Опыт преображения у прп. Силуана Афонского¹

Преображение (греч. ή μεταμόρφωσις), как известно, не входит в круг тех фун­даментальных понятий христианского богословия, которые были созданы клас­сической патристикой и закреплены церковным сознанием в эпоху Вселенских Соборов. Богословская история этого понятия начинается много позднее. Имея христологическую природу, оно, тем не менее, не возникает в концептуальных разработках, связанных с христологическими Соборами и, в частности, в великом богословском синтезе прп. Максима Исповедника. В поздневизантийское время у прп. Симеона Нового Богослова богатейший дискурс мистики Божественного све­та и благодатного обожения в значительной мере является и речью о преображе­нии, но, говоря о нем de facto, святой не использует сам термин «преображение»². Вероятно, причину этого замедленного формирования концепта можно видеть в известной сложности его смысловой структуры, в которой совмещаются христо- логический и антропологический планы – «Преображение Христово» и «преоб­ражение человека».

С ранних времен Преображение Господне воспринималось христианским сознанием в контексте Евангельского повествования (Мф. 17, 1–6; Мк. 9, 1–8; Лк. 9, 28–36) как очередное деяние Спасителя и событие, с Ним свершившееся. Подобно другим Его деяниям, оно стало вехой в истории нашего спасения и потому – праздником Церкви. Долгое время понимание собы­тия Преображения на Фаворе ограничивалось этим прямым его содержанием, которым всегда удовлетворялось широкое сознание. И даже в Новое время можно видеть, как только им ограничивается Богословский энциклопедический словарь, издание которого было предпринято в России незадолго до революции: «Преобра­жение Господне... великое событие в жизни И [исуса] Христа, когда Он, ... дока­зав достаточно свою божественность дивным учением и чудесами, решил еще осо­бым необычайным способом показать ученикам славу своего Божества»³.

Столь же изначально, пусть неотчетливо, осознавалось и то, что в событии Преображения нечто произошло также с учениками Христа: они узрели Христа во славе, как прежде не могли Его видеть. Эта данная им по благодати способность знаменовала собой коренное изменение их ветхих чувств, «модальностей воспри­ятия» в самой их природе. И постепенно, по мере углубления духовного опыта и рефлексии, зрело понимание того, что в своем внутреннем, смысловом содер­жании событие Преображения относилось именно к ученикам: оно произошло с ними, как их радикальное изменение, в то время как Спаситель в своей Боже­ственной природе, разумеется, оставался чужд любым изменениям. Так пишет Вл. Лосский: «Для Христа никакого изменения в этот момент не произошло, даже и в Его человеческой природе, но изменение произошло в сознании апостолов, получивших. способность видеть своего Учителя таким, каким Он был»⁴. Это изменение, или претворение, действием Божественных энергий свершающееся с учениками, составляет антропологический план Преображения. В священном событии оба плана, христологический и антропологический, связаны неразрыв­но: созерцание человеком нетварного Света «Преображения Христа», его осияние этим Светом, есть «преображение человека».

Отчетливое различение двух планов события Преображения, обретение ново­го богатого опыта, относящегося к антропологическому плану, глубокое осмысле­ние этого опыта и развитие на его основе цельного богословия Преображения – все это суть достижения зрелого поздневизантийского исихазма, по преимуществу исихазма афонского, а в главной части, в окончательном богословском осмыс­лении трудов свт. Григория Паламы. В двух гомилиях Паламы на Преображе­ние (гомилии 34 и 35), отчасти в гомилии на Введение Богородицы во храм и др., явно и ясно выражены все основоположения богословия Преображения, начиная с ключевого соотношения христологического и антропологического планов (включая указание различия между Преображением Христа и преображением человека) и заканчивая установлением связи опыта Преображения с молитвенной практикой исихастов, умным деланием.

Например, свт. Григорий пишет: «Что значит “преобразился”? <…> Во время же молитвы Он <…> просиял и неизреченным образом открыл избранным из уче­ников неизреченный оный Свет, ... дабы явить, что молитва является подательни­цей сего блаженного видения, и дабы мы познали, что чрез приближение к Богу, достигаемое добродетелью, и чрез единение с ним нашего ума происходит и явля­ется оное Осияние, даемое и зримое для всех тех, которые путем усердного добро­делания и чистой молитвы непрестанно простираются к Богу. <…> Созерцатель сияний и благодатей... и сам воспринимает нечто от нее [от Красоты неизреченно­го Света. – С. Х.], впитывая в свое зрение как бы некий яркий Свет; отсюда и лицо Моисеево просветилось при беседе с Богом. Видите, что и Моисей преобразился, когда взошел на гору (Синайскую) и увидел славу Господню? Однако его преобра­жение происходило от воздействия на него силы Божией и было, так сказать, пас­сивного характера, а не результатом действия внутренней, присущей ему силы, и то до той степени, до какой его допустила тогда надлежащая мера сияния истины видеть и вынести Свет Божий. Господь же наш Иисус Христос внутри Себя имел оное Сияние; поэтому ни в молитве... не имел Он нужды, но этим Он показал: на основании чего Святым будет приходить озарение Божие и каким образом оно будет созерцаемо ими; ибо и праведницы просветятся, как солнце... всецело став Светом божественным, как порождения божественного Света... Как утверждают богословы, Христос, преобразившись, не воспринял тогда нечто, чем не был (до того), и не изменился в нечто, чем не был (прежде), но сделал это, являя Своим уче­никам, то, что Он был, открывая им глаза и делая их из слепых зрячими»⁵.

Богословие Преображения, развитое афонским исихазмом XIV в., и по сей день хранится монашеством Святой Горы и составляет основу православного понимания этого священного события. Прп. Силуан (1866–1938) всю свою жизнь оставался афонским монахом, и было бы естественно ожидать, что его опыт пре­ображения (насколько он был ему дарован по благодати) полностью лежит в рус­ле афонско-паламитской традиции, кратко охарактеризованной выше. Однако первые впечатления от писаний Старца оказываются неожиданно совсем иными. Кажется, что перед нами нечто совершенно отличное от аскетического дискур­са XIV в. и при этом не принадлежащее нашей современности, а скорее – более древнее, возвращающее если не во времена «Апофтегм», то к эпохе прпп. Исаака Сирина и Иоанна Лествичника.

Речь исихастских богословов XIV в., как правило, – речь искушенная и уверенная, хотя и отсылающая к опыту аскезы как к последней основе, одна­ко выстраивающая на этой основе тонкие рациональные рассуждения, сложную полемику; но главное, в центре этой полемики – высшие ступени духовного вос­хождения и, в первую очередь, опыт Преображения, который прямо и простран­но обсуждается. В противоположность этому речь прп. Силуана предельно безы­скусна, бесхитростна и чужда рассуждениям⁶. Она как будто целиком ограничена прямой передачей его сугубо личных духовных размышлений и переживаний. Кроме того, эти переживания, на первый взгляд, сосредоточены никак не на выс­ших ступенях духовного опыта, а почти исключительно – на низших, их посто­янные темы – покаяние, сокрушение, скорбь, плач, относимые классической аскетикой к начальным этапам подвига: Духовным Вратам и Невидимой Брани⁷ . В мире, который встречает нас на страницах писаний Старца, царит стихия смире­ния; истовым смирением здесь проникнуто все: интонации речи, атмосфера; сми­рение без конца утверждается как главный долг и главное благо для души. Что же касается «преображения», то этого слова мы не найдем вообще, оно не из сло­варя Старца. По первым впечатлениям нетрудно решить, что перед нами – то, что на Западе называют «вера угольщика», явление из богатого мира народной святости, где хранят чистую и простую веру, не мудрствуя и не притязая на высокие духовные созерцания. Как говорят⁸, таким было, например, впечатление выдающегося богослова Вл. Лосского, внесшего большой вклад в открытие исихастских созерцаний для современного сознания.

И все же первое впечатление неверно. Конечно, нельзя и незачем отрицать органическую принадлежность фигуры прп. Силуана, его духовного типа, русскому народному Православию, народной – если хотите, то и простонародной – религиозности. Но здесь надо вспомнить один из старых мотивов духовной литературы: о том, что на путях духовного восхождения ученость и образованность – отнюдь не главное, дух имеет свои особые средства возмещать их отсутствие. Поэтому случалось не раз, что простецы, не ведающие внешних наук, стяжали великую благодать и достигли высочайших вершин духовного опыта. Прп. Силуан – из сих простецов. Начнем читать его глубже и внимательнее, и мы найдем в его безыскусных записях богатый и очень своеобразный опыт, включающий в себя все классические составляющие исихастской аскезы, в том числе – ее высшие ступени. Больше того, мы обнаружим, что высшие духовные состояния, посещения благодати Божией занимают самое большое место в опыте Силуана, и об этих посещениях, их опыте и значении он говорит часто и содержательно. Наряду с другими видами благодатных проявлений мы обнаружим и опыт преображения, речь о котором тоже достаточно богата, хотя сам термин, как уже сказано, преподобный практически не употребляет.

Тем не менее, налицо и очень заметные отличия от привычного дискурса византийского исихазма. Прежде всего, Старец всячески избегает говорить о подвиге как о методической дисциплине, систематической практике, процессе последовательного восхождения по ступеням духовной лествицы. Вместо этого у него всегда доминирует дискурс личного общения, в котором состоят между собой любящий Господь, Пречистая Дева, кающийся во смирении человек, в котором «Дух Святой, благой и сладкий, влечет душу любить Господа, и от сладости Духа Святого душа не боится страданий»⁹. Такой дискурс, пожалуй, напоминает уже индивидуалистскую мистику западного типа, и может даже встать вопрос: соответствует ли духовность прп. Силуана исихастской традиции? Но положительный ответ не вызывает сомнений. Как мы выше сказали, опыт Старца содержит «все классические составляющие» исихастского опыта, и это полностью подтверждается описанием этого опыта у архим. Софрония (Сахарова). Согласно архим. Софронию, учение и опыт Старца строго соответствуют дисциплине умного безмолвия, имея основу в ее канонических элементах: покаяние – борьба со страстями – изгнание помыслов и воображения – непрестанная молитва – высшая чистая молитва. При этом непрестанная молитва, главный элемент исихастской практики, у прп. Силуана не только полностью сохраняет свою ключевую роль, но и выдерживается в особой, исключительной мере: «С того дня, когда по дару Божией Матери в сердце его начала действовать Иисусова молитва, до конца жизни молитва его никогда не прекращалась»¹⁰.

Перед нами очень характерная черта духовного облика и стиля Старца. В совершенстве владея исихастским методом и обладая даром умной молитвы в необычной, уникальной форме и степени, он, тем не менее, почти скрывает эти дары, а также не открывает свою «внутреннюю лабораторию», свои (несомнен­но, искусные и богатые) навыки в совершении умного делания. Не стоит делать вывод, что он считал эти стороны аскезы маловажными. Скорее всего он счи­тал их нужными и необходимыми, но само собой разумеющимися для монаха: тем, что должно уметь, должно делать, но о чем не следует распространяться, т.е. выставлять напоказ свое совершенство в этом. С его точки зрения, последнее не является полезным, так как подлинное содержание умного делания преподобный видел отнюдь не в технике и методе, но в том, что для него было более высо­ким и ценным: в умном делании обреталось следование двум главным заповедям Христа – о полноте любви к Богу и к ближнему¹¹. Именно исполнение этих запо­ведей он описывал (вполне уместно) в дискурсе любви и благодатного общения с Богом в Духе Святом.

Итак, для нас постепенно раскрывается своеобразное положение опыта прп. Силуана в исихастской традиции. При явных отличиях этого опыта от класси­ческих образцов поздневизантийского исихазма в нем заведомо нет существен­ных отступлений от традиции. Однако, хотя безусловная верность основаниям традиции налицо, в силу своеобразия духовных даров Старца возникает глубо­ко индивидуальный, неповторимый опыт, возникает – осмелимся это сказать – собственный оригинальный «извод» исихастской духовности. Toutes proportions gardées¹², можно вспомнить здесь прп. Симеона Нового Богослова, опыт которого также отмечен этими двумя чертами: верностью основам традиции и в то же вре­мя ярчайшим своеобразием, созданием собственного уникального «извода» тра­диции.

Особенности же «силуановского извода» далее отчетливо выступают в теме о высших ступенях подвига – о бесстрастии, чистой молитве, синергии, созер­цании нетварного Света, Преображении и обожении. Во-первых, коль скоро прп. Силуан избегает речи о методе, о подвиге как последовательном процессе, он, тем самым, избегает раскрытия генезиса этих духовных состояний – как подвижник восходит к ним и их достигает. Вместо этого, он, как правило, «просто» характе­ризует их как даруемые по благодати. Вот типичный пример: «Молиться легко, потому что помогает благодать Божия. Господь милостиво нас любит и дает нам молитвою беседовать с Ним»¹³. Но зато Старец полнее раскрывает другой аспект, уже составляющий специфическую особенность его «извода»: на всех высших ступенях сохраняются изначальные установки исихаста как неотменимый, уни­версальный элемент подвига, а именно – покаяние и смирение, сокрушение и скорбь. Уточним, что этот аспект представляет собой совсем не нововведение преподобного, он не раз отмечался классиками традиции, от прп. Исаака Сирина до свт. Феофана Затворника (как правило, применительно к покаянию), мы же в свое время предложили его философскую интерпретацию, базируясь на энергийной, а не эссенциальной природе ступеней духовного восхождения. В силу такой природы удержать плоды любой из ступеней возможно, лишь продолжая отве­чающее ей делание, т. е. в некой сжатой, «свернутой» форме сохраняя его в соста­ве всех последующих ступеней¹⁴.

Однако у прп. Силуана известная тема представляется совершенно по-сво­ему. Прежде всего, из всех «неотключаемых», всегда сохраняемых исихастских установок на первое место он решительно выдвигает смирение. Роль смирения в учении Старца во всем его духовном облике поистине трудно преувеличить. Мы будем еще не раз говорить о нем, теперь же только укажем, что, наряду с классическими исихастскими принципами «хранения сердца» и «хранения ума», у Силуана можно выделить и особый принцип «хранения смирения», утверждае­мый как необходимое условие Богообщения и стяжания благодати (стало быть, и всех высших ступеней опыта): «Душа, теряя смирение, теряет вместе с ним бла­годать и любовь к Богу»¹⁵. Как свт. Феофан Затворник выделял «покаяние при одних собственных усилиях» и «покаяние благодатное», так и у Силуана находим «первоначальное смирение» и благодатное «смирение Христово» – «совсем осо­бое смирение», прямо связываемое со смирением самого Христа (см.: Мф. 11, 29), обожением и преображением: «Благодать Святого Духа делает всякого человека похожим на Господа Иисуса Христа еще на земле. Кто в Духе Святом, тот похож на Господа еще здесь <…> а ведь Господь такой кроткий и смиренный, и если бы ты увидел Его, то от многой радости хотел бы сказать: “Господи, я таю от Твоей благодати”, но в эту минуту ты не можешь сказать ни единого слова о Боге, ибо душа твоя изменилась от обильного Духа Святого»¹⁶. Изменившись всею душой, «сделаться похожим на Господа» – это ex definitione¹⁷ и есть опыт преображения, который также, по Силуану, есть опыт смирения, коль скоро Господь, на Которо­го становится похож человек, «кроткий и смиренный». В другом месте преобра­жение ставится в связь со смирением еще прямолинейнее: «Смирение есть свет, в котором мы можем узреть Свет-Бога»¹⁸.

Далее, хранимые и «неотключаемые» установки подвига отнюдь не принима­ют у Старца какой-либо сжатой формы, не уходят на второй план. Напротив, даже в речи о высших ступенях опыта они остаются на первом плане, и далеко не всегда можно заметить сразу, что речь ведется уже не о начальных ступенях, а о высших, т. е. о благодатном Богообщении. Это – сознательная черта, печать глубочайше­го смирения. Старец не желал выделять, подчеркивать ту высоту, на которой пре­бывал его опыт, и утверждал, что не превосходит ничем тех, кто лишь начина­ет духовный путь: «Я недостоин называться монахом. Более сорока лет прожил я в монастыре и записал себя в новоначальные послушники»¹⁹. За счет этого выс­шие духовные состояния исихастского опыта рисуются в писаниях Старца крайне своеобразно. Заслоняясь строго хранимыми смирением, покаянием, сокрушением, они, во-первых, предстают как бы отчасти скрытыми, прикровенными, а во-вто­рых, проникаются, окрашиваются их духом, становятся покаянными и смирен­ными ...

Таков тип духовности прп. Силуана – высокий духовный опыт в смиренном обличье неискушенного опыта новоначальных.

Прп. Силуан практически не пользуется словом «преображение», даже когда говорит о событии на Фаворе. Зато сквозною нитью в его писаниях проходит речь о «всецелом изменении», которое свершается с человеком при обретении благо­дати Св. Духа. Очевидно, что преображение также принадлежит к событиям бла­годатного изменения; но столь же очевидно, мы не должны считать, что в уче­нии и опыте Старца опыт благодатных изменений всегда можно рассматривать как именно опыт преображения. Опыт преображения по определению отсылает к евангельскому прообразу, он должен быть неким образом связан с событием на Фаворе, Преображением Христа – и, стало быть, внимание наше должно обра­щаться на те события благодатного изменения человека, что несут в себе подоб­ную связь. Как говорит история православной духовности, эта связь может носить как прямой характер, когда подвизающийся удостаивается видения преображен­ного Христа, так равно и не столь прямой, когда она заключается в благодатных явлениях и созерцаниях нетварного Божественного Света. Опыт исихастской тра­диции содержит немало свидетельств о духовных событиях как того, так и друго­го рода; и в опыте прп. Силуана также присутствуют эти два рода событий. В них, как мы будем считать, и заключается тот опыт преображения, который был дан Старцу.

При внешней простоте речь Старца всегда содержит тонкие различения: в обретениях благодати он различает разнообразные степени и формы. Основ­ные из этих различий в стяжании благодати подвижником преподобный связы­вает с определенным строением пути подвига. Наряду с известными, принятыми делениями и членениями этого пути (на ступени Духовной Лествицы, на Праксис и Феорию) он указывает и еще одно членение, на котором настаивает осо­бо: «Старец... указывал на три существенных этапа духовного пути: первый – получение благодати, второй – потеря ее, третий – возвращение благодати или новое стяжание ее через подвиг смирения. Многие получили благодать... но никто не сохранил первой благодати, и лишь очень немногие снова стяжали ее»²⁰. Уче­ник поясняет это членение, вводя, в свою очередь, «классификацию» христиан­ских подвижников на три рода. Те, кто первого рода (а он включает «подавляющее большинство» людей), «привлекаются к вере малою благодатью и жизнь свою проводят в умеренном подвиге... и лишь при конце жизни своей, в силу пере­живаемых страданий, познают благодать в несколько большей мере». Второй род привлекается также «сравнительно малою благодатью», но отличается рев­ностным духовным деланием, отчего и познает в середине пути большую благо­дать, а к концу пути достигает «высокой меры совершенства». Наконец, «третий, наиболее редкий род – когда человек в начале своего подвижнического пути…получает великую благодать, благодать совершенных. Этот последний род явля­ется <...> самым трудным, потому что никто, насколько возможно судить... не может удержать в полноте полученный дар... и после, в течение долгого времени, переживает отнятие благодати и богооставленность»²¹.

Таким образом, согласно архим. Софронию, указываемое Старцем строение духовного пути совсем не всеобще, напротив, им наделен лишь «наиболее редкий род» подвижников. Бесспорно, однако, что сам Старец Силуан принадлежал имен­но к сему роду, и собственный его путь обладал описанной им троичной структу­рой. Больше того, в его писаниях красной нитью, повторяясь, проходят указания на то, что в его личном случае исходное получение благодати имело громадное, ни с чем не сравнимое значение, явилось великим духовным событием, которое навсегда определило его духовную судьбу. Это исходное событие прямо относит­ся к нашей теме: в нем Старец, тогда еще молодой послушник Симеон, получил несомненный опыт Преображения. Этим событием было явление Христа.

Как сам Силуан, так и Софроний упоминают об этом событии постоянно, а однажды Силуан дал ему и прямое описание: «Я пошел в церковь на вечерню и, глядя на икону Спасителя, сказал: “Господи Иисусе Христе, помилуй мя грешно­го”. И с этими словами увидел на месте иконы живого Господа, и благодать Свя­того Духа наполнила душу мою и все тело, и душа Духом Святым познала Госпо­да нашего Иисуса Христа»²². Дополнением этого описания служит свидетельство Старца о предельной, невместимой величине дарованной благодати – величине, заставляющей его уподобить это явление Преображению Христа: «Знаю челове­ка, которого Милостивый Господь посетил Своею благодатию; и если бы спросил его Господь: “Хочешь – дам тебе еще больше?” – то от немощи плоти душа ска­зала бы: “Ты видишь, Господи, что если больше, то я умру”, ибо человек ограни­чен и не может понести полноту благодати. Так на Фаворе ученики Христовы пали ниц от славы Господней»²³. Надо сюда добавить и другую, уже косвенную, оцен­ку события, которая заключена в утверждаемой Старцем иерархии даров благода­ти или, как он говорит, «меры любви Божией»: «Когда человек боится оскорбить Бога каким-нибудь грехом, это первая любовь. Кто имеет ум чистый от помыслов, это вторая любовь, большая первой. Третья, еще большая, когда кто ощутимо име­ет благодать в душе. А кто имеет благодать Святого Духа и в душе, и в теле – это совершенная любовь»²⁴. По приведенному нами описанию, такая именно благо­дать и была им получена в явлении Христа. Но вот что он говорит об этой благо­дати, которую также называет «четвертой совершенной любовью к Богу»: «...кто сохранит эту благодать, у того будут мощи, как у святых мучеников, или у проро­ков, или у преподобных ... У того освящается тело... Кто имеет благодать Божию в полноте, [у того] сладость Духа Святого перерождает всего человека»²⁵.

Итак, вкушенная в Явлении полнота благодати несла с собой начало освяще­ния тела и «перерождения всего человека», была преображающей благодатью. В описании ученика Старца, Явление еще сильнее сближается с событием Преоб­ражения Христа: «Мы знаем из уст и писаний Блаженного Старца, что его осиял тогда великий Божественный Свет, что он был изъят из этого мира и духом воз­веден на небо, где слышал неизрекаемые глаголы»²⁶. Из сказанного со всею опре­деленностью следует, что опыт Явления представлял собой опыт Преображения в чистом виде.

«Явление Христа брату Симеону, несомненно, наиважнейшее событие его жизни»²⁷. Однажды и навсегда оно изменило весь характер ее: «До двадцати семи лет я только веровал, что Бог есть, но не знал Его; а когда душа моя познала Его, то стала с жаром рваться к нему, и теперь, горя, ищу Его день и ночь»²⁸. Живя всю жизнь плодами этого события, Силуан находит в нем многие глубокие смыслы, важные грани; и одна из них в том, что чрез это событие устанавливается некое таинственное подобие и сближение меж духовными поприщами самого Силуана и прп. Серафима Саровского, одного из столпов христианской мистики преобра­жения (кстати, подвизавшегося в родных местах Силуана, на Тамбовщине).

У Силуана нет ни малейшего пристрастия к подсчетам, цифрам, и потому сразу обращает на себя внимание тот факт, что в двух случаях, говоря о духов­ном событии, он точно указывает возраст испытавшего событие человека. Один из этих случаев – явление Христа ему самому, Силуану, другой же – явление Христа прп. Серафиму: «Преподобный Серафим был двадцати семи лет, когда увидел Господа, и душа его настолько возлюбила Бога, что он от сладости Духа Святого весь изменялся»²⁹. Таким образом, Старец фиксирует, что оба подвижни­ка удостоились Явления на одном и том же году своей жизни; в другом месте он называет этот год «совершенным возрастом». Сейчас, в ретроспективе, мы можем пойти и дальше, поскольку соответствие духовных событий, лишь осторожно, едва заметно указанное Старцем, на самом деле значительно и глубоко. Видение прп. Серафима, данное ему на Божественной литургии в Страстной Четверг, так­же дошло до нас в рассказе от первого лица: «Только что провозгласил я убогий: “Господи, и услыши ны!” и наведя орарем на народ окончил: “и во веки веков”, вдруг меня озарил луч, как бы солнечного света; взглянув на это сияние, увидел я Господа и Бога нашего Иисуса Христа, во образе Сына человеческого, во славе и неизреченным светом сияющего, окруженного небесными силами... от запад­ных церковных врат грядущего на воздухе... Я же, земля и пепел, сретая тогда Господа Иисуса на воздухе, удостоился особенного от Него благословения; серд­це мое возрадовалось чисто, просвещенно, в сладости любви ко Господу!»³⁰.

Событие свершилось в начале служения прп. Серафима, когда он был моло­дым иеродиаконом в Саровской пустыни; оно осталось одною из главных вех его духовной биографии и отражено в акафисте преподобному. (икос 6). Глубокое родство двух собы­тий совершенно очевидно, и даже в описаниях, приведенных нами, сквозит духов­ная общность испытавших. Неявную параллель с прп. Серафимом Старец Силуан продолжает и далее, указывая, что и саровский подвижник, следом за познанием великой благодати, претерпевал богооставленность: “Преподобный Серафим... вышел в пустыню и, познав, что с ним нет той благодати, три года стоял на камне, взывая: “Боже, милостив буди мне грешному”»³¹.

Хотя Старец нигде и ни разу не делает явных утверждений о сходстве и общности собственного опыта, собственного духовного пути с таковыми у прп. Серафима, нет никаких сомнений в том, что он усматривал подобную общ­ность, и она немало значила для него. Мы же, со своей стороны, можем лишь признать вслед за ним безусловное наличие этой общности, равно как ее сущест­венность и глубину.

Как свидетельствует прп. Силуан, человеку не удается сохранить первообретенную благодать в ее полноте и преображающем действии. На духовном пути подвижника ожидает этап «потери благодати», и, как замечает архим. Софроний, у имевших «великую благодать, благодать совершенных» этот этап много тяже­лей, нежели у прочих, ибо «после созерцания Божественного Света мрак богооставленности и приражения страстей переживается, в силу контраста, несрав­ненно глубже и острее: знают они, что потеряли"³². В записях Силуана данный этап представлен с яркостью и богатством. В отличие от темы о высших духов­ных состояниях, здесь смирение не призывало его к особой сдержанности и ску­пости выражения, и речь Старца становится эмоциональна, образна и метафорич­на, обретает близость к народной поэзии. Он ярко и сильно описывает «скучание о Боге» – состояние скорбного поиска утраченной благодати, скрывшего Лик свой Бога, когда душа «слезно ищет... и плачет, и рыдает, и зовет ко Господу: “Боже Милостивый, Ты видишь, как печальна душа моя и как скучаю я по Тебе”»³³. Это состояние сравнивается с горем и скорбью Адама после изгнания из Рая – и так возникает духовная поэма «Адамов плач», в которой тема богооставленности получает вселенское и космическое звучание.

Период скорбных исканий и взываний был длителен, но по-своему плодо­творен: он вел к новым углублениям духовного опыта. И прежде всего, Старец и его ученик выделяют в этом периоде одну важнейшую веху: получение о. Силуаном его духовного девиза, ныне ставшего знаменитым. Архим. Софроний ука­зывает, что это событие произошло через 15 лет после явления Старцу Христа; сам же Силуан поведал о нем в своих записях прямой речью: «Однажды сижу я в келлии ночью, и бесы нашли ко мне <…> встал я, чтобы сделать поклоны ико­нам, а бесы вокруг меня, и один впереди, так что… получилось бы, что я ему кла­няюсь. Тогда я снова сел и говорю: “Господи, Ты видишь, что я хочу Тебе молить­ся чистым умом, но бесы мне не дают. Скажи, что должен я делать, чтобы отошли они от меня?” И был ответ от Господа в душе: “Горделивые всегда так страдают от бесов”. Я говорил: “Господи. скажи мне, что должен я делать, чтобы смири­лась душа моя?” И отвечает мне Господь в душе: “Держи ум твой во аде и не отчаи­вайся”. С тех пор я держу ум свой во аде ... и великую пользу получил я от этой мысли: ум мой очистился, и душа обрела покой»³⁴. Многое было сказано за послед­ние годы о смысле сего духовного правила. Нам, однако, важно сейчас лишь то, что с его получением у Силуана «усладилась душа покоем в Боге». Он это пояс­няет так: «Кто в сердце своем почитает себя достойным вечного огня, к тому не может приступить ни один враг... но весь ум и все сердце в Боге пребывают»³⁵. Это означает, что к исихасту вернулась исихия, а с нею явилась возможность новых духовных продвижений.

Наука умного делания указывает со всею определенностью, какие именно продвижения, какие ступени должны далее проходиться на пути духовного вос­хождения. Духовный путь Старца следовал, разумеется, этой науке; но его подвиг теперь включал еще особое делание, данное ему от Господа: Держать ум свой во аде и не отчаиваться (будем называть его для краткости «Правилом» Силуана). В силу этого, зрелый, поздний духовный опыт Старца, будучи опытом высших ступеней исихастского подвига – бесстрастия, преображения и т. д., – вместе с тем получает свою особенную окраску, налагаемую его Правилом.

Как указывают и сам Старец, и его ученик, смысл Правила – прежде всего, в смирении. Так говорит архим. Софроний: «Сущность указания Божия отцу Силуану... в том, что отныне душе его открылось… что Бог есть Смирение, и потому желающий стяжать Бога должен стяжать смирение... весь подвиг дол­жен быть направлен на стяжание смирения»³⁶. Но опыт смирения теперь обога­щается, расширяется, в нем открываются новые стороны и новые связи. Правило «держать ум во аде» значит иметь ум постоянно обращенным к судьбе умерших, к судьбе грешников; значит постигать умом и переживать сердцем свою общность и связанность с ними со всеми до единого, с их скорбной участью. Мы читаем у Старца: «Душа, вкусившая сладость любви Божией, <…> до известного времени остается покойна в Боге, а потом начинает скорбеть за народ»³⁷. Правило выводит к размышлению о судьбе всех, к озабоченности судьбой всех: «Кто носит в себе Духа Святого хотя бы и немного, тот скорбит о всем народе день и ночь, и серд­це его жалеет всякое создание Божие, и особенно людей, которые не знают Бога и противятся Ему... За них он молится день и ночь, больше чем за себя»³⁸.

Так начинают складываться новые измерения духовного опыта, связующие подвижника с усопшими, грешниками, всеми смертными – соборные измерения. Дело подвижника – молитва, и жизнь его в этих новых измерениях прежде все­го выражается также в молитве. Поздние годы жизни Старца отмечены в его опы­те особенным развитием «молитвы за Другого»: за ближних и дальних, за «наро­ды», за все творение, и особо, как сказано уже, за тех, кто сам не может или не хочет молиться. «После указания Божия: “Держи ум твой во аде” – для Старца Силуана было особенно характерным молиться за умерших, томящихся во аде, но он молился также и за живых, и за грядущих... он действительно молился за всех; молиться только за себя стало ему несвойственным»³⁹. Архим. Софроний, быв­ший в эти годы в постоянной близости к прп. Силуану, говорит, что эта «молитва за мир» была Старцем развита в некую особую форму молитвенного делания, которую он описывает следующим образом: «Слова этих молитв произносят­ся очень медленно, одно за другим. Каждое слово с силой, глубоко захватыва­ет все существо человека. Весь человек собирается воедино; собирается весь даже физически. Дыхание изменяется, делается стесненным или, лучше сказать, затаенным... Весь ум, все сердце, все тело до костей – все собирается воедино. Ум безвидно мыслит мир; сердце безвидно живет страданием мира. И в нем самом страдание достигает последнего предела. Сердце, вернее все существо, объято плачем, погружено глубоко в плач. Немногословны молитвы Старца, но они про­должались очень подолгу»⁴⁰.

Как мы видим, эта молитва Старца была необычайна еще и тем, что она, сохра­няя всю духовную напряженность, всю силу молитвенной любви, бесконечно расширяла свои пределы, обращалась от судьбы отдельных людей к «молитве за всех», включая в круг «всех» – и усопших, и еще не рожденных, «всего Адама». А затем ширилась еще больше, охватывая не только уже род людской, но все живое, всю тварь Божию и всю вселенную. В ходе углубления, вызревания духов­ного и молитвенного опыта его соборные измерения, сложившись, затем непре­рывно переходят, перерастают в измерения космические. Органическую необхо­димость этих космических измерений исихастского и православного опыта Старец подчеркивает не раз. Как он был уверен, «душа в Духе Святом “видит” весь мир и объемлет его своей любовью»⁴¹, и потому для обретения благодати Духа «нужно иметь милующее сердце, и не только человека любить, но и всякую тварь жалеть, все, что создано Богом»⁴². Это космическое расширение христианской любви он однажды назвал «сердечной болезнью за всю вселенную».

Как известно, подобное дополнение аскетической и христианской духовно­сти соборными и космическими измерениями давно признано характерной чер­той русской духовной традиции. Темы соборности и космичности христианства и Христа, преображения тварного бытия любовью Христовой входят в круг глав­ных тем религиозно-философского возрождения в России конца XIX – начала XX в. Прп. Силуан был современником этого яркого движения, однако не имел никакой связи с ним и, возможно, вообще не ведал о его существовании. Тем при­мечательнее, что речи Старца оказываются совершенно созвучны тому, что мож­но прочесть у русских философов его времени: Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского.

Еще тесней обнаруживается его близость к Ф. М. Достоевскому, чьим творче­ством вдохновлялась культура Серебряного века. Можно почти поручиться, что прп. Силуан не читал «Братьев Карамазовых», однако мотив вселенской и преоб­ражающей силы, которую несет в себе любовь Христова, находит себе почти сов­падающее выражение в записях Старца и в речах юноши Маркела, брата будущего старца Зосимы. «Умиляясь и радуясь и весь трепеща любовью», так говорил Маркел: «Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай»⁴³. Старец же пишет: «Если бы люди познали Господа <…> то ЗА ОДИН ЧАС изменилось бы лицо всего мира, и у всех была бы великая радость и любовь»⁴⁴. Во всей теме «милующего сердца», любви ко всей твари, хвалы красоте мира Божия мы найдем почти такое же совпадение с Достоевским, а чрез него – и с мыслью религиозно-философского возрождения в одной из ключевых для нее идей «преображения мира и жизни» Светом, что про­свещает всякого человека⁴⁵.

Итак, хотя Старец практически не воспринял современной ему русской куль­туры, его духовность и опыт преображения таинственными путями оказываются близки исканиям русской христианской мысли той эпохи. Трудно здесь усомнить­ся в том, что это говорит о реальном существовании некоего соборного единства, назвать ли его «русским сознанием», «русской душой» или еще как-либо. Нам же важно заметить, что в это «русское сознание» неотъемлемо входит чаяние Преоб­ражения, переживаемого как всечеловеческое и вселенское явление. В свете прой­денной истории этому вряд ли следует умиляться, скорее надо помнить и пони­мать, что эти чаяния «русского сознания» им же самим с успехом забалтывались, опошлялись и предавались. Но тем ценней для нас то, что на его вершинах, как у прп. Силуана, соборность и космичность Преображения Христова была подлин­ным и глубоким духовным опытом.

С развитием соборных измерений в опыте прп. Силуана, в его внутреннем мире не могла не возникнуть классическая проблема мистической жизни – про­блема взаимных отношений двух установок, двух духовных устремлений, выра­жаемых двумя заповедями Христа: о любви к Богу и любви к ближнему. Как известно, эти отношения нередко принимают форму конфликта, когда два уст­ремления представляются человеку несовместимыми – если не в принципе, то, по крайней мере, в жизни, на практике. В этой связи ученик Старца говорит о его опыте так: «В душе человека, не познавшего совершенной любви, две заповеди Христа нередко становятся в резкое взаимное противоречие. Любящий Бога ухо­дит от мира и погружается в некоторый духовный эгоизм... Страстно любящий человеческий мир живет его страданиями. Нося в себе скорбь о мире, он восста­ет на Бога. Но в Блаженном Старце можно было видеть, по образу Христа, и ту и другую любовь в их органическом единстве»⁴⁶. Это, однако, слишком сжатая формула. На отношение двух духовных установок, «двух любовей» в опыте Стар­ца стоит взглянуть внимательнее, тем более что с ним связаны и существенные черты опыта преображения.

Нет сомнения, что прп. Силуан с равной силой отстаивает и утверждает без­условную необходимость хранения и первой, и второй заповедей Христа. Больше того, как мы уже замечали, цитируя архим. Софрония, все содержание исихастского подвига, включая и Праксис, и Феорию, он видел именно в хранении этих запо­ведей. О заповеди любви Божией (любви к Богу) он неустанно говорит на всем протяжении своего пути; о заповеди любви к ближнему, к «брату», он говорит особенно усиленно в поздний период, когда вполне сложились соборные стороны его духовного опыта. Этот дискурс заповедей у Силуана своеобразен: в нем вновь проявляется столь характерное для Старца сочетание или переплетение «началь­ных» и «высших» элементов аскезы.

Обычно тема заповедей выступает в аскетике в ряду тем о начальных эле­ментах; хранение заповедей рассматривается как некая прагматика религиозной жизни, исполнение обязательных простых правил. Однако у Старца, как можно заметить, обе заповеди являются в совершенно ином качестве! Обе суть запове­ди духовной любви, и с каждою связана, тем самым, своя стихия духовного опы­та. По неотъемлемому свойству такого опыта в нем можно и должно возрастать, в нем есть ступени восхождения. В силу этого, как опыт первой заповеди (любви к Богу), так и опыт второй (любви к брату) может достигать полноты, вершины, где он становится подлинно мистическим опытом – опытом ощутимо стяженной благодати, опытом Преображения. На этих-то вершинах «мистики любви к Богу» и «мистики любви к брату» пребывает опыт Старца.

Таким образом, речь прп. Силуана о заповедях Христа – речь о высших духовных состояниях, об опыте благодати и преображения. Записи Старца полно­стью подтверждают это. Разумеется, нет нужды доказывать причастность любви Божией к такому опыту, но для любви к брату это уже не столь очевидно, и Силуан твердо, отчетливо утверждает: «От любви к брату приходит благодать, и любо­вью к брату хранится она»⁴⁷. Речь его никогда не ограничивается общими тезиса­ми, и это свое «догматическое положение» он богато конкретизирует. Приводятся живые примеры, случаи из собственной жизни, совсем простые и неотразимо убе­дительные. В качестве критерия подлинности и полноты «любви к брату» утвер­ждается любовь к врагам; именно ее достижением проверяется действительное стяжание благодати, поскольку «любить врагов без благодати мы не можем»⁴⁸. И на высших ступенях этой братской любви достигается опыт преображения, пре­ображенное видение реальности: «Своим избранникам Господь дает столь вели­кую благодать, что они любовью обнимают всю землю, весь мир, и душа их горит желанием, чтобы все люди спаслись и видели славу Господню»⁴⁹.

Но это прочное закрепление «мистики второй заповеди» как сферы благодат­ного опыта заставляет заново поставить вопрос о соотношении «двух любовей». Каждая на своей вершине дает опыт благодати и преображения, но это опыт раз­ный, разного рода, и человек не может иметь одновременно тот и другой. Если вернуться к вышеприведенному суждению архим. Софрония, то можно сказать, что мы пришли к несколько иному выводу: проблема соотношения опыта первой и второй заповеди, проблема сочетания и согласования этих видов опыта остает­ся и для того, кто «познал совершенную любовь». Можно сказать и больше: имен­но для того, кто находится на высших ступенях духовного опыта, проблема обна­руживает всю свою глубину, свою природу одной из фундаментальных апорий религиозной жизни.

Поздние записи Старца ярко показывают, что он пребывал на высотах духа, что опыт его был опытом благодатной любви и что этот опыт всегда оставался двояким, включал в себя опыт двух разных родов, которые не сливались друг с другом: «Влечется к Нему душа ненасытно... разжена любовью Господней и вся поглощена Богом <…> и мир тогда забыт совершенно. Но не всегда так дает Милостивый Господь душе; иногда Он дает любовь ко всему миру, и плачет душа за весь мир, и умоляет Владыку <…> чтобы излил Свою благодать на каждую душу и помиловал ее»⁵⁰. И потом снова: «Когда душа в Боге, то мир забыт совсем и душа созерцает Бога. А в другое время Господь двигает душу своею благодатью молить­ся за весь мир»⁵¹. Наконец, это же неисчезающее двойство устремлений, двойство опыта рисуется с большою художественной силой в поэме «Адамов плач». И важ­но, что нигде Старец не дает какого-либо рационального, логического решения апории. Не противопоставляясь, но равно не сливаясь и не подчиняясь друг дру­гу, в высшем, благодатном опыте подвижника остаются – полюс полного забве­ния мира и твари в совершенной поглощенности любовью Божией и полюс скорби и жалости ко всей твари, вбирания всякого человека и всей твари в свою любовь.

* * *

Итак, подведем итоги. Мы видим, что путь прп. Силуана полностью отвечает указанной им самим последовательности трех этапов. По собственному его сви­детельству, на этом пути в полной мере совершилось возвращение или паки-обре­тение опыта благодати Святого Духа: «Блажен, кто не теряет благодать Божию, а восходит из силы в силу. Я же потерял благодать, но Господь много меня пожа­лел и дал мне вкусить большую»⁵². Проходимым этапам духовного пути сопутст­вовал и опыт преображения, который также проходил свою эволюцию. На первом этапе получение исходной, «напутственной» благодати 27-летним послушником Симеоном облеклось в форму духовного события, опыт которого был чистым, классическим опытом преображения. Сам Старец позднее сопоставлял это собы­тие в его духовной природе, в его воздействии, со священным событием на Фаво­ре. На заключительном этапе с паки-обретением благодати приходит и паки-обре­тение опыта преображения. Как Старец заметил, благодать паки-обретенная была еще большей, нежели напутственная благодать; мы можем видеть, что это сказа­лось и на опыте преображения. Паки-обретенный опыт преображения обогаща­ется за счет нового рода этого опыта – опыта преображенного видения реально­сти, которое достигается в русле мистики соборности, «мистики любви к брату», на путях скорбной молитвы и плача за «всего Адама», весь мир. Наряду с ним при­сутствует, будучи паки-обретен, и другой род, более традиционный опыт преобра­жения, являющийся как увенчание совершенной любви к Богу и несущий с собою «совершенное забвение мира». Рядополагаясь, они соседствуют в зрелом позднем периоде подвижничества прп. Силуана, являя этим соседством некое таинствен­ное решение ключевой апории мистической жизни.

Но есть и важная общая черта, придающая единство всему зрелому аскети­ческому опыту Силуана и сообщающая этому опыту печать уникальности. Весь подвиг Старца в этот период проходит под знаком неукоснительного исполне­ния полученного им от Бога правила: «Держи ум твой во аде и не отчаивайся!» Как не раз уже было замечено, в своем христологическом содержании это прави­ло глубоко кенотично. Ум подвижника не может не быть устремлен ко Христу, и, следовательно, опыт держания себя во аде этот ум также каким-то образом претворяет в опыт устремления ко Христу и соединения с Ним. Он ищет встречи со Христом, пребывая во аде, и подобную встречу делает возможной исключительно кенозис Христа: свидетельствуемое в гимнографии Сошествие Спасителя во ад:⁵³ и⁵⁴. Встреча со Спасителем – это всегда опыт преображения; стало быть, «Силуанов извод» исихастской духовности являет нам новый «извод», новый облик также и этого опыта: в подвиге Старца пред нами опыт своего рода «кенотического преображения». К такому выводу приходит и митр. Иоанн Зизиулас: «В случае Силуана, тема преображения, центральная тема афонской традиции <…> окрашивается кенотической христологией»⁵⁵.

В завершение нельзя не присоединиться также и к другому выводу владыки Иоанна: «В этом афонский подвижник более современен нам, нежели исихасты XIV века: в сравнении с византийцами мы сегодня куда сильнее осознаем траге­дию пустоты и ничто»⁵⁶. Растущее почитание прп. Силуана во всем христианском мире доказывает, что христианское сознание уже сопричислило его к тем, чей опыт особенно нужен и ценен для нашего противостояния этой трагедии.