что, «сделав выписки» из его «сочинений на многих десятках страниц», я почти к каждой выдержке подыскиваю «многочисленные святоотеческие цитаты». За то, что я «тем неопровержимо доказываю близость этих выдержек к святоотеческому учению», проф. даже, – впрочем только за одно это,– мне «может быть лично благодарен»308. Я уже говорил – и документально, свидетельскими показаниями, подтверждал, – что все главные положения моего сочинения были установлены и весь почти основной материал из первоисточников добыт был в 1898–1899 и 1899–1900 академические годы, когда из сочинений проф. М. М. Тареева существовало лишь первое издание его диссертации: «Искушение Богочеловека». Между тем ещё в кандидатском сочинении была дана вся моя система, со включением глав о «браке и безбрачии», о христианском отношении к имуществу и отречении от имущества в иночестве, о христианском смирении и отречении от своей воли в иночестве, о созерцательно-уединённой и общественно-деятельной формах христианской жизни309. «Подыскивать» цитаты к данному положению, откуда бы оно ни взято, тем более к выдержкам, – вещь в высшей степени трудная и даже прямо невозможная. А тем более затруднительно подыскать «многочисленные святоотеческие цитаты» к выдержкам, наполняющим «многие десятки страниц». Это – работа настолько неинтересная и бессмысленная, при громадной трудности, что едва ли бы кто взялся за её исполнение. Попробуйте подыскать к известному положению цитаты только из Библии, – и тогда это окажется трудным. Книги проф. М. М. Тареева появлялись постепенно, – и вот, стало быть, сделавши выписки из одной книги, я начинаю подыскивать «многочисленные» святоотеческие цитаты. Оканчиваю эту работу – появляется другая книга; начинается такой же процесс «подыскивания».

Вот к какому совершенно невероятному представлению» дела сводится критика. Сам проф. М. М. Тареев, вероятно, сознает в глубине души, что ведь так не могло быть, что это прямо невероятно...

Наконец, ведь был же и объективный наблюдатель за моей работой, за её постепенным ходом, читавший кандидатское сочинение в 1899 году, стипендиатский отчёт в 1900 году, в котором были указаны и добытые мной результаты, в виде тезисов, – рукописное магистерское сочинение в 1904 году... Процесс созидания моей диссертации был органический, а не механический... В данном случае дело представляется проще. Я ведь излагаю не своё личное воззрение (т. е. не мной придуманное), а объективно раскрываю православное учение, на основании определённых первоисточников. Поэтому – естественно – я понимаю и излагаю его в некоторых пунктах сходно с другими учёными, работавшими в той же области и на основании тех же первоисточников. Притом же о спасении, вечной жизни и т. д. проф. М. М. Тареев говорит более или менее специально лишь во II т. своих сочинений, в состав которого вошли статьи, появившиеся после моего сочинения310. Критик сам выдаёт себя, когда, желая и по этому пункту сказать для меня что-либо неприятное, говорит, что каждый тезис у меня разбавляется «озёрами пресной воды», моя речь растянута и т. д., – так что в результате стираются краски определённого мировоззрения и «всё наклоняется к шаблонным истинам». Если перевести эту характеристику на объективный язык, то она и будет именно означать, что в данном случае может быть речь о сходстве моего сочинения с «тезисами» и «мировоззрением» проф. М. М. Тареева лишь постольку, поскольку, как он сам говорит, «и в богословской этике есть некоторые положения, которые неизбежны у каждого представителя христианско-отеческого мировоззрения»311. По всем указанным пунктам мы имели изложение православного учения и в диссертации архиеп. Сергия: «Православное учение о спасении», уже во всяком случае ни в какой степени независимой от сочинений проф. М. М. Тареева. Но у него по существу – те же принципиальные воззрения по данным вопросам, что и у меня, и у проф. М. М. Тареева. Можно ли даже ставить так вопрос, как это делает критик? Но – оказывается – я обязан, по заявлению проф. М. М. Тареева, – как выяснением общей, принципиальной стороны работы, так и разработкой частных положений диссертации, далеко не одному проф. М. М. Тарееву: «г. Зарин, – говорит критик, – многое берёт из очень многих пособий. Если это потребуется, я это легко докажу»312. Я не говорю уже о том, что с точки зрения проф. М. М. Тареева непоследовательно говорить о моей зависимости от «очень многих» пособий, раз он ранее так старательно доказывал, что я «все основные пункты принципиальной стороны дела» раскрываю в смысле его системы. Стало быть, и «очень многие поcoбия» тоже раскрывают свои основные пункты в духе системы проф. М. М. Тареева? Ведь иначе я не мог бы из них «многое» брать. Как же тогда каждая моя страница, напоминает систему профессора? Где же место для влияния других «очень многих пособий»? Или я так искусно беру из них, что всё же принципиальная сторона дела остаётся – последовательно и неизменно – верной системе проф. М. М. Тареева? В том то и дело, что моему критику приходится, в противоречии самому себе, признать в заключение, что влияние его системы на мою диссертацию вовсе не существенно и не велико, раз это влияние разделяется с влиянием «очень многих пособий». «Доказывать» проф. М. М. Тарееву предоставляется, конечно, сколько и что ему угодно, но я не понимаю, зачем ломиться в открытую дверь. Да, я писал сочинение на основании знакомства с обширной литературой, – русской и западной. Что касается, в частности, русской богословской литературы, то я стал следить за ней и изучать её ещё в семинарии, не оставляю и теперь... Всё, что мне казалось наиболее ценным и важным для моего вопроса, я, действительно, старался изучить и использовать... Но это – обычно – считается достоинством сочинения, проф. же М. М. Тареев угрожает доказать присутствие в сочинении этого качества. Случайный пропуск цитаты возможен в такой громадной работе, и поэтому, кроме предвзятой тенденции, ничто не могло бы склонять критика на угрозы.

Разобравши для примера подробно семь страниц из моего «обзора», касающиеся его собственной системы, проф. М. М. Тареев делает такое заключение: «итак на первый из поставленных вопросов об отношении г. Зарина к пособиям я отвечаю: он отнёсся к пособиям необыкновенно внимательно, но крайне недобросовестно»313. Проф. М. М. Тареев отрицает научное значение за первой книгой, посвящённой «обзору» пособий. После всего сказанного можно видеть, что главная причина и основная субъективная подкладка такого решительного отзыва заключаются не в чём ином, как в крайнем недовольстве его моим разбором некоторых его произведений. Что этот разбор нельзя считать за образец моего обзора пособий, что он не мог удовлетворять всем требованиям, предъявляемым к богословской критике, по обстоятельствам в некоторых отношениях от меня даже независящих – обо всём этом я уже обстоятельно и подробно говорил. Что в оценке проф. М. М. Тареевым моего труда решительно преобладает субъективная точка зрения, – в этой уверенности, помимо всего прочего, утверждает меня и тот факт, что я имею несколько печатных отзывов западноевропейских учёных – как католиков, так и протестантов, – которые особенно, даже предпочтительно перед второй книгой, отмечают значение именно первой – критической – части моей работы. Как на последние по времени отзывы, укажу во-1-х, на заметку проф. Fr. Laun’a в № 11 журнала: «Theologische Revue» от 17 июля 1908 г., столб. 323–333. Здесь моя первая книга называется «очень ценным трудом, свидетельствующим о большой начитанности и основательной оценке подлежавшей обсуждению восточной и западной литературы (Eine sehr schätzenwerte, von grosser Belesenheit und grundlicher Beurteilung der einschlägigen morgen und abendländischen Literatur zeugende, umfassend angelegte Arbeit...)». Может быть, проф. M. М. Тареев возразит на это, что западный учёный не компетентен в оценке моей критики, касающейся трудов русских авторов. Допустим это; но Laun отзывается с похвалой и о тех отделах критики, которые специально рассматривают и относящиеся к моему предмету работы западных учёных. Laun отмечает, напр., некоторые удачные положения, высказанные у меня в критике капитального труда Zöckler’a. Если бы у меня действительно были такие приёмы, которые свидетельствовали бы о «дикой вакханалии» «самодовольства», «педантического высокомерия и беспредельного самолюбия», которые проф. М. М. Тареев отмечает у меня в отделах, рассматривающих сочинения, напр., Harnack’а и Holl’я, то не думаю, чтобы западные учёные не обратили на это внимание и не отметили бы. Равным образом, если, напр., Palmieri, наряду с другими достоинствами моего сочинения, отмечает то, что у меня правильно оттенены особенности православного учения об аскетизме по сравнению с католическим, то я имею все основания полагать, что, по крайней мере, в этом пункте западный учёный компетентнее русского критика и что, следовательно, и первая моя – критическая – часть не лишена элементов положительного значения, по свидетельству людей беспристрастных, относящихся к моему сочинению с объективным хладнокровием314. И с этой стороны, следовательно, объективность и беспристрастие моего строгого и «немилосердного» судьи, подвергается сильному принципиальному сомнению.

Так как главным мотивом критики проф. М. М. Тареева было желание «рассчитаться» со мной, возможно сильнее и язвительнее отомстить мне, то этот личный мотив решительно и рельефно преобладает в библиографической статье профессора: он не только специфически и ярко окрашивает всё её содержание, всю её аргументацию и выводы, но обнаруживается и в самом количественном преобладании элемента полемического над собственно критическим. «О принципиальной стороне» моего «исследования»315 речь ведётся очень кратко и как бы вскользь. Правда, суждения и выводы и этого отдела критики не менее решительны и резки, часто до жестокости, совершенно ничем не вызываемой и не оправдываемой, кроме желания унизить лично автора рецензируемого исследования; но здесь мы видим ещё менее, чем в предыдущем отделе, доказательств и иллюстраций для выражаемых в весьма категорической форме суждений критики. Тезисы критики в этом отделе сводятся к следующим утверждениям: 1) моё сочинение не стоит «на высоте библейско-научной точки зрения на аскетизм»; 2) оно «не относится научно-критически и к церковно-историческому аскетическому мировоззрению и потому представляет собой будто бы «объединение разных церковно-исторических начал», «механическое сведение под одни рубрики разнородного материала»: 3) в нём «решительно отсутствует интуитивное начало, лично-творческое». По этому плану расположим и свой ответ.

I. Проф. М. М. Тареев утверждает, что о библейской точке зрения по вопросу об аскетизме, о библейском учении, в его своеобразном виде, в его специфических особенностях, я не имею никакого понятия. У меня, по словам критика, именно «данные Откровения – последовательно и настойчиво – представляются в святоотеческом и аскетическом понимании и освещении». На всём протяжении своего обширного «опыта систематического раскрытия вопроса» аскетического – я будто бы грубо топчу принципы библейского богословия, ни разу не поднимаюсь на высоту этой науки. «Это, – говорит критик, – прежде всего со стороны формальной: мы не находим здесь самой мысли о своеобразном виде, об историческом облике евангельского учения. Со стороны содержания, в частном вопросе об аскетизме, евангельская точка зрения, между прочим, не признаёт аскетизма как особого рода религиозно-нравственной жизни, не признаёт более пригодным для достижения царства Божия путь безбрачия и свободы от родственных связей316. И когда г. Зарин в основу своей системы кладёт мысль, что «православие считает аскетизм общехристианской обязанностью, осуществляемой в различных формах», причём, монашество считается формой религиозно-нравственной жизни наиболее приспособленной для осуществления аскетизма»317, то он стоит на точке зрения никак не евангельской. Его «аскетическое принципиальное мировоззрение» не есть евангельское мировоззрение»318. – Разберём прежде всего те доводы, которые приводит проф. М. М. Тареев в доказательство своего положения. У г. Зарина, говорит он, – нет «самой мысли о своеобразном виде, об историческом облике евангельского учения». Но какой же у меня был повод говорить explicite и нарочито «о своеобразном виде, об историческом облике евангельского учения»? Проф. М. М. Тареев ставит прямой и определённой задачей некоторых своих сочинений воспроизвести и уяснить евангельское учение именно в его специфических особенностях и характеристических, отличительных чертах. При этом иногда – по самому свойству поставленной им задачи – ему важно было как можно резче разграничить, как можно рельефнее оттенить именно особенности, отличительные свойства евангельского учения не только по отношению к церковно-историческому, патристическому учению, но и к характеру апостольских писаний319. Он мало того, что различает, а прямо и решительно «противопоставляет» «церковно-исторической условности евангельскую безусловность»320. Для него «важно самое установление евангельской истины, в отрешении её от условного церковно-исторического облачения»321. Поэтому мы вправе ожидать, что всё наиболее существенное и важное у него по этому вопросу выяснено. В «предисловии» к сочинению «Христианская проблема и русская религиозная мысль», напр., специально практикуется вопрос об историческом облике евангелия. Этот последний здесь изображается в таких чертах. «Христианство открылось миру, как абсолютная духовная религия. Историческая форма его евангельского откровения дана в виде антитезы иудаистическому национализму»... «Теперь сбрасывались последние путы, привязывающие человека к земле, мешавшие ему взойти на небо». «Человек отрешался от всего своего, возвышался над всем человеческим»... Основная и наиболее характерная евангельская идея – идея абсолютно божественного совершенства»322. Именно эта «евангельская идея есть чистый божественный элемент, открытый в человеческой душе и очищенный от всякой примеси». Однако «эта абсолютность евангельского «содержания» выражена в таких словах, в которых «всё относительно». А именно – евангельские слова «передают абсолютное религиозное содержание в отношении к национально-законнической ограниченности еврейской религии323. Евангелие имеет такой вид: было запрещено убивать, но не нужно даже гневаться, было запрещено прелюбодействовать, но не нужно даже смотреть на женщину с вожделением, был оформлен развод, но не нужно совсем разводиться» и т. д.324. «В евангелии христианство не имело опоры для длительного существования, не имело для этого соков и краски, не имело теней и движения». «Соки и краски, тени и мерность движений христианство могло взять только от мира, – оно должно было воплотиться в мире, облечься в его формы, чтобы приобрести мир. Это мы и видим в исторической церковной действительности». «Апостольско-церковное учение» «представляет собой» не что иное, как «раскрытие евангельского содержания в терминах языческой философии. Даже в евангелии – в тех частях его, которые написаны от лица авторов-апостолов, мы уже видим это языческое облачение». Особенно много «следов языческой философии» мы видим «в писаниях апостола языков»325. Вообще «с первым словом апостольской проповеди перед лицом языческого мира легла грань между евангелием Христа, с его абсолютным содержанием, и апостольскими писаниями, незаметно переходящими к писаниям мужей апостольских и святоотеческим – с содержанием уже сознательно условным, приспособленным к исторической перспективе, – легла грань между основоположительным Евангелием и церковно-историческим течением». Поэтому нет оснований объединять апостольские писания с Евангелием в одну священную книгу, ибо «только Евангелие имеет внеисторический абсолютный характер; писание и деятельность апостольская, при всей высоте апостольского авторитета, уже имеют церковно-исторический характер, относящий их к святоотеческому периоду»326. В частности, то же самое наблюдается и по вопросу об аскетизме. «Начало церковного аскетизма мы находим уже в писаниях апостольских, – уже здесь дух евангельской абсолютности, противоположный всему человеческому, становится духом морально-аскетическим, духом любви и воздержания (Гал. 5:22, 23; 2Тим. 1:7), уже здесь евангельская плоть, обозначающая всё человеческое, становится безнравственной плотью (Гал. 5:19), уже здесь жизнь по духу противополагается вожделениям плоти (Гал. 6:16) и любовь к Отцу требует ненависти к миру (1Ин. 2:15)» и т. д.327

Вот наиболее характерные мысли самого проф. М. М. Тареева по вопросу об историческом облике Евангелия и такова его собственная основная точка зрения на отличие Евангелия от апостольских и – отчасти – патристических писаний в учении об аскетизме. Выражения таких приблизительно воззрений – естественно – он ожидал и от меня.

Со своей стороны, по этому поводу должен заявить: что%` нужно было мне раскрыть по данному пункту в своём сочинении, то мной и сделано, – согласно, конечно, с моими основными воззрениями, – поскольку это требовалось моей принципиальной точкой зрения на предмет, насколько это соответствовало моему плану и существу дела. Что касается, в частности, абсолютного характера духовного совершенства, то он мной определённо указан, в качестве специфического момента евангельского откровения, хотя оттенён преимущественно не со стороны формальной безусловности, а со стороны реального содержания – абсолютной божественной любви328. Что церковное учение, начиная – отчасти – с апостольских писаний, представляет собой по своей внешней форме раскрытие евангельского содержания в терминах тогдашней философии, тогда как ни о каком отношении к этой философии евангельского учения, собственно учения Христа,– ни по идеям, ни по терминологии, – не может быть и речи, – это у меня предполагается и конкретно оправдывается, начиная с самого термина ἄσκησις329. Но я не согласился бы так решительно и принципиально различать, даже противополагать, Евангелие апостольским писаниям до такой степени, чтобы отрицать «достаточные основания» даже для соединения их в одну книгу. Что апостольские писания отличаются от Евангелия сознательно-условным характером своего содержания принципиально, – это трудно, даже невозможно, оправдать конкретными доказательствами. В этом отношении можно наблюдать градацию даже между апостольскими писаниями, и особенно резкое различие отмечается, как известно, в отношении к, так называемым, посланиям «пастырским»330. Но обратимся к конкретным примерам. Известно, что к числу внутренних признаков подлинности 1-го послания Иоанна Богослова относится «тесное родство его с четвертым евангелием в отношении к общим воззрениям, понятиям, развитию мыслей и образу выражений. Черты сходства между обоими писаниями столь очевидны, что почти все исследователи, за исключением тюбингенцев, признают их вполне достаточными для того, чтобы считать несомненным происхождение их от одного и того же писателя... С решительностью высказывается, как неоспоримое, следующее положение: происхождение послание от Апостола Иоанна стоит и падает вместе с подлинностью Евангелия Иоанна... Такое тесное отношение между посланием и Евангелием глубоко отпечатлелось как на внутренней, так и на внешней стороне обоих писаний. Один и тот же дух проникает их: оба имеют один и тот же характер не только в круге идей и догматических воззрений, но даже и в общем стиле и в отдельных выражениях»331 //332 . Да и сам проф. М. М. Тареев отмечает нередко весьма важное значение апостольских писаний в смысле их существенного значения для понимания самых основных пунктов евангельского учения, с которыми они – до адекватного тожества – оказываются сходными по духу и по смыслу своего учения, причём евангельское учение выражается в них даже рельефнее и определённее. «Христос не Себе угождал» (Рим. 15:3): такова историческая характеристика новозаветного Учителя, данная апостолом языков и вполне соответствующая евангельскому образу»333. В одной из речей апостола Павла припоминаются слова «Господа Иисуса», которые «Он Сам» сказал: блаженнее давать, чем принимать (Деян. 20:35334. «Апостол Христов остаётся вполне верным своему Учителю, когда пишет, что всякий любящий рождён от Бога и любит Бога»335 и мн. др.

III. Но здесь на подмогу себе и для окончательного поражения меня проф. М. М. Тареев выдвигает последний и самый важный аргумент, будто бы «решительное отсутствие» в моей работе «интуитивного начала, лично-творческого»336. По этому поводу критик считает необходимым высказать тот общеизвестный и никем не оспариваемый тезис, что никакое мировоззрение, даже исторически пережитое, не может быть изложено без субъективной базы, и только в субъективных элементах мировоззрения, в единстве авторской личности, дана последняя основа для возможного объединения исторического материала337.

В этом отношении критик находит, что, во-1-х, я игнорирую личный момент, поскольку он отражается в мировоззрении отдельных представителей христианско-аскетического миросозерцания, где «наиболее ценным является именно живое, интимное, индивидуальное», а во-2-х, сам не обнаруживаю личного творчества, не даю «ни одного штриха своего личного мировоззрения»338. Как же доказывается это утверждение? Для этой цели привлекается, прежде всего, моё мнение, согласно которому «самое существо богословского учения православной церкви вовсе не таково, чтобы оно для своего точного раскрытия требовало непременно математической полноты изучения всех выразителей и представителей православного мировоззрения – св. Отцов и Учителей Церкви. Общий смысл православного учения достаточно уясняется и из точного изучения писаний только наиболее выдающихся свв. Отцов Церкви». Это моё мнение проф. М. М. Тареев спешит прокомментировать так: «для г. Зарина весь вопрос – в количестве изученных святоотеческих творений, а идеал – математическая точность изучения (= 5000 страниц», – хочет сострить критик). О личном базисе системы даже не упоминается»339.

В этом доводе поразительна логика критика, его ничем не прикровенное желание представить моё сочинение не в настоящем, а в окарикатуренном до неузнаваемости виде. Я именно говорю, что «существо богословского учения православной Церкви вовсе не таково, чтобы оно для своего точного раскрытия требовало математической полноты изучения всех выразителей и представителей православного мировоззрения» и т. д.; а мне категорически приписывается мнение, что для меня «весь вопрос – в количестве изученных святоотеческих творений, а идеал – математическая точность изучения»... Притом же инкриминируемое место вырвано из контекста речи. Я, действительно, готов принципиально признать желательным и «идеальным» такое состояние науки, «при котором сначала были бы уяснены и раскрыты аскетические воззрения отдельных, наиболее видных и характерных представителей аскетической письменности, и уже после этого, в виде итога, как вывод из всех предшествовавших исследований, было предложено научное, систематическое изложение православного учения». Т. е., в этих словах признается желательным и для систематического богословия в той или иной мере необходимым, чтобы научно-критическое исследование отдельных памятников мировоззрения отдельных представителей аскетической письменности предшествовало опытам систематического раскрытия православного учения. Здесь важно не только то, чтобы принадлежность известного памятника или известной группы произведений тому или другому аскетическому писателю была установлена твёрдо, чтобы было уяснено отношение его творений к писаниям свв. Отцов, предшествовавших ему по времени и следовавших за ним, чтобы были установлены первоначальный язык и текст его произведений и под., – но и то, чтобы были оттенены личные элементы мировоззрения того или другого писателя, в связи с обстоятельствами его жизни и историческими особенностями его эпохи. Всё это должно быть более или менее ясно для исследователя в области систематического богословия. Мало того. Научное построение систематического богословия и невозможно, пока работа в области историко-критического исследования не достигнет известных положительных результатов, не приобретёт известного минимума, безусловно необходимого для научного построения системы православного богословия.

В настоящее время такой минимум – бесспорно – есть, и с этой стороны возможность выполнения предпринятой мной задачи я признавал обеспеченной340. Но, с другой стороны, я не мог не признать, что в историко-критической области, соприкосновенной с моей работой, обследовано ещё далеко не всё: история этического христианского развития и монографическая характеристика его представителей в настоящее время оставляют ещё желать многого как в отношении полноты, так и в качественном отношении341.

Изучивши православно-христианское мировоззрение в лице почти всех наиболее выдающихся представителей патриотической письменности, я всё же должен сказать, что детальное изучение некоторых других христианских писателей было бы для моей цели делом далеко не бесполезным. Некоторые положения, и без того достаточно ясно и определённо у меня выраженные, могли бы быть формулированы ещё определённые и решительнее, причём могли бы быть отмечены не безразличные оттенки, имеющие значение не только в качестве характеристики индивидуальных сторон мировоззрения того или другого писателя, но и в качестве объективных данных для выяснения того или другого принципиального положения.

Вот с этой-то стороны мне и могли быть сделаны возражения, и я действительно, слышал их – в той или иной форме – ещё при начале и в период продолжения моей работы. Этим и объясняются мои слова, приведённые проф. М. М. Тареевым. Мне требовалось оттенить именно объективный базис системы, субъективный же – в необходимой степени и в должной форме – естественно подразумевался сам собой. Выдвигать же его нарочито и специально, как того требует проф. М. М. Тареев и как это он сам делает в своей системе, для меня было решительно неудобно. Сам критик в своей «Философии евангельской истории» исходным пунктом в понимании жизни Иисуса Христа считает «внутренний опыт» (стр. 27). По этому поводу официальный рецензент сделал замечание: «но чем тогда будет отличаться понимание личности Христа каким-либо сектантом или заблуждающимся человеком от надлежащего правильного понимания?»342. В виду всего этого, у меня были достаточные основание выдвигать по преимуществу объективный базис. И, несмотря на это, на диспуте я всё же должен был выслушать упрёк в недостатке объективности в некоторых пунктах... Тем более я не мог бы употреблять не только таких, но и подобных фраз: «мы углубляем понимание евангелия и договариваем обетованное в нем»343. Я на свой труд смотрю скромнее. В своей речи перед защитой диссертации я говорил, что у меня «не может быть речи об открытии каких-либо неизвестных доселе истин или даже о совершенно новой точке зрения», хотя этим не исключается, что моя работа может послужить в той или другой степени «углублению сознания в постижении истины» и «расширению горизонта богословской мысли».

Личный же момент, личное творчество, в тех отношениях и в той степени, в которых это требовалось существом принятой на себя мной задачи, – в моем труде должен был иметь место и имел на самом деле.

Мне ставится, кроме того, упрёк, что, по моему мнению «в деле системы христианская этика идёт одним путём с догматикой».

Здесь разумеется следующее место из моего «предисловия»: «изложение в системе основных и наиболее характерных данных Божественного Откровения, – св. Писания и св. Предания, как высшей истины для мысли и высшей нормы для жизни, применительно к современной ступени развития христианского человечества и в качестве результата его предыдущего развития составляет задачу и обязанность систематического богословия, являющегося как бы кульминационным пунктом богословия (апологетика, догматика и этика)»344.

Здесь – очевидно – я выражаю только родовой, так сказать, признак богословской этики, – что%` не только не исключает, а именно предполагает их видовое различие. В этом случае я выражаю общепринятую точку зрения на однородность указанных богословских дисциплин. Я разумею не только католическую этику345, но и протестантскую. Замечательно при этом, что внутреннее органическое родство и тесную связь догматики и этики особенно подчёркивают те богословы, которые нарочито выдвигают именно личный, индивидуальный, интимный момент в христианстве346. По определению, напр., проф. М. Д. Муретова, «под системой православного богословия» следует разуметь «теологическую дисциплину», которая «как и догматика», имеет своей задачей только свод, систематизацию и уяснение того материала, какой даётся этим дисциплинам современной православной церковью, – без научно-критического исследования, составляющего задачу других богословских наук»347. По словам М. Е. Поснова, в «немногочисленной семье христианских богословских наук, в деле выработки религиозного миросозерцания, христианского жизнепонимания, первое место, несомненно, должно принадлежать систематическим – догматическому и нравственному – богословиям, которые суть родные сестры между собой, или лучше – близнецы; области, которых едва ли могут быть разграничены»348. По словам, наконец, самого моего критика, имеющим в настоящем случае смысл особенно знаменательный, «наше богословие разделяется, по старинному, на догматическое и нравственное, исчерпываясь этим делением. Эти две части богословия уже по тому одному не могут вместить в себе духа новозаветного слова Божьего, новозаветной истины, что последнее в них разрывается на две половины, тогда как в Слове Божием они соединяются в одно органическое целое349. С точки зрения церковно-исторической это разделение христианской веры и жизни вполне оправдывается. Между тем евангелие, прежде всего, не учит раздельно вере и жизни, не имеет религиозно-гностической задачи, не даёт нам теоретического познания потустороннего миpa; оно отправляется из опыта божественного переживания, оно учит о божественной жизни, как она открывается в человеческом опыте, оно научает нас жить божественной жизнью, творить истину, ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν"350. Теперь же мне ставится упрёк, что я сближаю догматику и этику, – тогда как я говорю это ближайшим образом только затем, чтобы заявить, что моё сочинение, по «своему предмету и основному содержанию относится к области богословской этики, хотя некоторыми своими частями, некоторыми своими вопросами и сторонами соприкасается с областью богословия догматического, апологетического и пастырского».

Если справедливо, что «всякий догмат описывает с одной определённой точки зрения всё христианство, как религию искупления351, то в моём сочинении, где в основу системы положено именно православное учение о «спасении», несомненно должна наблюдаться связь этики и догматики. О методах я собственно даже не имел в виду говорить в настоящем случае, а говорил исключительно о содержании исследования. Я только хотел дать ответ (положительный) на вопрос, который нередко explicite ставится в богословской науке, особенно западной: «вытекает-ли из христианской веры в Бога особенная христианская мораль? И можно ли её фиксировать в её (основном ) направлении и деталях»352? Такое отношение догматики и этики основывается на том, что и вообще в христианстве моменты религиозный и моральный так тесно связаны, что на высшей ступени они даже сливаются в полном единстве.

Между тем, по этому поводу мне не только высказывается упрёк, но и со свойственной критику ненужной резкостью заявляется, что по этому вопросу в моей книге он находит «такую бездну непреоборимой наивности, которая прячется лишь под толстым слоем самодовольства». Пусть критик не согласен со взглядом, который принят во всей – насколько мне известно – богословской науке; пусть даже высказываемый им самим взгляд правильнее, – но к чему же браниться-то? При чём тут «наивность», «самодовольство», да ещё с украшающими эпитетами?..

Так как у меня этика и догматика сближаются353, то по принятому критиком методу ему надо указать различие, и это различие указывается, действительно, дальше, – при чём наперёд заявляется, что это различие «большое».

«Уже из катехизиса известно, что христианское догматическое учение заключено церковью в точные формулы, которые служат надёжным остовом в построении христианско-церковного учения. Даже в трудах церковно-историко-догматического характера эти формулы служат началом, объединяющим церковно-исторический материал. Иное дело в этике. Правда и в богословской этике есть некоторые положения, сводящиеся в сущности к догматическим формулам, – которые неизбежны у каждого представителя христианско-этического мировоззрения. Однако наиболее важное в этой области выступает за грани догматических формул и общих положений, поскольку оно относится к интимным переживаниям и личной мысли. Если в области догматической ценное совпадает с общим, с тем, что повсюду, всегда, всеми признается, – то в области христианско-этического миросозерцания наиболее ценным является живое, интимное, индивидуальное. Поэтому и богословское познание здесь носит особые черты. Здесь беспорядочный хаос исторически-пережитого может быть побеждён, во-первых, отысканием в историческом потоке наиболее высокого момента и, во-вторых, личной правдой, интимным опытом, при чём, очевидно, должно быть полное соответствие и взаимная зависимость между исторически-наивысшим моментом и интимным переживанием. Самым счастливым опытом христианской мысли нужно назвать тот, при котором личный опыт автора ведёт к признанию наивысшей исторической ценности за евангельским словом, что однако не всегда бывает, так как личные симпатии могут наклонять сердце и изощрять познание в сторону церковно-исторического (символически-аскетического) мировоззрения, какого либо периода его, какого-нибудь представителя его. И с евангельско-личной точки зрения возможна положительная оценка церковно-исторического миросозерцания, хотя тут неизбежна историческая и личная критика, так что будет на лицо указание в церковно-историческом наиболее важного и постоянного, возведения его к евангельской высоте и освобождение его от исторически-условных односторонностей. Но прямо нужно объявить невозможным механическую систематизацию того, что пережито и передумано на протяжении многих веков под разными изменявшимися условиями, и всегда выливалось в индивидуально-закруглённые формы мировоззрения, которые требуют к себе всесторонне-внимательного отношения. Тут уместны история христианского-этического развития и монографическая характеристика его представителей. Механическая же систематизация возможна лишь на низкой ступени общих бесцветных тезисов. И только личное освещение может поднять систематизатора над этой ступенью»354.

Итак, по словам критика, различие между этикой и догматикой в отношении «к общему» и «индивидуальному» радикально и существенно: «в области догматической ценное совпадает с общим, – с тем, что повсюду, всегда, всеми признается»: «в области же христианско-этического миросозерцания наиболее ценным является живое, интимное, индивидуальное». Едва ли такое представление дела точно. И в том и в другом случае мы видим преувеличение, благодаря которому только и оказалось возможным вывести решительное противопоставление в данном отношении этически и догматически – ценного. В основу определения того, на чём опирается признание наиболее ценного в догматическом отношении полагается – очевидно – классическое изречение Викентия, аввы Лиринского монастыря: «всеми мерами надобно держаться того, во что верили повсюду (ubique), всегда (semper), все (quod ab omnibus creditum est)». Однако, справедливо указывают, что это определение страдает излишним формализмом и является собственно обобщением априорным, не выдерживающим проверки с точки зрения исторических фактов. Во всяком догмате дан синтез объективно-божественного и субъективно-человеческого, вечного и исторического. Догмат-истина богооткровенная, но из этих истин только те имеют догматическое значение, которые определены церковью в известный исторический момент, когда возникла и созрела историческая живая потребность формулировать ту или другую истину откровения точнее, придав ей словесное выражение возможно определённое и возможно адекватное. В историческом осуществлении догматической деятельности Вселенских соборов проявилась особая напряжённость общественной и индивидуальной психологии в деле постижения истин откровения («изволися Святому Духу и нам"355.

Известно важное значение отдельных отцов Церкви в деле точного догматического уяснения тех или других истин христианского откровения356.

И в деле постижения истин веры, в отношении её глубины и возможного совершенства, наиболее важное значение исторически принадлежит часто не более общему, а менее общему и менее принятому357. И здесь объективная ценность имеет критерий не количественный (в формальном смысле), а качественный. И в деле признания догмата истиной последнее основание для индивидуума лежит в сфере внутреннего опыта, поскольку он приобщается жизни и сознанию церкви. «Покажи мне твоего человека – и я покажу тебе моего Бога»358.

В этом случае значение и определение Священного Предания одинаковы как для церковного вероучения, так, и для церковного нравоучения.

Под Священным Преданием в общем или широком смысле следует разуметь «то сознание церкви, которое живёт в ней, как в теле Христовом, от времён Христа и Апостолов, которое связывает во единое целое и проникает единым духом учение, богослужение, управление Церкви, и которое делается достоянием каждого члена церкви, в меру его духовного возраста»359. И одной из главных задач догматического богословия является приближение того или другого догмата к нравственному самосознанию современного христианского человечества, показание жизненности христианской истины. С этих сторон объясняется, почему некоторыми солидными богословами рекомендуется привлекать, в качестве источника, при изложении и раскрытии догматов, богослужебные книги360, – как такой материал, в котором наиболее полно и рельефно отразилось наиболее высокое и глубокое этико-психологическое переживание – разумом и сердцем верующих – истин откровения.

В ещё более существенных оговорках нуждается то утверждение проф. М. М. Тареева, что «в богословской этике» «у каждого представителя христианско-этического мировоззрения» «наиболее важное» «выступает за грань догматических формул и общих положений, поскольку оно относится к интимным переживаниям и личной мысли», так что «в области христианско-этического миросозерцания наиболее ценным является живое, интимное, индивидуальное». Бесспорно, важное значение имеют «история христианского – этического развития и монографическая характеристика его представителей». Справедливо и требование «всесторонне-внимательного отношения» «к индивидуально-закруглённым формам мировоззрения» того или другого отдельного представителя церковно-исторического миросозерцания. Все эти обстоятельства – бесспорно – должны быть принимаемы во внимание и в работах по систематической богословской этике.

Здесь недопустимы произвольное понимание и истолкование независимо от общего духа и смысла мировоззрения того или другого отдельного представителя патристической письменности, вне связи с его личностью и эпохой, и нетерпимо привлечение тех или других частных пунктов его миросозерцания, не гармонирующих с основным смыслом и направлением его системы.

Однако, если смотреть не с исторической, а с нормативной точки зрения, то «личное» и «индивидуальное» имеют значение лишь постольку, поскольку оно является или «наиболее высоким моментом в переживании и постижении той или другой идеи, или, по крайней мере, одним из его наиболее типичных фазисов, характерных моментов. «Интимный» момент объективно важен только постольку, поскольку он своей яркостью, силой, глубиной освещает и поскольку он помогает установить, управляющие той или другой стороной жизни и творчества человека, законы. В этом смысле что может быть индивидуальнее и вместе общечеловечнее гения? Художественные типы, отмеченные печатью гения, как бы теряют даже колорит своего времени и места приобретают общечеловеческий характер. «Интимное» же в собственном смысле, чисто индивидуальный момент, собственно даже не передаваемы, не могут быть выражены ни словом, ни другим каким-либо символом361. То, что составляет подлинную основу личной индивидуальности, доступно в полной мере только собственному самонаблюдению и самопознанию» (Ср. 1Кор. 2:11). Отсюда человек часто остаётся непонятным в своей глубочайшей индивидуальности даже наиболее близкими к нему людьми, – и часто эти последние его понимают совершенно превратно, даже менее правильно, чем другие просто знакомые ему люди. Если даже в области художественного творчества наиболее ценное только в особенно счастливых, – весьма редких – сравнительно – случаях, – совпадает с «индивидуальным» моментом, – то тем более это следует сказать относительно, так называемых нормативных наук, к которым принадлежит этика. Нормативные науки рассматривают свой предмет в отношении его конечной цели, оценивают достоинство идей и поступков с точки зрения известного идеального критерия. В этом отношении «нормативные» науки существенно отличаются даже от «объяснительных» наук. Например, психология описывает, классифицирует, формулирует законы, и не идёт далее. Все факты, как таковые, заслуживают, с её точки зрения, одинакового внимания. Но даже и здесь индивидуальные переживания получают ценность лишь постольку, поскольку, они – положительно или отрицательно – способствуют выяснению и установлению психологических законов, дают материалы или устанавливают точку зрения для понимания хода душевной жизни, её основных слагающих элементов, и их взаимоотношения.

В этом случае аналогию можно находить во взаимоотношении наук «теории словесности» и «истории литературы». Даже в истории литературы находит место только – в том или другом отношении – объективно ценное из области словесного творчества. Что же касается «теории словесности», то здесь должны выясняться законы словесного творчества, нормативные требования от того или другого рода словесных произведений. С этой целью привлекаются наиболее ценные и характерные образцы, представляющие собой вершину, до которой дошёл человеческий гений или талант в своём словесно-художественном творчестве. Но эти образцы важны лишь постольку, поскольку они выражают общечеловеческое приобретение, находят себе одобрение в присущей человеку эстетической норме.

Во всяком случае и по отношению к богословской этике имеет полное применение общепринятый тезис, что «научным положением может быть лишь то, которое имеет право на всеобщее достоверное понятие или закон»362.

Вот если бы я сравнил догматическую науку с христианской жизнью, то я обнаружил бы невежество и непонимание дела, поставить же рядом догматику и богословскую этику в известных отношениях я не только имел право, но и был обязан.

Что касается, в частности, этико-аскетической области, то здесь наблюдается нередко в существенном и основном более сходства, чем различия, даже в системах представителей патристической письменности, резко расходившихся между собой по догматическим вопросам. По авторитетным словам, известного исследователя христианского аскетизма Otto Zöckler'a, «между каппадокийскими отцами и их современниками, основателями антиохийской школы, Диодором и его ближайшими последователями, в отношении метода изъяснения Писания наблюдается заметная противоположность, а от этого зависело соответствующее различие в области догматического учения. Но в отношении этико-аскетической области державшиеся спекулятивно-мистического направления поборники ортодоксии александрийской школы и критически-рассудочные предшественники несторианства обретаются в братском единодушии (in brüdelicher Eintracht)»363.

По отношению к этике это положение – в другом случае – допускает и сам критик, когда говорит, что при оценке «церковно-исторического миросозерцания» должно быть «указание в церковно-историческом наиболее важного и постоянного, возведение его к евангельской высоте и освобождение от исторически-условных односторонностей».

По справедливым словам, протестантского учёного, «знать – во что веровал пр. Исаия, во что – Ап. Павел и т. д.– очень важно и для нашей собственной жизни. Но последний, главный вопрос для нас не тот: – «во что прежде веровали эти мужи», но: – «во что мы должны веровать и по какому праву? На что мы должны надеяться? Как должны мы поступать?»364 .

С ещё бо́льшей строгостью этот принцип должен быть применяем к области «интимных переживаний и личной мысли». Здесь ещё менее гарантии, что «личная правда», «интимный опыт» будут представлять собой «наиболее высокий момент» во всём «историческом потоке». Поэтому здесь обязательна проверка на твёрдом базисе исторического христианского опыта. К признанию этой необходимости volens-nolens приходит и сам критик. Даже в четвёртом томе, где, по объяснению самого автора, «выступает вперёд лично-критический элемент, предусматривание грядущего365, – проф. М. М. Тареев считает необходимым – хоть изредка – оправдать и укрепить свой «личный опыт» «на твёрдом основании христианских первоисточников и церковной истории», прибегает к авторитету «христианского опыта»366. Но если это делаю я – и притом не спорадически и случайно, а последовательно и систематически, на основании громадного и критического изучения соответствующих памятников, – то именно за это профессор выражает мне самое резкое порицание и совершенно обесценивает мою работу. Если проф. М. М. Тареев утверждает, что в богословской этике «наиболее важное выступает за грани догматических формул и общих положений», то я могу только высказать своё крайнее недоумение, какое отношение это имеет к моей диссертации. У меня именно каждый тезис раскрывается на основании этико-психологических данных, христианского опыта, в лице его наиболее характерных типических и высоких представителей, так что об отвлечённости, общности, формальном характере тезисов не может быть и речи. Что касается опыта моего лично, то, конечно, он в той или другой степени должен был иметь место, обусловливая саму возможность проникновения в эту область, для чего необходима хотя малая конгениальность исследуемой истине – но мог ли я выдвигать его на первый план, в виду таких авторитетов, как напр., епископ Феофан, – я уже не говорю о высоких представителях патристической письменности... Я бы никогда не решился утверждать, что моё «интимное переживание» находится в «полном соответствии и взаимной зависимости» в отношении к «наиболее высокому моменту» «в историческом потоке», что главным образом, мой «личный опыт ведёт к признанию наивысшей исторической ценности за евангельским словом» и т. под.

Возводя себя на высоту пророческого озарения, пророческого предвидения будущего367, критик мне отказывает в самом скромном участии в христианском опыте, в христианской жизни. Но на такой почве нельзя вести и никаких рассуждений.

Утверждение критика, что мой опыт системы представляет собой «механическую систематизацию» «разнокачественных начал» – голословно; оно не только не доказано, но и не может быть доказано... Основная точка зрения остаётся неизменной на всём протяжении сочинения, проводится с неуклонной последовательностью; план вытекает из свойства самого предмета и раскрывает его по требованию существа дела; заявлявшие себя в истории аскетизма взгляды и факты, не гармонирующие с основной точкой зрения, находят своё принципиальное и историческое объяснение. Полная самостоятельность и самодеятельность проявлены мной уже и в самом выборе источников и пособий. В этом случае сам критик свидетельствует, что большинство пособий, бывших у меня под руками, «стоят на высоте религиозного творчества, религиозно-философской мысли». Но ведь это обстоятельство предполагает строгий критический выбор и нормативную оценку. Не случайно же ведь это произошло.

Что касается источников и извлекаемого из них материала, то из святоотеческих писаний извлекается самое характерное, представляющее «самый высокий момент» в развитии той или другой богословской идеи. Если же критик упрекает меня, что я не дал «ни одного штриха своего личного мировоззрения, то это ведь и не требовалось существом самой моей темы: «Аскетизм по православно- христианскому учению». С другой стороны, почему же раскрываемое мной православное учение не может быть – по существу – и моим личным убеждением?

Находить же «механический конгломерат» при желании можно всюду.

Известно, напр., что отрицательная новозаветная критика прибегает к обычному приёму при оценке писаний Апостола Павла, заявляя «о внутренней дисгармоничности апостольской доктрины, где, (будто бы) механически сплочены разнокачественные элементы»368. «Решительное пренебрежение к личному началу богословской систематизации» проф. М. М. Тареева у меня усматривает в том, что в опыте моей системы он наблюдает «неудержимое стремление сказать всё обо всём, соединить все святоотеческие мысли, все начала, все типы»369. – Что значит в данном случае «соединить»? Поставить рядом, без всякого внутреннего соотношения к основной идее? Т. е., стало быть, – если у меня, напр., речь идёт о «Божественной правде», то приводятся места из святоотеческих творений, с одной стороны, утверждающие, а с другой отрицающие юридический характер правды Божией? Когда я трактую об отношении благодати к собственным силам человека, то без всякой оценки ставлю рядом места, с одной стороны говорящие о внутренне-нераздельном характере их взаимоотношения, а с другой – опровергающие это положение? и т. д. Ведь так поймёт слова критика всякий незнакомый с моим сочинением читатель. Но есть ли у меня что-либо подобное? Мой официальный рецензент на диспуте заявил, что одним из достоинств моего труда является выдержанность основной точки зрения, последовательно проведённой от начала до конца, во всех частных положениях, во всех мельчайших деталях. Если об одном и том же предмете говорят различно, до противоположности, то следует разобраться...

В опыте моей системы проф. М. М. Тареев наблюдает «неудержимое стремление сказать всё обо всём, соединить все святоотеческие мысли, все начала, все типы». Такое утверждение критика уже само по себе возбуждает недоумение; что значить – «сказать всё обо всём»? В сочинении трактуются строго определённые предметы, по определённому плану и в строгом соответствии с основной идеей, раскрытию и обоснованию которой служат и все частные тезисы. Я, действительно, стремился сказать «всё» наиболее существенное, «обо всём», что может служить к выяснению предмета. Для этой цели стремился привлечь «все святоотеческие мысли», наиболее определённо и характерно выражающие ту или другую трактуемую мной православную истину, – с тем, чтобы было видно отношение к раскрытию той или другой идеи главнейших типов и основных направлений патристической письменности. По сознанию самого критика, у меня, в конце концов, и не получилось «механического конгломерата всего обо всём». Но этого я избежал будто бы только благодаря тому, что «неволей» прибёг «к единственному», «остававшемуся» мне, выходу, – к плагиату, «всю принципиальную часть взяв из чужих рук». Но ведь и это не спасло бы сочинения от «дикого вида», если бы то, что бралось из чужих рук, – причём, как говорит критик, бралось многое и из многих пособий, – не проходило через единство авторской личности, авторского мировоззрения. Да и что значит – по отношению к моему предмету – «взять из чужих рук»? Я излагаю православное учение об аскетизме. Если я так или иначе пользуюсь пособиями, то ведь делаю это постольку, поскольку вижу у того или другого богослова наиболее определённое, рельефное и точное выражение православного учения, а не его собственного личного, индивидуального мировоззрения. Это последнее для моей цели не имело существенного значения. Моей целью требовалось представить богословско-научное раскрытое православно-церковного учения, при чём я обязан был достигнуть того, чтобы в моём изложении нашло своё выражение самое характерное и типичное в этом учении. Я стремился, так сказать, подвести общие итоги тому, что уже сделано богословской мыслью до последнего времени, чтобы моё сочинение не стояло ниже уже достигнутых результатов. Здесь важно, насколько мне удалось воспользоваться именно самым ценным, самым характерным, самым типичным из того, что предлагает богословская мысль до самого последнего времени. В этом случай необходимо заявляет о себе богословская и критическая оценка и строгий выбор. Труд здесь требуется громадный, но за то предлагается вполне надёжный и достаточный материал для того, чтобы уяснить себе православно-христианское учение по данному вопросу, чтобы понять это учение в его исходных началах, движущих мотивах, основных направлениях, господствующих типах и существенных положениях.

В заключение проф. М. М. Тареев произносит свой суд над «болотистым мелколесьем богословской публицистики», где он находит «целый сонм фиглярствующих писак, кривляющихся перед базарной публикой», над «воинственной богословской схоластикой – в двух видах: в виде безличной церковно-исторической археологистики и в виде схоластической систематики». «Богословская наука хочет быть царством внешней учёности и не хочет дать места для религиозной мысли»; «богословская учёность отворачивается от религиозной философии». «Мы видели, – говорит критик, – как с ней не церемонится г. Зарин, – и мы можем легко видеть, что он не представляет исключения в этом отношении. Богословская наука – и церковно-историческая и систематическая – смотрит на религиозную философию, на религиозную мысль – пренебрежительно»370. Теперь уже оказывается, что я пренебрежительно отношусь к религиозной философии проф. М. М. Тареева, тогда как ранее старательно указывалось, что я близко «знаком» с ней, «широко» пользуюсь ей и даже, взявши из неё основные тезисы, «старательно подыскиваю» к ним «многочисленные святоотеческие цитаты». Как же мирятся между собой оба эти положение? Какой-нибудь один из указанных двух тезисов во всяком случае, неверен, а может быть, неверны и оба. Всё горе в том, что мой критик поставил задачей своей рецензии не объективное исследование истины, а «субъективное творчество» ради желания во что бы то ни стало «разнести» мою диссертацию, насолить мне лично, как можно более. И вот – по свойственной русскому человеку особенности – мой критик, желая «насолить», уж слишком «пересолил», – и получилось нечто тяжёлое, острое, больное, обидное для меня лично, но неразрушительное для моей диссертации: для настоящей критики нужен иной метод спокойного обсуждения, не руководимого чувством личной жестокой враждебности...

Критик упрекает мене в том, что я «никому не заглянул в душу», ни в ком не подслушал биения живой души, не подметил личных устремлений и чаяний. Должен засвидетельствовать, что его «заглядывание» в мою душу сопровождается представлением всего её строя в совершенно искажённом виде. Он видит во мне одно только дурное, какое-то поразительное скопление всяческих – и интеллектуальных и моральных – дурных качеств. У меня и хитрость, и самолюбование, и педантизм, и чёрная неблагодарность и т. д. и т. д.

Критик не указал как в сочинении, так и в его авторе буквально ни одного не только доброго, но даже нейтрального качества... Чтобы решительно судить так о человеке, надо его и лично знать371... Критику ни разу не пришло в голову: «не ошибаюсь ли я, не сгущаю ли я излишне красок?» Он даже нигде не прибавляет обычного и естественного в устах всякого беспристрастного критика выражения: «, по моему мнению,» и под., – он судит обо всем категорически, признавая свои суждения и выводы окончательными, безапелляционными и бесспорными. Что возможны другие точки зрения, применение других критериев, – об этом даже не упоминается372. Сам критик признает, что его суд над моим сочинением «строгий»; на самом же деле он не столько строгий, сколько тенденциозный и озлобленный. Сам критик, вероятно, согласится, что при желании можно «разнести» всё... Критик утверждает, что такая именно критика, как его, необходима для процветания богословской науки. Я в этом сильно сомневаюсь. Молодого автора, взявшегося за исследование одного из труднейших вопросов богословской этики, каковым – бесспорно – является вопрос об «аскетизме», даже по признанию протестантских учёных373, – следует поддержать в его искренних стремлениях к научным работам, а не стараться во что бы то ни стало отрицать в нём всякие добрые качества... А здесь явно стремление – запугиваниями, угрозами, жёсткими нападками и желчным издевательством над личностью рецензируемого автора отбить у него всякую охоту работать в этой области... Если в этом смысле критик и достигнет победы, то это – победа едва ли почётная. Не допускаю мысли, чтобы и сам критик нравственно был удовлетворён ей...

Вообще же данный случай является яркой иллюстрацией того взаимного, по существу ужасного, отношения людей, которое, к сожалению, всецело царит в наших нравах и которое поразительно метко охарактеризовано в след. словах проф. С. С. Глаголева: «люди гораздо более жестоки, чем звери, и обыкновенно чем цивилизованнее человек, тем утончённее его жестокость. Правда, у нас нет плетей и кнута, но раны от плетей и кнута заживут. А в культурных странах обоих полушарий широко практикуется пытка, состоящая в опозорении личности. Ваш религиозный, политический, учёный противник или просто враг не станет поджигать ваш дом или подстерегать за углом с ножом в руках. Нет, он постарается опозорить вас в печати. Он будет о вас утверждать, что вы – человек глупый, бессовестный и будет делать более или менее ясные намёки на то, что вы совершили ряд преступлений»374.

Ещё более горько и тяжело, что такие отношения во всей неприкровенности культивируются, проявляются и господствуют в нашем богословском мире... Во избежание недоразумений, считаю необходимым заявить, что впредь буду отвечать на критику только в том случае, если она будет стоять на принципиальной, а не на личной точке зрения, и, если она будет вестись в спокойном и сдержанном тоне, предполагающем уважение и корректное отношение к человеку, – даже если бы оппонент питал к нему самые недружелюбные чувства и, хотя бы этот оппонент стоял значительно выше рецензируемого автора по своему служебному положению, талантам и известности.

* * *

1

Май, стр. 149–150; июнь, стр. 305–339.

2

См., напр., стр. 317, 334 и др.

3

Май стр. 142

4

Стр. 150.

5

Стр. 142.

6

Ibid.

7

Cтр. 141.

8

№№ 80 и 83 за 1907 г.

9

Июнь стр. 305.

10

Стр. 142.

11

Стр. 141.

12

Стр. 328.

13

Стр. 332.

14

Июнь, стр. 305–306.

15

Ibid.

16

Стр. 305.

17

Стр. 306.

18

Стр. 308.

19

Стр. 307–308.

20

Т. I, кн. 1, стр. 4–5.

21

Ср. отзыв о церковно-исторических трудах Harnack’a у проф. А. П. Лебедева „Церковная историография в главных её представителях с IV века по XX (М., 1898), стр. 437 и след., особ. стр. 445: «Гарнак изложил учение И. Христа, не беря в руки Евангелия, a учение первохристианского времени, не принимая во внимание Павловых Посланий». Стр. 462: «Взгляды этого учёного в этом случае, как и в других, отличаются тенденциозностью». Стр. 489: «кто познакомится с «Руководством» Гарнака, тот с полной справедливостью может сказать себе: теперь мы знаем, как не должны мы работать» и мн. др.

22

Июнь, стр. 332.

23

Стр. 332–333.

24

Напр., произведения еп. Феофана, стр. 4 и след. сочинения Соловьёва и др.

25

См., напр., стр. 35–36.

26

Ср., напр., стр. 21 и след., 41, 145, 277 и др.

27

Стр. 14, 25, 41, 46, 199 и др.

28

Стр. 332.

29

I, стр. 4.

30

стр. 25.

31

Стр. 43–44.

32

I, 47.

33

Стр. 48.

34

Стр. 49.

35

Стр. 63 и след.

36

Стр. 65–83.

37

Стр. 83.

38

Стр. 96–103.

39

Стр. 104.

40

Стр. 326.

41

Стр. 332.

42

Стр. 287–289.

43

Ср., напр. Стр. 117.

44

Стр. 290. Ср. стр. 321–322, 333.

45

Напр., по поводу представления Ф. Ф. Гусевым факта т.н. «узости сознания».

46

Стр. 332.

47

Стр. 56.

48

Стр. 57–59.

49

Стр. 63.

50

Стр. 66.

51

Стр. 66. и след.

52

Стр. 97. и след.

53

Стр. 107–108

54

Христианская проблема и русская религиозная мысль (Сергиев Посад, 1907), стр. 18 – Основы христианства (Сергиев Посад, 1908). т. IV, стр. 134. Ср. стр. 67–243.

55

Стр. 241.

56

Стр. 215–391.

57

Стр. 18–194.

58

Стр. 217–393.

59

Основы христианства, т. III, стр. 398–399.

60

Стр. 26–27.

61

Стр. 331–332.

62

Стр. 4.

63

ibid.

64

Стр. 5.

65

Стр. 6. Ср стр. 29–30.

66

Стр. 55.

67

Стр. 83–84.

68

Стр. 118 и др.

69

Стр. 177.

70

Стр. 182.

71

Стр. 243.

72

Стр. 60.

73

Стр. 262 и след.

74

О разнообразных проявлениях деятельной любви у аскетов-созерцателей см. ещё † Ernst Lucius. Die anfänge des Heiligenkult in der christlichen Kirche (Tübingen, 1904), SS. 372–376.

75

Напр., стр. 108 и след., 177–178, 286–287 и др.

76

Стр. 195, 205, 214. и др.

77

Стр. 327–328.

78

Ср., напр., стр. 359-о посте.

79

Ср. стр. 365.

80

Стр. 367.

81

Стр. 124, 295–296, 235 и след. и др.

82

В этом отделе – в дополнение к сказанному – следовало бы ещё больше оттенить аскетическое значение ταπεινοφροσύνη. Так, Тертуллиан в своём произведении De jejunio три раза употребляет это понятие (с. 12, 13, 16) для обозначения внешних благочестивых лишений, причём главным образом у него разумеется пост. Ср. Послание Климента (53, 2; 55, 6); Ерм, Sim. V, 3, 7. Vis. III, 10, 6. См. Lahn, Einleitung in das Neue Testament. 2 Aufl. I, 339; Goltz, Das Gebet in der älltesten Christenheit. 1901, SS. 164, 172. Karl Thieme, Die christliche Demut. Eine historische Untersuchung zur theologischen Ethik. Erste Hälfte (Gieszen, 1906), S. 16 ff. Ср. статью «Fasting» I. F. F. Farquhar'a в «Revue internationale de Théologie». 1908, Juillet – Septembre (№ 63), p. 532 след. – Cp. 2 Колос. II, 18.

83

Стр. 63.

84

Стр. 119 и др.

85

Стр. 47.

86

Стр. 48.

87

Основы христианства, т. III, стр. 107, примеч.

88

Осн. христ., т. III, стр. 137.

89

См., напр., Христ. проблема, стр. 237 = Основы хр., т. IV, стр. 413.

90

Цель и смысл жизни М. 1902, стр. 133.

91

Ibid., стр. 128.

92

Стр. 376

93

Стр. 323

94

Стр. 308–309

95

Ср. напр., стр. 61, 110–111 и др.

96

Христианская проблема и русская религиозная мысль, стр. 239. – Основы христ., IV, стр. 415. Ср. Живые души. «Богосл. Вестн.» 1906, Апрель, стр. 717–718.

97

Христианская свобода. Осн. христ., т. IV, предисл., стр. 5–6 и др. Ср. также Осн. христ. т. II, стр. 270.

98

Стр. 332.

99

Предисловие к 1 тому, стр. 6.

100

В сентябрь 1900 г. я поступил на службу и, имея в неделю 24 урока русского языка, должен был на некоторое время совершенно прекратить научные занятия.

101

Стр. 309.

102

Аскетизм по православно-хр. уч. 1, стр. 202. Ср. Основы христ. IV, 135.

103

Стр. 202.

104

Цитаты см. на стр. 202.

105

Ср., напр., о посте Mф. 9:14–15. Мк. 2:18. Лк. 5: 33. Ср. Основы христ. II, стр. 229.

106

Ср. Mф. 26:41.

107

Mф. 16:21: τοῦτο τὸ γένος οὐκ ἐκπορεύεται. εἰ μὴ ἐν προσευχκαὶ νηστείᾳ.

108

Основы христ. IV, стр. 134–135.

109

Т. II, стр. 213. Ср. Цель и смысл жизни, стр. 89 = Осн. христ. III, стр. 93–94, 95.

110

Основы христ., т. III, стр. 6.

111

Стр. 201.

112

Философы евангельской истории, стр. 249. (В Основах Христианства это место не удержано).

113

Основы христ., т. IV, стр. 6.

114

Стр. 204–205.

115

Стр. 309–311.

116

Ср. Христ. Чтен., 1907 г., июль, стр. 147.

117

Стр. 333.

118

См., напр., Искушения Богочеловека, стр. 6, примеч.: «мы рассматриваем Его искушения, как искушения религиозные".

119

Искушения Богочеловека, стр. 5.

120

II, стр. 214–216. Ср. стр. 302–306.

121

Стр. 13.

122

Стр. 8. Курсив самого автора.

123

Стр. 9–10.

124

Стр. 16–17.

125

II, стр. 220 и след.

126

В 1907 г. (в Киеве) вышло в свет и 2-ое «улучшенное» издание этого сочинения.

127

Цель и смысл жизни. М. 1902, стр. 1= Основы христ., т. III, стр. 9.

128

Стр. 28–29=36–37.

129

Стр. 29=37.

130

Стр. 32=40.

131

Стр. 34=41.

132

Стр. 48=55.

133

Стр. 50=58.

134

Стр. 52=60. Ср. 56=63.

135

Стр. 57=65.

136

Стр. 81=85.

137

Стр. 84=89.

138

Стр. 86=91.

139

Стр. 87=91.

140

Стр. 87=92.

141

Стр. 87=92.

142

Стр. 89=94.

143

Стр. 89=94.

144

Стр. 274.

145

Стр. 275.

146

Стр. 275.

147

Стр. 283.

148

Стр. 286.

149

Стр. 287.

150

Стр. 238.

151

Стр. 288.

152

Стр. 317.

153

Стр. 317.

154

Религия и нравственность. Т. IV, стр. 94.

155

Стр. 391.

156

Стр. 108=112–113.

157

Дух и плоть. Богосл. Вестн. 1905, март, стр. 451 = Осн. хр. IV, стр. 174.

158

II, стр. 371–372

159

Стр. 373, примеч.

160

См. и у о. С. Лобачевского „Святой Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно-подвижническое учение). Одесса. 1906, стр. 12–13: «в Египте ко времени пришествия в мир Христа Спасителя сосредоточилась, можно сказать, вся мудрость языческого мира. Александрия была центром, в котором сходились верования всех известных тогда народов древности, и соединялись в одном общем умозрительном созерцании, в котором идеализм греков перемешивался с восточным мистицизмом египтян. Идеи неоплатонизма были распространены здесь настолько, что сделались достоянием людей даже необразованных, они, можно сказать, были ходячими идеями, с которыми египтянин сроднился вполне».

161

Выяснить с точностью этот факт важно и в целях апологетических. Мистико-религиозное направление в исламе, известное под именем «суфизма», характеризуется именно «эротическим оттенком обожания, особенно в состоянии «экстаза». См. К. Казанский, Мистицизм в исламе (Самарканд, 1906), стр. 56 и след.

162

Стр. 109–113.

163

Ср. II, стр. 445 и след.

164

Ibid., стр. 451.

165

Ibid.

166

Осн. христ. II, 254.

167

Ibid., стр. 262.

168

Стр. 265.

169

Дух и плоть. Осн. хр. IV, стр. 100.

170

Стр. 105. Ср. стр. 125, 141.

171

Ibid., стр. 125.

172

Стр. 141.

173

Стр. 371.

174

IV, стр. 193.

175

Журналы заседаний Совета С.-Петербургской Духовной Академии за 1899–1900 учебный год (в извлечении). Спб., 1902, стр. 325. Журнал собрания Совета 5 июня 1900 г.

176

Стр. 312.

177

I, стр. 203.

178

Стр. 312.

179

I, 53–62.

180

Жизнь и учение Христа, стр. 251, примеч.

181

Т. 1, стр. XXX.

182

Кроме того, я имел в виду и тот ясный для богослова тезис, что истина бессмертия души и воскресения тела неразрывно связано с обетованием: «что человек сеет, то он и пожнёт». В этой области близко соприкасается догматическая эсхатология с этической задачей. По словам Р. Richard’a, вопрос о том, было ли тело Христа Спасителя материально или же нематериально, может представлять интерес с точки зрения исторической критики, экзегезиса, морали, метафизики, физиологии и – без сомнения – некоторых других наук (Le corps du Christ apre%`s sa résurrection. Essai métaphysique. Montauban, 1900, p. 7). Мало того, можно исторически подтвердить тесную связь учения о воскресении непосредственно с аскетической областью. По наблюдению А. Гарнака, «воскресение» и «аскетическое воздержание» являлись «самыми выдающимися пунктами нового (христианского) благовестия». Acta Theclae характеризуют проповедь ап. Павла как учение о воздержании и воскресении (περὶ ἐγκρατείας καὶ ἀναστάσεως с. I. 5. Vita Polycarpi, 14). Эти понятия являются взаимно дополняющими друг друга. (Ἐγκράτεια) являются, конечно, этическим условием «воскресения плоти» (А. Hаrnack. Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. Zw. Auflage. I Bud. Lpz. 1906, S. 79. Cp. SS. 82–83. 84). Но, что для нас в данном случае особенно важно, – сам проф. М. М. Тареев в одном из своих последних произведений устанавливает тесную связь рассматриваемого вопроса с аскетизмом. По его словам, «если мы ждём воскресения плоти, прославленной во Христе, то вся задача нашей жизни-приготовить свою плоть к воскресению, а приготовить её можно лишь постом, молитвой и бдением, т. е. тем, чтобы «ещё во плоти жить жизнью бесплотных». Это есть фактический принцип одностороннего аскетизма» (Христ. проблема, стр. 230 = Осн. христ. т. IV, стр. 406). При этом я должен оговориться, что не могу принять всех этих положений во всей их строгости. В самом деле, разве, напр., спиритуалист Ориген, не принимавший «воскресения плоти» в прямом смысле, был менее аскетичен в теории и на практике, чем церковные мыслители? Нarnack даже считает его первым идейным монахом. (Ср. Chr. Ernst Luthard. Gesehichte cler christlichen Ethik. Erste Hälfte. Lpz. 1888, SS. 125–126. Bomemann, In investiganda monachatus origine quibus de causis ratio habenda sit Origenes. 1885. Otto Zöckler, Die Tugendlehre des Christentums geschichtlich dargestellt. Ein Beitrag zur Gesehichte der christlichen Sittenlehre und Sitte. Güttersloh. 1904, S. 50: im punct der asketischen Forderungen übertrifft Origines den Clemens (Al.) an Strenge. Я уже не говорю о различных многочисленных ересях, в системах которых отрицание или игнорирование «воскресения плоти» совмещалось со строжайшим аскетизмом, – принципиально и фактически даже более строгим, чем аскетизм церковный. (Ср. А. Нarпаск, Lib. cit., SS. 127–128, 133 (о Маркионе), SS. 133–134 (о манихеях и др.). Ср. также Zöckler, Die Tugendlehre des Christentums. Gütersloh, 1904. S. 184. Вообще же – как я высказал и в «обзоре» – вопрос о воскресении тела хотя и имеет связь с «аскетизмом», но основоположительного значения для этого последнего не имеет.

183

I, 200, примеч. 2 е.

184

Следует заметить, что и до воскресения тело Христа обладало особенными свойствами одухотворённости и способностью изменять свой вид. Ср. Mф. 14:25–29; Мк. 6:48; Лк. 9:29; Ин. 6:19. Mф. 17:2; Лк. 9:29. На этом основании Р. Richardt полагает, что тело Иисуса Христа после воскресения, как и до Его смерти, было подчинено общим условиям существования обычных человеческих организмов, и тем не менее было способно подвергаться изменениям в своей внутренней организации и в своих отношениях к внешнему миру. Le corps du Christ apre%`s sa re%`surrection. Essai metaphysique. Montauban, 1900. p. 32. Это – основной тезис его диссертации.

185

Проф. И. А. Сикорский. Всеобщая психология с физиогномикой в иллюстрированном изложении. Киев, 1904. стр. 5. Ср. Вопросы Нервно-Психологической Медицины за 1903 г. т. VIII и др. Ср. проф. А. Риги, Электрическая природа материи. «Вестник Знания». 1908 г. № 9, стр. 1098: «новая гипотеза относительно строения тел, которая в настоящее время стремится занять господствующее место в науке, могла бы с известным основанием быть названной гипотезой электрической природы материи. Мысль о подобной гипотезе несколько лет тому назад была бы признана абсурдной, теперь же она встречена всеми благосклонно и обещает сделаться одним из плодотворных научных положений».

186

Ср., напр., Dr. Max Pohlenz, Die griechische Philosophie im Dienste der christlichen Auferstehunglehre в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» 1904, II, SS. 241–242. Johannes Lehmann, Die Auferstehungslehre des Athenagoras (Lpz., 1890), SS. 8–9.

187

Деян. Апост. 17:32. Ср. ст. 31:19. Апостол Павел «проповедовал именно «физическое» воскресение умерших». «Наступит некогда физическое преображение человеческой природы, т. е. воскресение собственное, а не фигуральное или духовное». Проф. Н. Н. Глубоковский, Благовестие св. Апостола Павла. Кн. I (Спб., 1905), стр. 534, 538, 624, 625, 640.

188

Contra Cels. IV, 3, 5, 62, 65; V. 14

189

Н. Лебедев, Сочинение Оригена против Цельса (Москва, 1878), стр. 214. А. Вишняков, Император Юлиан Отступник и литературная полемика с ним св. Кирилла Александрийского (Симбирск, 1908), стр. 55–50, 87. J. Lehmann, Die Auferstehungslehre des Athenagoras (Lpz., 1890), SS. 7–8.

190

Epist. ad Diognet. с. VI.

191

Иycmuн, Apol. I, с. 18. Тациан, Contr. Graec., с. XXV.

192

Заметим (в дополнение к стр. 225–226 второй моей книги), что в доникейское время трихотомическое воззрение на состав природы человека было господствующим, бесспорно преобладающим. Именно такие воззрения мы находим у Иустина, Тациана, Иринея и александрийцев. Дихотомизм у церковных писателей этой эпохи встречается в виде сравнительно редких исключений, напр., у Афинагора. Гностики извлекли из трихотомических воззрений вывод о существовании трёх классов людей: иликов, психиков и пневматиков. По-видимому, это обстоятельство обеспечило перевес дихотомическому воззрению. По крайней мере, Тертуллиан решительно становится уже на сторону дихотомизма (Ср. Adv. Hermog. 11 и De anim. с. 10). Злоупотребление трихотомическим представлением, допущенное в христологической области со стороны Аполлинария Лаодикийского, стоявшего на точке зрения идеалистического дуализма и полагавшего субстанциальное различие между душой и духом, – послужило причиной того, что к концу IV века греческие церковные писатели решительно склонились на сторону дихотомизма. При этом у некоторых из греческих церковных писателей замечается даже полемическое отношение к трихотомизму. См., напр. Б л. Феодорит, сокращённое изложение Божественных догматов, ХI. Творение, ч. VI (Москва, 1859), стр. 46–47: «божественное Писание не на трое делит человека, но говорит, что живое сие существо состоит из души и тела». На Западе же дихотомизм – можно сказать – возобладал окончательно. Ср. J. Lehmann, Die Auferstehungs Lehre des Athenagoras. Inaugural Dissertation. Leipzig. 1890, S. 39. Cp. Dr. F. Lauchert, Die Lehre Heil. Athanasius. Strassburg. 1894, SS. 77–78 и др. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 589. – Замечу кстати, что я пользуюсь случаем в настоящей статье отметить некоторые и другие дополнение к моей диссертации.

193

Афинагор, De resurr. mort. с. XV. – Предполагают, что Афинагор для апологетических целей воспользовался антропологическим учением перипатетиков, особенно подчёркивавших тесную, неразрывную связь души и тела, настаивавших, что человек – единое сложное существо, τὸ συναμφότερον (Philoponus 44, 26; 50,17; 154, 29 и др.), – каковым специальным термином названной философской школы пользуется и Афинагор. Ср. Max Pohlenz, Цит. ст., S, 244 ff.

194

Ibid. с. XXV.

195

Ibid. с. XXIII.

196

Ibid. с. XXI: κν μὴ μόνου τοῦ σώματος, ἀνθρώπου δέ θῶμεν εναι τὰ πάθη, λέγοντες ὀρθῶς, διὰ τὸ μίαν ἐξ ἀμφοτέρων εναι τὴν τούτο ζωήν.

197

Ibid., с. XXII.

198

Ibid., с. XXIII. Ср. Ириней Л. Adv. haer. lib. V. c. 5. Тертуллиан, De resurr. carn. с. XIV. Ср. с. XV, XXXIV, с. VIII: non possunt separari in mercedo, quas opera conjugit. Apol. adv. gent. c. XLVIII.

199

Ibid., XVIII.

200

Ibid., с. XIV.

201

IV, 18.

202

De Gen. ad 1itt. lib. XII, c. 35. Cp. Retr. I. 14.

203

Cp. De Trin. J. XIII, c. 9.

204

De civ. Dei. lib. XIX, c. 28.

205

Ibid.

206

Ibid., c. 17.

207

Retract. 1. II, c. 3.

208

De civ. Dei, lib. XXII, c. 30.

209

Ibid., lib., XX, c. 14, 16.

210

Творения в русск. перев. Т. X, кн. 1 (СПБ. 1904), стр. 424–425. Migne gr. t. LXI, col. 356–357. Cp. Бл. Феодорит, Твор. ч. I. (Москва, 1859), стр. 73, ср. стр. 67.

211

Contr. Cеls. lib. IV, n. 57; lib. V. n. 18. 22; lib. VII, n. 32; Select, in Ps. 1 ad. vers. 5; "О началах" lib. II. с. 10, n. 3 и др. – К формуле «воскресение плоти» Ориген присоединяется только потому, что её содержало учение церкви; но он – на основании 1Кор. 15– объясняет её так, что воскреснет corpus spirituale, в котором не будут иметь места никакие свойства чувственного, не будет никаких членов и чувственных функции, и которое, как ангелы и звезды, будет блистать в солнечном свете. Ср. Περὶ ἀρχῶν II, 10, 1–3. Ориген написал и специальное сочинение «О воскресении», но оно до нас не дошло, так как скоро его стали считать еретическим. Какую трудность представляло для него церковное учение о воскресении плоти – показывает Contr. Cels. V, 14–24. Ср. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 601. Ссылаясь на учение философов, Ориген полагал, что материя бескачественна и может принимать все свойства, какие ей даст Творец. Lib. сit., S. 597.

212

См., напр., Е. Сильвестр. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. V (Киев, 1891), стр. 340 след.: Dr. Ferdinand Kallenbusch, Verbreitung und Bedeutung des Taufsymbols (Leipzig 1900), SS. (644–647: Joseph Schwvane, Dosmengeschiche. Zweiter Band: Patristische Zeit, Zweite Auflage (Freiburg im Breisgau, 1895), SS. 594–600; Dr. Alexander von Oettingen, Lutherische Dogmatik. Zw. Bnd, zw. Thl. (München, 1902), S. 703 ff. По словам последнего, будущие тела необходимо понимать в смысле «реальной телесности, в противоположность гностически-докетическому или мистическому мечтательно-спиритуалистическому воззрению, в котором – в сущности -испаряется надежда на воскресение. Желая оттенить мысль, что здесь дело идёт не об эфирной или спиритуалистической кажущейся телесности, древняя церковь в своём символе исповедует даже resurrectio carnis. S. 709. Cp. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol. Erster Band (Leipzig, 1894), SS. 64, 80. Cp. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, SS. 131, 140–141, 296, 397–398. S. 451: wird die Auferstehung des Fleisches als Specificum der christlichen Hoffnung betont (разум. у апологетов). По этому вопросу апологеты вполне солидарны между собой. S. 460. Ср. также SS. 528, 546, 605. Напротив, гностики отвергали воскресение плоти. S. 223. Учение о воплощении и о воскресении плоти служило пограничной линией между церковной догматикой и неоплатонизмом. S. 735. Ср. Проф. А. А. Спасский, История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. I (Сергиев Посад, 1906), стр. 196, примеч. 4-ое. Ср. также Harnak, Lib. cit Bnd. II. SS. 65–66, anm. 3; 143, 162, 164–165, 173.

213

Жизнь и учение Христа. Ч. 1, стр. 250–251.

214

Стр. 312–313.

215

Стр. 323, прим.

216

Стр. 338.

217

Осн. христ., т. III, стр. 6.

218

I, 198–199.

219

Стр. 201.

220

Ibid.

221

Стр. 204.

222

Протокол заседания Совета Моск. Дух. Акад. 4 июня 1904 г. Бог. Вестн. 1905, март., стр. 175.

223

Основы христ., т. IV, стр. 404

224

См. отзыв проф. А. А. Бронзова о моём рукописном сочинении, представленный в Совет Академии в апреле 1905 г. в протоколах Сов. 22 дек. 1906 г. в «Христ. Чт.». 1907, июль. стр. 135, п. II.

225

См. и в «Осн. Хр.», т. IV, стр. 405.

226

Христ. пробл., стр. 234.

227

Стр. 201–202.

228

Стр. 311–312.

229

I стр. 378.

230

Христ. пробл., стр. 69=245.

231

Христ. пробл., стр. 241=Основы христ. IV. стр. 417.

232

Стр. 334.

233

Стр. 204.

234

Основы христ., т. II, стр. 272.

235

ibid, стр. 258.

236

Основы христ., т. II, стр. 259. Сн. стр. 262.

237

Я не говорю уже о том, что «отсечение соблазняющих органов» объясняется – согласно с экзегетическими требованиями – как «удаление земных привязанностей». Основы христ., т. II, стр. 254.

238

Основы христ. т. II, стр. 270.

239

ibid., стр. 271.

240

Ср. стр. 270.

241

Стр.271.

242

Стр. 271. Ср. т. IV, стр. 420–421. Основы христ., т. IV. стр. 411.Принципиально, конечно, это верно, но, во 1-х, мало мирится с теми местами сочинений проф. М. М. Тареева, где «ненависть» к семье понимается как бы в прямом и точном смысле, и, во 2-х, содержащееся в приведённой выдержке понимание дела не выражает ничего специфически христианского, – если только, конечно, не иметь в виду, что душа по природе, христианка. В этом случае все герои древнего миpa, беззаветно жертвовавшие своей жизнью для блага людей, поступали по-евангельски до евангелия. Такое же нравственное геройство встречается, – правда, не очень часто, – и на всем протяжении истории человечества, до последнего времени. Один из подобных характерных случаев произошёл сравнительно недавно, в Америке. В августе прошлого (1908) года разлилась река Колорадо. Телефонная барышня в глухую полночь была предупреждена, что на деревушку Фользом и её окрестности надвигается наводнение, что вода идёт, смывая всё на пути. Девушка и не подумала о своём спасении; она стала поочерёдно по телефону сообщать жителям деревни о неминуемой и страшной опасности. Таким образом, она успела спасти сорок семейств, пока сама не погибла в бурных волнах. По этому поводу г. Столыпин в «Новом Времени» (№ 11656) пишет: «когда мы читаем о том, что грабитель зарезал старуху, чтобы отнять у неё полтину денег, мы ужасаемся пределам падения человеческого, но пределы человеческого совершенства так же велики, так же непостижимы, как беспредельна бездна его падения. Именно, то обстоятельство, что какая-нибудь непредвиденная случайность, в роде наводнения, обнаруживает героев духа среди самых простых, самых непритязательных обывателей, довольствующихся скромной и неведомой участью, выполнением маленького и незаметного долга, именно это обстоятельство указывает на то, что великие сердца вовсе не редкость, что своё величие и святость они проявляют в мелочах будничной жизни, но пусть придёт трагедия жизни: она их врасплох не застанет. Это великое утешение, потому что ценность такого светлого, возвышенного, самоотверженного строя души вовсе не умаляется от того, что не было случая его громко и наглядно испытать. Американская телефонистка имела счастье на деле испытать восторг великой жертвы. Я говорю: «счастье», потому что иначе нельзя представить состояние её духа, это пользование последним часом, последними минутами, последними секундами для могущественного дела спасения ближних... Сорок раз подряд она даровала жизнь прежде, чем потеряла свою, сорок раз она трепетала восторгом того предела человеческой любви, который сливается с Божественной сущностью». («Светочи жизни»).

243

Основы христ., т. IV. стр. 411.

244

Стр. 410.

245

Стр. 411.

246

Стр. 419.

247

Ibid.

248

Ibid.

249

Стр. 420.

250

Ср.. напр. И. Златоуст. Dе poenit c. III. T. XLIX, col. 303–304. Dе virginitare c. V-VI. T. XLVIII, col. 537: ibid, c. LXXVII, col. 589–590; De verbis Aposltolic habtntes eumdem Spir. I. 6–7. LI, col. 277–278. Bacuлий В. Serino ascet. с I-II, col. 872 В-873 АС. Мефодий Патар. Conviv. dec. virg. Or. XL Arete, с. I. T. XVIII, col. 208A. Исидор П. Lib. I. Ep. CCLXXXVI. T. LXXVIII, col. 349D-352А и мн. др.

251

Ср., напр., И. Златоуста. Homil. XII in Epistol. ad Colos. T. LXII, col. 588–589. In. Epist. ad Hebr. с. ХIII. Homil. XXXIII. n. 2. Homil. XX in Epist. ad Ephes. T. LXII, col. 447. In illud, vidi Dominum. Homil. IV. c. I. T. LVI, col 123–124. In. ps. IX. c. 4. T. LV, col 126 и мн. др.

252

Основы христ., т. IV, стр. 418.

253

Ср., напр., Афинагор Афинян. Т. VI, col. 965. И. Златоуст. In. epist. ad Eplics. с. I. Hom. II. § 3. T. LXII. col. 20. Авва Дорофей. Doctr. XV, с.. 2, col. 1789–1792A. Афанасий A. Epist. ad. Amumem monachum. T. XXVI, col. 1173 ВС. Августин. Confessionum. lib. IV с. 1. n. 2. T. XXXII, col. 694. Особенно же определено Климент A. Paedagog. Lib. II, с. X, t. VIII, col. 505 А: ἡ γὰρ φύσις σπερ καὶ ταῖς τροφαῖς, οτω δὲ καὶ τοῖς κατὰ νόμον γάμοις σον οἰκεῖον καὶ χρήσιμον καὶ εὐπρεπὲς ἐπέτρεψεν ἡμῖν, ἐπέτρεψεν δὲ ὀρέγεσθαι παιδοποιίας. Ὅσοι δὲ τὴν ὑπερβολὴν διώκουσι, πταίουσι περὶ τὸ κατὰ φύσιν

254

Стр. 418

255

Пр. христ., стр. 232=408.

256

Христ. пробл., стр. 233=Осн. христ., т. IV, 409.

257

Осн. христ. т. II, стр. 181, примеч. 1-е. Курсив автора.

258

Христ. пробл., стр. 234–235=410–411.

259

Ibid. Стр. 235=411.

260

Ibid. Стр.155=328

261

Стр.235=411. Прим. 1.

262

Т. II. стр. 267–268.

263

Ibid.

264

Стр. 182.

265

T. XXXI, col 281 AB.

266

Христ. пробл. 240=Т. IV, 416.

267

Ibid, стр. 16=132.

268

Стр. 243=419.

269

Стр. 313.

270

Основы христ., т. IV, стр. 69.

271

2-е изд., стр. 184 и след.

272

Стр. 193.

273

Стр. 196.

274

Стр. 200.

275

Стр. 201–202.

276

Стр. 233–234.

277

Кн. цит., стр. 69.

278

Стр. 200. прим. 1-е

279

Стр. 202, прим. 1-е.

280

Стр. 333.

281

Стр. 313.

282

Стр. 313. прим 2-е.

283

Стр. 227. Ср. стр. 168.

284

Проф. С. И. Смирнов не только многократно ссылается на Голля (см., напр., стр. 40, 43, 105, 194, 212, 244, 247, 249, 271, 272, 290, 299), но и сам заявляет, что он при составлении некоторых отделов «пользовался» книгой Голля, как пособием (стр. 40, 197).

285

Стр. 315.

286

Ibid.

287

Курсив критика.

288

Стр. 315–316.

289

Ibid.

290

Стр. 322.

291

II, Стр. 217–218

292

Сам по себе этот закон нравственной жизни несомненен; к его признанию приходит естественно богослов при анализе даже учения Ап. Павла. См., напр., Ф. Симон, Психология Апостола Павла, перевод с немецкого епископа Георгия, стр. 58–63: «человек инстинктивно чувствует, что в сильных аффектах и похотях вместе с ним действует чуждая сила и делает его безвольным органом. Язык этому неясному чувству дал выражение, назвав такие состояния «состояниями страдания», «страстями», passiones, παθῆματα. Гал. 5:24; Рим. 7:5; 2Кор. 1:17... Несмотря на то, что человек в таком состоянии порабощён чуждому закону для его первоначального, собственного существа (Рим. 6:20; 7:23), – однако всё же он считается... свободным (Рим. 6:20)... Пока есть ещё искра свободной воли, рабство чувствуется как гнёт. Но когда в порабощённой воле собственная сила совершенно угасает, тогда ничто более в человеке не противостоит убеждениям чуждой воли, как принуждение: она становится вполне с ним тожественной... Таким образом, естественно, что с действительным рабством связывается обманчивое чувство свободы"…

293

Ср., напр., стр.657–670

294

Стр. 372.

295

Напр., в выдержке из 364 стр. опускает цитату – Ин. 15и из стр. 12 – Деян. 17:28.

296

Напр., в выдержке, приводимой из стр. 12.

297

Основы христ., т. III, стр. 5.

298

См., напр., стр. 57, примеч. 43; 131, примеч. 2; стр. 203, примеч. 45; стр. 361, примеч. 29.

299

Стр. 323, примеч.

300

Мне известен факт, что один богослов, писавший магистерскую диссертацию на тему об англиканском священстве, должен был оставить работу, уже достигши значительных результатов, вследствие того, что появилась докторская диссертация профессора другой академии. Ему пришлось взять другую тему, хотя и из смежной области.

301

В качестве недостатка нашей русской церковно-исторической и богословской науки, доказательства отсутствия её жизненности, серьёзными учёными указывается именно на то, что «общей, русской богословской и церковно-исторической науки ещё не существует. Нельзя уловить общего направления русской богословской науки, указать те вопросы и задачи, которыми она в настоящее время занята. Не видно почти, чтобы в трудах одного учёного отражалось влияние трудов другого; напротив того, каждый как будто и не читал того, что пишет его сосед». Из библиогр. статьи проф. Терновского «Киевск. Епарх. Вед.» 1879, № 36, стр. 6. Цит. у † проф. А. П. Лебедева. Церков. историогр., стр. 523.

302

Стр. 323, примеч.

303

I, 365.

304

Стр. 321–322.

305

Стр. 317.

306

Стр. 330.

307

Стр. 322.

308

Стр. 323, примеч.1-е.

309

См. отзыв о моём кандидатском сочинении в «Журналах заседаний совета С.-Петербургской Духовной Академии за 1898–1899 учебный год (в извлечении)», Спб., 1907, стр. 254–256. Здесь указывается основное содержание диссертации и, между прочим, говорится: «Слово Божие и святоотеческие творения – поскольку то и другие касаются изучаемого им вопроса – тщательно продуманы автором. Поставив своей задачей исследование вопроса об аскетизме на основании данных Библии и святоотеческих писаний, автор от начала до конца остаётся верен своим намерениям и не высказывает ни одного, кажется, сколько-нибудь существенного положения без предварительного обоснования его при помощи вышеназванных данных. Отсюда выводы автора получают солидную устойчивость» (стр. 255).

310

Напрасно в собрании своих сочинений проф. М. М. Тареев не отмечает, когда и где именно впервые появилось в печати то или другое из вошедших в собрание его сочинений.

311

Стр. 330.

312

Стр. 323.

313

Стр. 324. Курсив критика.

314

Позволю себе привести отзыв Palmieri в подлинном виде: Das weitaus bedeutendste Werk der ganzen tbeologischen Literatur aus dem Jahre 1907 ist unbestritten das von S. M. Zarin über «Die Aszese nach der christlich-orthodoxen Lehre» in zwei grossen Bänden, in denen der Verf. in gedrängter Kürze das Material verarbeitet hat, das sich in den 88 Bänden der griechischen Patrologie von Migne zerstreut findet. Der erste Band bringt eine ins einzelne gehende Geschichte der Theorien aller hervorragénden russischen Mystiker. Der Verf. bestimmt auch näher den Unterschied zwischen dem Ideal der katholischen und dem der orthodoxen Aszese. Das Werk Zarins wurde lebhast besprochen und heftig kritisiert von Professor M. Tarejew (im «Theologischen Botschafter»), indes mit Unrceht, denn Zarins Untersuchung verdient es, beachtet und vor allem auch im Ausland bekannt zu werden. Literarische Rundschau für das katholiscbe Deutschland. I ноября 1908 № 11. Cp. также La Chiesa Russa le sue odierne condizioni e il suo riformisto dottrinale, Firenze, 1908, p. 644: ...le Studio dello Zarin, redatto con approfondita conoscenza delle dottrine dei Padri, e%` utilissimo perehe%` indica in quali punti gl’idcali dell’ ascetismo ortodosso si discostano da quelli del cattolicismo.

315

Стр. 324.

316

М. М. Тареев при этом за подробностями отсылает «ко II тому» «Основы христианства» (Евангелие – вера и жизнь по евангелию).

317

2-я кн., стр. XV.

318

Стр. 326–327.

319

Ср. Христ. пробл., стр. 16=Основы христ. IV, стр. 192.

320

Ibid., стр. 18=стр.194.

321

Ibid., стр. 215=391.

322

Mф. 6:43–48.

323

Ср. А. Harnack, Lehrbueh dtr Dogmengeschichte I, S. 244: Das ursprüngliche Christenthum ist seiner Erscheinung nach... die Schöpfung einer universalen Religion auf dem Boden der Atlichen; daher behielt dasselbe auch... die judischen Züge seines Ursprungs bei.

324

Стр. 1–2=176–177.

325

Стр. 7=182.

326

Стр. 6=181. Ср. Осн. христ., т. II, стр. 16.

327

Стр. 16=192. Ср. Wernle, Einführung in das theologische Studium. Tübingen, 1908, S. 179. Cp. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, SS. 152–153: «вера в Бога – Творца и эсхатологические чаяния предохранили церковь от дуализма. Вера, что мир – Божий и отсюда – добрый оставалась в силе... Твёрдая вера во всемогущество Божие и надежда на обновление мира побеждали голос отчаяния по отношению к видимому и чувственному и не позволяли, из практической обязанности отречения от мира и глубокого недоверия в отношении к плоти, делать выводы в смысле принципиального дуализма». «У апологетов христианства с величайшей энергией провозглашается «как религия духа, свободы и абсолютной нравственности». S. 414. Ср. S: 418: апологеты утверждали, что «христианство – осуществление абсолютно-нравственного теизма». S. 462: «древний закон является вместе с тем и новым, потому что он является теперь чисто духовным, совершенным и абсолютным».

328

II, стр. 359 и след. И в этом отношении я нахожу полное подтверждение в учёных работах библейско-богословского характера, соприкасающихся с моим предметом. См., напр., W. Lütgert, Die Liebe im Neuen Testament. Lpz. 1905, S. 119: совершенная любовь – явление божественного порядка. Божественная любовь есть образ совершенной любви, любви абсолютной и безграничной. Божественное и человеческое различаются не количественно или по степени, но качественно. Истинная любовь есть нечто божественное, нечто совершенное. Любовь есть совершенное осуждение и отрицание злости. Она всецелое и совершенное благо, тогда как ненависть – всецелое и совершенное зло. Ср. SS. 119, 231, 243, 246.

329

II, 1 и след. Впрочем, и здесь следует избегать излишних, не оправдываемых прямыми фактами, преувеличений. См. напр., Havet, Le сhristianisme, IV, р. 398: «в своём целом Новый Завет сохраняет характер письменности еврейской. Литература с характером действительно эллинским начинает появляться в среде христианства только в половине 2-го века». С ним соглашается и A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg, Zw. Aufl. 1 Bnd. 1888, S. 53. «По категорическому и совершенно справедливому утверждению Zöckler’а, в учении о конкретном содержании нравственного совершенства, а равно и состояния противоположного ему нравственного зла, между Евангелием и апостольскими посланиями, как с формальной стороны, так и по существу, – нет никакого принципиального различия. Этически-паренетические части посланий Ап. Павла к Галатам, Римлянам, Ефесянам, Колоссянам особенно ясно показывает, как мало вообще он приближался – как по содержанию, так и по форме – к учению представителей эллинской или римской этической философии. При специальном же обозначении отдельных проявлений из области как добродетелей, так и пороков, все новозаветные писатели имеют большей частью ветхозаветные образцы. Die Tugendlehre des Christentums, SS. 4–5, 6, 9 и др. По словам Р. Wernle, «мысль» «первохристианской эпохи» облекаются обычно в «форму иудейской мысли», и «едва только начинается склонение к греческой философии». Einführung in das theologische Studium. Tübingen, 1908, SS. 305–306. См. также С. Hoennicke, Das Judenchristentum im ersten und zweiten Jahrhundert. Berlin, 1908 SS. 248, 249, 254–255. Для доказательства «влияния иудейства на развитие религиозно-нравственных представлений христиан» автор анализирует учение Мужей Апостольских. S. 227 ff. Формулировка окончательных выводов по этому вопросу – SS. 369–370 ff., причём влияние иудейства на христианство категорически признается более заметным, серьёзным и существенным, чем влияние языческой философии (SS. 269–270 ff.).

330

Ср. и у D. Paul Wernle. Einführung in das theologisehe Studium. Tübingen, 1908, S. 135.

331

Проф. H. И. Сагарда, Первое Соборное Послание св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Полтава, 1903, стр. 33–35.

332

В частности, в исследуемой мной области полное принципиальное согласие между новозаветными писаниями определённо и доказательно устанавливается проф. Lütgert’oм Ср. Lib. cit., SS. 165–166 (о согласии синоптиков с Евангелием Иоанна), SS. 232–236 (об отношении к Евангелию Ап. Павла по вопросам, в частности, о сущности любви, о е` происхождении и под., причём констатируется, что «в этом отношении Ап. Павел просто продолжает проповедь Иисуса»; «только тот, кто грубо не понимает Апостола, может не замечать единства в этом фундаментальном вопросе» в учении Христа и св. Павла. S. 232; S. 237 («понимание заповеди любви в 1 послании Иоанна вполне (durchaus) соответствует Евангелию»). SS. 243, 246; S. 255 (учение Ап. Иакова «одинаково-gemeinsam ist) с синоптической проповедью Иисуса); S. 263 (об Апокалипсисе); SS. 268–275 («Заключение»). Не только основной тезис моего сочинения, но и все другие, имеющие существенное значение, положения диссертации стоят «на высоте науки библейского богословия». Для богослова-систематика важны, конечно, не метод и частности названной науки, а добываемые ей результаты. Названная дисциплина, поскольку она входит в сферу изучаемой мной области, занимается, напр., анализом различных религиозно-этических понятий – πίστις, ἀγάπη, δικαιοδύνη, μετάνοια и т. д., старается уловить все оттенки, составляющие отличительную особенность мировоззрения того или другого писателя и т.под. Здесь, напр., указывается, что хотя «Иисус и по евангелию Иоанна признает μετάνοια необходимым условием для вступления в царствие Божие, однако не подлежит никакому сомнению, что названное понятие не принадлежат к тем предметам, к которым обращаются речи Иисуса непосредственно и намеренно», по изображению Иоанна Богослова (См. Hermann Jacoby. Neutestamentliche Ethik. Königsberg, 1899, S. 19ff); или более или менее подробно исследуется, насколько понятие πτωχὸς имеет социальный оттенок в ев. Луки (Lib. cit., S. 1ff). В результате оказывается, что, хотя в этом пункте у ев. Луки и есть заметное различие по сравнению с ев. Матфея, однако оно касается не существа понятия, а лишь – точки зрения на предмет: «редакция Луки объясняется тем, что он истолковывает слова Иисуса с точки зрения христианской общины», её исторического внешнего положения (S. 3) и под. Всё это систематику-богослову знать, конечно, нужно, но для его специальных целей пригодно ему лишь сравнительно немногое, наиболее существенное и характерное. В этом смысле мои обязанности по отношению к систематическому богословию мной ясно сознавались и – по мере сил – выполнялись. Что действительно моё сочинение стоит «на высоте науки библейского богословия», косвенное подтверждение этому я нахожу и в том обстоятельстве, что, знакомясь с трудами, относящимися к области именно указанной дисциплины, я нахожу в них полное подтверждение имеющихся у меня тезисов. Напр., я оттеняю особенно важное значение идеи «последования» Христу, как идеи именно принципиальной, содержащей в себе «аскетический момент нравственного уподобления Христу, выдвигающий прежде всего элемент активности, подвига, борьбы» (II, стр. 68–69, примеч. 9). Jacoby пришёл к такому же выводу: «последование Христу есть усвоение своего Образца, поскольку оно требует готовности к тяжёлым жертвам, обязывает к страданиям за Него, если этого требует воля Божия». (Neutestamentliche Ethik. Königsberg, S. 55) и др. – К сожалению, размеры статьи не позволяют мне подробнее и детальнее аргументировать свои мысли по данному вопросу. К нему, в виду его важности и интереса, я постараюсь вернуться как-либо впоследствии.

333

Основы христ. II, стр. 167.

334

Ibid

335

Стр.171. Ср. стр. 184, 225 и мн. др.

336

Стр. 328.

337

Стр. 329

338

Стр. 332.

339

Стр. 329–330.

340

Ср. стр. XXV.

341

Напр., строго научно нельзя ещё писать о нравственном мировоззрении пред. Исаака Сир., так как не решены ещё окончательно вопросы о времени и обстоятельствам жизни преп. Исаака, его произведения не известны в подлинном тексте, и, вообще, творения известны далеко не все и под.

342

Цитов. протоколы, стр. 174.

343

Христ. пробл»., стр. 19–195.

344

I, XXVI. Ср. D. Paul Wernle, Einführung in das theologische Studium, Tübingen, 1908. Здесь к «нормативной теологии» относятся: «догматика, этика и апологетика». Ср. S. 278.

345

См., напр., Dr. Anton Koch, Lehrbuch der Moraltheologie. Freiburg im Breisgau, 1905, S. 3: «богословская мораль стоит во внутреннейшей связи с догматикой (Moraltheologie in der innigsten Verbindung mit der Dogmatik stebt»).

346

См., напр., В. Paul Wemle, Einführung in das theologische Studium, 8. 312: «Христианство есть сообразная Христу жизнь, которую Бог творит во всяком христианине особенным образом. Как она совершается в подробностях – это изображает христианская догматика и христианская этика». Учение веры отвечает на вопрос: «что%` мы получили от Бога?» Учение же нравственности, – «что%` должны мы сделать?» Связью между обоими служит учение о возрождении. Догматика представляет возрождение, как дар Божий, этика же – как базис новой задачи человека. Такое разделение христианской веры от христианского дела имеет своё практическое право в виду большого объёма целого и невозможности представить сколько-нибудь исчерпывающим образом и ту и другую область в одном курсе. Но полное право на такое разделение мы получим только в том случае, если не будем забывать о той опасности, которая заключается в этом разделении. Первоначальное христианство во всяком случае ничего не знает о таком разделении... Совершенно нельзя говорить о своей вере, не вспоминая, вместе с тем, о (нравственных) требованиях, равным образом и об этих последних нельзя говорить, забывая о (христианской) надежде. Напротив, как скоро учение веры и учение о нравственности разделяются, может получить силу мнение, что первое содержит сущность христианства, а второе – лишь приложение, дополнение (Anhang)... Отсюда следует признать подлинно евангельскую тенденцию, которую раньше провёл Richard Rothe (Ethik 2 1867–1871), а в недавнее время Н. Wendt (System der christlichen Lehre Iesu, 1906–07) в тесно связанном, совместном изложении догматики и этики. При этом остаётся в силе, что все подлинно-христианская мораль имеет свои корни в христианской вере, и этой последней принадлежит первое место. И обратно, всякая подлинно-христианская вера должна приводить к христианской морали» (Lib. cit., SS. 286–287). По словам другого учёного, признано (ist anerkannt), что этика, вместе с догматикой, образуют христианскую систему учения, причём этика имеет в догматике своё ближайшее обоснование. Догматика и этика должны представить христианскую веру, – с одной стороны, в отношении её жизненного содержания, а с другой – в отношении её жизненного обнаружения. Вероучение и нравоучение находятся в неразрывной связи (in einem unlöslichen Zusammenhaug). Хотя, таким образом, обе эти дисциплины координированы, поскольку они выражают христианское сознание по двум различным сторонам, однако этика, как основывающаяся на догматике и ею обусловленная, постольку находится в подчинённом отношении к догматике, поскольку христианская нравственность вырастает из христианской религиозности. Отсюда вытекает конфессиональный характер этики (Ludwig Lemme, Christliche Ethik, I Bnd., 1905, SS, 14–17. Тесная, неразрывная связь истин веры с требованиями христианской нравственности и, в частности, с аскетизмом оправдывается фактически и выражается explicite в произведениях и современных мыслителей (хотя большей частью и отрицательным путём). По словам, напр., М. Гюйо, «опасность религиозной морали, основанной на любви к Богу, это – мистицизм, всё более и более противоречащей духу нашей эпохи и обречённый поэтому на смерть». (Иррелигиозность будущего. Социологическое исследование. Перев. с французск. под редакцией Я. Л. Сакера. Спб., 1908, стр. 177). «Естественным дополнением мистицизма является аскетизм. Это тоже один из тех элементов религиозной морали, которые духом новейшей эпохи обречены на вымирание» (стр. 187).

347

Протоколы совета Московской Духовной Академии от 4 июня 1904 г. Стр. 187.

348

К вопросу об источниках христианского вероучения и задачах его. Христ. Чтение, 1906 г., декабрь, стр. 777–778.

349

Мы можем сказать даже больше. В первые века христианства ещё не наблюдается никакого разделения того, что впоследствии обособилось как отдельные области «догматики» и «этики». В «Пастыре» Ерма, в 1-м и 2-м послании Климента, а также у Поликарпа и Иустина «догматическое» и «этическое» связано неразрывно. (Ср. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 138). Эта связь не прерывалась и в последующее время развития богословской мысли, при чём необходимо отметить и связь собственно аскетического момента с догматическим учением. Ср. Lib. cit. II, Bnd., S. 60: «чтобы узнать классическую форму греческого благочестия, которое служило сильнейшим корнем для догмы, должно изучать аскетическую литературу (um die clascische Form der griechischen Frömmigkeit, welche die stärkste Wurzel des Dogmas gewesen ist, kennen zu lernen muss man die asketische Litteratur studiren) Cp. SS. 135–136. III Bnd., S. 9 ff.

350

Осн. Христ., т. II, стр. 9.

351

Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte. 2 Aufl. Erl. и Lpz, 1908, I, S. 11. Op. Prof. Bonnwetsch., Grundriss der Dogmengeschichte. München, 1909, S. 2.

352

Wernle, Einfürung in das theologische Studium, Tübingen, 1908: ...Hiesgt aus dem christlichen Gottesglauben eine besondere christliche Moral? und ist diese der Richtung nach oder im Detait zu fixieren?

353

И по мнению A. Harnack’a, даже для истории догматов вопрос о происхождении и сущности христианского аскетизма, представляет «высокий интерес» (von hohem Interesse). Ср. Lehrbuch der Dogmengeschichte I Bnd., S. 95, ff.

354

Стр. 330–331.

355

Ср. Wernle, Einführung in das theologische Studium, S. 316: «догматы большей частью дают ответы на проблемы, которые ставит сам Новый Завет и которые снова появляются в христианском опыте». Ср. S. 317.

356

См., напр., † проф. В. В. Болотова «отзыв о сочинении: Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского», Христ. Чтен., 1908, октябрь, стр. 1404: «ясный ум (Василия Великого) искал и прозрачно ясной формулы для своих положений, формулы устойчивой, как математическая аксиома, властно отклоняющей даже самое пышное красноречие, если оно питалось смешением технических выражений. Светлое разумение окружающего и верные наблюдения над современниками подсказали Василию, что их опасения, что δμοούσιον недостаточно ограждает человеческую мысль против возможностей далеко не призрачных и не сданных в область бесповоротно прожитого – савеллианских заблуждений, – составляет главное препятствие для полного торжества никейского символа; и Василий соделался избранным орудием для точного и ясного изложения (противосавеллианской) истины о трёх ипостасях во св. Троице».

357

Ср. проф. П.И. Линицкий, Связь между религиозной верой и наукой. Харьков, 1898, стр. 9–10.

358

Ср. проф. Е. А. Будрин: «Отзыв о сочинении проф. В. И. Несмелова: «Наука о человеке, т. 2-й». Православный Собеседник., 1908, июль-август, стр. 162: «если у нас чувствуется недостаток рациональных оснований по отношению к какому-либо догмату, то этот недостаток восполняется свидетельством всего существа человеческого духа, который и утверждает объекты веры и требует признания их реальности»...

359

М. Е. Поснов. Цит. ст., стр. 785.

360

Ср. Богосл. Вестн. 1905, март, стр. 595–596, 607–608.

361

«Узнать мысль», представляющую собой особенную «духовную ценность», – с которой человек «возрастает и сходит в могилу», нельзя ни по его делам, ни по его произведениям (если это был писатель), ни по какому-либо другому её воплощению, потому что всякое воплощение условно и неполно. Воплощённая, т. е. отрешившаяся от своего творца, она уже в известном смысле мертва, она окаменела, в ней не достаёт главного: её самостоятельной жизни; это статуя, а не живой организм. Узнать подобную мысль вполне можно только живую, т. е. внутри человека. Надо в нём, в живом, проследить её органический рост от зародыша до расцвета; надо видеть, из каких врождённых элементов она возникла, как пролагала себе путь, как постепенно поглощала человека, что её усиливало и где она сдавалась, – иначе мы никогда не поймём её во всей её сложности и в её существе. По воплощении мысли можно вывести только её схему». Насколько редко субъективное и объективно-ценное соответствуют друг другу и совпадают в своих результатах даже и в области художественного воспроизведения жизненной правды, – прекрасно изображает Вл. Короленко в своей статье: Л. Н. Толстой. «Русское Богатство» 1908. III, стр.126 и след.: «художник-зеркало, но зеркало живое. Он воспринимает из мира явлений то, что подлежать непосредственному восприятию. Но затем, в живой глубине его воображения воспринятые впечатления вступают в известное взаимодействие, сочетаются в новые комбинации, соответственно с лежащей в душе художника общей концепцией мира. И вот в конце процесса зеркало даёт своё отражение, свою «иллюзию мира», где мы получаем знакомые элементы действительности в новых, доселе незнакомых нам сочетаниях. Достоинство этого сложного отражения находится в зависимости от двух главных факторов: зеркало должно быть ровно, прозрачно и чисто, чтобы явления внешнего мира проникали в его глубину не изломанные, не извращённые и не тусклые. Процесс новых сочетаний и комбинаций, происходящий в творящей глубине, должен соответствовать тем органическим законам, по которым явления сочетаются в жизни. Тогда – и только тогда – мы чувствуем в «вымысле» художника живую художественную правду... Отражение лица на поверхности самовара – конечно не ложь: оно и движется, и изменяет выражение, оно, значит, отражает действительное, живое лицо. Но между этими лицом и видимым нами отражением легли искажающие свойства выпуклой поверхности. А ведь порой на этой поверхности есть ещё ржавчина, или она изъедена кавернами, или окрашена случайными реактивами, изменяющими живую окраску... И тогда, порой, вглядываясь в чуть мерцающее отражение живого лица, мы едва узнаём знакомые нам черты: они растянуты, обезображены, искажены; на месте глаз – ржавые пятна, вместо живого тела – цвет разложения, вместо «иллюзии живого явления» – «иллюзия призрака».

362

Проф. Е. А. Будрин. Цитов. соч., стр. 161.

363

Die Tugendlehre des Christentums. Gütersloh, 1904, S. 53.

364

Wernle, Еinfürhung in das theologische Studium, S. 282.

365

T. III, стр. 6.

366

T. IV, стр. 174.

367

См., напр., из многих мест след.; «христианское мировоззрение (курсив критика) может быть лишь таким, каким оно изложено в этой книге». Осн. христ. т. III, стр. 7. В четвёртом томе «выступает вперёд лично-критический элемент, предусматривание грядущего» и т. д.

368

Проф. Н. Н. Глубоковский. Благовест. св. ап. Павла по его происхождению и существу. Спб., 1905, стр. 341

369

Стр. 334.

370

Стр. 335.

371

Ср. напр., отзыв покойного проф. А. II. Лебедева об А. В. Горском: «по нашему мнению, Горский как учёный, как церковный историк, как личность очень мало выражается литературными трудами, – он был выше, серьёзнее, глубже, проницательнее и привлекательнее, чем каким рисуют печатные его труды». Церковная историография в главных её представителях с VI века по XX. М. 1898, стр. 353.

372

В этом отношении благородством тона отличается, напр.. отзыв проф. М. Д. Муретова о сочинении о. М. Фивейского «Духовные дарования в первоначальной христианской церкви» (М. 1907). «Богосл. Вестник, 1908, июль-август; журналы засед. Совета.

373

Ср., напр., Wernle, Einfürung in das theologische Studium. Tübingen 1908, S. 416 «Sofort erheben sich eine Reihe schwerer Pobleme: Recht und Pflicht dre Askese hier u s. w.» Ср. S. 339.

374

Истина и наука. «Богосл. Вестн.» 1908, декабрь, стр. 511.


Источник: Христианское чтение. 1908. №10. С 1379-1399., № 11. С. 1524-1541, №12. С. 1692-1712, Христианское чтение. 1909. №1. С. 97-113, №2. С. 293-318, №4. С. 623-644.

Вам может быть интересно:

1. Критические замечания, сделанные на магистерском коллоквиуме И.Я. Чаленка вторым официальным оппонентом профессор Сергей Михайлович Зарин

2. Милосердный подвижник - Даниил Переяславский профессор Сергей Иванович Смирнов

3. Исходный пункт исторической или высшей критики профессор Фёдор Герасимович Елеонский

4. По поводу неурожая профессор Павел Иванович Горский-Платонов

5. Спорные вопросы из первоначальной истории беспоповщины профессор Николай Иванович Барсов

6. Профессор Евгений Евстигнеевич Голубинский Пётр Иванович Цветков

7. Полстолетие пастырского служения (прот. С.И. Глаголева) профессор Сергей Сергеевич Глаголев

8. Русские учебно-воспитательные, благотворительные и странноприимные учреждения в Палестине и Сирии профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

9. Зоологический элемент в среде современной интеллигенции. [Рец. на: Арцыбашев М. Санин. Первая тысяча.] профессор Николай Александрович Заозерский

10. Невежественная критика: Ответ «Церковным Ведомостям» Павел Васильевич Тихомиров

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс