святитель Сильвестр (Малеванский)

В VIII веке

§ 137. Учение Иоанна Дамаскина

Переходим, наконец к веку восьмому, последнему веку, если не полного и внутреннего, то по крайней мере наружно продолжающегося согласия между восточной и западной церквами относительно вероучения об исхождении Св. Духа. В этом веке, как известно, явился на востоке один из самых замечательнейших отцов и богословов, замечательный не в том только отношении, что со всей строгостью следовал древне церковному вероучению христианскому, но и в том, что со всей полнотой и основательностью знал и с такой же полнотой и отчетливостью изложил его в своем сочинении, представившем в себе первый замечательный опыт и образец церковно-православной догматической системы. Мы разумеем св. Иоанна Дамаскина, которого догматика, занимающая первое между другими его сочинениями место, даже на западе до некоторого времени пользовалась уважением, на востоке же навсегда приобрела, можно сказать, классическое значение. Как же он учил об отношении Св. Духа, к Отцу и Сыну?

Для того, чтобы иметь правильное представление об отношении между собой троичных лиц, Дамаскин прежде всего, согласно с древнейшими учителями церкви, настойчиво требует признавать в Троице строгое единоначалие, считая началом одного Отца, так как при этом только условии и может быть сохранено единство в Божестве, при Его троичности. «Хотя я говорю, рассуждает он, о трех ипостасях, однако называю одно начало (αρχή); ибо Отец есть начало Сына и Духа, не по времени, но по причинности, потому что из Отца есть Слово и Святой Дух, хотя и не после Отца. Как из огня – свет, и огонь по времени не прежде света (ибо невозможно бытие огня бессветного, но огонь есть начало и причина происходящего из него света), так и Отец есть начало и причина Слова и Духа, потому что Слово и Дух из Отца... Я исповедую, следовательно, одно начало, как естественную причину (αιτίαν φυσικόν) Слова и Духа, а именно Отца»1027. Развивая и точнее определяя эту же самую мысль в своей догматике, он говорит: «Отец есть начало и причина образа бытия по естеству (του πως είναι φυσικώς). Сын из Отца через рождение, Святой Дух также из Отца, но не через рождение, а через похождение... Все, что имеет Сын, имеет и Дух из Отца, и самое бытие, – а если бы не было Отца не было бы ни Сына, ни Духа, и если бы чего не имел Отец, того не имели бы ни Сын, ни Дух. И через «Отца, т. е. потому, что есть Отец, есть Сын и Дух и через Отца Сын и Дух имеют все, что Они имеют, т. е. потому, что это имеет Отец... Один по истине есть Бог, Бог Слово и Его Дух... Один Бог – Святая Троица, потому что Сын и Дух относятся к одной причине» εις εν αίτιον Υίοῦ καί Πνεύματος άναφερομένων)1028. Из приведенных мест совершенно ясно и очевидно как то, что по Дамаскину один только исключительно должен быть признаваем Отоц началом или виновником по бытию Сына и Святого Духа, так и то, что Сын и Дух должны быть признаваемы совершенно одинаково чуждыми отеческого свойства виновности или причинности в Божестве, а вместе с сим должны быть представляемы стоящими в совершенно одинаковом отношении к своему началу или причине, по зависимости от ней бытия своего. Прямой же вывод отсюда тот, что как Дух Святой не может быть мыслим, как соучастник Отца в рождении Им Сына, так точно и Сын ни в каком отношении не может быть представляем соучастником Отца в изведении Им из Себя Святого Духа. Потому-то Дамаскин, в частности касаясь того, кому именно Дух обязан своим бытием, в одном Отце указывает для Него основание и источник. «Св. Дух, говорит он, исходит, и не есть ни начало, ни нерожденное, ибо основанием и источником (αιτία καί πηγή) имеет Отца»1029. И в другом месте: «единственная причина (Духа) есть Отец» (μόνος αίτιος ο Πατήρ)1030.

Но мало того, что Дамаскин стал ясным и определенным учением своим о единоначалии в Троице исключает косвенно всякую мысль о какого бы то ни было, рода виновническом участии Сына в происхождении Духа, т. е. Filioque или per Filium. Он неоднократно и совершенно прямо говорит против этого, как бы имея нарочитую цель отклонить всякую мысль о виновническом отношении Сына к Св. Духу. Так напр. он говорит: «Святый Дух есть Дух Бога и Отца, как изшедший от Него; Он также называется и Духом Сына, так как Он чрез Сына является и сообщается твари, но не так как бы Он из Него имел свое бытие»1031. Здесь последними словами: «но не так, чтобы Он из Него имел свое бытие», положительно и решительно отрицается всякое виновничество у Сына по отношению к бытию Св. Духа. Предполагать, что будто бы здесь отрицается у Сына только творческое виновничество в отношении к Духу, и ничуть не исключается в данном случае Его внутренно-ипостасное виновничество наравне с Отцом, совершенно неуместно и неосновательно, потому что совершенно против этого – прямой контекст речи. Последняя прибавка об отношении Сына к Духу, ясно, составляет собой прямое и нарочитое противоположение тому, что приписывается прежде Отцу в отношении к Св. Духу словами: «как от Него исходящий». Но Отцу приписывается здесь вечное и внутренно-ипостасное исхождение из Него Св. Духа, следовательно и у Сына отрицается участие в этом именно, а не ином происхождении по бытию своему Св. Духа.

В таком, конечно, смысле должны быть понимаемы и другие подобные места, в которых совместно с тем, как изображается нераздельность Духа с Сыном по единству существа и общей жизнедеятельности, делается оговорка: «Дух не из Сына»1032, что имеет вид того предостережения, чтобы отсюда не приходил кто либо к тому выводу, что Дух происходит и от Сына, подобно тому, как происходит от Отца1033.

Между тем, несмотря на все это, и у Дамаскина встречается не мало таких мест, которые западным богословам дают повод видеть в нем прямого сторонника если не Filioque, то per Filium1034. В этом отношении особенного внимания заслуживают те места, в которых Дамаскин об исхождении Духа выражается по букве совершенно согласно с формулой per Filium. Так в своем точном изложении православной веры, касаясь отношений между ипостасями Св. Троицы, он между прочим, говорит: «Отец есть ум (νούς) глубина (άβυσσος), Слово, родитель Слова, и чрез Слово изводитель открывающего Его Духа (διά Δόγου προβολεύς εκφαντορικού Πνεύματος). И чтобы не говорить много, – у Отца нет иного Слова (Λόγος); премудрости, силы, воли, кроме Сына, который есть единая сила Отца, предустрояющего творение всех вещей... Дух же Святой есть сила Отца, открывающая сокровенное в Божестве; от Отца через Сына исходящая так, как знает сам Дух, только не через рождение (то δέ Πνεύμα το άγιον έκφαντορική τού κρυφίου τής θεότητος δύναμις τού Πατρος, έκ Πατρος μέν δι’ Υίοῦ εκπορευόμενη, ώς οίδεν αυτύς, ού γεννιτώς); почему Дух Святой и есть завершитель творения всех вещей... Отец есть источник и причина Сына и Св. Духа, Отец же одного Сына родитель и изводитель (προβολεύς) Святого Духа... Сын есть Сын... от Отца; но Дух Святой не есть Сын Отца, а Дух Отца, как от Отца исходящий. Он есть Дух и Сын, но не потому, что из Него, а потому, что через Него из Отца исходит (καί Υίοῦ δέ Πνεύμα, ούχ ώς ές αυτού άλλ’ώς δι’ αυτού εκ τού Πατρός έκπορεοόμενον); ибо единственная причина есть Отец»1035.

Но спрашивается, что такое имел в мысли своей Дамаскин, выражаясь о Духе, что Он исходит от Отца через Сына? То ли самое он этим хотел показать, что выражается вновь придуманною на западе формулою per Filium, или соединял с этим иную мысль? Если бы здесь у Дамаскина была та мысль, что хотя Дух по преимуществу имеет бытие Свое от Отца, но нечто для того же бытия заимствует и из Сына или через Сына, так что без этого Он не был бы полным и всецелым Духом Божиим, то в этом случае Дамаскин не мог бы признавать Отца в собственном смысле виновной или неточной причиной Духа, и если не каждый раз, когда он говорит об исхождении Духа от Отца, то, по крайней мере, хоть однажды должен бы был высказать ту мысль, что хотя Дух происходит от Отца, но не иначе, как при содействии Сына, так что если бы этого не было, то и не существовал бы Дух, или не был бы полным и совершенным Духом. Но ничего подобного нигде он не говорит, а вместо этого, как мы видели, твердо и непоколебимо стоит на том, что единственная причина, основание и источник как Сына, так равно и Духа Святого есть Отец, так что если бы не было Отца, то одинаково не было бы как Сына, так и Духа Святого, и если бы чего-либо не имел Отец, то этого одинаково не имели бы как Сын, так и Дух Святой. Если, поэтому, согласно со сторонниками per Filium, и предположить, что здесь речь не о временном, а вечном исхождении Духа через Сына, то, строго держась точки зрения Дамаскина, не иначе, можно понимать это исхождение, как в том смысле, что Дух вечно происходя всецело от Отца, совечно с сим и исходит через Сына, исходит со Своим уже готовым и целостным бытием, как полный и всецело равный по бытию Сыну Дух, точнее же говоря, Он не исходит, а проходит через Сына, как бы через некую ближайшую к Нему и родственную Ему среду.

Но уместнее всего предположить, что в вышеозначенных местах, говоря об исхождении Духа через Сына, Дамаскин разумел здесь не вечное, а временное исхождение Духа в творение при посредстве Сына, по примеру прежних Отцов (напр. Епифания, Кирилла александрийского, Максима), соединяя неразрывно с ним мысль и о вечном исхождении Духа от Отца. Самая форма выражения: «Дух от Отца через Сына исходит», уже естественно вызывает представление о том, что Дух, проистекая из Отца, и проходя через Сына, как бы нисходит куда-то ниже и далее области божественного существа, т. е. в творение. Между тем в рассматриваемом нами месте исхождение Духа через Сына поставляется в прямой и внутренней связи с такого рода деятельностью Св. Духа, которая должна быть относима не к внутренней жизни существа Божия, а ко внешнему откровению или домостроительству Божию в мире. Так Дамаскин, выражаясь о Св. Духе, что Его изводитель через Слово есть Отец (διά Δόγου προβολεύς έκφαντορικού Πνεύματος), здесь же прилагает к Св. Духу, как определяющее свойство, то, что Он открывает или проявляет собой, конечно, вовне Отца. То же определяющее качество соединяет он со своим представлением об исходящем через Сына Духе, когда несколько далее говорит о Духе, что Он есть сила Отца, открывающая сокровенное в Божестве, от Отца через Сына исходящая (έκφαντορική τοῦ κροφίου τής θεότητος δῦναμις τοῦ Πατρός, έκ Πατρος μέν δι Υίοῦ έκπορεοομένη). Кроме того, здесь же непосредственно указывает он и на ту черту в Духе, что Он есть завершитель творения всех вещей. Ясный знак, что Дамаскин, говоря здесь о вечном исхождении Духа от Отца, вместе с этим соединял мысль и о Его временном нисхождении в мир для выполнения здесь предназначенной Ему деятельности. Здесь и в этом последнем случае уместно было приписать Сыну посредничество между Духом и Отцом. Но, что всего важнее, в конце этого же самого рассматриваемого нами места сам Дамаскин делает самое строгое разграничение между исхождением Духа через Сына и похождением Его от Отца, заключая речь свою о Духе таким образом: «Дух Святый не есть Сын Отца, а Дух Отца, как от Отца исходящий. Он есть и Дух Сына, но не потому, что из Него, а потому, что чрез Него из Отца исходит1036. Употребленная им здесь в речи форма противоположения ясно показывает, что хотя он употребил один и тот же глагол – исходит – έχπορεόεται – для обозначения известного отношения Св. Духа и к Отцу и к Сыну, но в последнем случае соединял с ним далеко не тот смысл, в каком употребил его в первом. Что именно Дамаскин разумел под выражением: Дух исходит чрез Сына в противоположность тому, что тот же Дух вечно исходит или происходит от Отца или из Отца, этого он здесь не показывает. Но этот недостаток совершенно восполняют другие, в его сочинениях параллельные места, из которых легко можно увидеть, что под исхождением Духа через Сына он разумел ничто иное, как Его временное нисхождение в творение для продолжения начатого Сыном Божиим откровения Божества в мир.

В этом отношении, прежде всего, заслуживает особенного внимания то место, с которым мы уже встречались и которое читается так: «Дух Святый есть Дух Бога и Отца, как от Него изшедший, Он также называется и Духом Сына, так как Он через Сына является и сообщается твари, но не так, как бы Он из Него имел Свое бытие»1037. Ясно, что это место не только по мысли, но и по самому строению речи совершенно сходно с вышеприведенным и рассматриваемым нами местом. Как там, так и здесь речь о том, почему Дух называется Духом не только Отца, но и Сына. Как там причина тому, почему Дух называется Духом Отца, поставляется в том, что Дух от Отца исходит, так точно и здесь. Как там говорится, что Дух называется Духом Сына не потому, чтобы Он был из Него, или имел Свое бытие из Него, так точно и здесь. Но тогда как в первом месте говорится, что Дух называется Духом Сына потому, что Он через Сына исходит, в последнем выражение через Сына исходит заменяется словами: через Сына является и сообщается твари. Ясный знак, что употребленное Дамаскиным в первом месте выражение: Дух через Сына исходит – δι’ Υίοῦ εκπορεύεται – было у него совершенно равносильно выражению: через Сына является и сообщается твари – δι’ Υίοῦ φανεροδται και τῆ κτίσει μεταδίδοται.

Подобное же значение имеют и другие места, в которых говорится о посредничестве Сына между Духом и Отцом, и это посредничество полагается в том, что Дух через Сына или открывается нам, подобно сиянию солнца, обнаруживающемуся при посредстве луча, или через Него нам подается1038.

Сторонники per Filium кроме того указывают еще на то, что Дамаскин Духа называет образом Сына, равно как Сына образом Отца1039, а также и на то что он Отца, Сына и Духа сравнивает то с умом, словом и дыханием1040, то с солнцем, светом и лучом, то с источником, водой, (ναμα) и течением (ποοχοή), то с древесным стволом (розы), цветом, и благовонием1041, в чем будто бы выражается та мысль, что из Отца происходит Сын, через Сына же Св. Дух. Но спрашивается, хотел ли сам Дамаскин своими сравнениями выразить эту мысль? Это не из чего не видно! Подобно прежним учителям церкви, он пользуется этими аналогиями, вполне сознавая их слабость и неточность, и употребляя их только для уяснения троичности лиц в Боге при единстве существа, которым обладает Отец, как виновник, а Сын и Дух, как происходящие и зависимые от Него по своему бытию. Если же он, придерживаясь всегдашнего порядка в счислении лиц1042, Сына поставляет после Отца и прежде Св. Духа, то есть, на середине между Ними, то из этого еще не следует, чтобы он допускал посредствующее со стороны Сына участие в происхождении от Отца Святого Духа. И сами по себе строго понятные вышеозначенные аналогии не дают собой прямо этой мысли, потому что слово при своем произнесении способствует не к происхождению, а только к выявлению уже готового присущего организму дыхания, – ручей так же способствует не к происхождению, а только к прохождению истекающей из источника воды для образования потока, равно как луч и цвет розы посредствуют не происхождению, а только прохождению и проявлению, первый – из солнца света, а второй – возникающего из розового ствола благоухания1043. Но важнее всего то, что Дамаскин, изображая вечные отношения между лицами Троицы, иногда поставляет и Св. Духа на середине между Отцом и Сыном, приписывая таким образом Ему посредствующее значение в отношениях Сына к Отцу. «Дух, говорит он, есть Бог, образующий посредство между нерожденным и рожденным (μέσον τοῦ άγεννήτοῦ καί. τοῦ γεννητοῦ) и через Сына соединенный с Отцом... из Отца исходящий без расстояния и в Сыне почивающий»1044. В каком смысле Дамаскин признает здесь Духа посредствующим между Сыном и Отцом, этого не говорит прямо. Но судя по сделанному им дополнению: «Дух из Отца исходящий и в Сыне почивающий», должно полагать, что его мысль заключается в том, что Дух, хотя исходит из Отца, но никогда не разделяется с Ним, так как вечно и непосредственно от Него исходит, не отделяется Он и от Сына, так как, вечно исходя от Отца, вечно почивает в Сыне1045. Вследствие же того и другого Он образует собой всегдашнее посредство между Сыном и Отцом, служа как бы естественным и посредствующим звеном, внутренно и нераздельно связывающим и объединяющим Их между Собой. Впрочем, как бы то ни было, Дамаскин во всяком случае совершенно ясно и неоспоримо признает за Святым Духом вечное посредствование между Сыном и Отцом в Их отношениях между Собой. Правда, он к этому прямому и решительному положению делает следующую прибавку: и через Сына Дух соединяется с Отцом. Но этого прибавкой он не уничтожает, а только ограничивает свое прежнее положение, выражая этим ту мысль, что хотя Дух вечно посредствует Сыну в Его единении с Отцом, но в свою очередь и Сам при посредстве Сына соединяется с Отцом. Естественно теперь спросить, было ли бы уместно на основании вышесказанного приписать Дамаскину ту мысль, будто бы Святой Дух посредствует Сыну в Его рождении от Отца? Если же подобное предположение относительно Дамаскина представляется странным, то не менее будет странно предполагать в нем и то, будто бы он тем самым, что приписывал в известном отношении посредство Сыну между Духом и Отцом, допускал уже Его посредсдвование к вечном происхождении Духа от Отца.

Таким образом Дамаскин, если и выражался о Св. Духе, что Он исходит от Отца через Сына, то с этого формулой соединял не иную мысль, как только ту, что Св. Дух, тогда как исходит от Отца вечно, в смысле своего происхождения или заимствования своего бытия от Него, вместе с сим через Сына исходит временно, исходит в смысле Своего нисхождения в мир – к тварям.

§ 138. Замечание об учении Тарасия, константинопольского патриарха, и отношение к нему седьмого вселенского собора

Должно полагать, что такую же мысль, с подобной формулой о Св. Духе соединял и Тарасий, патриарх константинопольский, который в своем послании к восточным патриархам член о Св. Духе изложил так: «верую... и в Духа Святого, Господа животворящего, из Отца через Сына исходящего (καί εις τό Πνεύμα τό άγιον, τόν Κύριον καί ζωοποι ούν, το έκ τού ΙΙατρος δί Υίοῦ έκπορευόμενον1046. Седьмой вселенский собор, на котором рассмотрено было это послание, ничего не возражал против формулы Тарасиевой о Св. Духе, руководясь в сем случае, вероятно, тем соображением, каким руководился Максим исповедник, т. е. что можно выражаться о Духе, что Он, исходя от Отца, вместе с сим исходит и от Сына или через Сына, но только в первом случае нужно разуметь вечное исхождение Духа, а в последнем временное Его исхождение или посланничество. Сами же отцы собора свою веру в Духа Святого, как известно, исповедали по символу никео-цареградекому, назвав содержимую в нем веру верою апостольскою, верою отеческою, верою православною, верою, утвердившею вселенную, и присовокупив к сему следующее: «мы следуем древнему узаконению церкви, мы сохраняем определения отцов, а тех, которые прилагают что-либо или отъемлют у церкви, предаем анафеме»1047.

Этим мы заканчиваем свой обзор учения отцов восточной церкви об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну, останавливаясь с ним там, где не вдали уже лежит тот предел, которым наружное согласие западной церкви с восточной по вопросу об исхождении Духа оканчивается, уступая место видимому и полному разногласию в этом пункте между востоком и западом, – разногласию, дошедшему до разделения церквей.

* * *

1027

Contr. manich. n. 4. Curs. patr. compl. graec. T. 94. col. 1510.

1028

De fide orthodox, lib. I. c. 8. Curs. T. 94. col. 829.

1029

De recta sentent. n. 1. Pair. curs, compl. graec. T. 94. col. 1424.

1030

De fid. orthodox, lib. I. c. 12. Ibid. col. 849.

1031

Πνεύμα άγιον τού Θεού χαί Πατρός, ώς έρ αυτού έχπορεοόμενον δπερ χαί τού Υίοῦ λέγεται, ώς δί αότου φανεροομενον, χαί τή κτίοει μεταδιδόμενον, σλλ’ ούχ έξ αύτού ε χον τήν ύπαρξιν (Homil. in Sabbat. Sanct. n. 4. Patr. curs, compl. graec. T. 96. col. 605).

1032

De himno Trisag. n. 27. in Patr. curs, compl. graec. T. 95. col. 60; De fid. orthodox, lib. I. c. 8. Ibid. T. 94. col. 832. Ibid. c. 12. col. 249.

1033

«Дух есть личное изведение (έκπόρεuμα χαί πρόβλημα) из Отца, принадлежащий Сыну, но не из Сына» έκ Пατρός μέν, Υίοῦ δέ, καί μη έξ Υίοῦ) (De himn. Trisag. n. 27. Ibid. 95. col. 60).

«О Духе мы говорим, что Он из Отца, и называет Его Духом Отца; но мы не говорим, что Он изъ Сына» (έκ τού Υίοῦ δέ τό Πνεύμα οῦ λέγομεν, Пνεύμα δε Υίοῦ όνομάξομεν). De fid. orthodox. lib. I. с. VIII. Patr. curs, compl. graec. T. 94. col. 832).

«Дух Святый но есть Сын Отца, а Дух Отца, как от Отца исходящий . Он есть Дух и Сына, не не потому что из Него» (καί Υίοῦ δέ Πνεύμα, ούχ ώς έζ αύτού). Ibid. с. 12. Patr. curs, graec. T. 94. c. 849.

1034

Лянген § 29.

1035

De fid. orthodox, lib. I. cap. 12. in Patr. curs, compl. graec. T. 94. col. 848 et 849.

Подобным же образом Дамаскин выражается в сочинении: contr, Manich., где говорит: «я не говорю, что Он, не будучи прежде Отцом стал Отцом после; но Он всегда был, имея из Себя свое Слово, и через свое Слово исходящего из Себя своего Духа» (n. 5).

И в другом сочинении – de hymno Trisag. «Св. Дух происходит (προίόν) из Отца через Сына и Слово, но не как Сын» (οιχ οίκῶς) (n. 28 in Patr. curs, compl. graec. T. 95. col. 60).

1036

De fid. orthox. lib. I. c. 12. in Patr. curs. compl. graec. T. 94 col. 848 et 849.

1037

Homil. in babbat. s. n. 4.

1038

«О Духе мы говорим, что Он из Отца, и называем Его Духом Отца; но мы не говорим, что Он из Сына, называем же Его Духом Сына... и исповедуем, что Он открылся и подается нам через Сына (δί Υίοῦ πεφανερώοθαι καί μεταδίδοσθαι); ибо Он дунул и сказал своим ученикам: приимите Св. Духа; как из солнца луч и сияние, потому что оно есть источник луча и сияния; через луч нам сообщается сияние, и оно есть то, которое освещает нас и в котором мы принимаем участие» (De fid. orthodox lib. I. c. 8 Patr. curs. Т. 94. col. 833).

Изъясняя член символа никео-цереградского о Св. Духе, между прочим говорит: «подобно мы веруем и во Св. Духа, Господа, и животворящего, из Отца исходящего, и в Сыне почивающего... исходящего из Отца и через Сына подаваемого» (De fid. orthodox, lib. I. c. 8).

1039

De imag. orat. III. n. 18 Ibid col. 1340.

1040

Ibid. n. 20. col. 1340.

1041

Ibid. n. 21. col. 1341.

1042

Конечно, руководясь этим, Дамаскин писал о Св. Духе следующее: «О Духе Божием мы научены, что Он следует за Словом и являет Его силу (ιρανερούν αύτοδ ένεργίαν)... Мы мыслим Его не как безличное дыхание... но как существенную силу (δόναμιν ούοιώδη), созерцаемую в своей собственной ипостаси, из Отца исходящую и в Слове почивающую (άναπαυομένη) и Его являющую (αύτού оύоа εκφαντικλ), которая не отделяется от Бога, в Котором она есть, и от Слова, за Которым она следует... Ибо не было времени, когда бы Отцу недоставало Слова, или Слову – Духа» (De fid. drth. lib. I. c. 8).

1043

Можно заметить, что подобное посредничество Сына между Духом и Отцом допускал и Герман, патриарх константинопольский, и понимал его тоже в смысле посредствования Сына Духу не в вечном происхождении Его от Отца, а во временном откровении Им Себя в мире. В сочинении его Rerum ecclesiasticarum contemplatio читаем следующее: «как солнце есть источник и причина луча и сияния, а через луч сияние нам передается, и оно-то освещает нас и приемлется нами; так и Бог Отец есть источник и причина Сына и Святого Духа, Дух же от Отца исходящий, через Сына подается и является»; τό δέ Πνεύμα έκ Πατρός έκπορεύόμενον δί Υίοῦ διαδίδοται και πεφανέρωται. In Patr. curs. compl. graec. T. 98. col. 432.

1044

Ibid. c. 13.

1045

Что Дух, исходя из Отца, почивает в Сыне, это составляет обычный образ представления Дамаскина о вечном отношении Духа в Сыну. См. De fid. orthodox, lib. I. с. 8 et 13.

1046

Epist. ad summ. sacerd. in Patr. curs. compt. graec. T. 98, col. 1461.

1047

Labbei concil. Paris. 1644. Т. XVIII. р 600. Нужно заметить, что на седьмом же вселенском соборе было рассмотрено и одобрено исповедание веры св. Феофила, патриарха иерусалимского, в котором член о св. Духе быль изложен так: «веруем... и в единого Духа Святого, вечно от Отца исходящего. Отцу и Сыну совечного, единосущного и равночестного…» (Ibid. р. 331 et 334).



Источник: Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов) архимандрита Сильвестра, доктора богословия, ректора Киевской духовной академии. / Второе изд. - Киев : Тип. Корчак-Новицкого, / Т. 2. 1885. – 643 с.

Вам может быть интересно:

1. Опыт православного догматического богословия. Том III – Часть вторая. О Боге в явлении Его тварям или Его домостроительство святитель Сильвестр (Малеванский)

2. Православное догматическое богословие. Том 2 – Глава II. О Боге Промыслителе существующего мира духовного протоиерей Николай Малиновский

3. Нравственное Богословие в России в течении XIX-го столетия – VI. Состояние её от времени выхода в свет труда последнего до введения в духовно-учебные заведения устава 1867 г. Александр Александрович Бронзов

4. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Том II – Нравственные отношения и обязанности христианина к себе самому протоиерей Николай Стеллецкий

5. Историческое учение об Отцах Церкви. Том II – § 149. Содержание 5-го слова о богословии. святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

6. Пасхальная тайна: Статьи по богословию – ИНОЯЗЫЧНЫЕ СЛОВА И ВЫРАЖЕНИЯ, ЧАСТО ВСТРЕЧАЮЩИЕСЯ В ТЕКСТЕ протоиерей Иоанн Мейендорф

7. Замечания, поправки и дополнения к "Православному Догматическому Богословию" прот.Н.П.Малиновского (тт.III и IV) – IV том. священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский

8. Церковь. Мир. Миссия – VI. Богословие и богослоужение протопресвитер Александр Шмеман

9. Богословие деятельное – Часть I. Общие понятия, или начала божественного правоведения святитель Иннокентий (Смирнов) Пензенский

10. Очерк истории Русской Церкви в период до-татарский митрополит Макарий (Булгаков)

Комментарии для сайта Cackle