О парижских «богословах»

«Поведаша мне законопреступницы глумления, но не яко закон Твой, Господи» (Пс. 118:85).

В № 3839 от 7-го Декабря 1935 г. в газете «Возрождение» появилась статья г-на В. Ильина под заглавием «О св. Софии Премудрости Божией». Статья в некоторых отношениях примечательная и заслуживающая внимания и разсмотрения.

В ней вкратце изложено усиленно распространяемое теперь учение о св. Софии и за одно в ней же заключается и попытка, так сказать, подмарать прежних и будущих обличителей этого душевредного и противохристианского направления человеческой мысли.

Думается, что появление такой чисто-специальной статьи в ежедневной и распространенной газете, обясняется выходом в свет прекрасного, обстоятельного труда Архиепископа Серафима Богучарского «Новое учение о св. Софии Премудрости Божией».

В довоенное время преосвященный автор был бы наверное вознагражден за свою работу степенью доктора богословия, теперь же да послужит ему наградой благодарность православных читателей за умелое и убедительное разоблачение попытки нисповергнуть учение св. Церкви, имеющей своею «единою» Главою, и «единым» Ходатаем – Христа, Божию Силу и Божию Премудрость.

Теперь обратимся к разбору статьи г-на Ильина, оговорившись предварительно, что мы не претендуем здесь, связанные как размером нашего настоящего труда, так и сложностью, запутанностью и противоречивостью нового учения, на полное и всестороннее разсмотрение всего занимающего нас вопроса, и ограничиваемся разсмотрением лишь тех положений, которые в указанной статье заключаются.

Архиепископ Серафим озаглавил свою книгу: «Новое и т. д.» – г-н Ильин начинает с того, что пытается доказать (далее он, как мы увидим, этому сам противоречит), что учение это не новое. «В твоей новизне старина слышится».

Действительно слышится. Но вопрос, откуда звучит слышимое. Это учение, конечно в более грубом, неприемлемом в настоящее время для образованных кругов виде, свойственно почти всем гностическим сектам начиная с первых веков христианства. Чрез розенкрейцеров в роде Якова Бёме, сочинения коего были переведены в конце 18-го века на русский язык и получили довольно большое распространение, проникло и к нам в Россию, но затем, вследствие закрытия в конце царствования Императора Александра I-го масонских лож, забылось, и вновь возникло в сочинениях В. Соловьева, о. Павла Флоренского и в различных богоискательских кружках Петрограда и Москвы. Корень же его древнее – это мистическия учения еврейских раввинов времени после пленения Вавилонского.

Старина-то слышится, но из источников ни в каком случае не церковных.

Но вот далее, г-н Ильин говорит: «было бы фундаментальной ошибкой полагать, что этот мыслитель (о. Булгаков), что-то изобретает или выдумает... нет, тут не изобретение, не выдумка – но видение и нахождение». Очевидно, что г-н Ильин все же считает, что все же нечто «новое» видел, нечто «новое» нашел о. Булгаков.

Тут невольно вспоминаются первые заграничные труды парижских богословов, где говорилось, что в наше время, когда люди стали способны глубже понимать христианство, и не только глубже понимать, но и вносить в его учение новые понятия, требует появления новых пророков, и что эти пророки неизбежно явятся.

Вот о. Булгаков очевидно один из ожидавшихся «пророков». Новые «пророки» впрочем явление не новое, также как и доверие ими многим внушаемое. Носили они имена Симона Волхва, Монтана в древности, были в средневековье в различных мистических сектах, затем были Іоанн Лейденский, Бёме, Сведенборг, Мартинец Посквалис, а у нас Данило Филиппович, Иван Суслов, в последние годы перед войной – Лупов для народа, и люди типа Екатерины Филипповны Татариновой для интеллигенции.

Хлыстовщиной от этих видений и нахождений попахивает, и не даром русский Св. Синод в определении от 8-го Апреля – 5-го Мая 1909 г. перед допущением подозреваемого в хлыстовстве к св. Причастию требовал от него краткого исповедания веры, 1-ый пункт которого гласит: «Признаёшь ли ты, что кроме Священного Писания и Священного Предания, хранимых Православною Церковью, нет и не может быть иных источников вероучения и новых откровений чрез непризванных и тайных учителей и лжепророков?»

Далее г-н Ильин пишет: «источник этот (учения о Софии) обще-христианский, вернее обще-церковный, но в особом смысле слóва специально-православный (непонятная фраза: разве «Церковь» и «православие» разные понятия, и «православие» входит в какую-то его объемлющую более широкую «Церковь»?), и даже специально-русский: особое, коренящееся в глубинах народного духа переживание Матери Сырой Земли (с большей буквы) в ея таинственной связи с Богородицей».

Вот это новость в богословии, и новость несомненная: источником вероучения оказывается также и фольклор! Да и фольклор-то народа принявшего христианство уже после тысячелетия существования св. Церкви. А ведь самое почитание земли есть несомненный остаток язычества, почитавшего тварь за богов. В этом язычестве и лежит источник самого этого переживания, а каким образом человеческое, хотя бы и народное, переживание может служить источником вероучения, могущего основываться лишь на указаниях свыше от Св. Духа исходящих, недоумеваю, и охотно получил бы по сему вопросу от г-на Ильина подробное объяснение. Ведь мало ли что можно найти в фольклоре. Если бы я сделался софианцем (от чего, Боже, меня сохрани), я бы, может, додумался до следующего разсуждения: в русском фольклоре часто упоминается мудрая царь-девица – она очевидно имеет некую связь с небесной девой Софией, София же «ахамот» имеет свое отображение в бабе-яге костяной ноге, при помощи ступы и помела (символ необходимого очищения) стремящейся оторваться от наших сфер и подняться к верху, на встречу царь-девицы – Софии.

«Истина Господня пребывает во веки! Но тварный человек, в котором эта истина запечатлелась, меняется. И в то же время великое Нечто – истина Господня в нем, пребывает во веки».

Обратите внимание на способ пользоваться писанием. Царь Давид в псалме 116-м говорит: «истина Господня пребывает во век». Со словом – правда – тоже говорится и в некоторых других псалмах, напр. в 110-м, который кончается словами: «хвала Его пребывает во век века». – Г-н Ильин прибавляет слово «в нем» т. е. в человеке, и начинает на сем основывать существование великого «Нечто» (с большой буквы) отождествляя оное со словами – «истина Господня».

Чтó такое эта истина Господня, пребывающая во век, мы знаем из слов Самого Господа: «Аз есмь путь и истина и живот» (Іоан. 14, 6) В 1-м же послании апостола Іоанна говорится, что Дух есть истина (1 Іоан. 5, 6). Проще: Бог есть истина, и великое «Нечто» тут совершенно не при чем.

Пропустим дальнейшия разсуждения на тему tertium datur, ибо выводится это tertium, великое «Нечто», совершенно произвольно из положения «сотворен по образу Несотворенного». Надо, мол, вдуматься, и поймешь. По-моему этого недостаточно – надо же привести хоть какое-либо доказательство. Если вы вдумались, а мы нет, то изложите ход вашей мысли, а не требуйте веры на слово.

«3начит в человеке, в вершине тварности в венце творения, и больше всего в Богоматери, как самой совершенной твари, есть некое таинственное – Третье – некое Божественное, пребывающее с Богом и в Боге. В силу этого мы и можем сказать: есть в Создателе некое великое Нечто, могущее стать и ставшее Своим образом в твари, в силу чего и сама тварь могла не только стать образом Божиим, но и родить Бога».

«Значит» опять-таки, как и «в силу этого», висят в воздухе и совершенно не обоснованы предъидущими положениями, но все же разсмотрим окончательный вывод г-на Ильина.

Чтó же такое это Третье? Оно пребывает с Богом и в Боге. В сочинении о. Булгакова «Агнец Божий» (стр. 125) это третье прямо определяется как Божия «усия», природа Божия. Это учение Дамиана, патриарха Александрийского (конец 6-го века), по которому в существующей отдельно от трех Ѵпостасей «усии» и объединяются Отец, Сын и Святый Дух. Оказывается, по Ильину, что великое Нечто, усия Бога, дробится, частично пребывая в каждом отдельном человеке. Отсюда неизбежен вывод, что Нечто – не тварь ограниченная, а Бог, ибо только Бог может быть не ограничен пространством и быть везде, не тереяя от этого ни разделения, ни ущерба. Таким образом выходит, что мы сотворены не только по образу Божию и по подобию, но отчасти и по тождеству. Частица Божества пребывает в нас уже не по благодати и безконечному милосердию («обитель у него сотворим» – сказано в будущем времени), а по существу, вне зависимости от нашего личного отношения в Богу и Его учению.

Не знаю, как примирить с таким взглядом церковное учение о вечной гибели грешников, ибо при этом сия частица Божества не может же быть отправлена в ад, да и на суде ей присутствовать в качестве обвиняемой не приличествует. Непонятно также, как может грех победить существо, имеющее в себе частицу Божества. Надеюсь, что и г-н Ильин не допускает возможности порчи сей частицы.

Да и вообще все это чревато такими последствиями и выводами, хотя бы в отношении практического взгляда на самый путь по спасению и на все отношение человека к Богу, что подробное разсмотрение сего требует отдельного пространного изследования. Таковое изследование, если даст Бог, надеемся попытаться сделать в особом труде, а теперь перейдем к дальнейшему.

«Утроба Твоя роди Бога воображена по нам (т. е. Твоя утроба нам родила Бога по нашему образу). Именно в силу бытия этого Божественного Нечто не только человек создан по образу Божию, но и Бог воплощен и рожден по образу человека. Есть в Создателе Нечто, могущее стать и ставшее Своим образом в твари, есть и в твари Нечто, могущее стать вместилищем и, следовательно, образом Творца».

Говорится о воплощении Господа и указываются те условия, которые сделали это воплощение возможным. Чтобы уяснить себе весь смысл здесь сказанного, необходимо знать взгляд софианцев на Того, Кто воплотился, на Того Бога, Который, использовав великое Нечто – Софию, сошел на землю и родился по нашему образу.

Для сего мы вынуждены за недостатком данных в статье г-на Ильина обратится к учению о. Булгакова.

На странице 210 книги «Агнец Божий» находим: «Логос есть демиургическая (sic) ѵпостась, лик которой запечатален в Божественном мире, как в Божественной Софии, самооткровением Бежества через Логос. Ѵпостась Логоса непосредственно связана с Софией. Он в этом смысле есть София, как самооткровение Божества, ея непосредственная ѵпостась (хотя и не единственная). Логос есть София в том смысле, что Он имеет Софию, как Свое собственное содержание и жизнь, ибо София в Божестве не есть лишь совокупность идеальных безжизненных образов, но организм живых умных сущностей, которые в себе являют жизнь Божества. София есть и небесное человечество, как первообраз тварного, и как предвечно ѵпостазируемое в Логосе, она есть предвечное Богочеловечество».

Но как же понять сие весьма сложное построение? Логос «не» единственная ѵпостась Софии, соединяется с великим Нечто, Софией, живущей частично и в тварном земном человеке. Очевидно, что всемогущества Божия было не достаточно для восприятия Логосом человеческой тварности, или, что собственно безразлично, человеческая тварность не смогла бы восприять Логоса без наличия в ней великого Нечто. Но Логос, по словам Булгакова, предвечный человек, как Первообраз тварного человека. «Логос и Сам есть София, ибо имеет Софию, как собственное содержание и жизнь». Логос, София, организм живых умных сущностей – все это как-то смешивается и объедняется. Логос – есть небесный человек, София – небесное человечество и одновременно, как мы видим выше, «усия» Самого Триединого Бога. Ведь выходит так, что и небесное человечество имеет право называться «усией» Бога. Зафилософствуй – ум вскружится!

«Есть какая-то великая, светлая и трепетная тайна в соотождествлении Божией Матери и Матери Сырой Земли, а также в символическом созвучии «мать» и «материя»... Божия Матерь, будучи явлением Небесной Девы, одновременно есть Духоносное явление Матери Сырой Земли».

Следовательно, Божия Матерь до рождества Своего предсуществовала в двух отдельных существах, Небесной Девы и Матери Сырой Земли (Ахамот), каковые обе в Ней и воплотились. Нелепость явная. Но может быть всю эту фразу я не так понял? Но тогда необходимо обидеться на автора и сказать: «если это не так, то зачем вы пишете таким образом, что из ваших слов иного, кроме такого странного вывода сделать нельзя?»

Из Священного Писания и Богослужебных книг явствует, что ни Сама Богородица, ни Архангел Гавриил (см. службу на Благовещение) учения г-на Ильина не знали. Богоматерь считала Себя смиренною рабою Господнею, по древнему преданию, горячо желала удостоиться быть хотя бы последнею служанкою предсказанной Пророком Исаией Великой Девы и очевидно, и не подозревала, что Она одновременно и Небесная Дева, и Мать Сыра-Земля.

Евангельский разсказ о Благовещении (Лук. 1, 26–38) не только не дает возможности обосновать проповедуемые г-ном Ильиным положения, но ясно и определенно говорит совершенно другое: Архангел Гавриил имеет дело с таким же подобострастным нам человеком, хотя и обладающим недосягаемой для других людей чистотой и святостью, иначе на вопрос Святой Девы: «како будет сие, идеже мужа не знаю», не мог бы дать ответ: «Дух Святый найдет на Тя и сила Вышнего осенит Тя», говоря в будущем времени и объясняя сие недоведомое чудо исключительно действием всемогущества Св. Духа. Если бы учение софианцев было верно, то Архангел должен был бы ответить нечто в таком роде: «да ведь Ты – воплощение Небесной Девы и Матери Сырой Земли, а посему и рождение Тобою Бога нисколько не удивительно». Если же нам скажут: «а вот сила-то Вышнего и есть Небесная Дева», то и тогда окажется, что оная Дева не воплотилась в Богоматери, а вселилась в Нее в сотрудничестве со Святым Духом уже через известное количество лет после рождения.

Что же касается таинственного созвучия «мать» и «материя», то бывают созвучия более таинственные, где генетическая связь труднее уловима, например, «клоп» и «энциклопедия».

«Умирающие во Христе хотя идут в землю, по слову Божию, не отмененному до всеобщего воскресения мертвых, но их уже принимает не проклятая, но ософиенная земля, земля святая, земля освященная духоносным горением Купины Неопалимой. Вот почему так важно заступничество Божией Матери в час смертный. Все таинство отпевания и погребения как бы уводит почившего под кров Небесной Девы и это и есть его ософиение, т. е. возвращение ему Божественного Образа».

Привел я эту выдержку, чтобы показать лишний раз, сколь странно богословствует г-н Ильин. Не знаю, откуда видно, что земля, «огню блюдомая» (2Петр. 3, 7), ософиена, и чтó сие ософиение значит и в чем выказывается. Апостол Петр о судьбе земли говорит очень ясно, и из его слов не вытекает, чтобы сама земля, или даже видимые небеса были бы особо священны, ибо он ясно указывает на гибель их, вызванную теми же причинами, как и потоп в древности. Да если земля ософиена, то, пожалуй, новая и не нужна. Во всяком случае уничтожение обожествленного, ософиенного, тоже как-то плохо укладывается в мысли. Не следует при этом забывать, что Богородица-то (Купина Неопалимая) есть «духоносное явление Матери Сырой Земли». На самом же деле земля, проклятая по грехопадении Адама, осталась тою же, ибо все неприятные последствия жизни на ней, указанные в этой части Писания, сохраняются и теперь; но вот не в следствие ософиения, а вследствие пришествия Христова, «разодравшего грехов наших рукописание, овцам избранного стада, возображенным древлею добротою, явившимся пред Господом неоскверненными и непорочными», будет предоставлена земля новая, после погибели или преображения огнем нынешней (2Петр. 3, 10–13).

Г-н Ильин для подкрепления своей мысли ссылается тут и на православное богослужение, но ссылается неудачно. Во всем чине погребения мирских человек ничего полезного для него нет, да и все последование этого погребения построено по общему типу богослужений Православной Церкви, и в нем обращений к Богородице не больше и не меньше, чем в любом другом последовании.

Думается, что г-н Ильин спутал чин погребения с каноном на исход души, который действительно, почти всеми своими тропарями, обращен к Богоматери. Но и здесь мы не найдем ничего для нового учения благоприятного, ибо в сем каноне ни слóва не говорится ни о теле, ни о земле, ософиенной ли или простой – безразлично, а дело идет все время исключительно о судьбе души умирающего. Причина же такого состава Канона там же и указана: «Поклоншеся Владычице и Пречистой Матери Бога помолитеся (обращение к Ангелам), яко да преклонит колена с вами, и приклонит Его на милость. Мати бо сущи и Питательница услышана будет». Услышана будет Сыном, как Мать и Питательница, что совершенно понятно и достаточно, и Небесную Деву или Мать Сыру Землю на этом каноне обосновать совершенно невозможно.

«Богородица именуется второй Евой и от первой Евы произошла. Стало быть есть некий Божий замысел о Еве-жизни, а следовательно существует Небесная Ева, личное существо – ибо Бог не может иметь несовершенного, безличного, а тем более безликого замысла о Всеедином Сущем, ибо Сам Он есть сущий и Личное Существо».

Не говоря уже о том, что здесь, как и раньше, «стало быть» и «следовательно» опять совершенно ни началом ни концом фразы не обосновывается, все разсуждение это весьма странное.

Во-первых, надо думать, что у Господа Бога в замыслах существует все, что было и что будет, из чего отнюдь не следует, что находящееся в замысле уже исполнено, и непременно как личность. Личность есть личность, а замысел до исполнения его есть замысел. Таким путем можно признать и совечность с Богом как материи, так и всего существующего, начиная от Архангела и кончая коховской запятой.

Интересно, что и учитель софианцев, В. С. Соловьев не признавал возможным принять учение о творении мира из ничего, что видно из его «Трех разговоров об антихристе» (т. 8 стр. 560). Очевидно, что признание существования Софии неразрывно связано с отрицанием учения Церкви о творении, что, впрочем, действительно так и есть, и одно лжеучение неизбежно утверждает другое.

Что касается до Всеединого Сущего, то решительно отказываюсь под этим названием понимать кого-либо кроме Самого во Св. Троице славимого Бога и посему думаю, что конец фразы не заслуживает возражения.

Но самое-то интересное то, что и самое имя Ева – жизнь совсем не божественного происхождения, а следовательно никакого отношения к указанному замыслу и Небесной Деве иметь не может.

Дело в том, что имя «Ева» дано не Богом, а Адамом, и дано после грехопадения (Быт. 3, 20). До этого места праматерь наша имени не имеет, а везде незывается «иша» – жена. Даже не женщина, а именно жена, ибо слово «иша» есть женский род от «иш» – муж. Ясно, что назвав свою помощницу именем Ева (Havva – начало, источник жизни), Адам имел в виду лишь то, что все будущее человечество будет получать жизнь, имея ее, т. е. жену, как первую мать в длинной очереди рождений. Впрочем, указанный 20 стих и кончается словами: «яко та мати всех живуших».

«Нельзя быть любовию и любить, не имея предмета любви». Здесь затронут вопрос о Божественной жизни до творения. Только существование совечного Богу Божественного существа, оно же и «усия» Самого Бога, вопроса этого отнюдь не разрешает, ибо любовь Бога к Своей «усии» есть опять-таки любовь к Самому Себе.

Но св. Отцами и этот вопрос разрешен, насколько вообще можно разрешить и постигнуть до основания недоступное слабому и ограниченному человеческому уму, существо и внутреннее бытие Божие. В кратких словах решение следуюшее: для Бога времени нет, нет прошедшего, нет и будущего. «Всякое прошедшее уже не есть существующее, а всякое будущее еще не есть существующее, следовательно как прошедшее, так и будущее есть недостаток в бытии. Но в Боге ничего недостающего нет. Следовательно у Бога нет ни прошедшего, ни будущего – а одно настоящее» (блаж. Августин). Эту же мысль найдете и у других отцов, напр. у св. Григория Богослова и св. Григория Великого.

При попытках постигнуть Бога применялся Отцами и такой прием: все, что есть в человеке хорошего, в своей абсолютной силе мы имеем право приписать Богу, а некоторая способность любить еще не существующих свойственна человеку: так, можно любить еще не существующих потомков, что, относительно непосредственных детей, присуща очень большому количеству женщин.

«Богородица именуется сущей. Итак, Церковь учит о Сущем Боге и Сущей Богородице, а это значит, что Пресв. Богородица и есть образ и явление Сущего Божественного, которое есть София Премудрость Божия».

Совершенно не значит. Ни о каком явлении Сущего Божественного тут и речи нет, и слово «сущая» здесь употреблено в смысле истинной и направлено к опровержению ереси Нестория. Вообще на богослужение г-дам софианцам лучше не ссылаться. Можно привести большое количество богородичных, где Премудрость в смысле Бога-Слова указывается как рожденная Пресв. Девой, и ни одного, где бы под сим словом понималось бы что-либо иное. Например: «Премудрость и Слово в Твоем чреве заченши, неопально, Мати Божия, мирови родила еси мир Содержащего, и в объятиях понесла еси вся Носящего, Питателя всех и Творца твари» (Минея. 5 Апреля. Богородичен по 3-й песни канона). И таких, повторяю, много. Чтобы не далеко ходить, тот же богородичен повторяется 16-го и 30-го Апреля. Однозначущие встречаем 6-го и 31-го Марта, 28-го Апреля и т. д.

Далее г-н Ильин утверждает, что текст из 1-го послания к Коринѳянам (1, 24), где Господь Іисус Христос назван Божией Силой и Божией Премудростию, приводится противниками софианства незаконно: «Если оставить в стороне низменные, вульгарно политическия цели полемики с софиологией, то придется объяснить появление подобного аргумента нежеланием додумывать тексты до конца и отрешиться от банального буквализма (номинализма), более приличного левым протестантам, напр. батианцам и баптистам, чем православным богословам».

Сделаем маленькое отступление. Чтó за противная манера вести полемику! Замарывать инакомыслящих и заранее отрицать возможность с их стороны искренности. И это свойственно не одному г-ну Ильину, а и другим Парижским богословам.

Г-н Ильин в самом начале статьи говорит, что возражающие ему, о. Булгакову и Карташеву, возражают таким образом, что их интерпретация оказывается «камнем на шее» у бедных, явно недобросовестных оппонентов. Это следовало бы чем-либо подкрепить, т. е. то, что «материалы, на основании которых» вышеуказанные супостаты строят свои обвинения в ереси, отсутствуют, или неправильно интерпретируются, а не ограничиваться лишь голословным «указанием». Что же касается камня – то это не очень страшно, ибо камень в Писании указывается, как наказание слишком легкое для соблазнителей малых сих, а совсем не для плохих полемистов.

Г-н же Карташов, восхваляя один из докладов о. Булгакова, объявил, что всякое возражение будет несомненно вызвано или завистью, или политиканством.

А мне думается, что вряд ли зависть понудила преосвященного Серафима Богучарского, а ранее Іоанна Шанхайского, к разбору софианского учения. Скорее, тут было побуждение, высказанное древле царем Давидом: «Печаль прият мя от грешник, оставляющих закон Твой» и «Время сотворити Господеви: разориша закон Твой» (Псал. 118, 53. 126).

Что же касается до политических мотивов, якобы руководящих указанными авторами – то обвинение это просто недобросовестное – обвинители сами этому верить не могут, по явной его нелепости и неприложимости к сим двум, пользующимся всеобщим уважением, иерархам.

Дело гораздо проще. Тот, кто стремится вводить новое учение, должен заранее быть готов, что не все же с ним согласятся, что возражения неизбежны; защита же голословным замарыванием и приписыванием низких побуждений оппонентам есть прием, мягко сказать, ненаучный, да и мало убедительный.

Теперь поговорим о самом тексте (1Кор. 1, 24), постаравшись «додумать» этот текст «до конца». Вопрос, подлежащий решению, заключается в том, случайно ли назвал здесь Апостол Павел Христа Божиею Силою и Божией Премудростию? Мне думается, что не случайно.

Апостол Павел был ученик Гамалиила, о котором известно, что он преподавал не только учение раввинов, но и эллинскую мудрость. (О сем смотри в Талмуде). Следовательно, св. Апостолу было известно раввинское учение о Мемре (в Каббале – Метатрона) – главной силе Божией, отличном от Самого Бога существе (Слово Божие). Этой Мемре приписывалось многое, чтó по учению Церкви относится к Мессии. И вот можно не без основания предположить, что Апостол Павел дал Господу Іисусу Христу наименование Силы и Премудрости, дабы поставить понятие о Логосе (Мемра и Логос у Филона Александрийского объединяются в одно существо) на правильную точку.

Я, конечно, не могу настаивать на безусловной верности этого моего предположения, но оно во всяком случае имеет за собою более вероятия, чем голословное утверждение г-на Ильина, что ссылка на наш текст «не выдерживает критики с точки зрения православно-церковного реализма».

Несомненно однако же то, что св. Апостол Павел не разделял учения ни раввинского, ни греко-иудейского о Божией Силе и Премудрости, иначе он, конечно, дал бы Христу какия-нибудь другия наименования, хотя бы только для того, чтоб не вносить неясности и неопределенности в проповедуемое им учение.

«Про Вторую Ѵпостась Пресвятой Троицы можно сказать, что у нея безчисленное множество атрибутов (свойств), из которых каждый выражает вечную и безконечную сущность, и все они в совокупности являются живым личный Всеединством. Среди них атрибут Софии как раз и выражает вечную, безконечную сущность и живое личное конкретное Всеединство».

Отметим, что здесь определение Второй Ѵпостаси и Ея отношение к Софии несколько иное, чем у о. Булгакова, выше нами приведенное, но на этом останавливаться не будем, ибо примирение многочисленных противоречий в софианском учении, имеющихся иногда у того же автора, не входит в нашу задачу, а разберем только именно это построение г-на Ильина.

Из сего построения вытекает, во-первых, что Второе Лицо Св. Троицы есть Существо сложное, ибо состоит из совокупности атрибутов, и именно состоит, а не имеет их как действия Своей простой и не сложной природы (в совокупности являются живым личным Всеединством). Из тех же соединенных атрибутов состоит и София, впрочем одновременно входящая сама в их число и выражающая их всех в совокупности.

Во-вторых, совершенно неизбежно из прежде г-ном Ильиным сказанного, что Бог не может иметь несовершенного, безличного, а тем более безликого замысла о Всеедином Сущем, вытекает, что и замысла о каждом атрибуте, выражающем вечную и безконечную сущность, безличного также быть не может. Они, по этому учению, все должны ѵпостазироваться.

Вот вам и безконечный пантеон производных, но совечных Единому Богу богов, с Ѳаворским светом Варлаамитов и именем «Іисус» наших имябожников включительно.

Тут припоминается мне, что защита учения главы имябожников схимонаха Булатовича против обличений его, сделанных ныне живущими Митрополитом Антонием и С. В. Троицким, и покойным Архиепископом Никоном Вологодским, исходила из тех же кругов, из которых вышло и учение о св. Софии.

Дальнейших нескольких строк статьи не разбираем, там говорится, что Ѳаворский свет есть явление несозданной Славы Божией в тварной красоте, и что свет есть явление Духа Святого, есть ѵпостась Св. Духа, что плоть Господа нашего, хотя и тварного происхождения, но укоренена в вечности. Доказательств не приведено никаких, что и дает нам право перейти к выводам из всего вышеизложенного.

Совершенно ясно, что источниками сего учения не могут служить и ни служат ни св. Писание, ни св. Предание, ни творения Отцов и учителей Церкви.

В Писании ничего о св. Софии найти нельзя, а против ея существования даже и очень много. Чрез все Писание, как Ветхого, так и Нового Завета, красной нитью проходит та мысль, что Господь Бог действует на земле прямо и непосредственно без всякого tertium, и настолько эта мысль присуща всему Писанию, что потверждение ея найдем на любой странице. Говорится о невидимых нами слугах Божиих, св. Ангелах, говорится ясно и определенно, разсказывается о многих случаях деятельности их по исполнению повелений Божиих на земле, и на столько ясно, что умолчание о чем-то высшем, но гораздо более необходимом для человечества, делается совершенно не объяснимым.

Между тем совершенно недопустимо вводить в учение Церкви нечто, о чем нет ни намека в св. Писании. Такое богословствование лишает учение Церкви той устойчивости, без которой единомыслие членов Ея, умерших, живых и имеющих еще проходить земной путь свой вплоть до второго пришествия Христова, делается невозможным. Без этого же единомыслия не может жить тело, имеющее Единую Главу т. е. существовать сама Церковь, вере в каковое существование обучает нас Символ Веры. Учение же о Софии совсем даже не есть разъяснение, или углубленное понимание изначального учения Церкви, а есть учение «иное», ибо оно, вводя в жизнь тела Христова существо ранее неизвестное, изменяет и само понятие о Самом Триедином Боге.

Затем полагаю, что в св. Писании есть и нечто большее, чем умолчание о Софии. Ведь Господь Іисус Христос передал апостолам «всю» доступную человеческому уму истину, для научения которой и послал от Отца Утешителя, Духа Святого. Так что если мы на основании «видений» и «нахождений» будем вводить новые на эту истину взгляды, то этим мы несомненно будем опорачивать деятельность Самого Святого Духа, признавая ее неполной и недостаточной. Одним словом, признаём, что мы можем знать более и понимать лучше, чем св. апостолы после Пятидесятницы.

Чтобы объяснить несомненный факт умолчания в Писании о tertium, надо признать одно из четырех: 1) Христос не знал о существовании Софии; 2) Христос знал, но находил современных Его земного подвига людей неспособными восприять это учение, и потому о нем умолчал; 3) Христос передал это учение апостолам под условием сохранения тайны, а посему они посвящали в него лишь избранных; 4) никакой Софии, никакого tertium’а не было и нет.

Первое положение, конечно, для христианина не существует, и на нем остановиться могут только не верящие в Божество Господа Іисуса Христа.

Второе неверно уже потому, что учение о Софии в лице Мемры и Слова Божия каббалы и таргумов, как было уже нами сказано, было между евреями рзспространено, а апостолам Павлу и Іоанну несомненно известны были и учения Филона и Керинфа, где посредничество Силы Божией между Самим Богом и тварным мирем в той или иной форме заключалось.

Апостол Іоанн в первых стихах своего Евангелия, а также и в своем первом послании, именно и опровергает это понятие Софии-Логоса, и прямо и определенно говорит: Логос есть Тот Кто воплотился. Он же есть и истинный Бог, одно из Лиц Св. Троицы (Іоан. 1, 1–3; 1 Іоан. 1, 1–2). То же можно сказать и о тех местах в посланиях апостола Павла, где, говоря о Христе, св. апостол прибавляет слово «един», как напр.: «Един бо есть Бог и един Ходатай Бога и человеков, Человек Христос Іисус» (1Тим. 2, 5). Полемическая сторона в указанных книгах Писания, впрочем, признаётся многими учеными экзегетами.

Третье предположение опровергаетея тем, что в св. Церкви сохранилась непрерывная преемственность рукоположений, а также невозможностью для непогрешимой Церкви утерять заложенную в Нее изначала истину, и остается, следовательно, лишь четвертое, которое и следует признать единственным правильным.

В св. Предании (постановлении Соборов, Богослужении) г-да софианцы ничего кроме, иногда косвенных, а иногда и прямых, опровержений их учения не найдут, так же как в творениях Отцов и Учителей Церкви.

Не этим ли объясняется совершенно неправославное отношение новых учителей к этим источникамь Церковного учения? Для выяснения этого отношения нам приходится обратиться к взгляду на сей предмет софианского папы Булгакова.

Взгляд его на Отцов – сверху вниз. Всем им достается за недостаточное, извиняемое лишь временем их деятельности, недомыслие. Иногда, как напр. св. Кириллу Александрийскому, бросается обвинение в еретических мнениях. Сильно попадает в книге «Икона и иконопочитание» св. Ѳеодору Студиту и св. Іоанну Дамаскину. Зато еретики, как Аполлинарий и Несторий, представляются читателям как люди несоменно более глубокие, и, если и не смогшие окончательно решить Христологический вопрос, лишь в настоящее время парижскими богословами во всей полноте разбираемый, то, во всяком случае, ближе признанных Церковью Отцов, к правильному его пониманию приблизившиеся. Вообще же отцы устарели, и из чтения сочинений о. Булгакова, а отчасти и других лиц той же групы видно, что значение их в настоящее время лишь историческое и учиться у них новым богословам совершенно нечему.

Вселенские Соборы, особенно Халкидонский и 7-ой Вселенский, тоже для софианцев не авторитетны: их постановления, по непониманию глубины обсуждавшихся ими вопросов, или совершенно недостаточны или самопротиворечивы.

Но, с точки зрения софианца, иначе и не могло быть. Не зная о существовании Софии, и св. Отцы и Соборы действовали и мыслили во тьме, с повязкой на глазах. Так как София затрагивает и вторгается во все учение св. Церкви, то очевидно, что и все выводы, сделанные при условии исключения понятия о ней, должны быть или неверны или недостаточны.

Православное богослужение не пользуется, по крайней мере, у о. Булгакова, должным уважением: а ведь это-то источник вероучения очень авторитетный. Богослужебные книги, кроме небольшого количества новейших последований и акаѳистов, ведь приняты «всей» Церковью. И посему, по справедливому мнению нашего знаменитого литургиста А. А. Дмитриевского, сетовавшего на недостаточное использование их нашими догматистами, занимают в св. Предании место впереди Отцев Церкви, в учении которых все же могут быть и имеются, конечно мелкия, разногласия и ошибки.

Приведем пример: в службе в Великий Четверг о. Булгакова обижает несправедливое, по его мнению, отношение к Іуде, и он, защищая невинно обиженного, заявляет: «Такой стилизацией Іуды, каковы бы ни были ея церковно-педагогические мотивы, диссонанс еще более обостряется. Іуда своим присутствием около Христа вносит в историю страстей Христовых непонятности и безсвязности. И ум, и сардце одинаково изнемогают от этого противоречия...». «И такое именно, разлагающее и отравляющее противоречие содержит в себе история Іуды, и только привычка в союзе с равнодушием, притупляет в нас его едкую острогу» (Путь, № 26, стр. 4–5).

Вот уже можно сказать: Parlez pour vous. Служба эта весьма древняя, появившаяся первоначально в церкви Іерусалимской (Дмитриевский), и вот уже сколько столетий Православная Церковь с сердечным умилением внимает ей, не замечая ровно никакого диссонанса, непонятности и безсвязности. Но вот в 20-м веке находится один не «равнодушный» пастырь, который смело и решительно оную осуждает, не замечая, очевидно, что он этим психологически отрывается от всей св. Церкви в лице ея живых и почивших членов.

Перейдем к отношению о. Булгакова к св. Писанию. Увы – оно таково, что для характеристики его трудно найти словá, достаточно сильные. Не острожно г-н Ильин бросил своим противникам обвинение в пользовании св. Писанием приличном лишь левым протестантам, бартианцам и баптистам. Тут ест нечто напоминающее прием карманника, когда он бежит за невинным прохожим и кричит: «держите вора!»

Вот отношение к писаниям св. Евангелиста Іоанна Богослова. Привожу точные выписки.

«В четвертом Евангелии мы все время ощущаем и эту полярность и это молчаливое противопоставление. Оно выражается даже и в том особом оттенке непримиримости, который присущь изображению Іуды в Іоанновом Евангелии». «Іоанн и Іуда – это противопоставление без слов вплетено в поветствование Евангелия от Іоанна, в котором – замечательная черта – нет ни одного неукоризненного слова об Іуде». «Евангелист Іоанн, верный своей стилизации Іуды, не приминул прибавить: «сказал же это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому что был вор, и имел ящик, принимал взносы» (Іоан. 12, 6)» (Путь№ 26 стр. 22, 29). «В евангельском повествовании об Іуде резко различаются два типа, синоптический и иоановский, представляющий в соединении своем явную антиномию». (Путь № 27, стр. 3).

Вчитайтесь в эти строки и скажите, в чем осмеливается о. Булгаков обвинять Великого Евангелиста? Да не более и на менее как в клевете! Смысл тот, что Апостол Іоанн настолько ненавидел Іуду, что систематически в своем Евангелии старался представить его не таковым, каким он был на самом деле, а несравненно худшим и подлым.

Это о Евангелии Апостола Іоанна. Но далее мы узнаём еще другую вещь. Оказывается, что св. Апостол Петр не умел толковать, или намеренно неправильно толковал св. Писание.

Приводя слова св. Апостола (Деян. 1, 1–20) и ссылку его на псалмы 68, 2 и 108, 80, Булгаков говорит: «В таком именно смысле истолковывается, не без насилия над прямым их смыслом, указанные тексты псалмов» (Ibid, № 27, стр. 5).

Апостол Павел тоже не оставлен о. Булгаковым без соответствующей оценки. О нем говорится следующее: «Психологический образ благочестивого иудея в этом отношении (страх перед идолопоклонством) являет нам Апостол Павел, который, будучи в Аѳинах, лицом к лицу с высшими достижениями эллинского искусства, лишь возмутился духом при виде этого града, полного идолов (Деян. 17, 16). Кроме идолов он ничего не увидал». Неправда ли, сильно сказано!

Сильно, но и просто-таки неверно. Стóит только дочитать повествование до конца, чтобы развести руками от изумления, что о. Булгаков в нем ничего кроме фанатического ослепления св. Апостола не усмотрел.

Таким образом о. Булгаков возводит на св. Апостолов приблизительно те же обвинения в предвзятости, неправильном пользовании текстами и в фанатическом нежелании вдуматься, коими удостоил г-н Ильин противников софианского учения.

Само собой разумеется, что подобное отношение к святым писателям не может быть одобрено ни одним православным, но для софианцев оно необходимо для более свободного построения своего учения.

Только вот ведь что. Конечно, св. Апостолы, как подобострастные нам люди, в своей жизни и частных суждениях могли, в неизмеримо, однако, меньшей степени, чем мы грешные, и заблуждаться, но ведь писали-то они под руководством Святого Духа.

В писаниях своих они, следовательно, заблуждаться «не могли», иначе, если это не так, то и все христианския истины, включительно до Воскресения Христова, могут быть поставлены под сомнение. Св. Писание есть голос Святого Духа, и взгляд на него о. Булгакова есть ни что иное, как хула именно на Самого Духа, чтó свойственно даже далеко не всем еретикам.

Еще несколько слов по поводу того, что г-н Ильин в ответ на обвинение в пантеизме бросает своим противникам это обвинение обратно.

Колебание человеческой мысли между пантеизмом и антропоморфизмом есть вещь совершенно естественная и по несовершенству нашего ума неизбежная. И в ту, и другую сторону уклониться легко, почему и обвинения различных писателей в том или другом уклоне столь часты.

Это одна из тех сторон богословского мышления, где строгое церковное учение выступает, как особо необходимый критерий, удерживающий нас от иногда невольных заблуждений. Но вчитавшийся в Отцов и Учителей Церкви (может быть за исключением одного Тертуллиана) будет застрахован от антропоморфизма; от пантеизма же надежнейшим охранителем служат богослужебные книги, в корне уничтожающия самую возможность мыслить о Боге, как о чем-то безличном и не имеющем к нам самого непосредственного и близкого отношения.

Словá Господа о том, что волос не упадет без воли Его, получают здесь всестореннее и всеобъемлющее выражение. Восприявший содержание сих книг умом и сердцем, уже психологически застрахован от всякого пантеистического уклона, причем, впрочем, как у отцов пантеизм, так здесь антропоморфизм, решительно исключается.

Вообще же, в этом вопросе полезно всегда помнить правило св. Илария: «Мы не должны говорить о Боге иначе, чем как Он Сам сказал о Себе для нашего разумения» (de Trinit).

Закончим нашу слишком затянувшуюся работу следующим разсуждением, или, скорее, предостережением людям, недостаточно серьезно смотрящим на новое учение и не хотящим видеть его опасность и душепагубность.

Учение о Софии в его новом виде находится в настоящее время в периоде развития и разработки. От В. С. Солевьева с его Софьей Петровной, чрез Блоковскую прекрасную даму и различные богоискательские кружки Петрограда и Москвы, чрез профессора Московской духовной академии о. Павла Флоренского, оно все уточняется. София все более и более расширяет отрасль своей деятельности, Господь Бог все более и более от нас отдаляется. Бог уже определяется Софианцами как «Ничто» гностиков, сближается понятие о Нем с понятием Зогара об «Енсофе не сущем». Непосредственное Его проявление в мире уже почти определенно отрицается, и действует повсюду одно Великое Нечто – София.

Чтó же далее? Первая и главная заповедь гласит: «Возлюбиши Господа Бога Твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем умом твоим, и всею крепостию твоею» (Марк. 12, 30; Втор. 6, 4–5). Неужели не видят новые «пророки», что их учение делает исполнение этой заповеди психологически невозможным. Невозможно любить всею душою и всем умом, существо от нас чем-то отделенное, не имеющее к нам непосредственного отношения, прямое призывание которого не может быть учением о Нем оправдано.

С уверенностию утверждаю, что раз мысль о непосредственной близости в нам Бога в корне своем опорочена, то невозможна и горячая Ему молитва. Невозможно от всей души взывать: «Прииди и вселися и в ны», раз знаешь, что Он далек, что действовать в тварном мире может лишь отличное от Него существо, какое-то «Нечто» (само определение характерно).

Если мы примем это учение, то, вместо единого Бога в Троице покланяемого, получим для сего поклонения и молитв великое «Нечто», причем Он уже окажется Великим «Ничто».

А так как великое «Нечто» не существует, то у нас останется один мрак, тьма и отчаяние с не Великим, а просто пустым, безликим «ничто» уже с маленькой буквы.

«Внемлите же от лжепророк, иже приходят к вам в одеждах овчих, внутри же суть волцы хищницы. От плод их познáете их, еда объемлют от терния грозды, или от репия смоквы» (Матѳ. 7, 15–16).

«Поведаша мне законопреступницы глумления, но не яко закон Твой, Господи» (Псал. 118, 85).