Приложения

1. Многие люди, о Александр⁹¹³, были обмануты языком Геродота – легким и простым в его скольжении от одного предмета к другому; большинство людей таковы же⁹¹⁴ в отношении его [Геродота] нрава. Ибо не только, как говорит Платон: «Крайняя степень несправедливости – это казаться справедливым, не будучи им на самом деле»⁹¹⁵, – но дело крайнего злонравия выдавать ложь за хороший тон и обременительнейшее – за легчайшее. <А именно этим-то и занимался Геродот, льстя некоторым людям наиподлейшим образом, клевеща и злословя других. И до сих пор никто не изобличил его как лжеца! Поскольку <...>⁹¹⁶, хотя он не пощадил никого, но все же особенно от него пострадали беотийцы и коринфяне, и потому, я полагаю, следует нам сразиться с ним как ради предков наших, так и во имя истины, показав, сколь лжива эта⁹¹⁷ часть его сочинения; конечно, если кто-то желает обличить все обманы его и измышления, то ему следует взять много его книг. Однако «страшен лик Пейтхо⁹¹⁸», – говорит Софокл⁹¹⁹; это более всего правильно, когда речь столь обаятельна [как у Геродота], когда дает писателю мощную силу скрывать свой нрав наряду с иными дикостями. Филипп⁹²⁰ говорил об отступивших от него и примкнувших к Титу [Фламинию] эллинах, что они всего лишь сменили рабский ошейник на более легкий, однако же более прочный и долговечный⁹²¹. Так же и злонравие Геродота помягче, конечно, понежнее Теопомпова⁹²², но зато куда более липкое и болезненное; так же и ветра [приносят больший вред], когда дуют через ущелья, чем когда гуляют на воле.

Полагаю, однако, что [для начала] следует уяснить те типологические моменты и общие свойства, благодаря которым мы станем выяснять, написано ли [всё] произведение с доброжелательностью или со злокозненностью; а в соответствии с этим могут быть оценены уже и отдельные исследуемые места.

2. Прежде всего, если человек использует тягостнейшие слова и выражения, в то время как лучшие у него под рукой: например, в то время как он вполне может охарактеризовать Никия как «человека чересчур уж прилежащего деятельному благочестию», он называет его «богом ударенным»⁹²³, или, например, он говорит о высшей степени дерзости и безумия Клеона, вместо того чтобы сказать о его болтливости⁹²⁴, – то этот человек недоброжелателен, но получает удовольствие от [перепачканного грязью] изложения дела.

3. Во-вторых, есть вещи позорящие человека, но в конечном счете не имеющие отношения к делу; так вот когда историк ухватывается за них, принимает их в расчет там, где для этого нет места, когда затягивает свою историю такого рода отступлениями, то это включение в ткань повествования чьих-либо неуспехов, глупых и недостойных поступков, не оставляет сомнений в том, что он наслаждается, говоря о пороках людей. Потому Фукидид, даже описывая Клеона, никогда не выносит однозначной оценки его грехам (άμαρτημάτων), как бы они ни были многочисленны, довольствуясь единственным эпитетом, а именно называет его вместе с демагогом Гиперболом «человеком недостойным»⁹²⁵и оставляет это. Так и Филист⁹²⁶ опускает все преступления Дионисия против варваров, которые не переплетались с делами эллинов. Ибо экскурсы и отступления в его⁹²⁷ истории содержат по большей части мифы, старинные были (άρχαιολογίας) и восхваления. Тот же, кто по ходу изложения лишь бранится и злословит, ведет себя в духе трагедий, проклиная «собрание несчастий смертных»⁹²⁸.

4. Антистрофой же к этому, очевидно, является ощущение того прекрасного и благого [что имело место в истории]; дело может показаться не подлежащим критике, но это не так, ибо именно в силу злонравия автор пропускает то [хорошее], чему следовало бы быть в истории. Ведь неохотно хвалить ничуть не лучше, чем получать удовольствие от порицаний, причем последнее, возможно, еще хуже.

5. Четвертым знаком неблагожелательности в историческом повествовании является изложение наиболее грязной версии случившегося при том, что об этом есть два или более рассказов. Это софисты – ради выгоды или славы – допускали, что дело обстоит из рук вон плохо, чтобы затем украсить его; они, однако, не добивались твердой веры в то, что дело обстоит именно так, часто они стремились просто поразить людей, доказывая невероятное. Напротив, пишущий историю, если он справедлив, провозглашает ему известное как истину, когда же события темны, то из того, что кажется истиной, упоминает скорее лучшее, нежели худшее⁹²⁹. Многие авторы вообще опускают худшее. Например, Эфор⁹³⁰, когда пишет о Фемистокле, говорит, что он знал о предательстве Павсания и его делах с царскими стратегами, «но, – говорит он, – когда Павсаний сказал ему об этом и предложил часть в ожидаемом вознаграждении, то не убедил его». Т.е. сам Фемистокл с молчаливым осуждением пропустил предложение Павсания мимо ушей.

6. Кроме того, когда есть согласие относительно совершённого, остается неясной причина и мотив, благодаря которым это совершилось⁹³¹: тот, кто и в этом случае предполагает худшее, – злонравен, подобно тем комическим поэтам, которые представляли, что войну [Афин со Спартой] Перикл разжег из-за Аспазии или Фидия⁹³², а не благодаря честолюбивому рвению ограничить высокомерие пелопоннесцев и нежеланию делать какие-либо уступки спартанцам. Если же кто-то предполагает дурную причину славных дел и хвалимых поступков, то такие лживые клеветы низводят его к нелепым предположениям о скрытых намерениях [исторических] деятелей, хотя предпринятое явно такой писатель и не хулит; так именно обстоит дело у авторов, которые убийство Фивой тирана Александра⁹³³ объясняют не великодушием и ненавистью ко злу, но действием порыва и женской страсти; то же происходит и с теми, кто объясняет самоубийство Катона страхом перед какой-то ужасной смертью, которую якобы уготовал ему Цезарь⁹³⁴; очевидно, зависть и злонравие ничему сверх этого быть не позволяют.

7. Да и относительно способа осуществления деяния историческое повествование может быть продиктовано злонравием, если оно утверждает, например, что нечто было удачно совершено благодаря деньгам, а не благодаря доблести (как многие говорят о Филиппе), или же что оно было совершено легко и без труда (как говорят об Александре), не благодаря расчету, но по случаю (как считали враги Тимофея, заказавшие картину, изображающую спящего Тимофея и города, самостоятельно попадающие в его сети)⁹³⁵. Но очевидно: те, кто отрицает, что поступки были совершены из благородства, дались тяжелым трудом, совершены благодаря доблести и усилиям, – на самом деле умаляют величие и красоту их.

8. Писатели, открыто бранящие тех, кого они желают порицать, могут быть названы людьми нрава тяжелого, излишне дерзкого и бешеного, если они не вводят себя в какие-то рамки; но если они делают то же самое лукаво, если из засады, метнув стрелы своих клевет, сразу же разворачиваются и убегают в рассуждения о том, что не верят в то, во что все желают верить⁹³⁶, – то они самим отказом своим от [мнимого людского] злонравия обличают себя как людей злонравных.

9. Подобны этим и те, кто приправляет свои хулы одобрительной похвалой; как Аристоксен⁹³⁷ в своем суждении о Сократе называет последнего и невоспитанным, и невежественным, и своевольным, добавляя, что все это «не было в нем злом»; как ловкий и умелый подхалим иногда добавляет толику порицания в длинную череду похвал, используя [обличающую] откровенность в качестве приправы для лести, – так и злонравный хвалит с тем, чтобы сделать достойной веры свою клевету.

10. Можно было бы исчислить и более отличительных черт [посредством которых следует обличать злокозненность историков]; но достаточно и этих, чтобы явить понимание стремлений и способов действия [злонравных авторов].

11. Прежде всего, танцуя от его [Геродота] печки, скажем, что Ио – дочь Инаха, которую все эллины полагают воспринявшей [божественную] честь от варваров⁹³⁸, передавшей свое имя многим морям (да и многие проливы названы в ее честь)⁹³⁹, ставшей началом и источником наиболее славного и царственного из родов⁹⁴⁰, – об этой вот Ио наш несравненный Геродот говорит⁹⁴¹, что она предалась каким-то финикийским купцам, после того как отдалась их капитану и боялась, чтобы не открылась ее беременность. При этом он лжет, что эту историю рассказали ему финикийцы⁹⁴². Далее он называет неких «сведущих среди персов людей»⁹⁴³ свидетелями того, что Ио была похищена финикийцами вместе с другими женщинами; прямо вслед за этим он заявляет, что славнейшее и величайшее деяние Эллады – Троянская война, – есть, по его мнению, глупость, происшедшая из-за дрянной бабы; «ясно ведь, – говорит он, – что женщин не похитили бы, если бы те сами того не хотели»⁹⁴⁴. Давайте же выведем из этого, что и боги сделали глупость, когда они разгневались на спартанцев за насилие, учиненное над дочерьми Левктра⁹⁴⁵, и когда они наказали Аякса за его дерзость с Кассандрой – ведь, согласно Геродоту, совершенно очевидно, что если бы сами девушки этого не захотели, то, конечно же, не потерпели бы никаких посягательств. Однако Аристомен, говорит он⁹⁴⁶, был живым похищен спартанцами, и позднее ахейский стратег Филопемен⁹⁴⁷претерпел то же, и римский консул Регул был захвачен карфагенянами – а ведь куда как непросто найти мужей более воинственных, чем эти! Но чему здесь удивляться, даже леопарды и тигры захватываются людьми живьем; Геродот же обвиняет этих, претерпевших насилие, женщин, защищая их похитителей!

12. И вот что еще обличает его филварваризм: он оправдывает Бусириса в принесении человеческих жертв и убийстве чужеземцев⁹⁴⁸; он свидетельствует о великой святости и справедливости всех египтян⁹⁴⁹ и обращает на эллинов вину за эту мерзость и кровопролитие: во второй книге он говорит, что Менелай, после того как получил от Протея Елену и был почтен богатейшими дарами, – стал наинесправедливейшим из всех людей и наихудшим; ибо, оставаясь на берегу из-за дурной погоды, «Менелай задумал нечестивое дело: он схватил двух египетских мальчиков и принес в жертву, чтобы умилостивить [ветры]»⁹⁵⁰. Я не знаю, что египтяне могли понаговорить [Геродоту] обо всем этом⁹⁵¹; но это противоречит тому множеству почестей, которые воздаются эллинам и Менелаю в Египте⁹⁵².

<возможно пропущена часть текста, прим. ред.> нов⁹⁵³; мистерии и таинства Деметры были доставлены дочерями Даная⁹⁵⁴. Он говорит, что египтяне бьют себя в грудь и скорбят, но что он не желает на самом деле называть бога, которого они оплакивают, поскольку, дескать, «сохраняет благочестивое молчание о божественном»⁹⁵⁵. Однако никогда, говоря о Геракле и Дионисе, не проявлял он такого благочестия! Он представляет Геракла и Диониса, которых чтут египтяне, древними богами; тех же Геракла и Диониса, которых чтут эллины, – людьми, которые и состарились как люди⁹⁵⁶. Он говорит, однако, что египетский Геракл – это один из вторых богов, а Дионис – один из третьих⁹⁵⁷, так что эти боги, по Геродоту, имеют начало своего существования и не суть вечны; но несмотря на это, он представляет их богами; эллинских же Геракла и Диониса он не считает достойными подношений – как героизированных смертных⁹⁵⁸. То же самое он говорит о Пане, обращая против величественнейших и чистейших эллинских святынь египетские хвастовство и баснословие⁹⁵⁹.

14. И даже не это страшно. Он возводит род Геракла к Персею⁹⁶⁰ и говорит, что, согласно персидскому преданию, Персей был ассирийцем⁹⁶¹; «если же, – говорит он, – перечислить по порядку каждого предка Данаи, дочери Акрисия, то, конечно, вожди дорийцев окажутся настоящими египтянами»⁹⁶². Эпафа же и Ио, Ясона и Аргоса он игнорирует всецело⁹⁶³; он не только стремился проповедовать (άποφαίνειν)⁹⁶⁴ египетского и финикийского Гераклов, но и говорил, что наш Геракл рожден третьим после этих двух, желая переселить его из родной для него Эллады к варварам. Однако древние писатели – ни Гомер, ни Гесиод, ни Архилох, ни Пейсандр, ни Стесихор, ни Алкман, ни Пиндар – даже не упоминают ни египетского, ни финикийского Гераклов, но все они знают только одного, нашего Геракла, который был одновременно беотийцем и аргивцем.

15. Кроме того, среди семи мудрецов, которых он называет «софистами»⁹⁶⁵, он представляет Фалеса, финикийца родом, явившегося из варваров⁹⁶⁶; он использует образ Солона, чтобы хулить богов, ведь Солон говорит у него: «Крез! Меня ли, который знает, что всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги, ты спрашиваешь о человеческой жизни?»⁹⁶⁷ Таким образом, навязав Солону собственные мысли относительно богов, он присоединил к злонравию богохульство. Он проходит мимо мужей, совершивших великие и прекрасные вещи, хотя у него и есть повод описать их; Питтака он вспоминает ради каких-то недостойных внимания мелочей⁹⁶⁸, [вместо того чтобы рассказать как,] когда афиняне и митиленцы вступили в бой при Сигее⁹⁶⁹ и афинский стратег Фринон выкликал желающего выйти на единоборство, то вышел Питтак, накинувший на своего противника сеть и убивший мужа великой силы. Когда же митиленцы преподнесли ему богатые дары, он метнул свое копье и попросил себе лишь ту землю, которую пролетело его копье; и по сей день эта земля называется Питтакейон. Что же рассказывает о битве при Сигее Геродот? Вместо того чтобы рассказать о доблести Питтака, он описывает, как поэт Алкей, бросив оружие, бежал с поля боя⁹⁷⁰. Таким образом, не описывая доброго и не опуская постыдного, он своим примером свидетельствует, что из одного и того же зла произрастают зависть [к доблести одних] и удовольствие от порочности других⁹⁷¹.

16. После этого он обращается к Алкмеонидам, мужам, освободившим свое отечество от тирании; он вероломно обвиняет их в том, что они вернули из изгнания тирана Писистрата и устроили его брак с дочерью Мегакла. Затем он рассказывает, что девочка обратилась к своей матери: «Посмотри, мамочка! Писистрат не спит со мной, как положено по закону!». Вот от этого-то беззакония [продолжает свои измышления Геродот] и пришли, дескать, в ярость Алкмеониды, после этого-то, дескать, и изгнали они тирана. [Что, разумеется, абсурдно, от начала и до конца.]⁹⁷²

17. Однако и лакедемоняне потерпели от его злонравия ничуть не меньше, чем афиняне. Взгляни, как грубо он обходится с Офриадом, человеком, которого по преимуществу славят [на Пелопоннесе] и которым восхищаются. «Передают, – говорит, – что единственный оставшийся в живых из 300 лакедемонян, Офриад, стыдясь возвратиться в Спарту, так как все его соратники пали, лишил себя жизни в Фирее»⁹⁷³. Выходит, что сперва он говорил об этой победе как о чем-то спорном для обеих сторон, но здесь он представляет стыд Офриада как свидетельство поражения спартанцев, поскольку он, по Геродоту, стыдился остаться в живых после поражения, в то время как после победы быть живым [было бы для него] прекрасно.

18. Я прошел мимо того, как Геродот вначале выводит Креза невеждой и хвастуном, персонажем смешным во всех отношениях⁹⁷⁴, а затем, когда тот попадает в плен, изображает его учителем и наставником Кира⁹⁷⁵, несмотря на то что считает Кира превосходящим всех царей доблестью, великодушием и разумением. В Крезе же находит прекрасным лишь то, что тот славил богов многими и великими дарами, да даже и это он изображает как величайшее нечестье. Он говорит, что его [Креза] брат – Панталеонт – спорил с ним из-за царства еще при жизни их отца; и что когда Крез стал царем, он убил одного из вельмож – друга и соратника Панталеонта – сняв с него кожу на «чесальном гребне»⁹⁷⁶, и отослал затем его имущество в качестве одного из даров богам⁹⁷⁷. Он также говорил, что Деиок Мидиец, чья доблесть и справедливость стяжали ему царство, по природе таковым не был, но что когда он возлюбил тиранию, то приложил усилие к тому, чтобы приобрести славу человека справедливого⁹⁷⁸.

19. Но оставим то, что он говорит о варварах; в сравнении со сказанным им об эллинах, там он – само великодушие. Здесь же он утверждает, что афиняне – как и другие ионяне – стыдятся этого имени, что они [не только] не желают называться ионянами, но [и прямо] избегают этого⁹⁷⁹; он утверждает, что те [из ионян], которые происходили из афинского Пританея и полагали себя наиболее благородными, рождали детей от варварских женщин, чьих отцов, детей и мужей они перерезали; и что по данной причине эти женщины сами установили закон, поклялись его исполнять и передавали своим дочерям: никогда не вкушать пищу со своими мужьями и не называть их по имени; он говорит, что сегодняшние милетяне происходят от этих женщин⁹⁸⁰. И добавляет, что чистые ионяне – это те, кто собирается на Апатурии⁹⁸¹; «это празднество, – говорит он, – устраивают все ионяне, кроме эфесцев и колофонян»⁹⁸². Таким вот образом он отрицает заявление этих людей о своем благородстве.

20. Он говорит, что когда Пактий отступил от Кира, жители Ким и Митилены приготовились выдать человека «за некоторую мзду, точно не знаю, какую»⁹⁸³ – отлично это у него выходит: с одной стороны, он не знает точно, что это была за мзда, а с другой – покрывает эллинский город таким срамом, как если бы ясно знал! «Хиосцы же, – говорит он, – когда Пактий к ним прибыл, силой вытащили его из святилища Афины Полиухос и выдали персам. Выдали же его хиосцы в обмен на Атарней»⁹⁸⁴. Однако же Харон Лампсакский⁹⁸⁵ – муж древний – в своем рассказе о Пактии не винит в этом ни митиленцев, ни хиосцев, но вот что у него буквально написано: «Когда Пактий узнал, что персидское войско приблизилось, он ударился в бегство сначала в Митилену, а затем на Хиос, где и был схвачен Киром»⁹⁸⁶.

21. В своей третьей книге, описывая войну спартанцев против тирана Поликрата, Геродот говорит, что самосцы думали и говорили, будто спартанцы пошли в поход, чтобы отблагодарить самосцев за помощь Спарте в войне против мессенцев, возвратив тех граждан, что бежали и воевали против тирании. Но он же, однако, говорит, что спартанцы отрицают эту причину и говорят, будто пошли в поход не с целью прийти на помощь или освободить самосцев, но с тем чтобы отомстить им за похищение кратера, посланного спартанцами Крезу, а также панциря, подаренного им Амасисом⁹⁸⁷. И это несмотря на то, что на тот момент нам неизвестно ни одного более человеколюбивого и тираноненавистнического города, чем Лакедемон! Ради каких таких панцирей и кратеров вышвырнули они Кипселидов из Коринфа и Амбракии⁹⁸⁸ и Лигдамия из Наксоса⁹⁸⁹, сыновей Писистрата из Афин, Эсхина из Сикиона, Симмаха из Фасоса, Авлиса их Фокеи, Аристогена из Милета⁹⁹⁰, сломили мощь фессалийской аристократии, когда царь Левтихид уничтожил власть Аристоме- да и Агелая⁹⁹¹? Все это куда точнее описано в других источниках.

У Геродота же спартанцы оказываются мало того, что людьми порченными, да еще и крайними тупицами, если отвергают прекраснейшие и справедливейшие причины войны и соглашаются с тем, что напали на людей несчастных и обездоленных из злопамятства и малоумия.

22. Но отнюдь не только лакедемонянам случилось быть очерненными его пером. Город коринфян не лежал в данном случае непосредственно на пути его повествования, но и тут он ухватился за возможность сделать отступление, в котором содержится ужаснейшее обвинение и растленнейшая клевета. «Коринфяне, – говорит он, – добровольно присоединились к этому походу на Самос. Ведь и против них самосцы совершили преступление за одно поколение до этого похода: Периандр, сын Кипсела, отправил 300 сыновей знатных людей с острова Керкиры⁹⁹² в Сарды к Алиатту для оскопления. Когда же коринфяне с этими мальчиками на борту пристали к Самосу, то самосцы сначала научили детей искать убежища в святилище Артемиды, а затем ввели в обычай приносить лепешки из сесама с медом, чтобы дети керкирян могли уносить их и есть, и так уберегли детей от ожидавшей их участи»⁹⁹³. Это-то Геродот и называет «преступлением самосцев против коринфян», это именно и послужило причиной того, – говорит он, – что спустя много лет они [коринфяне] поддержали лакедемонян [в их войне с самосцами], – обвинение последних в том, что те спасли человеческое достоинство трехсот эллинских мальчиков! Тот, кто вменяет городу столь постыдное дело, выставляет его более порочным, чем тирана: тот двинулся на керкирян за убийство собственного сына⁹⁹⁴, но что претерпели коринфяне, чтобы пожелать наказать самосцев, ставших на пути у толикого беззакония? И к тому же этот гнев, жажда мести, злопамятство вспыхнули в них спустя три поколения – за тирана, всякую память о котором и всякий след тирании которого они старательно уничтожали и разрушали долгие годы, поскольку это был суровый и жестокий режим⁹⁹⁵.

Но, допустим, это «преступление» было все-таки совершено самосцами по отношению к коринфянам; какое же наказание было наложено коринфянами [на своих обидчиков]? Если они были действительно разгневаны самосцами, им не пристало поддерживать лакедемонян, но скорее отвратить их от войны с Поликратом: таким образом, [если допустить, что коринфяне были оскорблены,] тиран не был бы низвергнут, а самосцы не обрели бы свободы и их рабство бы продолжалось. Но в этом-то и состоит величайшая трудность: как, в самом деле, могло случиться, что коринфяне разгневались на самосцев, пожелавших спасти керкирских мальчиков и не смогших этого сделать, но не испытали никакого раздражения против книдян, которые спасли молодых людей и переправили на Керкиру? Однако факт как раз в том и состоит, что коринфяне не проявили ни малейшего интереса к делам самосцев; ибо помнили именно о книдянах, их наделяли на Керкире почестями и привилегиями, о них принимались псефизмы⁹⁹⁶, ибо именно они погнали из храма Периандровых стражей, забрали мальчиков и доставили домой, как это описывается Антенором в Истории Крита⁹⁹⁷ и Дионисием Халкидским в его Основании Городов⁹⁹⁸.

С другой стороны, мы имеем свидетельство самих самосцев, что спартанцы предприняли этот поход, не чтобы их наказать, но чтобы спасти и освободить их от тирана. Они говорят, что спартанец, называемый Архием, в данных обстоятельствах боролся и умер геройски, что они на общественный счет воздвигли ему надгробный памятник, который почитают, и что впоследствии потомки Архия стали жить еще более родственно и дружественно с самосцами, как об этом свидетельствует сам же Геродот⁹⁹⁹.

23. В пятой книге он сообщает, будто Клисфен, принадлежавший к первым и лучшим людям Афин, уговорил пифию пойти на лжепророчество¹⁰⁰⁰: когда она постоянно говорила, что лакедемоняне освободят афинян от их тиранов¹⁰⁰¹. И толикую нечестивую клевету и легкомыслие сопрягает он с прекраснейшим и справедливейшим деянием; он отвергает прекрасные и благие пророчества [дельфийского] бога и попирает достоинство Фемиды, которая, как говорят, сопророчествует ему. Он утверждает также, что Исагор смотрел сквозь пальцы, когда Клеомен ухаживал за его женой¹⁰⁰². И своим обычным способом, дабы показаться убедительным, он смешивает похвалу с хулой. «Исагор, – говорит он, – сын Тисандра (предков его я, однако, не могу назвать). Его родичи, впрочем, приносят жертвы Зевсу Карийскому»¹⁰⁰³. Наш историк определенно знает, как изящно смеять подобного человека, и отделывается от Исагора, предпослав ему с помощью эпитета «груды карийской мертвечины». Относительно же Аристогитона он действовал уже не столь подлыми и окольными путями, но прямо через ворота выставил его в Финикию, говоря, что тот был гефиреем по происхождению: «Гефиреи же не суть эретрийцы с Эвбеи, как некоторые думают, но – как я узнал из расспросов – суть финикияне»¹⁰⁰⁴.

Теперь он не может отрицать, что спартанцы освободили афинян от их тиранов, однако он затушёвывает и безчестит это прекрасное дело, приписывая спартанцам наипостыднейшую страсть. Ибо он говорит, что они быстро раскаялись, решив, что совершили ошибку, будучи увлечены двусмысленным предсказанием, и сочли, что изгнав тиранов, они изгнали собственных друзей, обещавших подчинить им страну; изгнав их, они отдали город во власть неблагодарного народа. Вслед за тем он изображает их призывающими Гиппия из Сигея с тем, чтобы восстановить тираническую власть, и только коринфяне противодействуют и отвращают их от этого; он делает Сокла описывающим все то зло, которое Кипсел и Периандр причинили коринфянам, когда были там тиранами¹⁰⁰⁵. Однако ничего более ужасающего и дикого, нежели доставка этих трехсот мальчиков история за Периандром не числит; при этом когда самосцы захватили [их] и воспрепятствовали [осуществлению преступного замысла], он говорит, что коринфяне были разгневаны и желали отмщения как потерпевшие оскорбление. Таким образом, мы видим, как его злонравие, проникающее в повествование при всяком случае, делает его изложение мутным и противоречивым.

24. Затем, описывая поход на Сарды, он делает все, что может чтобы исказить и втоптать в грязь это деяние. Он имеет наглость говорить, что корабли, которые афиняне послали в поддержку ионийцам в момент их восстания против царя [персов], были «началом всех бед»¹⁰⁰⁶, ибо доставили свободу от варваров столь многим эллинским городам; затем он упоминает эритрийцев – упоминает где-то на отдаленной периферии своего повествования¹⁰⁰⁷, обходя молчанием их великие подвиги, о которых [поныне] слагают песни. Ибо когда ионийцы уже смешались¹⁰⁰⁸, и уже подходил царский флот, они вышли навстречу ему и разбили в морском сражении киприотов в Памфилийском море; тогда они повернули назад и, оставив свои корабли в Эфесе, ударили на Сарды, осадив в цитадели бежавшего в нее Артафрена. Предприняли они это, стремясь снять осаду с Милета; и они сделали это: войска персов, будучи охвачены чудовищным ужасом, под Мелетом не удержались, и лишь когда [под Сарды] стеклось множество персов, эретрийцы отступили. Об этих событиях повествовали разные авторы, в их числе и Лисаний Малиец в своей Истории Эритрии¹⁰⁰⁹. Даже если бы не было ничего другого, то описание одного этого доблестного и храброго дела могло бы быть прекрасной эпитафией Милету после его взятия и разрушения. Геродот же говорит, что эретрийцы были побеждены варварами и загнаны ими на свои корабли¹⁰¹⁰. Но ничего подобного мы не находим у Харона Ламсакского, вот его слова: «Афиняне на двенадцати триерах отплыли на помощь ионянам, подошли к Сардам и заняли всю местность кроме царской крепости; предприняв это, они возвратились в Милет»¹⁰¹¹.

25. В шестой книге он описывает, как платейцы отдали себя под защиту спартанцам, последние же посоветовали им стать под защиту афинян как «ближайших соседей, которые смогут оказать им помощь»; и он добавляет, причем не как предположение или мнение, но как что-то достоверно известное: «Этот совет лакедемоняне дали не столько из расположения к платейцам, сколько желая вовлечь афинян в тягостные распри с беотийцами»¹⁰¹². Что получается: он обвиняет в злонравии лакедемонян, считает афинян обманутыми дураками, а платейцев – людьми, неспособными вызвать расположение и уважение к себе, брошенными [подобно камню] между двумя сторонами как возможный повод для войны. Но [может быть, дело обстояло по-другому,] и злонравен сам Геродот?

26. И уж совершенно очевидно, что он клевещет на лакедемонян, когда говорит, что те дожидались полной луны и что именно поэтому не пришли на помощь афинянам при Марафоне¹⁰¹³. Ибо спартанцы не только выступали в походы и в сражения, но и совершали мириад иных дел при месяце, не дожидаясь полнолуния, и здесь они едва не поспели к этой битве, которая случилась 6-го числа месяца боэдромиона¹⁰¹⁴ – так, что достигнув поля боя, еще застали непогребенными павших. И, несмотря на это, вот что он пишет о полнолунии: «Тотчас же они, однако, не могли этого сделать, не желая нарушить закон. Это ведь был как раз девятый день первой половины месяца, а в девятый день, говорили они, нельзя выступать в поход, если луна будет неполной»¹⁰¹⁵.

Что же ты делаешь? Ты переносишь полнолуние из середины месяца в начало и тем самым приводишь в безпорядок небо, времена и все вещи¹⁰¹⁶; и это при том, что ты провозглашаешь себя певцом Эллады и купаешься в славе! И несмотря на всю свою приверженность к Афинам, ты даже не упоминаешь о процессии в Агру, которую они устраивают еще и по сегодня на шестой день¹⁰¹⁷, как праздник благодарения за их победу.

Здесь, по крайней мере, есть момент, защищающий Геродота от обвинения в том, что он получил от афинян многое серебро за свою лесть им. Ибо если бы он читал этот пассаж афинянам, они не должны были бы его пропустить, они не стерпели бы его рассказа о том, как Филиппид призывал лакедемонян к битве девятого (в то время как битва уже случилась), особенно поскольку он сам говорит, что Филиппид достиг Спарты день спустя после того, как покинул Афины¹⁰¹⁸, – если только дело не обстояло так, что афиняне сначала победили [персов при Марафоне], а потом позвали спартанцев. Однако история о том, что он взял в дар от афинян десять талантов на основании постановления Анита, исходит от Диулла, мужа афинского, человека в истории сведущего¹⁰¹⁹.

В конце своего повествования о марафонской битве Геродот [намеренно] умаляет победу, заводя речь о количестве трупов [варваров]. Ведь обычно говорят, что убитым варварам не было счету; что афиняне обещали пожертвовать Артемиде Агротере¹⁰²⁰по козлу за каждого убитого варвара, и затем, после битвы, когда обнаружилось неисчислимое множество трупов, они приняли постановление молить богиню позволить им приносить по пятьсот коз ежегодно¹⁰²¹.

27. Но хорошо, опустим и это, взглянем теперь, что [, согласно Геродоту,] происходит после битвы: «На остальных же [кораблях] варвары снова вышли в море. Затем, захватив с собой оставленных на острове пленников в Эретрии, персы стали огибать Суний, стремясь прибыть к Афинам раньше афинского войска. Афиняне подозревали, что персы задумали этот [маневр] по коварному наущению Алкмеонидов: говорили, что Алкмеониды, условившись с персами, когда те уже были на кораблях, дали им сигнал щитом. Пока персы огибали Суний...»¹⁰²² Здесь я прощу его слова о том, что эретрийские рабы, хотя они и изображались им не менее дерзновенными и честолюбивыми¹⁰²³, нежели кто-либо из эллинов, претерпели нечто недостойное своей добродетели. Но что он наплел об Алкмеонидах, к которым относятся могущественнейшие да и славнейшие мужи! [И самое главное:] он уничтожил величие победы и обратил в ничто осуществление славного подвига, ибо [, читая его,] кажется, что не было ни сражения, ни дела великого, но короткая [пограничная] стычка с высадившимися варварами, как, собственно, и говорят хулители и клеветники [эллинов, и с этим следует соглашаться,] если после битвы варвары не бежали, обрубая швартовы своих кораблей, вверяя себя ветру, который унес бы их как можно дальше от Аттики, если дело обстояло, как он говорит, если был поднят щит – предательский знак – для них, и они поплыли в [обезлюдевшие] Афины, надеясь захватить их, но когда беспрепятственно обогнули Суний, – затаились, приберегая силы, под Фалерами, в то время как первые и славнейшие мужи в Афинах собирались в отчаянии предать город. Ведь позднее, когда Геродот снимает все-таки с Алкмеонидов обвинение в измене, он возлагает его на других. «Щит был тогда действительно поднят, – говорит он, – этого нельзя отрицать»¹⁰²⁴: о да, нет сомнений, он сам это видел! Но такого не могло бы случиться, если бы афиняне одержали решительную победу; даже если бы сигнал и был поднят, он никак не заинтересовал бы варваров, ибо те бежали, претерпевая немалые скорби и раны под градом дротиков и стрел, бежали на отходящие корабли, так что лучшее для каждого состояло в том, чтобы покинуть Аттику и как можно быстрее. И опять же, повсюду он вставляет свою апологию Алкмеонидов, хотя он же и был первым человеком, который выступил против них с обвинением. Он говорит: «Меня удивляют и представляются совершенно невероятными толки о том, будто Алкмеониды действительно вступили тогда в соглашение с персами и подняли даже сигнальный щит персам, желая предать афинян под иго варваров и Гиппия»¹⁰²⁵. Приходит мне в связи с этим на ум такая строка:

Подожди же, рак, и я тебя отпущу¹⁰²⁶.

Почему же ты стремишься поймать, если, поймав, собираешься выпустить? Так же и здесь, ты обвиняешь, а затем оправдываешь [- зачем?]; ты кропаешь клеветы на славных людей, которые после опровергаешь; совершенно ясно, что сам не веришь себе; ты сам сказал – сам услышал, и говоришь, что слышал будто Алкмеониды подняли сигнальный щит для побежденных и бегущих варваров. Когда ты защищал Алкмеонидов, ты обличал себя – сикофанта¹⁰²⁷, ибо если они «были явными врагами тирании, не меньшими, а может быть и большими, нежели Калий, сын Фениппа и отец Гиппоника», как ты здесь написал, – то как ты собираешься объяснить тот их тайный заговор, который описываешь? Кроме того, ты сказал, что они восстановили тиранию Писистрата после его бегства [из Афин], вступив с ним в родственную связь и не изгоняли его вновь до тех пор, пока он не был обвинен в беззаконных соитиях с женой¹⁰²⁸.

Сколько же во всем этом несообразностей! Он клевещет на Алкмеонидов и подозревает их, затем воздает хвалу Калию сыну Фениппа; касается и его сына Гиппоника, который, по Геродоту, в его время был одним из богатейших людей Афин – понятно, что он вводит Калия не потому, что без него в этом деле не обойдешься, но чтобы отблагодарить Гиппоника и выслужиться перед ним.

28. Опять же, все знают, что аргосцы не отказывались биться вместе с эллинами, что они были готовы к этому, если спартанцы уступят им половину в командовании; они не желали повиноваться лакедемонянам, самым заклятым своим врагам, постоянно подчиняться их порядкам; ничего иного там не было, он же подводит под действия аргосцев совершенно злонравный мотив: «После того как эллины стали приглашать их вступить в союз, тогда-то аргосцы и потребовали участия в руководстве союзом, зная, что лакедемоняне не уступят. Это требование было простым предлогом, чтобы не воевать»¹⁰²⁹. Он пишет, что позднее аргивяне посылали своих людей в Сусы напомнить Артоксерксу об этом [т.е. о дружбе и союзе, заключенном с Ксерксом], и тот якобы сказал им, что «нет для него города любезнее Аргоса»¹⁰³⁰. Затем он добавляет, по своему обыкновению, что не может достоверно утверждать этого, знает же то, что всех людей можно в чем-нибудь обвинить и «поэтому-то и поступок аргосцев еще не самый постыдный. Что до меня, то мой долг передавать всё, что рассказывают, но, конечно, верить всему я не обязан. И этому правилу я буду следовать во всем моем историческом труде. Так, утверждают даже, что аргосцы просто призвали персов в Элладу, так как они терпели поражения в войне с лакедемонянами и поэтому они предпочли любой ценой избавиться от своей настоящей беды»¹⁰³¹.

Разве к самому Геродоту не подойдут слова, которые он вложил в уста эфиопа? В ответ на подношение ароматов и пурпурных одежд он сказал: «Коварны притирания, коварны персидские платья»¹⁰³². И нашему историку можно сказать: «Коварны речи, коварен и облик (σχήματα) истории в твоем изложении».

...Нездоровый, увертливый, змееподобный ум!¹⁰³³

Так же как живописцы делают светлое еще более ясным посредством тени, так он усиливает свои клеветы отрицаниями и сомнениями, так углубляет он созданные им подозрения. Невозможно отрицать, что аргивяне опозорили Геракла и своих добрых предков, когда отказались соратничать с эллинами; в самом деле получилось так, что не добившись от спартанцев командования, они лишились и своей доблести, перешедшей к тем же спартанцам. Да, эллинам было лучше сохранить свободу под предводительством сифниотов или кифнийцев¹⁰³⁴, нежели упустить победу в стольких и таковых сражениях из-за любопрения со спартанцами о главенстве. Но если они сами¹⁰³⁵ призвали персов в Элладу, поскольку их дела в войне с лакедемонянами были плохи, то почему же они открыто не стали на их сторону, когда те пришли? Если же они не хотели воевать вместе с царем, почему они не причинили Лаконии зла, когда спартанцы ее оставили, почему они не захватили Тирею¹⁰³⁶ или еще как-нибудь не досадили спартанцам, почему не стали чинить никаких препятствий? А ведь они могли бы нанести сокрушительный удар эллинам, если бы воспрепятствовали спартанцам на марше и не дали прийти к Платеям стольким спартанским гоплитам.

29. Здесь он, однако, прославляет афинян, называя их спасителями Эллады; это было бы сделано им правильно и справедливо, если бы не сопряг он со своей хвалой столь многие хулы и клеветы. Он говорит, что «дела сложились бы вот как: лакедемоняне, покинутые на произвол судьбы союзниками (правда, не по доброй воле, но в силу необходимости), остались бы одни. И вот покинутые всеми, лакедемоняне после героического сопротивления все-таки пали бы доблестной смертью. Следовательно, их ожидала бы такая участь или, быть может, видя переход всех прочих эллинов на сторону персов, им пришлось бы еще раньше сдаться на милость Ксеркса»¹⁰³⁷. Очевидно, что говорит он это отнюдь не затем, чтобы похвалить афинян; нет, лучше будет сказать, что он хвалит афинян, дабы дурно говорить обо всех остальных. Кто-нибудь может раздосадоваться¹⁰³⁸ на него за то, как он чрезмерно и зло порицает фиванцев и фокийцев, даже тех, кто сражался за Элладу впереди других, осуждая их как предателей за то, что они не совершили, но, как он предполагает, могли совершить. Он оставляет непроясненным, что было бы предпринято [в этом случае] самими спартанцами, затрудняясь сказать, полегли бы они, будучи побеждены врагами, или же сдались бы сами. Клянусь Дием, он не доверяет свойствам их натуры, проявленным при Фермопилах (неужели же они столь незначительны!).

30. Когда он описывает кораблекрушение, которое потерпел [в результате шторма] царский флот, то говорит, что много вещей было выброшено на берег и что Аминокл, сын Кретина Магнезийца весьма поднялся на огромном количестве золота и другого выброшенного морем имущества – даже этого человека не упустил он обидеть: «Благодаря этому Аминокл сделался великим богачом, хотя это богатство не принесло ему счастья. Ведь его тревожило некое тяжкое горе, как убийцу собственного сына»¹⁰³⁹. Всякому ясно, зачем Геродот вводит эти детали – золотые вещи, их находку, то, что они были выброшены морем, – все это ему нужно, чтобы подготовить в своем рассказе место для сыноубийства Аминокла.

31. Беотиец Аристофан пишет, что Геродот, просив у фиванцев денег, не получил их, и когда пытался порассуждать и поболтать с их юношами, то ему воспрепятствовали архонты по причине их дикости и ненависти к учению¹⁰⁴⁰. Ничто другое, однако, не подтверждает этого заявления Аристофана, за исключением, может быть, свидетельства самого Геродота, которое он предоставляет своими исполненными лжи обвинениями фиванцев и пристрастными суждениями относительно других, обличая [тем самым] свою ненависть и враждебное отношение к Фивам.

Он утверждал, что фессалийцы «первыми, и то лишь поневоле перешли на сторону персов»¹⁰⁴¹; и это он говорил правдиво; и когда он предполагал, что все иные эллины могли бы предать лакедемонян, то добавлял: «не по доброй воле, но в силу необходимости», так как «флот варваров стал бы захватывать город за городом»¹⁰⁴². Та же извиняющая необходимость довлела и фиванцам, но нет – он не допускает, что они находились в том же, что и другие эллины, состоянии. Более того, фиванцы послали пятьсот человек под командованием Мнамия в Темпэ¹⁰⁴³; причем это только те, кто наряду с феспийцами остался вместе с Леонидом, когда его обошли, в то время как другие его оставили. Когда же фермопильский проход был занят варварами и они оказались на фиванских границах, а спартанец Демарат¹⁰⁴⁴ был в силу долга гостеприимства в добрых отношениях с главою тамошних олигархов Аттагином¹⁰⁴⁵ и устроил так, чтобы ему стать другом царя, и это при том, что эллины были на кораблях и не было никакого подкрепления, – тогда только, под давлением жестокой необходимости, согласились фиванцы принять условия царя; ибо, с одной стороны, – у них не было ни моря, ни кораблей, на которых они могли бы искать прибежища, как афиняне, а с другой – они не обитали, подобно спартанцам, в самом что ни на есть медвежьем углу Эллады; царь был всего лишь в полутора днях пути от них, когда они сразились с ним в фермопильском ущелье при том, что с ними были лишь спартанцы и феспийцы. Хотя наш историк совершенно справедливо полагает, что «если бы спартанцы остались одни, будучи оставлены остальными, им пришлось бы сдаться на милость Ксеркса»¹⁰⁴⁶, но когда так именно и поступают, под давлением такой именно необходимости фиванцы, он бранит их. Он не может отменить их великих и прекрасных деяний или отрицать того, что они были совершенны, но предполагает, что мотивы их были дурны; он тем самым позорит их и оскорбляет. А ведь это его слова: «Итак, отпущенные союзники ушли по приказу Леонида. Только одни феспийцы и фиванцы остались с лакедемонянами. Фиванцы остались с неохотой, против своей воли, так как Леонид удерживал их как заложников; феспийцы же, напротив, – с великой радостью: они отказались покинуть Леонида и его спартанцев»¹⁰⁴⁷.

Разве не ясно, что он был как-то особенно зол и неприязнен к фиванцам? А потому он не только лживо и несправедливо обвинял город, но даже не озаботился сделать свои клеветы убедительными; он не понимал, что найдутся люди, пусть их и будет немного, которые увидят как он противоречит себе же. Он начинает словами, что Леонид «заметил, как недовольны союзники и сколь неохотно подвергаются опасности вместе с ним, и поэтому велел им уходить»¹⁰⁴⁸. Затем, чуть ниже он говорит, что Леонид удержал фиванцев против их воли¹⁰⁴⁹, хотя можно было бы ожидать, что он уведет их, даже еслибы они и хотели остаться, но это конечно в том случае, если бы он подозревал их в мидизме¹⁰⁵⁰. Леонид не нуждался в тех, кто не желал биться, какая польза была для него в том, чтобы смешать [ревностно преданных ему воинов] с недоверчивыми и сомневающимися? Разумение спартанского царя и предводителя Эллады было не таково, чтобы оставить четыреста тяжеловооруженных фиванцев в заложниках у трехсот спартанских гоплитов, причем в том момент, когда враги наваливаются одновременно с фронта и тыла. Если даже допустить, что сначала он взял их только «как заложников», то на последних этапах разумно было бы предположить, что они постараются бежать, даже и не думая о Леониде, или что Леонид побоится быть окруженным скорее фиванцами, нежели варварами.

Без этого [доверия к фиванцам] разве не будет смешон Леонид, приказывающий другим эллинам уйти, ибо они погибнут, если останутся, фиванцам же уйти мешающий, так что он, собирающийся умереть, [из всех эллинов] положил глаз именно на фиванцев. Если бы эти люди действительно были заложниками, или, лучше сказать, рабами, то ему не следовало бы удерживать их среди тех, кто шел на верную смерть, но присоединить к уходившим эллинам. Остается предположить, что Леонид удержал их, чтобы дать им возможность [подобно спартанцам] погибнуть [с честью], но об этом наш историк молчит; хотя о честолюбии Леонида говорит он, что: «так как он желал стяжать славу только одним спартанцам, то, по-моему, вероятнее, что царь сам отпустил союзников, а не они покинули его из-за разногласий, нарушив военную дисциплину»¹⁰⁵¹. Да последний дурак не смог бы выдумать ничего глупее, нежели сделать причастным к своей славе врагов, но [ревниво] не допустить к ней соратников. Таким образом, из самих дел становится ясно, что Леонид отнюдь не унижал фиванцев, но считал их верными друзьями. Ведь помимо этого, он пришел в Фивы во главе своей армии и в ответ на свою нужду единственный получил право заснуть в храме Геракла; и он возвестил фиванцам о том, что он видел во сне: блистательнейшие и величайшие города Эллады низвергались в бушующее море, падали в ревущий прибой, Фивы же возвышались над всеми, парили над всеми, поднимались к небу и затем стали внезапно невидимыми. Это видение было и в самом деле подобно тому, что многое время спустя случилось с городом¹⁰⁵².

32. В своем описании битвы Геродот кроме всего прочего помрачил величие подвига Леонида. Он говорит, что все «стали отступать в теснину и заняли позицию на холме»¹⁰⁵³; было же иначе. Ибо когда они ночью услышали, что их окружают враги, то, вскочив, бросились в атаку на лагерь персов и пробились почти к самому царскому шатру в надежде убить царя и обменять свои души на его, и они достигли шатра, перебив всех, кто встал на их пути и принудив остальных обратится в бегство; поскольку же Ксеркса в шатре они не обрели, то стали искать царя в его огромном, широко распростершемся войске, и блуждали, и были окружены, наконец, со всех сторон варварами и убиты¹⁰⁵⁴. И о других дерзких деяниях и речах спартанцев, которые опустил Геродот, я напишу в Жизни Леонида¹⁰⁵⁵; однако кое- что неплохо будет упомянуть и сейчас. Они совершили погребальные игры по себе, прежде чем оставили Спарту, совершили перед лицом своих отцов и матерей. И когда кто-то спросил Леонида, почему он берет с собой так мало людей на битву, он отвечал «многим довольно умереть своей смертью»¹⁰⁵⁶. К жене, спросившей не скажет ли он чего, уходя, он, обернувшись, промолвил: «Будь женой благим мужам и рожай хороших детей»¹⁰⁵⁷. В Фермопилах – после того как они были окружены, – он, желая спасти двух мужей из славных родов, дал одному из них письмо и отослал, но тот не взял его, сказав с гневом: «Я пришел сюда твоим солдатом, а не письмоношей»¹⁰⁵⁸, а когда он приказал другому передать нечто на словах спартанским правителям, тот отвечал: <"Лучшее для меня – оставаться здесь, да и новости будут лучше, если я останусь"> и, взяв щит, занял свое место в строю¹⁰⁵⁹.

Можно было простить подобные пропуски другому писателю¹⁰⁶⁰, однако с трудом верится, что автор, описывающий грубую выходку Амасиса¹⁰⁶¹ или то, как казнокрад привел с собой ослов с бурдюками и напоил допьяна стражу¹⁰⁶², – автор, собравший и записавший эти и множество подобных историй, оставляет туне прекрасные деяния и слова, потому что не обращает внимания на мелочи или считает ниже своего достоинства писать о них; нет, так происходит именно в силу его недоброжелательности и несправедливости в отношении к некоторым [полисам и личностям].

33. Ибо «фиванцам, – говорит Геродот, – пришлось в силу необходимости некоторое время сражаться заодно с эллинами»¹⁰⁶³. Оказывается не только за войском Ксеркса, но также и за армией Леонида шли биченосцы, которые как раз и гнали бичами в сражение не желавших сражаться фиванцев. Разве может быть еще более жестокая клевета¹⁰⁶⁴? Он говорит, что люди, имевшие возможность уйти или бежать, сражались потому, что у них не было выбора. И что люди, к которым ни один не поспешил на помощь, были рады мидийствовать. Далее он продолжает: «Увидев, что персы берут верх и теснят отряд Леонида к холму, фиванцы отделились от лакедемонян и, простирая руки, пошли навстречу врагу. Фиванцы заявляли – и это была сущая правда, – что они всецело на стороне персов и с самого начала дали царю землю и воду, а в Фермопилы они пришли только по принуждению и невиновны в уроне, нанесенном царю. Такими уверениями фиванцы спасли свою жизнь, и [истинность] их слов засвидетельствовали фессалийцы»¹⁰⁶⁵. И он воображает, что эта апология была слышна среди криков варваров, оглушительного грохота битвы, бегства и преследования! Он воображает, что эти слова были рассмотрены, и посередь убиваемых и затаптываемых [насмерть солдат] фессалийцы поддержали фиванцев, выступив со следующей речью: «До недавнего времени мы владели Грецией до Фив, но они сокрушили нас в битве и обратили в бегство, убив нашего командира Латтамия»¹⁰⁶⁶, – ибо беотийцы были тогда против фессалийцев; между ними не было ни человеколюбия, ни снисходительности.

Но, возможно, фессалийцы выступили со своим свидетельством – как же вышло, что фиванцы спаслись? «Некоторых из них, когда фиванцы подошли, варвары схватили и умертвили, – это слова самого Геродота, – большинство же их, и прежде всего начальника Леонтиада, по приказанию Ксеркса заклеймили царским клеймом»¹⁰⁶⁷. Но фиванцами при Фермопилах командовал не Леонтиад, а Анаксандр, как говорят Аристофан и Никандр Колофонский¹⁰⁶⁸, основываясь, на [фиванском] Списке Архонтов¹⁰⁶⁹; и прежде Геродота ни один человек не знал, что кто-то из фиванцев был заклеймлен Ксерксом. А между тем это была бы лучшая защита против клевет, и город мог бы гордиться этими клеймами, если они говорят, что Ксеркс велел обойтись с Леонидом и Леонтиадом как со злейшими врагами, изуродовав мертвое тело первого и заклеймив второго живым. Геродот, однако, делает ту крайнюю дикость, с которой Ксеркс обошелся с телом Леонида, доказательством того, что варвар не ненавидел в жизни никого больше, чем Леонида; о фиванцах же он говорит, [во-первых,] что они были заклеймлены при Фермопилах, хоть и мидийствовали, и [во-вторых,] что при Платеях они страстно поддерживали мидян, хоть и были заклеймлены. Мне кажется, что Геродот наподобие Гиппоклида, стоявшего на голове на столе и дрыгавшего ногами в воздухе [изображая танец], «уплясал от истины» и говорит: «Что за дело до этого Геродоту?»¹⁰⁷⁰

34. В восьмой книге он говорит, что эллины, оробев у мыса Артемисия, собирались бежать вглубь Эллады, евбейцы же нуждались в небольшом промедлении, чтобы вывезти семьи и рабов, так вот якобы эллины не обращали на них никакого внимания, до тех пор пока Фемистокл не получил денег и не разделил их с Еврибиадом [спартанцем] и коринфским стратегом Адимантом; только после этого якобы они остановились и вступили в морское сражение с варварами¹⁰⁷¹. Пиндар происходил из города, который не был союзником [царю], но все равно был обвинен в мидизме; тем не менее у него мы находим хвалу Артемисию:

...Там афинян сыны заложили

Славный свободы оплот¹⁰⁷².

Но Геродот, к которому многие относятся как к человеку, украсившему (κεκοσμήσθαι) Элладу, представляет победу результатом взяточничества и обмана, показывает эллинов сражающимися не по своей воле, но в силу того, что они были обмануты своими падкими на серебро стратегами. И это отнюдь не предел его злонравия. Почти все согласны в том, что эллины имели решительное преимущество в морских сражениях, и несмотря на это, услышав о Фермопилах, уступили варварам Артемисий; они поступили так потому, что уже не было смысла, оставаясь там, защищать море, в то время как война оказалась уже за воротами¹⁰⁷³, и Ксеркс властвовал над ущельями. Геродот же преподносит дело так, будто бы эллины собирались бежать еще раньше, чем услышали о смерти Леонида. Вот что он говорит: «Эллины же покинули поле битвы... с тяжелыми потерями (особенно пострадали афиняне, у которых половина кораблей была повреждена). Поэтому-то эллины и решили наконец отступить во внутренние воды Эллады»¹⁰⁷⁴. Но, возможно, здесь он берет на себя смелость говорить о «бегстве» и употребить такое позорное слово, говоря об отступлении перед битвой; однако он говорит о «бегстве» и прежде, и теперь, и спустя немного снова скажет «бегство» – так горячо привязан он к этому выражению: «Тотчас после того, как Фемистокл написал это воззвание [к ионянам], к варварам прибыл на лодке какой-то человек из Гистиеи с вестью об отплытии эллинов из Артемисия. Варвары, не поверив сообщению, заключили вестника под стражу, а затем послали быстроходные корабли на разведку»¹⁰⁷⁵.

Что ты говоришь? Что они «бежали» как потерпевшие поражение? Но сами-то враги определенно воспринимали эллинов победителями и не могли поверить в то, что те бежали прежде битвы. Разве можно верить такому человеку, когда он пишет о каком-нибудь человеке или городе? Одной рукой он уничтожил победу эллинов, ниспроверг трофей (τροπάιοώ)¹⁰⁷⁶, поднял хвастливый и лживый шум вокруг надписи, которую они сделали в храме Артемиды Просэои¹⁰⁷⁷. Вот эти стихи:

Мужей всевозможных родов азиатской земли

Мы – дети Афин, некогда в этом море

Укротившие морской битвой, уничтожившие флот мидян,

Эти вот знаки (огщата) посвящаем Артемиде¹⁰⁷⁸.

В его описании битвы при Артемисии отсутствует повествование об эллинском строе, неясно – как действовали корабли каждого из полисов; однако как только дело доходит до отступления – «бегства», как он его называет, – он тут же заявляет, что коринфяне были первыми, а афиняне последними¹⁰⁷⁹.

35. Не следовало ему быть чрезмерно суровым даже к мидийствовавшим эллинам. И потом, хотя некоторые считают Геродота гражданином фурий¹⁰⁸⁰, – он на самом деле галикарнасец, т.е. дориец, из тех, что отправились в поход на Элладу вместе со своими гаремами¹⁰⁸¹.

И конечно, разглагольствуя о бедственном положении, в котором оказались принужденные мидийствовать эллины, он отнюдь не говорит кротко; [но его несправедливость этим не ограничивается,] так что когда он рассказывает о том, как фессалийцы отправили послание своим злейшим врагам – фокийцам, в котором обещали спасти их страну от разорения, если те заплатят пятьдесят талантов, то вот какими словами он описывает фокийцев: «Фокийцы были единственной народностью в этой части [Эллады], которая не перешла на сторону персов и, думается, не по какой иной причине, а только из ненависти к фессалийцам. Будь фессалийцы на стороне эллинов, то фокийцы, я полагаю, поддерживали бы персов»¹⁰⁸². А чуть ниже он сам скажет нам, что тринадцать городов фокийцев было сожжено варварами, что их страна была разорена, храм в Абах погиб в огне и что все мужчины и женщины, кто не бежал на Парнас, были убиты¹⁰⁸³. Но несмотря на то что фокийцы, претерпев последние крайности, не отступились от прекрасного, – он полагает их ничуть не лучшими, чем наиболее ревностных из мидийствовавших. В деяниях этих мужей невозможно найти ничего достойного порицания, и тогда он, описывая [их деяния], вводит дурные мотивы, вызывает в нас подозрения, побуждает судить об их намерениях не по тому что они сделали, но по тому что могли бы сделать, поступи фессалийцы иначе, так что получается, что они не стали предателями только потому, что это место было уже занято другими.

Теперь, положим, кто-нибудь постарается оправдать мидизм фессалийцев, сказав, что они не хотели этого, что стали мидийствовать против своей воли, из-за ссоры с фокийцами, когда увидели, что те поддерживают эллинов. [Очень это было бы убедительно!] Мне кажется, что это постыднейшая лесть, когда из расположения к одной из сторон извращают истину, придумывая дрянным поступкам благие мотивы, или это не так? Я считаю, что так. Разве может не казаться откровенным сикофантом автор, если он изображает фокийцев избирающими лучшее в пику фессалийцам, а не потому что они суть люди доблестные? Он даже не возводит эту клевету к неким другим людям, как это у него в заводе, от которых он якобы ее слышал, он говорит, что это его собственное «открытие» (εύρίσκειν). В этом случае он должен бы привести доказательства, которые убедили его в том, что люди действавшие наилучшим образом имели наихудшие замыслы [но таких доказательств нет и быть не может].

Да и причина вражды смешна. Эгинцам вражда с афинянами не помешала сражаться за эллинов, халкидцам не стала препятствием в этом их ссора с эретрийцами, коринфянам – ссора с мегарцами, а с другой стороны, фессалийцев не удержало от дружбы с варварами то, что мидийствовали их злейшие враги – македонцы. Но дело обстоит так, что перед лицом общей опасности, частные неудовольствия отходят на второй план, люди забывают об иных страстях и либо в силу доблести выбирают прекрасное, либо в силу необходимости – соответствующее обстоятельствам. Не следует забывать, что после перехода – в силу необходимости – под власть персов, эти люди возвратились на сторону эллинов; спартанец Лакрат¹⁰⁸⁴ открыто свидетельствовал в их пользу, да и сам Геродот принужден согласиться с тем, что фокийцы бились на стороне эллинов при Платеях¹⁰⁸⁵.

36. Нет ничего удивительного в том, что он преследует несчастных столь сурово, ведь даже и те, что стояли крепко и подвергались опасности вместе с другими, определяются им как враги и предатели. «Наксосцы, – говорит он, – отправили три триеры в помощь варварам, но один из триерархов, Демокрит, убедил других перейти на сторону эллинов»¹⁰⁸⁶. На примере этих слов видно, что не может он похвалить, не похулив, но чтобы похвалить одного мужа, ему необходимо сделать дурными целый народ или город. Он опирается на свидетельства Гелланика из более древних авторов, а из более новых – Эфора. При этом первый рассказывает, что наксосцы послали на помощь эллинам шесть кораблей, а последний – что пять¹⁰⁸⁷. Получается, что Геродот сам доказывает, что он выдумал эту историю от начала и до конца. Наксоские летописцы говорят, что они сперва оттеснили Мегабата, когда он подошел к городу, имея двести кораблей¹⁰⁸⁸, затем они отразили персидского стратега Датиса, который затем сжег их храмы, но не смог причинить зла людям¹⁰⁸⁹. Но если дело было действительно так, как всюду говорит Геродот, если персы сожгли и разорили их город, люди же спаслись, бежав в горы, то они, конечно, имели прекрасный повод, чтобы послать помощь губителям отечества и не сражаться за тех, кто сражался за общую свободу! Совершенно ясно, что Геродот вводит эту историю для того, чтобы опозорить наксосцев; это понятно из того, что он совершенно опускает и замалчивает героический подвиг Демокрита, воспетый в стихотворении Симонида¹⁰⁹⁰:

Демокрит был третьим вступившим в битву, когда при Саламине

Эллины и мидяне столкнулись в море,

Он взял пять вражеских кораблей и отбил шесть

Дорийских, захваченных в плен варварами.

37. Но чем же вызвали его раздражение наксосцы? Если существуют антиподы, как утверждают некоторые (т.е. люди, обитающие с обратной стороны Земли), то, я думаю, даже они слышали о Фемистокле и совете Фемистокла: о том, как он присоветовал эллинам сражаться у Саламина и затем, после победы над варварами, воздвиг в Милете Храм Артемиде Благой Советчице. Однако наш милый писатель сделал все, что было в его силах, для того чтобы умалить Фемистокла и передать славу его свершения другому. Вот что он пишет: «Когда Фемистокл пришел на свой корабль, афинянин Мнесифил спросил его, какое решение принято [на совете]. Узнав о решении отвести корабли к Истму и сражаться перед Пелопоннесом, Мнесифил сказал: «Если флот покинет Саламин, то тебе больше не придется сражаться за родину»¹⁰⁹¹, – и чуть дальше: «Поэтому если есть какая-нибудь возможность [спасения], то иди и попытайся отменить решение или по крайней мере убедить Еврибиада остаться здесь""¹⁰⁹². Затем Геродот добавляет, что этот совет очень понравился Фемистоклу, и, ничего не ответив на словах, он пришел к Еврибиаду. И вот опять же, его собственные слова: «Тогда Фемистокл сел рядом со спартанцем и повторил все слова Мнесифила (но как свое собственное мнение) и, кроме того, прибавил еще много других доводов»¹⁰⁹³. Ты сам видишь, как он выдает Фемистокла за человека злонравного, присвоившего себе совет Мнесифила, как если бы это был его, Фемистокла, совет.

38. Его издевательства над эллинами заходят и еще дальше. Он говорит, что Фемистокл не промышлял о нужном в той ситуации, но пренебрегал им; и это Фемистокл – эпоним Одиссея благодаря своей рассудительности! Соотечественница же Геродота Артемисия, никем не наученная, своим умом проникает в ситуацию и предостерегает Ксеркса, говоря: «Здесь эллины не в состоянии очень долго сопротивляться. Ты рассеешь их силы, и они разбегутся по своим городам. И если ты двинешься с войском на Пелопоннес, то следует ожидать, что люди из Пелопоннеса не останутся здесь с флотом; они даже не подумают сражаться на море за Афинскую землю. Напротив, если ты сейчас поспешишь дать бой, то я опасаюсь, что поражение твоего флота повлечет за собой и гибель сухопутного войска»¹⁰⁹⁴. Единственно, чего не достает здесь Геродоту, так это изобразить Артемисию сивиллой, настолько точно предрекает она будущее. Но именно поэтому Ксеркс доверяет ей доставить своих сыновей обратно в Эфес¹⁰⁹⁵. Царь, кажется, забыл прихватить с собой женщин из Сус, если во время путешествия мальчики, и в самом деле, нуждались в женской опеке.

39. Мы не говорим, что сам Геродот лжец, мы исследуем его измышления. Он рассказывает, что афиняне говорят, что когда варвары подошли, коринфский стратег Адимант был поражен ужасом и ударился в бегство, не пятясь назад кормой, не просачиваясь потихоньку сквозь сражающихся, но открыто, подняв паруса и завернув все находившиеся по его командованием коринфские корабли; затем у дальнего конца Саламина, дескать, ему попадается ялик, и некто кричит ему с него: «Адимант! Ты обратился в бегство с твоими кораблями, предательски покинув эллинов. А эллины все-таки одерживают столь полную победу над врагом, о какой они могли только мечтать!»¹⁰⁹⁶ Не иначе как упал с неба этот ялик; да и не только в этом, но и во всяком другом обмане наш историк превосходит трагических поэтов; неясно только, почему [при чтении своей истории] он отказался от театральных машин. Итак, Адимант поверил сказанному, и «тогда Адимант и другие коринфяне повернули свои корабли и возвратились назад к флоту, когда битва уже кончилась. Так гласит афинское предание. Коринфяне же, конечно, возражают против этого, утверждая, что доблестно сражались в битве в числе первых. Все прочие эллины подтверждают это»¹⁰⁹⁷.

Вот что этот человек во многих случаях делает: возводя на разных людей разные клеветы и вины, он добивается того, что в любом событии кто-нибудь обречен предстать в черном свете. В результате здесь у него, если не верить клевете, оказываются опозоренными афиняне, если же поверить – коринфяне. Я думаю, он и не слышал, ни чтобы афиняне жаловались таким образом на коринфян, ни чтобы коринфяне на афинян, но я полагаю, он оболгал разом тех и других. Когда Фукидид изображает афинского посланника, говорящего в Лакедемоне против коринфян, то он говорит о многих их славных деяниях во время войн с мидянами, в том числе и о совершенных во время саламинского сражения¹⁰⁹⁸, но нигде и никогда не обвиняет коринфян в измене или бегстве; совсем не похоже, чтобы афиняне бранили таким образом коринфян, ибо Геродот мог видеть собственными глазами, что имя их города начертано третьим после [афинян и] лакедемонян на посвященном богам трофее, взятом у варваров¹⁰⁹⁹; коринфянам на Саламине было позволено похоронить погибших близ города, ибо были они мужами благими, как и этот стих о них говорит:

О путник! Некогда в водообильной цитадели Коринфа мы обитали

Ныне же Саламин, остров Аякса, стал нашим пристанищем.

Мы поразили там корабли финикийцев, персов и мидян

Святой Эллады сохранили свободу¹¹⁰⁰.

А вот надпись на их кенотафе¹¹⁰¹ на Истме¹¹⁰²:

Здесь лежим мы, положившие души свои за Элладу,

Когда ее жизнь висела на волоске¹¹⁰³.

А вот надпись на приношении коринфского триерарха Диодора в храме Лето:

Экипаж Диодора это вот врагов мидян

Оружие посвящает Латоне в память о морской битве¹¹⁰⁴.

Или, взять самого Адиманта – человека, которого Геродот повсюду бранит, говоря: «Среди прочих военачальников оставался только один противник – коринфский военачальник Адимант, сын Окита. Он заявил, что отплывет и не останется у Артемисия»¹¹⁰⁵. Взгляни же, какую славу он имел:

Это гробница Адиманта. Ему благодарна вся Эллада,

На главу которой он возложил венок свободы¹¹⁰⁶.

Не похоже на правду, чтобы трус и предатель по смерти удостоился такой чести или дерзнул назвать дочерей Навси- никой, Акротинией и Алексебией, а сына – Аристеем¹¹⁰⁷, если бы его деяния не говорили сами за себя и не облекли его славой и почестями. Кроме того, коринфянки были единственными женщинами в Элладе, вознесшими прекрасную вдохновенную молитву [Афродите], чтобы богиня вселила в их мужей эрос на битву против варваров; совершенно невероятно, чтобы такой человек как Геродот не знал этого, если даже далекий Карон¹¹⁰⁸ слышал об этом; ибо эта история была у всех на устах, и Симонид написал эпиграмму, начертанную на бронзовой статуе, посвященной в храм Афродиты¹¹⁰⁹ (храм, который воздвигла Медея, по словам одних – когда освободилась от любви к своему мужу, по словам других – в благодарность богине за то, что она положила конец влюбленности Ясона в Фетиду¹¹¹⁰). Вот эта надпись:

Здесь стояли молившиеся Киприде божественные женщины (δαίμονιαι)

Молившиеся за Элладу и бившихся в открытом бою граждан,

И благодаря покрову Афродиты мидийским лучникам

Цитадель эллинов не была сдана¹¹¹¹.

Вот что должен был он описать; это более достойно памяти, нежели говорить о несчастье и детоубийстве Аминокла¹¹¹².

40. После того как он уже выдвинул главные обвинения против Фемистокла, рассказав, как тот ходил вокруг островов, воруя и обогащаясь за спиной у других стратегов¹¹¹³, – он, под конец, развенчивает и самих афинян, отдавая победный венок эгинцам. Пишет он вот что: «При отсылке даров в Дельфы эллины сообща вопросили бога: достаточно ли он получил даров и доволен ли ими. А бог отвечал, что от других эллинов он получил довольно, но не от эгинцев. Он требует от эгинцев часть награды за доблесть в битве при Саламине»¹¹¹⁴. Он [Геродот] уже не берет ни скифов, ни персов, ни египтян, как Эзоп брал воронов и ослов, чтобы повесить на них свои измышления, но надевает личину Пифийца¹¹¹⁵, чтобы оттолкнуть афинян от первенства [славы] при Саламине¹¹¹⁶. Согласно Геродоту, Фемистоклу на Истме было отдано второе место, поскольку каждый из стратегов присудил первенство себе, а второе – Фемистоклу; таким образом, они не вынесли окончательного суждения, а Геродот, вместо того чтобы поставить им в вину их [неуёмное] честолюбие, говорит, что все эллины пошли на кораблях каждый к себе, не желая из зависти провозгласить этого мужа первым.

41. В девятой и последней книге он постарался излить остаток своей неприязни [к эллинам] на спартанцев, он сделал все от него зависящее, чтобы лишить их город воспеваемой [и поныне] победы и славного их подвига при Платеях. Ибо он пишет, что сначала спартанцы боялись, как бы афиняне не были убеждены Мардонием оставить эллинов, и уже укрепили Истм в надежде защитить Пелопоннес; они уже не заботились о других эллинах, не обращали на них внимания, справляя всенародные праздники дома, насмехаясь над афинским посольством и ведя с афинскими послами пустопорожние речи¹¹¹⁷. Как же тогда получилось, что пятьсот спартанцев выступили к Платеям, причем каждый в сопровождении семи илотов? Как получилось, что они пошли на столь большой риск и, одержав победу, сразили столькие мириады варваров? Послушаем его достоверное объяснение: «Случилось так, – говорит он, – что некто Хилей из Тегеи, будучи связан узами дружбы и гостеприимства с некоторыми из эфоров, убедил их отозвать войска, говоря, что стена поперек Истма может оказаться бесполезной для пелопоннесцев, если афиняне заключили союз с Мардонием»¹¹¹⁸. Так что выходит, что именно этот случай увел Павсания и его силы из Платей; и если бы какое-то частное дело удержало этого Хилея в Тегее, то эллины бы не выжили.

42. И опять, он никак не может решить, как же ему обходиться с афинянами; постоянно он крутит этим городом: то так его положит, то этак, то до небес вознесет, то в грязь втопчет. Он говорит, что они спорили с тегейцами о праве возглавить левый фланг, и в результате предоставили спартанцам решать, кто достоин этой чести, а те удовлетворили их честолюбие; итак, начав с упоминания о Гераклидах и подвиге афинян в битве против амазанок, упомянув погребение ими пелопоннесцев, павших под Кадмеей, они под конец перешли к недавним временам и обратились к битве при Марафоне¹¹¹⁹. Чуть позднее, по Геродоту, Павсаний и спартанцы передали командование афинянам, которые приказали принять у них левый фланг и передать им правый, чтобы самим оказаться против персов¹¹²⁰. Таким вот образом спартанцы оказались у Геродота неспособными к битве с варварами – не иначе в силу неопытности. Но это же чистый смех – предполагать, что спартанцы побоялись бы вступить в сражение с врагом только из-за отсутствия опыта борьбы с ним.

Что же до остальных эллинов, то Геродот пишет, что стратеги повели их в другой лагерь, но «едва эллины двинулись,– говорит он, – как на радостях, что ускользнули от вражеской конницы, побежали к городу платейцев, пока не добрались до святилища Геры»¹¹²¹. Этими словами он обвиняет практически всех в том, что они нарушили воинскую дисциплину, оставили строй, обвиняет, по сути дела, в предательстве. Под конец он говорит, что только лакедемоняне и тегейцы схватились и бились с варварами, а афиняне – с фиванцами; все же другие города он в равной мере лишает подвига. «Как только началось бегство персов, весть о битве и о победе Павсания пришла к остальным эллинам, которые стояли у святилища Геры и не участвовали в битве. Тогда эллины в полном беспорядке устремились к святилищу Деме- тры, причем коринфяне и их соседи – по склонам [Киферона] и холмам дорогой, идущей прямо вверх, мегарцы же, флиунтцы и их соседи – через равнину по самой гладкой дороге. Когда же мегарцы и флиунтцы приблизились к неприятелю, на них бросились фиванские всадники, издали завидев спешащих в беспорядке врагов»¹¹²². Фиванцы же, составлявшие конную защиту варваров, когда начался разгром, не щадя сил прикрывали отступление – очевидно, в благодарность за фермопильские клейма¹¹²³.

Но что касается коринфян, то они сражались с варварами, сохраняя строй; а сколь великую славу стяжали они в битве при Платеях, можно понять из следующих стихов Симонида:

В центре мужи, обитающие у богатого ключами Эфира,

В городе Главка, в коринфской крепости,

Опытные во всякой воинской добродетели, они взирают на Солнце,

Драгоценным золотом сияющее в эфире, Они приветствуют Солнце – прекраснейшего свидетеля их бранных трудов –

И [сегодня] возрастет слава: их и их отцов¹¹²⁴.

Эти стихи не разучивались [государственным] хором в Коринфе, это [вообще] не песнь во славу города, но они взяты из элегической поэмы, просто повествующей о тех событиях.

Однако Геродот понимал, что люди могут обличить его ложь, спросив: «Как, тогда, ты объяснишь эти общие могилы и все эти надгробия и монументы погибшим, на которые платейцы поныне приносят приношения в память об эллинах?» Его ответ выдвигает обвинение еще более постыдное, нежели в предательстве собственных родичей. Он говорит: «Что же касается могил прочих эллинов, которые еще можно видеть у Платей, то это, как я узнал, – пустые курганы (эти курганы насыпали отдельные эллинские города, стыдясь перед потомством своего неучастия в битве)»¹¹²⁵. Об этих предателях, которых не было в битве, не слышал [в Элладе] ни один человек, кроме Геродота. Павсаний и Аристид, спартанцы и афиняне равно оставались в неведении относительно того, что были какие-то эллины, ушедшие от опасности. И афиняне не запретили внесения эгинцев в [памятные] надписи, несмотря на вражду с ними, не стали обвинять коринфян за то, что те прежде бежали от Саламинской битвы, имея всю Элладу свидетелем противного. Однако, как рассказывает Геродот, был некий Клеад из Платей, который спустя десять лет после мидийских войн насыпал курган эгинцам по их просьбе¹¹²⁶.

Но как тогда получилось, что афиняне и спартанцы, выяснявшие кулаками, кому [принадлежит честь] воздвигнуть трофей¹¹²⁷, вместо того чтобы позаботиться о том, чтобы струсившие и бежавшие с поля боя эллины не получили почестей, – написали их имена на треножниках и изваяниях и уделили им часть добычи? И наконец, вот надпись, которая была высечена ими на алтаре¹¹²⁸:

Когда эллины силой Ники и делом Ареса

Персов изгнали, то ради Свободной Эллады общий

Алтарь они здесь воздвигли Зевсу – Богу Свободы¹¹²⁹.

И что, Геродот, эту надпись тоже выбил Клеад или может, другой, кто-нибудь, льстивший каким-либо полисам? Зачем же им было совершать бесполезный труд, рыть землю, насыпать никуда негодные курганы, воздвигать памятники ради грядущих поколений, если они не видели, что их слава освящена в жертву как самое славное и великое из положенного на алтарь?

Да и Павсаний, уже помышлявший тогда (как они¹¹³⁰ говорят) о тирании, – вот какую посвятительную надпись оставил в Дельфах:

Эллинов вождь и начальник Павсаний, в честь Феба владыки

Памятник этот воздвиг, полчища мидян сломив¹¹³¹.

Он тоже признает свою славу общей со [всеми] эллинами, ибо провозглашает себя предводителем [всех] их. И когда эллины не согласились [с этим самопровозглашенным званием], но стали возражать и требовать суда, то лакедемоняне послали в Дельфы своих людей, которые соскребли эту надпись, выбив вместо нее на треножнике имена всех городов, что и было справедливо¹¹³². Можно ли допустить, что эллины были бы раздосадованы умолчанием о них в надписи, если бы их неучастие в сражении было бы на их совести, можно ли поверить в то, что спартанцы вымарают имя своего предводителя и стратега и впишут имена людей, оставивших строй и уклонившихся от опасности. Ибо странно, что Софан, и Аймнест¹¹³³, и все, кто великолепно дрался в той битве, не возражали, когда китийцы и мелийцы¹¹³⁴ставили в надписи свои имена, в то время как – согласно Геродоту – [надписи составляли] только три города, исключив имена всех других на трофеях и храмах.

43. Таким образом, о четырех случившихся тогда битвах против варваров Геродот говорит следующее:

1. при Артемисии эллины бежали¹¹³⁵;

2. при Фермопилах дело обстояло так, что, послав предводителя [всей Эллады] и царя [спартанцев] сражаться впереди других, сами эллины остались дома, пребывая в беззаботности, справляя олимпийские и карнейские¹¹³⁶ праздники¹¹³⁷;

3. в своем повествовании о Саламине он написал о [своей] Артемисии больше, чем обо всем сражении¹¹³⁸;

4. и наконец, при Платеях эллины сидели без дела, не зная о битве, до самого ее конца, так что это было что-то вроде битвы мышей и лягушек (которую земляк Артемисии Пигр описал во вздорном и шутовском эпосе¹¹³⁹); не иначе как у варваров и эллинов при Платеях была договоренность сражаться молча, чтобы скрыть это от остальных. При этом сами лакедемоняне не превосходили варваров мужеством, но победили только потому, что варвары были безоружны и не имели доспехов. Однако когда [в битве при Фермопилах] сам Ксеркс присутствовал в войске, – их, подгоняя сзади бичами, с трудом выгоняли на эллинов¹¹⁴⁰; при Платеях же в них вселилась другая душа, и «персы не уступали эллинам в отваге и телесной силе»¹¹⁴¹. «Потерпели же персы поражение главным образом потому, что у них не было тяжелого вооружения и они должны были сражаться легковооруженными против гоплитов»¹¹⁴².

Оставил ли он что-нибудь великое и славное эллинам в этих сражениях, если лакедемоняне бились против невооруженных, другие не знали, что рядом с ними кипит битва, если потомки каждого из тех мужей, которые были там, воздают честь пустым курганам¹¹⁴³, треножники и алтари, стоящие в храмах богов, испещрены вымышленными именами, и только Геродот знает истину, все же остальные люди- те, кто хотя бы слышал об эллинах, – конечно же, обмануты [пустой] молвой, говорящей о тогдашних подвигах как сверхъестественных – [весьма правдоподобно,] не правда ли?

Так что же? – Книжный человек (γραφικός άνηρ), слово сладостное, приятность, искусность и стать – всё это в его речах есть; но то, что сказано им, сказано – как «миф, что поет аэд разумно»¹¹⁴⁴; так вот этой «разумности», на мой взгляд, как раз и нет, звучность же и изящество присутствуют¹¹⁴⁵. Нет сомнения в том, что все его творения полны очарования и располагают к себе, однако мы должны поостеречься его брани и злоречия, как шипов розы, таящихся за приятностью и нежностью внешнего вида, чтобы не быть нам обманутыми, принимая [близко к сердцу] нелепые и лживые россказни о великих и прославленных городах Эллады.

Работа над этим сочинением является для меня своего рода выполнением однажды данного обещания, приступить к коему я не решался долгие годы. Слишком велики казались мне трудности равно как самой проблемы, так и ее представления, слишком непомерной интеллектуальная ответственность, без ощущения которой вообще нельзя браться трактовать подобный предмет, и слишком, наконец, недостаточной для такой цели виделась мне моя собственная научная подготовка. Если же теперь, несмотря на все это, я преодолел свою боязнь и взялся работать над темой, то произошло это главным образом потому, что, с одной стороны, мои опыты на тему синхронности от десятилетия к десятилетию постоянно накапливались, с другой – мои исследования по истории символов (в особенности те из них, что были посвящены символу рыбы) все более понуждали меня к занятию данной проблемой и, наконец, потому, что уже в течение двадцати лет мне в своих сочинениях там и тут приходилось вскользь говорить о существовании названного феномена, однако не давая ему при этом никаких существенных объяснений. Мне очень хотелось бы на данном этапе положить конец столь неудовлетворительному положению вещей, сделав попытку связного изложения всего того, что я имею представить по теме. Пусть не сочтут за дерзость, если в последующем изложении я предъявляю весьма высокие требования к осведомленности и готовности моей публики. Моему читателю придется не только совершать экскурсы в темные, сомнительные и отгороженные высокими заборами предрассудков области человеческого опыта, но на его плечи падет также и бремя преодоления трудностей мышления, с коими необходимо будет связана трактовка и прояснение столь абстрактного предмета. Всякий сможет убедиться после прочтения нескольких страниц, что речь здесь никоим образом не идет о том, чтобы дать законченное описание и объяснение весьма громоздкому и разветвленному корпусу фактов, но всего лишь о попытке развернуть проблему таким образом, чтобы ее аспекты и взаимосвязи сделались обозримы если не для всех, то для многих, и вместе с тем (на что я весьма надеюсь) открылись подступы к одной все еще темной, однако в мировоззренческом плане чрезвычайно важной, сфере. Будучи психиатром и психотерапевтом, я по роду деятельности часто соприкасался с феноменами, о которых пойдет речь, и имел возможность убедиться в том, сколь большое значение они имеют для внутреннего человеческого опыта. Ведь по большей части речь идет о вещах, о которых обычно не принято говорить вслух, дабы не сделаться мишенью бездумных насмешек. Я не переставал удивляться тому, сколь огромное количество людей приобрели подобный опыт и как заботливо оберегали они все то, чему не в состоянии были дать объяснения. Моя заинтересованность данной проблемой, поэтому, имеет не одни лишь научные, но также и сугубо человеческие основания.

При выполнении этой работы я всегда мог рассчитывать на деятельное участие со стороны ряда лиц, упоминания о которых имеются в тексте книги. В этом месте я бы хотел выразить свою особую признательность госпоже д-ру Л. Фрей-Рон. Именно ею с величайшим усердием была осуществлена обработка совокупного астрологического материала.

Август 1950 г.

Результаты современной физики, как известно, повлекли за собой значительное изменение в нашей естественнонаучной картине мира, поколебав абсолютную действительность природного закона и превратив ее в относительную. Природные законы суть статистические истины, т.е. они лишь там, как принято говорить, не знают исключений, где речь идет о так называемых макрофизических величинах. В области же очень малых величин предсказание становится неточным, а подчас и невозможным, так как очень малые величины уже не ведут себя в соответствии с известными природными законами.

Философский принцип, лежащий в основе нашего взгляда на природную закономерность, есть причинность. Если взаимосвязь причины и действия оказывается лишь статистически действительной или лишь относительно истинной, то также и принцип причинности в конечном счете лишь относительно может быть применим для объяснения природных процессов и тем самым предполагает наличие одного или множества иных факторов, требуемых для объяснения. А это означает, что соединение событий иной раз имеет природу, отличную от причинной, и, соответственно, требует для себя иного принципа объяснения.

Естественно, что в макрофизическом мире нам тщетно пришлось бы озираться по сторонам в поисках непричинных событий, уже хотя бы потому, что мы заранее связали себя непричинностью или попросту оказались бы не в силах представить себе тех самых событий, что подлежали нашему объяснению. Однако это еще отнюдь не означает, что таковые вовсе не случаются. Наличие таких событий – по меньшей мере как возможности – логически проистекает из предпосылки о статистической истине.

Естественно-научный способ постановки вопросов нацелен на регулярные и (поскольку он является экспериментальным) репродуцируемые события. Тем самым из поля зрения выпадают события единичные или же просто редко случающиеся. Кроме этого, стремясь вынудить природу отвечать на приготовленные человеком вопросы, эксперимент неминуемо ставит ей ограничивающие ее свободу рамки. Всякий ответ природы поэтому обременен способом постановки вопроса, и результат представляет собой смешанный продукт. Основывающееся на нем так называемое естественнонаучное мировоззрение не может поэтому представлять собой ничего иного, как только психологически предвзятое частичное воззрение, в коем напрочь отсутствуют все те отнюдь не маловажные аспекты, которые не поддаются статистическому учету. Для того же, чтобы иметь возможность как-то понять эти, уникальности либо редкости, приходится прибегать поначалу к столь же «уникальным» отдельным описаниям. Из них вполне могло бы получиться хаотическое собрание курьезов, напоминающее те старинные кабинеты естественнонаучных коллекций, где наряду с окаменелостями и анатомическими уродствами можно было встретить также рог единорога, корень мандрагоры и засушенную русалку. Описательные естественнонаучные дисциплины – такие, прежде всего, как биология в самом широком смысле, – весьма хорошо знакомы с подобными уникальностями, и здесь было бы необходимо наличие всего лишь одного доказанного экземпляра даже в высшей степени неправдоподобного живого существа, для того чтобы подтвердить его существование. Конечно, в этом случае множество наблюдателей имеют возможность при помощи собственных чувств убедиться в наличии такого существа. Там же, где речь идет о преходящих событиях, не оставляющих по себе никаких очевидных следов, кроме следов в памяти тех или иных отдельных людей, уже недостаточно бывает одного свидетеля, недостаточно становится и множества, для того чтобы представить какое-либо уникальное событие как безусловно вероятное. Ведь всем нам хорошо известна ненадежность свидетельских показаний! В этом случае появляется настоятельная необходимость исследовать, действительно ли на первый взгляд уникальное событие представляет собой единственное в опыте или, напротив, где-либо еще случаются такие же или хотя бы подобные. При этом consensus omnium¹¹⁴⁶играет хоть и психологически значимую, однако эмпирически все же несколько сомнительную, роль. Для установления фактов он оказывается полезен лишь в исключительных случаях. Опыт хоть и примет его во внимание, но опираться на него все-таки не будет. Абсолютно уникальные, преходящие события, чья реальность никоим образом не может быть опровергнута, но равно не может быть и доказана, никогда не могут стать предметом опытной науки; редкие же события – вполне, если налицо будет достаточное количество надежных единичных наблюдений. При этом их так называемая возможность не играет абсолютно никакой роли; ибо критерий таковой возможности всякий раз выводится из временных и сообразных со степенью разумности предпосылок. Не существует абсолютных природных законов, к авторитету коих можно было бы воззвать с целью отыскания опоры для своих предрассудков. По справедливости можно лишь желать наибольшего возможного числа отдельных наблюдений. Если это число, статистически рассмотренное, окажется в пределах случайной вероятности, то отсюда статистически явствует, что мы имеем дело со случайностью; однако тем самым еще не получено объяснение. Имеет место исключение из правила. Если, например, количество симптомов комплекса ниже вероятного числа расстройств, ожидаемого при ассоциированном эксперименте, – это еще никоим образом не дает права предполагать, что в данном случае не имеет места комплекс. Тем не менее раньше это никогда не мешало нам смотреть на реактивные расстройства, как на чистые случайности.

Несмотря на то, что именно биология представляет собой область, в которой причинные объяснения менее всего удовлетворительны, а подчас выглядят и вообще невозможными, мы все же намерены заниматься здесь не проблемой биологии, но скорее вопросом о том, существует ли в самом общем смысле не одна только возможность, но действительность непричинных событий.

Далее, внутри нашего опыта есть безмерно широкая область, чья протяженность, можно сказать, являет собой некий противовес пространству закономерности: это мир случая (Zufall)¹¹⁴⁷, каковой, по всей видимости, причинно никак не связан со своими соответствиями. Посему в дальнейшем изложении мы в первую очередь займемся ближайшим рассмотрением природы и понятия случайности. Мы привыкли думать, что случайность естественным образом поддается причинному объяснению и потому лишь обозначается нами как «случайность» или «совпадение», что ее причинность не выявлена нами или пока еще не выявлена. Поскольку мы привычно убеждены в абсолютной действительности закона причины, мы считаем это объяснение случайности достаточным. Если же, теперь, принцип причинности действителен лишь относительно, то отсюда следует, что даже если подавляющее большинство случайностей объясняется причинами, то все же должен существовать остаток, ими не вызванный. Поэтому теперь мы оказываемся лицом к лицу с задачей: подвергнуть рассмотрению некоторое число случайных событий и отделить в нем причинно объяснимые события от непричинных. Естественно будет предположить, что количество причинно объяснимых событий далеко превосходит число подозреваемых в непричинности, отчего поверхностный либо предвзятый наблюдатель легко мог бы упустить из виду относительно редкие непричинные феномены. Едва лишь приступив к трактованию случайности, мы тут же сталкиваемся с необходимостью статистического учета подлежащих рассмотрению событий. Невозможно осуществлять отбор опытного материала при отсутствии критерия различения. По какому признаку могут быть распознаны непричинные связки событий, если мы не имеем возможности исследовать каждое событие на его причинность? На это следует ответить, что непричинных событий следует, скорее всего, ждать там, где при ближайшем рассмотрении причинное соединение выглядит невозможным. В качестве примера может служить хорошо знакомый врачам феномен «двойственности» случаев. Порой речь может идти и о тройственности или еще большем количестве, так что П. Каммерер имеет некоторое право говорить о «законе серии», в пользу чего приводит ряд превосходных примеров¹¹⁴⁸. В большинстве таких случаев отсутствует даже отдаленная вероятность причинной связи соответствующих событий. Если, например, я замечаю, что мой билет на трамвай имеет тот же номер, что и билет в театр, купленный мной сразу после поездки на трамвае, а в тот же самый вечер я получаю телефонный звонок, где этот же номер мне называют уже в качестве телефонного, то здесь причинная связь видится мне совершенно невозможной, и я – будь я наделен и самой смелой фантазией – не смог бы помыслить, каким образом здесь вообще возможна хоть какая-то взаимосвязь, при том, что каждый из отдельных случаев очевидным образом имеет свою причинность. Однако, с другой стороны, мне известно, что случайные события обнаруживают тенденцию к образованию непериодических групп, что должно быть так с необходимостью, ибо в противном случае был бы налицо лишь периодический, т.е. правильный, порядок событий, который как раз исключал бы собой всякую случайность.

П. Каммерер, конечно, придерживается того мнения, что вереницы¹¹⁴⁹? или серии случайностей, хоть и не являются результатом действия одной общей причины¹¹⁵⁰, т.е. непричинны, однако все же представляют собой выражения инерции, т.е. всеобщей инерционной способности¹¹⁵¹. Одновременность «скопления подобного в близком соседстве» он объясняет «имитацией»¹¹⁵². Тем самым, однако, он весьма противоречит самому себе, ибо скопление случайностей никоим образом не «лежит вне пределов объяснимого»¹¹⁵³, но – в полном соответствии с ожиданиями – внутри этих пределов, а потому является результатом если не одной общей причины, то множества. Его понятия серийности, имитации, притяжения и инерции принадлежат причинно мыслимой картине мира и говорят всего лишь о том, что скопление случайностей соответствует статистической и математической вероятности. Фактический материал П. Каммерера содержит лишь вереницы случайностей, единственной «закономерностью» коих является вероятность, а значит – у нас нет никакого зримого повода искать за этим материалом что-либо иное. Он, однако, по какой-то неясной причине ищет в нем нечто большее, чем может обеспечить простая вероятность, а именно – закон серийности, который он хочет ввести в качестве принципа наряду с причинностью и целевой обусловленностью¹¹⁵⁴. Такое намерение, однако, никак не обеспечивается привлекаемым им материалом. Я могу объяснить себе это очевидное противоречие лишь тем, что он испытывал темное, однако чарующее и влекущее предчувствие непричинного порядка и соединения событий. Именно вследствие того обстоятельства, что он – подобно всем вдумчивым, глубоко чувствительным и созерцательным натурам – не мог не подпасть впечатлению, которое обычно производят нагромождения случайностей, он и предпринял, сообразно со своими научными склонностями, смелую попытку постулировать непричинную серийность на основе опытного материала, лежащего в пределах вероятностных границ. К сожалению, П. Каммерер не проводил статистического учета серийности. Но подобное предприятие, конечно, повело бы к постановке вопросов, на которые трудно получить ответы. Казуистический метод может оказать добрые услуги в плане общей ориентации; перед лицом же случайности обещать успех может лишь цифровой подход, т.е. статистический учет.

Скопления, или серии, совпадений, во всяком случае для нашего нынешнего понимания, выглядят безсмысленными и, более того, не выходящими – все вместе и каждая по отдельности – из пределов вероятности. Однако порой встречаются и такие, в случайности коих можно было бы усомниться. Упомяну лишь один пример из множества. 1 апреля 1949 года я сделал следующую запись: «Сегодня пятница. На обед у нас рыба. Кто-то вскользь отпускает замечание о шутливом обычае «апрельской рыбы»¹¹⁵⁵. Еще утром я занес себе в записную книжку увиденную надпись: «Est homo totus medius piscis ab imo»¹¹⁵⁶. После полудня бывшая пациентка, с которой в последний раз я виделся много месяцев назад, показывает мне несколько весьма выразительных рисунков рыбы, которые она сделала за это время. Вечером того же дня мне преподносят вышивку с изображением рыбообразного морского чудовища. Рано утром 2 апреля бывшая пациентка, с которой я не виделся уже многие годы, рассказывает мне сон, где она, стоя на берегу моря, замечает движущуюся в воде огромную рыбу. Рыба подплывает прямо к ней и выбрасывается на берег возле ее ног. Я в это время занимаюсь исследованием, посвященным историческому символу рыбы. Лишь один из упомянутых здесь людей знает об этом».

Сделать предположение о том, что речь здесь, пожалуй, идет о смысловых совпадениях, т.е. о непричинной взаимосвязи, нетрудно. Я должен признать, что такое количество совпадений возымело на меня довольно сильное действие, тут же приобретшее в моих глазах и определенную нуминозную окраску. В таких обстоятельствах обычно говорят: «Это не может быть просто случайностью», – впрочем, не вполне сознавая, что же конкретно имеется в виду. П. Каммерер здесь наверняка напомнил бы мне о своей «серийности». Однако сила впечатления еще никак не опровергает обратного утверждения, а именно – что все эти рыбы просто и без всякого умысла приплыли в одно и то же место. Конечно, выглядит весьма удивительным, что в течение 24-х часов тема рыбы проходит не менее шести раз. Но при этом все же следует учесть, что «рыба» по пятницам – вполне обыденная вещь. Первого апреля легко вспомнить также и об «апрельской рыбе». Я в то время уже в течение многих месяцев подряд занимался исследованием символа рыбы. Рыбы как символы безсознательных содержаний встречаются весьма часто. Нет поэтому оправданной возможности видеть здесь нечто иное, отличное от всего лишь случайной группы. Скопления и серии, то и дело складывающиеся из часто встречающихся вещей, должны считаться случайными до тех пор, пока не явилось веских оснований думать иначе¹¹⁵⁷. Посему их нельзя принимать в разряд непричинных взаимосвязей вне зависимости от их объема и количества, ибо не видно, каким образом их можно было бы счесть таковыми. На том же основании принято считать, что вообще все совпадения являются случайными, а потому и не нуждаются ни в каких непричинных объяснениях¹¹⁵⁸. Это предположение может и должно считаться правильным до тех пор, пока не получено доказательство того, что их частота переходит границы вероятности. Если бы, однако, такое доказательство однажды было получено, то тем самым одновременно доказывалось бы существование собственно непричинных событийных взаимосвязей, для объяснения или понимания коих необходимо постулировать существование некоего несоизмеримого с причинностью фактора. Т.е. в этом случае нам пришлось бы предположить, что события вообще стоят друг к другу, с одной стороны – в отношении, напоминающем причинные цепочки, с другой же стороны (как в данном случае) – в отношении своего рода поперечной смысловой связи.

Здесь я хотел бы процитировать работу А. Шопенгауэра «О видимой преднамеренности в судьбе отдельного человека» (Paregra und Paralipomena, Т. I), которая некогда и дала мне первоначальный импульс к оформлению излагаемых здесь теоретических взглядов. Ибо в ней исследуется тема «одновременности причинно не взаимосвязанного, которую принято называть случаем» (издание фон Кёбера, 1891. Р. 40). А. Шопенгауэр иллюстрирует эту одновременность через окружности параллелей, представляющие поперечную связь между меридианами, мыслящимися как причинные цепочки (I. с. р. 39). «Все события в жизни человека состояли бы поэтому в двух видах взаимосвязи: во-первых, в объективной, причинной взаимосвязи природного течения; во-вторых, в субъективной взаимосвязи, существующей лишь по отношению к переживающему ее индивидууму, и в той же мере субъективной, в какой субъективны его сновидения... То, что оба вида взаимосвязи существуют одновременно, и одно и то же событие, будучи звеном двух совершенно разных цепочек, тем не менее идеальным образом включается в обе, вследствие чего каждый раз судьба одного согласуется с судьбой другого, и каждый, являясь героем своей собственной драмы, представляется также и действующим лицом чужой, – все это, безспорно, есть нечто превосходящее нашу возможность понимания и может мыслиться как возможное лишь в силу самой удивительной harmonia praestabilita¹¹⁵⁹» (Ibid. P. 45). В его понимании «субъект всего великого сновидения жизни... лишь один», а именно трансцендентальная воля, та prima causa¹¹⁶⁰, от которой – подобно меридианам, расходящимся от точки полюса, – исходят все причинные цепочки, состоящие друг к другу, благодаря окружностям параллелей, в осмысленном отношении одновременности¹¹⁶¹. А. Шопенгауэр верит в абсолютный детерминизм природного хода и, кроме того, еще и в первопричину. Последнее предположение, равно как и первое, ничем не обосновано. Она [первопричина] есть философская мифологема и представляется вероятной лишь в том случае, если выступает в образе старого парадокса «Ev то Ttav¹¹⁶², а именно – как единство и множество одновременно. Первое предположение, о том, что точки одновременности на причинных цепочках-меридианах представляют собой осмысленные совпадения, имело бы виды на успех лишь в том случае, если бы единство prima causa действительно не подлежало сомнению. Случись ей быть (чем она вполне может оказаться) множеством – и все шопенгауэровское объяснение неизбежно должно обрушиться, не говоря уже о только в последнее время осознанной лишь статистической действительности природного закона, что оставляет открытой дверь для возможности индетерминизма. Таким образом, ни философское размышление, ни опыт – не указывают на закономерную возможность существования этих двух видов взаимосвязи, где одно и то же есть одновременно субъект и объект. А. Шопенгауэр размышлял и писал в то время, когда причинность как априорная категория обладала абсолютной действительностью и потому должна была быть привлечена для объяснения смысловых совпадений. Однако, как мы могли видеть, эту услугу она с некоторой вероятностью может оказать лишь в том случае, если одновременно прибегнуть к помощи еще одной произвольной гипотезы, а именно – о существовании единой prima causa. Но здесь возникает еще и дополнительная необходимость того, чтобы каждая точка мыслимого меридиана состояла в отношении смыслового соответствия с каждой другой на том же градусе широты. Однако это заключение превышает уже всякую эмпирическую возможность, т.е. оно приписывает осмысленному совпадению столь регулярные и закономерные существование и появление, что установление таковых либо становилось бы совершенно излишним, либо представлялось бы наипростейшим в мире делом. Примеры А. Шопенгауэра столь же многочисленны и столь же малоубедительны, как и все остальные. Однако его высочайшая заслуга заключается в том, что он сумел разглядеть проблему, осознав при этом, что для нее не может быть дано примитивных объяснений ad hoc¹¹⁶³. Поскольку сама проблема затрагивает непосредственно основы нашего познания, он – в духе своей философии – вывел ее объяснение из трансцендентальнных предпосылок, а именно из воли, созидающей жизнь и бытие на всех ступенях, каждую из коих она рассчитывает таким образом, чтобы та не только гармонически соответствовала своим единовременным параллелям, но и всякий раз, как фатум и провидение, подготавливала и формировала будущее.

В противоположность шопенгауэровскому пессимизму вообще, в этом конкретном воззрении уловимо почти дружественное и оптимистическое звучание, к восприятию коего мы на сегодняшний день уже едва ли способны. Одно из самых содержательных и одновременно наиболее исполненных сомнения столетий в мировой истории отделяет нас от той, еще средневековой, эпохи, когда философствующий ум все еще верил в свою способность устанавливать и утверждать что-либо до и по ту сторону всякого опыта. Однако то время обладало большей дальнозоркостью и широтой взгляда: оно не останавливалось, посчитав достигнутыми границы природы там, где всего-навсего завершился очередной этап строительства научных путей. Таким образом, А. Шопенгауэр – в поистине философском умозрении – открыл для мышления область, своеобразную феноменологию коей он хоть и не вполне правильно воспринял, однако же приблизительно верно очертил. Он понял, что omina¹¹⁶⁴ и presagia,¹¹⁶⁵ астрология и разнообразно варьирующиеся интуитивные методики истолкования случайностей имеют под собой один общий знаменатель, который он надеялся отыскать с помощью «трансцендентной спекуляции». При этом он также верно понял, что речь идет о принципиальной проблеме первостепенной значимости – в противоположность всем тем, кто до и после него оперировал непригодными представлениями о передаче энергии на расстоянии, а то и попросту предлагали отмести всю тему исследования как абсурдную, пытаясь уклониться таким образом от чрезмерно трудной задачи¹¹⁶⁶. Попытка А. Шопенгауэра тем более замечательна, что относится к тому времени, когда огромный рывок естественных наук вперед убедил общество в том, что причинность есть единственный принцип объяснения, о котором вообще может идти речь. Вместо того чтобы попросту вывести из рассмотрения все те опыты, что не желали склониться перед единовластием причинности, он (как мы видели) предпринял попытку охватить их своим детерминистским воззрением. Тем самым, однако, он лишь втиснул в причинную схему то, что всегда и задолго до него лежало в основе объяснения мира в качестве иного, существующего наряду с причинным, миропорядка, т.е. миропорядка прообраза, провиденциального соответствия и предустановленной гармонии, – хотя сделал это, пожалуй, руководствуясь верным чувством, подсказывавшим ему, что картина мира, объясненного естественным законом, в действительности которой он не сомневался, все же упускает нечто важное, что (словно в некоем предощущении модерна) играет столь значительную роль в античном и средневековом мировоззрении.

Д-р Дарье (Dariex)¹¹⁶⁷, Ш. Putue (Richet)¹¹⁶⁸ и К. Фламмарион (Flammarion)¹¹⁶⁹, воодушевленные огромным числом фактов, собранных Э. Гернеем (Gurney), Ф. Майерсом (Meyers) и Ф. Подмором (Podmore)¹¹⁷⁰, подошли к проблеме с позиции расчета вероятности. Дарье выяснил, что вероятность телепатического ощущения чьей-либо далекой смерти составляет 1:4 114 545, и таким образом объяснение подобного происшествия как просто случайности в четыре миллиона раз невероятнее, нежели объяснение «телепатическое», т.е. как осмысленного беспричинного совпадения. Астроном К. Фламмарион для одного из наилучшим образом прослеженных случаев в «Phantasms of the Living» вычислил вероятность даже 1622 222¹¹⁷¹. Он также впервые приводит и иные достопримечательные эпизоды в связи с возбуждавшими в то время интерес интуитивными ощущениями смерти на расстоянии. Так, он рассказывает¹¹⁷², что как раз в тот момент, когда он, будучи занят своим трудом об атмосфере, работал над главой о силе ветра, неожиданный сильный порыв этого самого ветра смел с его стола все лежащие там листы и унес их в окно. Также он упоминает восхитительный случай трехкратного совпадения появлений господина де Фонжибу и пудинга с изюмом¹¹⁷³.

Писатель Вильгельм фон Шольц¹¹⁷⁴ собрал ряд случаев, свидетельствующих о том, сколь странными путями утерянные либо украденные предметы вновь возвращаются к своим владельцам. Среди прочего он упоминает происшествие с одной матерью, которая в Шварцвальде сделала фотоснимок своего четырехлетнего сына. В Страсбурге она отдала пленку на проявление, однако из-за начавшейся войны (1914) не смогла ее забрать и посчитала ее потерянной. В 1916 она вновь купила себе фотопленку, чтобы сделать снимок своей новорожденной дочери. При проявлении, однако, выяснилось, что на пленке присутствуют два изображения. Второе представляло собой снимок ее сына, сделанный ею еще в 1914. Старая, непроявленная пленка каким-то образом затесалась среди новых и вновь попала в торговлю. Автор приходит к понятному заключению о том, что все признаки указывают на существование «взаимного притяжения сходного». Он полагает, что все происходящее организовано таким образом, чтобы напоминать «сновидение непостижимого для нас, более высокого и всеобъемлющего сознания».

С психологической стороны к проблеме подошел Герберт Зильберер¹¹⁷⁵. Он указывает, что, по всей видимости, осмысленные совпадения представляют собой отчасти неосознанные комбинации, отчасти неосознанные произвольные истолкования. Он не принимает к рассмотрению ни парапсихические феномены, ни синхронность, а в теоретическом плане он идет не намного дальше причинности А. Шопенгауэра. Если не считать столь же необходимой, сколь и достойной рекомендации психологической критики восприятия случайности, в исследовании Г. Зильберера не содержится никаких указаний на реальные случаи осмысленных совпадений.

Решительное доказательство в пользу существования непричинных событийных связок в сколько-нибудь (в научном смысле) удовлетворительной форме было добыто лишь совсем недавно благодаря экспериментам Д. Райна¹¹⁷⁶, без того, впрочем, чтобы ниже упоминаемые авторы сами осознали далеко идущие следствия, проистекающие из полученных ими результатов. До сих пор против этих опытов не было предъявлено ни одного критического аргумента, который не был бы опровергнут. Эксперимент в принципе заключается в том, что экспериментатор одну за другой открывает серию пронумерованных карт с нанесенными на них простейшими геометрическими изображениями. Испытуемому, пространственно отделенному от экспериментатора, дается задание определить всякий раз открываемую фигуру. Был использован набор из 25 карт, состоящий из пяти серий с одинаковым рисунком. 5 карт имели изображение звезды, 5 – прямоугольника, 5 – круга, 5 – двух волнистых линий и еще 5 – креста. Карты одну за другой открывал экспериментатор, которому расположение их в наборе, конечно, известно не было. Испытуемый, не имея возможности видеть карты, должен был по возможности указать рисунок на каждой из них. Естественно, что многие попытки проходили с отрицательным результатом: количество правильных ответов не превосходило вероятности 5 случайных попаданий. Однако имели место и результаты, отчетливо превышавшие вероятность. Так было в случаях с некоторыми испытуемыми. Первая серия опытов состояла в том, что каждому испытуемому давалось 800 попыток угадать карту. Средний результат составил 6,5 карты на 25, т.е. на 1,5 больше чем среднестатистическая вероятность, составляющая 5 случайных угадываний. Вероятность случайного отклонения на 1, 5 от числа 5 составляет 1000. Эта пропорция показывает, что вероятность случайного отклонения совсем невелика, ибо его можно ожидать лишь в одном случае из 250 000. Индивидуальные результаты варьировались в зависимости от способностей испытуемых. Один молодой человек, которому в течение многочисленных попыток удалось достичь в среднем 10 угадываний из 25 (что уже в два раза превышает вероятность), однажды назвал верно все 25 карт, что соответствует вероятности 1023 223 876 953 125. Против возможности произвольной подтасовки карт применялся аппарат, перемешивавший их автоматически, т.е. независимо от руки экспериментатора.

По окончании первых серий экспериментов в одном случае была увеличена пространственная дистанция между экспериментатором и испытуемым, которая составляла теперь 350 километров. Средний результат многочисленных попыток насчитывал теперь 10,1 угадываний на 25 карт. В другой серии экспериментов, когда экспериментатор и испытуемый находились в одном помещении, среднее количество верно угаданных карт достигло 11,4 из 25; когда же испытуемый находился в соседней комнате – 9,7 из 25; находясь через комнату, он верно угадал 12,0 из 25. Д. Райн упоминает эксперименты Ушера (Uscher) и Бурта (Burt), которые получили позитивные результаты при расстоянии [между экспериментатором и испытуемым] в 1344 км¹¹⁷⁷. С использованием синхронизированных часов и также с позитивными результатами были проведены эксперименты между Даремом (Сев. Каролина) и Загребом в Югославии (расстояние приблизительно 5600 км)¹¹⁷⁸.

То обстоятельство, что удаленность в принципе не оказывает никакого влияния, доказывает, что речь не может идти о силовом или энергетическом явлении, ибо иначе преодоление расстояния и пространственное распространение вели бы к ослаблению действия, т.е. было бы легко установить, что количество угадываний падает прямо пропорционально квадрату расстояния. Поскольку же очевидно, что это не так, остается лишь предположить, что влияние дистанции психически вариабельно, т.е. при благоприятном психическом состоянии вообще может быть сведено к нулю.

Еще более примечателен тот факт, что даже и время в принципе не оказывается серьезным препятствием, т.е. считывание карт, имеющих быть открытыми лишь в будущем, дает превышающее среднюю вероятность количество угадываний. Вероятность результатов экспериментов со временем, полученных Д. Райном, составляет 1:400 000, что свидетельствует о значительной вероятности существования фактора, независимого от времени. Результат временных экспериментов указывает на психическую относительность времени, причем речь идет о восприятиях событий, которые еще не произошли. Похоже, в подобных случаях временной фактор оказывается исключенным посредством некоей психической функции или, лучше, психического состояния, способного элиминировать равным образом и фактор пространственный. Если нам еще в случае с пространственными экспериментами пришлось констатировать, что энергия не претерпевает уменьшения с увеличением расстояния, то в случае с экспериментами временными нельзя даже и думать о каком бы то ни было энергетическом соотношении между будущим событием и его восприятием в настоящем. Итак, мы вынуждены заранее отказаться от любых энергетических способов объяснения, из чего следует, что события такого рода не могут рассматриваться под углом зрения причинности, ибо причинность предполагает наличие пространства и времени, причем в основе всякого наблюдения лежат в конечном счете подвижные тела.

В числе экспериментов Д. Райна следует упомянуть также и опыты с игральными костями. Испытуемому дают задание метать кости (здесь применяется аппарат); при этом ему предлагают выбрасывать по возможности большее количество, например, троек. Результаты этого так называемого П. К. (психокинетического) эксперимента были положительными, и положительными в тем большей мере, чем большее количество костей использовалось за один бросок¹¹⁷⁹. Если пространство и время обнаруживают психическую относительность, то и движущееся тело должно обладать такой же относительностью, т.е. быть подверженным ей.

В ходе экспериментов постоянно наблюдалось, что после первого опыта количество верно названных карт начинало снижаться, и тем самым конечные показатели ухудшались. Если же по какой- либо внешней или внутренней причине возобновлялся интерес к опыту со стороны испытуемого, число верно названных карт вновь повышалось. Отсутствие интереса и скука во всех случаях препятствуют успеху эксперимента. Напротив, участие, позитивное ожидание, надежда и вера в возможность экстрасенсорного восприятия улучшают результаты и потому представляются единственно благоприятными условиями для успеха опыта. В этом отношении интересно, что известный английский медиум миссис Айлин Дж. Гаррет в экспериментах Д. Райна показала плохие результаты, поскольку, по ее собственным словам, в ходе опыта ей не удалось установить живого отношения к безликим карточкам.

Этих кратких описаний будет достаточно для того, чтобы дать читателю хотя бы самое примерное представление о поставленных экспериментах. Вышеупомянутая книга Дж..Н.М. Тайрелла, тогдашнего президента Общества психических исследований, содержит очень хорошую подборку опытов, произведенных в этой области. Сам автор книги имеет большие заслуги в исследовании экстрасенсорного восприятия. С точки зрения физики экспериментам по экстрасенсорному восприятию была дана позитивная оценка Робертом Мак-Коннеллом в его сочинении под названием «Э. С. В.¹¹⁸⁰ Факт или фантазия?» (Е. S. Р. – Fact or Fancy?)¹¹⁸¹.

Естественным образом эти результаты, граничащие с чудесным и попросту невозможным, сразу же стали пытаться свести на нет всевозможными объяснениями. Однако все эти попытки разбивались о факты, которые и по сей день никому не удалось оспорить. В результате опытов Д. Райна мы стоим перед фактом существования событий, экспериментально, т.е. в данном случае осмысленно, связанных друг с другом, не имея, однако, возможности доказать причинный характер этой связи, ибо в отмеченных случаях «переноса» нельзя распознать какие бы то ни было известные энергетические свойства. Существует поэтому обоснованное сомнение в том, что речь здесь вообще может идти о «переносе»¹¹⁸²: ведь временные эксперименты принципиально таковой исключают, ибо было бы абсурдно предположить, что еще не состоявшееся, но лишь в будущем имеющее наступить событие, могло бы в качестве энергетического феномена перенестись на воспринимающий объект в настоящем¹¹⁸³. Скорее, похоже, что объяснение должно начинаться, с одной стороны, с критики наших представлений о пространстве и времени, а с другой – с обращения к понятию бессознательного. Как уже сказано, с нашими нынешними средствами невозможно объяснить «экстрасенсорное восприятие», т.е. осмысленное совпадение, как энергетический феномен. Тем самым также отпадает и причинное объяснение, ибо «действие» невозможно понимать иначе, нежели как энергетический феномен. Поэтому речь может идти не о причине и следствии, а о совпадении во времени, о своего рода одновременности. В соответствии с признаком одновременности я остановил свой выбор на выражении синхронность, дабы тем самым обозначить гипотетический фактор объяснения, который на равных правах мог бы быть противопоставлен причинности. В моем сочинении «Дух психологии» («Der Geist der Psychologie». Eranos Jahrbuch 1946. P. 485ff.) я представил синхронность как психически обусловленную относительность пространства и времени. В экспериментах Д. Райна пространство и время состоят с психикой в своего рода эластичном отношении, так как могут быть, по всей видимости, произвольно редуцированы¹¹⁸⁴. При пространственной организации опыта – пространство, а при временной – время, редуцируются в известном смысле к нулю, т.е. возникает впечатление, что пространство и время состоят во взаимосвязи с психическими условиями, как если бы сами по себе они вообще не существовали и были лишь «положены» сознанием. Пространство и время в рассмотрении первобытном (т.е. у примитивных народов) представляют собой вещи в высшей степени сомнительные. Они превратились в «твердые» понятия лишь с течением духовного развития, а именно – с введением измерения. Сами по себе пространство и время состоят из ничего. Они в качестве гипостазированных понятий появляются лишь в результате различающей деятельности сознания, образуя собой координаты, необходимые для описания состояний подвижных тел. Их происхождение поэтому существенно психическое, что, по всей видимости, послужило причиной, побудившей И. Канта понимать их как категории a priori. А коль скоро пространство и время суть не более чем кажущиеся свойства подвижных тел, рожденные необходимостью понимания наблюдателя, то и их релятивация под воздействием психических условий уже отнюдь не будет чудом, но будет лежать всецело в сфере возможного. Возможность же эта наступает тогда, когда психика наблюдает не внешние предметы, но себя саму. Именно так обстоит дело в экспериментах Д. Райна: ответ испытуемого исходит не из созерцания физических карт, но из чистого воображения, т.е. из внезапных наитий (Einfalle), в которых проявляется структура порождающего их безсознательного. Я хочу здесь прежде всего указать на то, что структуру коллективного безсознательного образуют именно решающие факторы безсознательной психики, т.е. так называемые архетипы. Безсознательное же у всех людей есть «душа» (Psyche), идентичная себе самой, которая – в противоположность известному нам психическому – неинтуитивна (unanschaulich), по каковой причине я обозначил ее как психоид¹¹⁸⁵. Архетипы суть формальные факторы, организующие безсознательные душевные процессы: они суть «модели поведения» (patterns of behaviour). Одновременно архетипы несут и «специфическую нагрузку», т.е. они порождают нуминозные действия, проявляющиеся в виде аффектов. Аффект вызывает некое частичное abaissment du niveau menta¹¹⁸⁶; поднимая определенные содержания до сверхнормальной ясности осознания, он, однако, в той же мере отбирает энергию у иных содержаний, так что те либо затемняются, либо обращаются в бессознательные. Как следствие ограничивающего сознание действия аффекта наблюдается соответствующее его длительности снижение ориентирования, что, в свой черед дает безсознательному благоприятную возможность проникнуть в освободившееся пространство. Поэтому мы регулярно можем наблюдать, что в аффекте неожиданно прорываются наружу и находят свое выражение те содержания, которые в остальное время либо подавлены, либо неосознанны. Такие содержания зачастую имеют низменную или примитивную природу и тем самым выдают в архетипах свое происхождение. В дальнейшем у меня еще будет возможность показать, что с архетипами в определенных обстоятельствах могут быть связаны феномены одновременности или синхронности. Это и есть та причина, по которой я упоминаю здесь об архетипах.

На психическую относительность пространства-времени, возможно, указывают случаи совершенно невероятного пространственного ориентирования у животных. Загадочное ориентирование во времени червя палоло, чьи оплодотворенные половыми продуктами хвостовые сегменты показываются на поверхности моря всякий раз поутру в последней четверти месяца октября и ноября¹¹⁸⁷, можно было бы отнести к этой же взаимосвязи. В качестве причины такого феномена называлось приходящееся на этот момент ускорение земного вращения в связи с притяжением Луны. Однако такое объяснение было неприемлемо по астрономическим показателям¹¹⁸⁸. Само по себе безспорное отношение менструального периода у женщин к лунному циклу проявляется лишь посредством числа, однако в действительности менструальный цикл никогда всецело не совпадает с лунным. Нет также и доказательств того, чтобы подобное совпадение когда-либо имело место.

Проблема синхронности серьезно занимает меня уже довольно долгое время, а точнее – с середины двадцатых годов¹¹⁸⁹, когда я в ходе исследований коллективного бессознательного то и дело наталкивался на взаимосвязи, которые было уже невозможно объяснить как случайные группы или скопления. Речь шла о «совпадениях», осмысленно соединенных таким образом, что их «случайная» встреча могла бы быть представлена лишь невероятностью с поистине неизмеримой величиной. Для примера упомяну лишь один случай из моих наблюдений. Моя юная пациентка в решительный для своего лечения момент увидела сон, в котором получила в подарок золотого скарабея. В тот миг, когда она рассказывала мне о своем сне, я сидел спиной к закрытому окну. Внезапно я услышал позади себя слабый шум, будто кто-то тихонько стучал в окно. Обернувшись, я увидел бьющееся снаружи о стекло насекомое. Я открыл окно и поймал его налету. То был самый близкий аналог золотого скарабея, который только может встретиться в наших широтах, а именно Scarabaeide Cetonia Aurata¹¹⁹⁰, жук, который, как видно, именно в этот момент, против своего обыкновения, ощутил потребность проникнуть в темную комнату. Должен сказать, что с подобным случаем мне не приходилось встречаться ни до этого дня, ни после, равно как и сон моей пациентки остался уникальным в моей практике.

В связи с этим я хочу привести еще один случай, типичный для определенной категории событий. Жена одного из моих пациентов, которому перевалило за пятьдесят, однажды рассказала мне, что в смертный час ее матери и бабушки за окнами комнат, где они умирали, собиралось большое количество птиц, – рассказ, который мне уже не единожды приходилось слышать от разных людей. Когда лечение ее мужа стало подходить к концу (его невроз отступил), я отметил у него на тот момент еще слабые симптомы, которые истолковал как признак сердечного заболевания. Я отослал его к специалисту, который, однако, как он мне сообщил в письме, при первом посещении не обнаружил ничего тревожного. Возвращаясь с этой консультации (с врачебным заключением в сумке), мой пациент внезапно упал на улице. Когда он при смерти был доставлен домой, его жена уже долгое время пребывала в тревожном беспокойстве, ибо вскоре после того, как тот отправился к врачу, на их дом опустилась целая стая птиц. Естественно, что ей тут же вспомнились обстоятельства, сопутствовавшие смертям ее близких, и она заподозрила худшее.

Хоть я и прекрасно знаю людей, о которых идет речь в перечисленных примерах, и потому уверен, что здесь мы имеем дело с подлинными фактами, я все же отнюдь не думаю, что этот рассказ может подвигнуть к пересмотру своих взглядов кого-либо, решительно настроенного считать такие вещи простыми совпадениями. В этом изложении я ставлю целью лишь показать, каким образом осмысленные совпадения обычно представляются нашему вниманию в практической жизни. Смысловая связь в первом случае – в отношении приблизительной идентичности основных объектов (т.е. двух скарабеев) – вполне ясна; во втором примере, напротив – случай смерти и стая птиц, по всей видимости, несоизмеримы. Если, однако, принять во внимание, что еще в вавилонском Гадесе души носят «одеяние из перьев», а в Древнем Египте ба, т.е. душа, мыслится в образе птицы¹¹⁹¹, то здесь уже совсем недалеко до предположения об архетипическом символизме. Если бы подобное событие произошло во сне, то такое сравнительно- психологическое истолкование, безусловно, выглядело бы уместным. Архетипическая основа, похоже, присутствует также и в первом случае. Как я уже говорил, речь шла о необыкновенно трудном лечении, которое вплоть до упомянутого сна не двигалось с мертвой точки. Главной причиной тому (о чем я должен упомянуть для прояснения ситуации) было картезианское философское воспитание, полученное моей пациенткой, в результате которого она настолько цепко держалась за свое застывшее понятие реальности, что даже усилиями трех врачей (я был третьим) не удавалось его растопить. Для этого, очевидно, требовалось иррациональное событие, произвести которое я сам, естественно, не мог. Уже благодаря одному лишь сну рационалистический настрой моей пациентки был слегка поколеблен. Когда же в окно залетел настоящий скарабей, ее естественное существо смогло пробить панцирь душевной одержимости (Animusbesessenheit), в результате чего мог начаться и сопровождающий лечение процесс внутренних преобразований. Существенные изменения внутренних установок означают психическое обновление, которое почти всегда сопровождается символами возрождения в снах и грезах. Скарабей представляет собой классический символ возрождения. Согласно описанию древнеегипетской книги Ам-Туат, мертвый бог Солнца в десятом цикле превращается в кеперу, скарабея, и в образе скарабея в двенадцатом цикле садится в ладью, которую обновленное Солнце ведет вверх по утреннему небосводу. Трудность в этом случае представляет лишь то, что (хотя этот символ не был знаком моей пациентке) у образованных людей зачастую нельзя с уверенностью исключить криптомнезию¹¹⁹². К слову заметим, что психологический опыт постоянно сталкивается с такими случаями, в которых появление символических параллелей не может быть объяснено без обращения к гипотезе о коллективном бессознательном¹¹⁹³.

Случаи осмысленного соответствия – которые следует отличать от просто групп случайностей – по всей видимости, зиждутся на архетипической основе. По меньшей мере все случаи из моего опыта – а их очень много – обнаруживают наличие этого характерного признака. О том, что это должно значить, я уже упоминал выше¹¹⁹⁴. Хотя всякий, имеющий некоторый опыт в этой области, легко распознает архетипический характер подобных переживаний, он все же не в состоянии будет с легкостью поставить их во взаимосвязь с психическими условиями экспериментов Д. Райна, ибо структура архетипа здесь поначалу совсем не очевидна. Речь здесь также не идет о настолько эмоциональных ситуациях, как в моих примерах. Все же, прежде всего следует указать на то, что у Д. Райна – если брать усредненно – первая серия экспериментов дает наилучшие результаты, которые затем резко падают. Если, однако, удается пробудить новый интерес к (самому по себе скучному) эксперименту, результаты также вновь улучшаются. Отсюда следует, что эмоциональный фактор играет значительную роль. Аффективность же в высокой степени зиждется на инстинктах, формальным аспектом коих является как раз именно архетип. Существует, однако, психологическая аналогия между обоими моими случаями и экспериментами Д. Райна, которая, правда, не лежит на поверхности. Эти на первый взгляд совершенно различные ситуации имеют в качестве своей общей характеристики известную невозможность. Пациентка со скарабеем находилась в «невозможной» ситуации, поскольку ее лечение зашло в тупик, и выхода было не видно. В подобных ситуациях, если они достаточно серьезны, часто наблюдаются архетипические сны, указывающие на возможность продвижения, которой прежде не замечали. Вообще, именно такие ситуации с большой регулярностью выстраивают (konstellieren) архетип. В некоторых случаях поэтому психотерапевт оказывается в необходимости отыскать рационально неразрешимую проблему, на которую указывает бессознательное пациента. Коль скоро она поставлена, тем самым пробуждаются к активности глубинные слои бессознательного, то есть первобытные образы, что ставит личность на путь преображения.

Во втором случае именно неосознанная озабоченность – с одной стороны, и угроза возможности летального исхода – с другой, серьезно препятствовали удовлетворительному прояснению ситуации. В экспериментах Д. Райна в конечном итоге – невозможность поставленной задачи понуждает испытуемого обратить все внимание на внутренние процессы и дает возможность проявиться бессознательному. Способ постановки вопросов в Э. С. В. – эксперименте сам по себе уже оказывает эмоциональное воздействие, полагая нечто непознаваемое и абсолютно недоступное знанию как могущее быть познанным и знаемое, тем самым серьезным образом привлекая внимание к возможности чуда. Вопреки предполагаемому скептицизму испытуемого, такой намек апеллирует к неосознанной, всегда и постоянно существующей готовности пережить чудо и к надежде на то, что нечто подобное, в конце концов, все же возможно. Даже в самых просвещенных умах сразу же под поверхностью лежит примитивное суеверие; и именно те, кто более всего противится ему, ранее всех подпадают его влиянию. Если же теперь серьезный эксперимент с его весомым научным авторитетом каким-то образом затрагивает эту готовность, то неизбежно возникает эмоция аффективного приятия или отторжения. Во всех случаях возникает аффективное ожидание, которое присутствует даже в том случае, если оно отрицается.

Здесь, пожалуй, вполне уместно указать на возможность недоразумения по поводу термина «синхронность». Я избрал этот термин, поскольку одновременность двух осмысленно, однако не причинно связанных событий представлялась мне существенным критерием. Я, таким образом, использовал здесь общий термин «синхронность» в специальном смысле временного совпадения двух или большего количества причинно не связанных событий, имеющих равное либо сходное смысловое содержание, в противоположность синхронизму, означающему простую одновременность двух событий.

Таким образом, синхронность означает, прежде всего, одновременность известного психического состояния с одним или с большим числом внешних событий, выступающих как осмысленные параллели с моментальным субъективным состоянием, а также – при случае – и vice versa¹¹⁹⁵. Этот случай по-своему иллюстрируют оба моих примера. В случае со скарабеем одновременность непосредственно очевидна, во втором примере, напротив – нет. Конечно, стая птиц способна вызвать некоторую тревогу, однако это вполне объясняется причинно. Тем не менее жена моего пациента прежде не знала за собой такой тревожности (последняя могла бы сравниться разве что с моей собственной врачебной озабоченностью), ибо симптомы (боли в шее) были совсем не таковы, чтобы дилетант мог почуять за ними что-то недоброе. Однако бессознательное зачастую знает больше чем сознание, почему мне и кажется возможным, чтобы подсознание жены уже на тот момент ощущало опасность. Конечно, этого нельзя доказать, однако подобная возможность и, более того – даже вероятность, безусловно, существует. Следовательно, если мы исключим такое осознанное психическое содержание, как представление о смертельной опасности, то в этом случае существует очевидная одновременность птичьей стаи в ее традиционном значении со смертью супруга. Психическое состояние, если мы отвлечемся от хоть и возможного, однако не доказанного возбуждения бессознательного, зависит от происходящего вовне. Психика супруги умершего представляется вовлеченной в процесс уже хотя бы потому, что птичья стая опустилась возле нее, и именно она ее заметила. По этой причине мне кажется также весьма вероятным, что ее бессознательное было подготовлено (konstelliert). Сама по себе стая птиц имеет традиционное мантическое значение¹¹⁹⁶. Оно же выступает на первый план и в истолковании супруги умершего, и потому кажется, что птицы олицетворяют собой бессознательное предчувствие смерти. Старые врачи романтической школы, возможно, стали бы говорить здесь о «симпатии» или о «магнетизме», однако, как уже упоминалось, подобные феномены невозможно объяснить причинно, если только мы не позволяем себе довольствоваться фантастическими гипотезами ad hoc.

Истолкование стаи птиц как предвестия основывалось, как мы видели, на двух предшествующих совпадениях подобного же рода. Его [такого истолкования] еще не существовало на момент смерти бабушки. В тот момент коинциденция была представлена лишь смертью и скоплением птиц и была непосредственно очевидна. В третьем случае она же могла быть распознана как таковая не раньше, чем в помещение был внесен умирающий.

Я упоминаю обо всех этих осложнениях, поскольку они имеют значение для объема понятия синхронности. Возьмем теперь другой случай. Один из моих знакомых видит и переживает во сне внезапную и насильственную смерть своего друга, со всеми характерными деталями. Сновидец находится в Европе, а его друг – в Америке. Телеграмма, пришедшая на следующее утро, подтверждает смерть, а письмо, прибывшее десятью днями позже, – все ее подробности. При сопоставлении европейского времени с американским выясняется, что смерть наступила по меньшей мере за один час до знаменательного сна. Сновидец отправился в постель весьма поздно и не спал до часу ночи. Сон ему приснился в два часа пополуночи. Сновидение не было одновременным со смертью. Переживания подобного рода часто имеют место либо после, либо до критического события. И.В. Дунн (I.W. Dunn)¹¹⁹⁷ упоминает один особенно поучительный сон, который он увидел весной 1902 года, принимая участие в Бурской войне: ему привиделось, что он стоит на вершине вулканической горы. То был острову на котором ему уже доводилось бывать во сне и о котором он знал, что ему непосредственно грозит катастрофическое вулканическое извержение (как на Кракатау!). Объятый ужасом, он решил спасти 4000 жителей острова. Для этого он попытался убедить французские власти на соседнем острове немедленно снарядить все имеющиеся корабли для акции спасения. Здесь сон – благодаря мотиву спешки, погони и недосягаемости – стал развиваться по сценарию типичного кошмара, причем сновидец непрестанно слышал во сне одну и ту же фразу: «Четыре тысячи человек погибнут, если не...» Несколькими днями позже он получил свою почту с очередным номером Daily Telegraph, и его взгляд упал на следующее сообщение:

Сон приснился ему не в день самой катастрофы, а лишь тогда, когда газета с сообщением о трагедии была уже в пути. Читая заметку, он неверно прочел: 4 000 вместо 40 000. Ошибочное восприятие прочно укоренилось в его голове в качестве парамнезии, так что он, пересказывая свой сон, всегда говорил о четырех тысячах погибших вместо сорока. Лишь спустя целых пятнадцать лет, копируя для себя ту самую газетную статью, он обнаружил, что заблуждался. Его подсознание словно бы допустило ту же ошибку в чтении, что и он сам.

Тот факт, что незадолго до прихода известия наяву оно же может привидеться во сне, засвидетельствован довольно частыми случаями, когда, например, во сне мы видим именно тех людей, от которых со следующей почтой получаем письмо. Мне самому несколько раз приходилось отмечать, что в тот момент, когда было получено предвосхищающее сновидение, письмо уже находилось в почтовом отделении адресата. Могу из собственного опыта подтвердить также и возможность ошибочного прочтения. В рождественские каникулы 1918 г. я занимался орфикой, и в частности орфическим фрагментом у Малалы, где первоначальный свет «тринитарно» обозначается как Метис, Фанес и Эрисепей. При этом я упорно читал Ήρικαπαιвместо стоящего в тексте Ήρικεπαϊος. (Сами по себе встречаются оба способа чтения.) Это неверное прочтение затем закрепилось в виде парамнезии, и позднее я всегда вспоминал это имя как Ήρικαπαϊος, и лишь по прошествии 30 лет обнаружил, что в тексте у Малалы стоит Ήρικεπαϊος. Как раз к этому времени одна из моих пациенток, с которой я на тот момент не виделся уже около месяца и которая совершенно не была знакома с моими исследованиями, увидела такой сон: незнакомый человек передал ей листок, в котором был написан «латинский» гимн богу Ericipaus. Проснувшись, она смогла записать этот гимн. Его язык был своеобразной смесью латинского, французского и итальянского. Эта дама имела некоторые элементарные школьные познания в латыни, немного лучше знала итальянский и бегло говорила по-французски. Имя Ericipaus было ей совершенно незнакомо, что вполне понятно, ибо она не обладала познаниями в области классики. Мы оба жили на расстоянии приблизительно 30 километров друг от друга и уже около месяца никак не общались. Примечательным образом вариация в имени, т. е. его «ошибочное прочтение», касается именно той же самой гласной, что и в моем случае, где я читал а вместо е: ее бессознательное всего лишь ошиблось в иную сторону, прочтя вместо е – i. Поэтому я предполагаю, что она безсознательным образом «прочла» не мою ошибку, а скорее – лишь текст, в котором встречается латинская транслитерация Erispaus.

Синхронистические события строятся на одновременности двух различных психических состояний. Одно есть нормальное, вероятное (т. е. причинно в достаточной мере объяснимое), второе же – причинно из первого не выводимое, именно критическое переживание. В случае со внезапной смертью последнее не может быть непосредственно распознано как «экстрасенсорное восприятие» (Е. S. Р.), но может быть верифицировано как таковое лишь задним числом. Также и в случае со скарабеем непосредственно пережитое есть психическое состояние, или психический образ, отличающийся от сновидческого образа лишь тем, что он может быть непосредственно подтвержден. В случае со стаей птиц речь у женщины идет о неосознанной альтерации¹¹⁹⁸или опасении, которое у меня было осознанным и заставило направить пациента к кардиологу. Во всех этих случаях – независимо от того, идет ли речь о пространственных или временных Э. С. В., – присутствует одновременность нормального или обычного восприятия с иным, не выводимым причинно состоянием или переживанием, объективность которого зачастую может быть верифицирована лишь постфактум. Это определение следует держать в поле зрения в особенности тогда, когда речь идет о будущих событиях. Они очевидным образом являются не синхронными, а синхронистичными, ибо в качестве психических образов воспринимаются как настоящие, т.е. так, словно бы объективное событие уже произошло. Неожиданное содержание, которое непосредственно или опосредованно соотносится с объективным внешним событием, коинцидирует с обычным психическим состоянием: такое явление я называю синхронностью и полагаю, что речь здесь идет об одной и той же категории событий – независимо от того, представляется ли их объективность отделенной от моего сознания пространственным или временным образом. Это воззрение подтверждается также и результатами, полученными Д. Райном, поскольку ни пространство, ни время, по меньшей мере, в принципе, не оказывают влияния на синхронность. Пространство и время, т.е. сообразные с рассудком координаты подвижного тела, суть в основе, пожалуй, одно и то же, почему и принято говорить о «временных промежутках», а еще Филон Иудей говорит: «Διάστημα τής τοϋ ούρανοϋ κινήσεώς έστι ό χρόνος"¹¹⁹⁹. Можно с тем же успехом пространственную синхронность понимать как восприятие во времени, однако примечательно, что отнюдь не так же просто временную синхронность воспринять как пространственную, ибо мы не можем представить себе пространства, в котором будущие события уже объективно существовали бы и посредством устранения этой пространственной дистанции могли бы быть пережиты как настоящие. Поскольку, однако, как мы видим на опыте, пространство и время при известных условиях могут представляться сведенными практически к нулю, тем самым отпадает также и причинность, ибо она привязана к существованию пространства, времени и телесных изменений, так как состоит из причины и действия. На данном основании феномен синхронности принципиально не может быть поставлен во взаимосвязь с какими бы то ни было причинными представлениями, а значит, соединение осмысленно совпадающих факторов с необходимостью должно мыслиться как непричинное.

Здесь нас, конечно же, подстерегает искушение – за неимением установимой причины предположить причину трансцендентальную. «Причиной», однако, может быть лишь установимая величина. Трансцендентальная причина есть, таким образом, contradictio in adjecto, ибо ничто трансцендентальное по определению никоим образом не может быть [нами] установлено. Если мы не желаем рисковать, делая предположение о непричинности, то нам не остается ничего иного, как объявить все так называемые синхронистические феномены простыми случайностями, но тем самым мы приходим в противоречие с результатами экспериментов Райна и иными вполне достоверными фактами. Либо мы вынуждены прибегнуть к соображениям в духе изложенных выше – подвергнув, тем самым, критике принципы нашего мирообъяснения в том смысле, что пространство и время в определенной системе лишь тогда представляют собой постоянные величины, когда они измеряются вне зависимости от психического состояния. Так в основном и происходит при естественнонаучных экспериментах. Если же происходящее наблюдается вне экспериментальных ограничений, то наблюдатель может прийти в известное эмоциональное состояние, при котором пространство и время станут изменяться в сторону сокращения. Всякое эмоциональное состояние вызывает изменение сознания, которое П. Жане охарактеризовал как «abaissement du niveau mental», т.е. при нем наступает известное сужение сферы сознания при одновременном усилении безсознательного, что (особенно в случае сильных аффектов) понятно без дальнейших объяснений даже и непрофессионалу. Тонус безсознательного в известной степени повышается, вследствие чего легко возникает уклон в направлении от безсознательного к сознанию. Сознание тем самым попадает под влияние безсознательных, инстинктивных импульсов и содержаний. Последние, как правило, являют собой комплексы, которые в конечном итоге покоятся на архетипах, т.е. «инстинктивной модели» («instinctual pattern»). Наряду с этими последними в безсознательном присутствуют сублиминальные восприятия, а также забытые (т.е. либо только на данный момент не воспроизводимые, либо не воспроизводимые вообще, образы воспоминаний). Под сублиминальными содержаниями следует подразумевать восприятия того, что я обозначил бы как необъяснимое «знание», или «присутствие» (Vorhandensein). В то время как восприятия могут быть отнесены к возможным или вероятным подсознательным чувственным возбуждениям, «знание» или «присутствие» безсознательных образов либо не имеет распознаваемой основы, либо налицо распознаваемые причинные отношения к известным, ранее уже имевшимся (зачастую архетипическим) содержаниям. Однако эти образы (независимо от того, коренятся ли они в уже имеющихся основаниях или нет) состоят в отношениях аналогии или эквивалентности, т.е. в отношении осмысленному с объективными событиями, не имеющими с ними никакой – ни распознаваемой, ни даже мыслимой – причинной связи. Как, например, может удаленное в пространстве или даже во времени событие стать причиной возникновения соответствующего психического образа, если необходимый для его передачи энергетический процесс невозможно даже помыслить? Сколь бы непонятным это ни выглядело, мы все же, в конце концов, вынуждены предположить, что в безсознательном налицо нечто вроде априорного знания или, лучше сказать, такое «присутствие» событий, которое не имеет под собой никакой причинной основы. В любом случае, наше понятие причинности оказывается непригодным для объяснения фактов. При этом запутанном положении вещей имеет смысл вспомнить вышеприведенное доказательство, что лучше всего сделать на материале наших примеров. В случае с экспериментом Д. Райна я делаю предположение, что вследствие напряженного ожидания (т.е. эмоционального состояния испытуемого) уже имеющийся – верный, однако безсознательный – образ результата дает возможность сознанию выдать более чем просто вероятное количество угадываний. Сон о скарабее есть осознанное представление, обусловленное тем, что [в сознании] уже возник образ ситуации, которая реально возникает лишь на следующий день, а именно – рассказа о сне и последующем появлении жука. Жена моего умершего пациента бессознательно знала о надвигающейся смерти супруга. Стая птиц вызвала в ее памяти соответствующие образы воспоминаний и тем самым страх. Точно так же почти одновременный сон о насильственной смерти друга проистек из уже имеющегося безсознательного знания о ней.

Похоже, что во всех этих и сходных случаях мы имеем дело с a priori существующим, причинно не объяснимым знанием о предметах или фактах, обычное знание о которых в данное время невозможно. Феномен синхронности, таким образом, состоит из двух факторов: 1) бессознательный образ приходит в сознание прямо (т.е. словесно) или косвенно (в виде символа или намека) как сон, наитие или предчувствие; 2) с этим образом вступает в соответствие объективное событие. Можно удивляться в равной степени тому и другому. Как приходит безсознательный образ или как осуществляется соотнесение? Я очень хорошо понимаю, почему многие предпочитают сомневаться в действительности подобных вещей. Я хочу здесь лишь задать вопрос. Дать же на него ответ рискну в последующем изложении.

Относительно роли, которую играет в осуществлении синхронических событий аффект, я хотел бы упомянуть, что это никоим образом не новая идея, но что она ясно осознавалась еще Авиценной и Альбертом Великим. Альберт Великий говорит: «Я нашел (относительно магии) у Авиценны в шестой книге Naturalia одно убедительное представление о том, что душе человека присуща известная сила (virtus) изменять вещи, и потому вещи подчинены ей; [она проявляется] именно тогда, когда душа пребывает в большом избытке любви, ненависти или чего-либо подобного (quando ipsa fertur in magnum amoris excessum aut odii aut alicuius talium). Если, таким образом, душа человека приходит в избыток какой-либо страсти, то можно воочию, опытным путем убедиться, как он [человек] магически увязывает между собой вещи и направляет их к тому, чего желает (fertur in grandem excessum alicuius passionis invenitur experimento manifesto quod ipse ligat res et alterat ad idem quod desiderat et diu non credidi illud). И я долго этому не верил (!), однако после того как ознакомился с книгами по никромантии, книгами о волшебных знаках (imaginum) и магии, я нашел, что действительно эмоциональность (affectio) человеческой души есть главный корень всех этих вещей, будь то потому, что она, благодаря своей эмоции, изменяет свое тело и другие вещи, к которым склоняется, или потому, что ей, благодаря ее достоинству, подвластны другие, низшие вещи, или, может быть, оттого, что таковой безграничной эмоциональности сопутствуют благоприятное время, строй небес или же иная сила, как-либо действующая, мы (вследствие этого) верим, что действие, вызываемое этой силой, было совершено душой (cum tali affectione exterminata concurrat hora conveniens aut ordo coelestis aut alia virtus quae quodvis faciet, illud reputavimus tunc animam facere)... Итак, кто пожелает узнать эту тайну, дабы способствовать ее раскрытию, тому надлежит знать, что всякий может магически воздействовать на все вещи, если войдет в большой преизбыток чувств... И тогда пусть он творит так в тот самый час, когда придет к нему это наитие, и с теми вещами, какие предпишет душа. Тогда душа его будет столь жаждать ею искомого, что сама изберет наилучший звездный час, властвующий над вещами, благоприятными для той цели. Итак, сама душа сильнее жаждет того или иного, сотворяя всякую вещь более действенной и сродной тому, что явится в конце... Подобным же образом достигается совершение всего, чего с силой жаждет душа. Все, что она творит с этой целью, обладает движущей силой и действенностью в том, чего она ищет» и т.д.¹²⁰⁰

Приведенный текст ясно свидетельствует о том, что синхронистические («магические») процессы рассматривались как зависимые от аффекта. Естественно, Альберт Великий объясняет это, в соответствии с духом своего времени, с помощью предположения о магической способности души, не принимая во внимание, что душевный процесс является в той же степени упорядоченным («angeordnet»), что и само коинцидентное представление, предвосхищающее физический, внешний процесс. Коинцидентное представление происходит из бессознательного и потому относится к тем «cogitationes quae sunt a nobis independentes»¹²⁰¹, которые, по мнению Арнольда Гейлинкса (Arnold Geulinex), исходят от Бога, а не порождаются личным мышлением¹²⁰². Также и Гете в отношении синхронистических событий мыслит «магически». Так, в Эккермановых «Беседах» он говорит: «Во всех нас есть нечто от электрических или магнетических сил, и в зависимости от того, входим ли мы в соприкосновение с чем-то равным или неравным себе, мы, подобно магниту, притягиваем [его] к себе или от себя отталкиваем»¹²⁰³.

Вернемся от этих общих размышлений вновь к нашей проблеме эмпирических основ синхронности. Добыча опытного материала, могущего предоставить возможность для достаточно уверенных заключений, на первых порах представляет собой главный вопрос, на который не так-то легко получить ответ. Ибо опыты, о которых идет речь, отнюдь не очевидны. Поэтому, коль скоро у нас есть решимость расширить базис познания природы, необходимо рискнуть забраться в самые темные уголки и найти в себе мужество и дерзость отмести от себя предвзятости нашего нынешнего мировоззрения. Когда Галилей при помощи своего телескопа открыл спутники Юпитера, он тут же столкнулся с предвзятостью и недоверием современного ему ученого мира. Никто не знал, что такое телескоп и на что он способен. Никто и никогда прежде не вел речи о спутниках Юпитера. Естественно, что всякая эпоха считает, что во все прежние эпохи люди судили ограниченно и предвзято, и ныне так думают более чем когда-либо прежде, заблуждаясь тем самым так же, как во все прошлые времена, мыслившие сходным же образом. Сколь часто уже приходилось нам наблюдать вынесение приговора истине! Печально, но, к сожалению, верно, что человек не извлекает из истории никаких уроков. Ничто другое не может быть для нас причиной больших затруднений, ибо если мы вознамерились собрать сколь-нибудь вразумительный опытный материал по столь темному предмету, мы наверняка найдем его именно там, где все авторитеты дружно уверяли нас в совершенной напрасности поиска.

Рассказ об отдельных достопримечательных событиях – сколь бы надежно они ни были засвидетельствованы – дело всегда не особенно благодарное и может привести самое большее к тому, что рассказчик прослывет легковерным человеком. Даже столь тщательная регистрация и верификация огромного количества фактов, какую мы можем видеть в труде Э. Гернея, Ф. Майерса и Ф. Подмора¹²⁰⁴, не произвела на ученый мир практически никакого впечатления. Похоже, что большая часть «специалистов», то есть психологов и психиатров, об этой книге вообще ничего не знают¹²⁰⁵.

Результаты Э. С. В.¹²⁰⁶ – и П. К.¹²⁰⁷ -экспериментов подводят под феномен синхронности статистически осязаемую основу и одновременно указывают на ту значительную роль, которую при нем играет психический фактор. Это побудило меня задаться вопросом о том, нельзя ли выработать методику, позволяющую, с одной стороны, выявлять феномен синхронности, а с другой – в такой мере распознавать психические содержания, чтобы это позволило нам обрести хотя бы некоторые отправные точки в отношении природы участвующих психических факторов. Я спрашивал себя, не может ли существовать метод, который дал бы возможность получать измеримые, т.е. количественно установимые результаты, одновременно позволяя хотя бы отчасти разглядеть психические причины синхронности. В том, что для феномена синхронности требуются существенные психические условия, мы могли убедиться, уже наблюдая Э.С.В.-эксперименты, хотя эти последние по своему роду ограничиваются фактом коинциденции и лишь подчеркнуто отмечают ее психическую обусловленность, не давая этому фактору никакого дальнейшего освещения. Я давно уже знал о существовании известных интуитивных (так называемых мантических) методик, исходящих главным образом из психического фактора, а действительность синхронности предполагающих как саморазумеющуюся. Я прежде всего обратил особое внимание на ту вспомогательную технику интуитивного постижения целого, что характерна для Китая, а именно на И-Цзин (или И-Цин). Китайский дух, в противоположность западному, воспитанному на греческий лад, стремится не к пониманию частности ради нее самой, но к мировоззрению, воспринимающему отдельное как часть всеобщего. Для чистого интеллекта подобная познавательная операция по понятным причинам невозможна. Поэтому суждение в большей степени должно опираться на иррациональные функции сознания, а именно на ощущение (как sense du reel¹²⁰⁸) и на интуицию (как на восприятие, определяемое главным образом сублиминальными содержаниями). Таким образом, И-Цзин, эта – не побоюсь сказать – экспериментальная основа классической китайской философии, представляет собой методику, с древних времен предназначенную для целостного постижения ситуации и дающую возможность рассматривать любую частную проблему в рамках великой игры противоположностей Инь и Ян.

Постижение целостности, разумеется, есть цель также и естествознания. Однако эта цель с неизбежностью лежит в большом отдалении, ибо естествознание по мере возможности использует экспериментальный подход и в любом случае подходит к проблеме статистически. Эксперимент же заключается в определенной постановке вопроса, такой, которая по возможности исключала бы все мешающее и не относящееся к делу. Эксперимент ставит условия, навязывает их природе, вынуждая ее таким образом дать ответ на поставленный человеком вопрос. При этом ей отказано в праве отвечать из полноты своих возможностей, поскольку последние серьезным образом ограничиваются. Для этой цели в лаборатории создается искусственно ограниченная постановкой вопроса ситуация, принуждающая природу дать по возможности однозначный ответ. Свобода природы в ее неограниченной целостности при этом совершенно исключена. А чтобы узнать, какова же природа в своей свободе и своей ничем не стесненной целостности, нам требуется такая постановка вопросов, которая оговаривала бы как можно меньше условий, либо обходилась без них вообще, тем самым предоставляя природе возможность давать ответы из своей полноты.

Известный твердо установленный порядок эксперимента представляет собой неизменный фактор обобщающей результаты и сравнительной статистики. При интуитивном или мантическом целостном эксперименте, напротив, нет необходимости в вопросе, ставящем какие-либо условия и тем самым ограничивающим целостность природного процесса. Последнему даны все шансы, какие он только может иметь. В И-Цзин монетки падают и катятся как им угодно¹²⁰⁹. На неясный вопрос следует маловразумительный ответ. Таким образом, здесь условия для реакции целого прямо-таки идеальные. Однако бросается в глаза также и ее недостаток: в противоположность естественнонаучному эксперименту здесь мы не знаем, что именно произошло. Это затруднение еще в XII веке до нашей эры попытались преодолеть два китайских мудреца, сделав попытку, основываясь на гипотезе единства всей природы, объяснить одновременность психического состояния с физическим событием как равнозначность, тождественность (Gleichsinnigkeit). Иными словами: они предположили, что как в психическом, так и в физическом состоянии выражает себя одно и то же бытие. Однако для того чтобы подтвердить эту гипотезу, необходимо было, при всей кажущейся свободной незаданности эксперимента, одно условие, а именно – необходима была определенная форма физического процесса, т.е. методика или техника, которая заставила бы природу давать свои ответы в четных или нечетных числах. Эти последние как представители Инь и Ян свойственны как бессознательному, так и природе в образе противоположностей, т.е. матерей и отцов всего происходящего, и потому образуют tertium comparationis¹²¹⁰ между психическим внутренним и физическим внешним мирами. Так двое мудрецов изобрели методику, с помощью которой внутреннее состояние могло быть представлено как внешнее и vice-versa¹²¹¹. Для этого, правда, требовалось знание (интуитивное) того, как следует истолковывать каждую фигуру оракула. И-Цзин поэтому представляет собой набор из 64 истолкований, в коих разрабатывается смысл каждой из 64 возможных Инь-Ян комбинаций. Эти истолкования формулируют внутреннее, бессознательное знание, соответствующее тому или иному состоянию сознания. С этой психической предпосылкой коинцидирует случайный результат метода, а именно четные и нечетные числа, получаемые от падения монет либо случайного разделения стеблей тысячелистника¹²¹².

Эта методика, как и все дивинаторные, т.е. интуитивные техники, основывается на принципе непричинной, или синхронической взаимосвязи¹²¹³. При практическом проведении эксперимента действительно происходят многочисленные и очевидные для непредвзятого наблюдателя случаи, которые рационально и с некоторой долей насильственности можно было бы объяснить как проекции. Если же предположить, что они действительно суть то, чем они кажутся, то речь идет об осмысленных коинциденци- ях, для коих, насколько нам известно, не существует рациональных объяснений. Методика заключается в том, что либо 49 стеблей тысячелистника произвольно делятся пополам и обе половины затем разделяются на группы по 3 и 5, либо кидаются три монеты, причем всякое преобладание численного выражения лицевых и обратных сторон монет, т.е. орла (3) и решки (2) – определяет форму гексаграммы¹²¹⁴. Эксперимент основывается на три- адическом принципе (две триграммы) и состоит из 64 комбинаций (Mutationen), соответствующих равному количеству психических ситуаций. Они подробно разбираются в тексте и относящихся к нему комментариях. Существует, однако, и западная, идущая из античности, методика¹²¹⁵, основывающаяся в общих чертах на том же самом принципе, что и И-Цзин. Разница лишь в том, что на Западе этот принцип является не триадическим, а знаменательным образом тетрадическим, и результатом является не гексаграмма, составленная из линий Ян и Инь, а шестнадцать кватернионов, состоящих из четных и нечетных чисел. Двенадцать из них согласно известным правилам помещаются в астрологической схеме домов. Основу эксперимента составляют 4 на 4 строки, каждая из которых состоит из случайного количества точек. Последние отмечаются спрашивающим на песке либо на бумаге справа налево¹²¹⁶. Взаимодействие различных факторов в истинно западном духе, в значительно большей мере, нежели И-Цзин, входит в частности. Также и здесь в изобилии встречаются осмысленные коинциденции, которые, однако, в основном более труднопонимаемы, и потому результаты здесь гораздо менее ясны и очевидны, нежели в И-Цзин. В западной методике, с XIII века известной как Ars Geomantica¹²¹⁷, или Искусство пунктира¹²¹⁸ и имевшей довольно широкое распространение, не приняты подробные комментарии, поскольку ее употребление было лишь мантическим и никогда философским, как в случае с И-Цзин.

Результаты обоих подходов, как И-Цзин, так и Ars Geomantica, хотя и лежат в искомом нами направлении, однако же не предоставляют никаких средств к точному пониманию. Я поэтому стал осматриваться в поисках иной интуитивной техники и натолкнулся на астрологию, которая – по меньшей мере в ее современной форме развития – претендует на то, чтобы давать относительно целостные образы характеров. В сфере этой методики нет недостатка в пространных комментариях. Здесь мы имеем скорее обескураживающий избыток таковых, свидетельствующий о том, что истолкование будет делом непростым и не особенно точным. Осмысленное совпадение, которого мы ищем, в этом случае вполне и с легкостью очевидно, поскольку с древнейших времен существуют устоявшиеся значения планет, домов, зодиакальных знаков и астрологических конфигураций, на которых может основываться истолкование того или иного факта. Правда, здесь все еще можно выдвинуть то возражение, что результат не соответствует психологическому знанию о ситуации либо характере, о котором идет речь, или сделать то трудноопровержимое утверждение, что постижение характера есть дело глубоко субъективное, ибо в области знания о характерах не существует надежных, бесспорных, измеримых или количественных признаков: возражение, которое, как известно, выдвигается также и против графологии, несмотря на то что ее употребление давно уже нашло практически всеобщее признание.

Вследствие этой критики и отсутствия надежных критериев для определения свойств характера, требуемая астрологией осмысленная коинциденция структуры гороскопа и характерных свойств личности представляется здесь неприменимой для нашей цели. Если поэтому мы хотим спровоцировать астрологию на высказывание о непричинных связках событий, то на место неопределенной диагностики характера нам следует поставить ясное и не подлежащее сомнению фактическое содержание. Таковым являются, к примеру, супружеские отношения между двумя людьми¹²¹⁹.

Мифологическим и традиционным астрологическим и алхимическим соответствием с давних пор является conjunctio Solis

¹²²⁰, любовная связь Марса (♂) с Венерой (♀), а также связь этих планет с асцендентом и десцендентом. Последнее отношение также должно приниматься во внимание, ибо ось асцендента со времен древности считалась особенно важной для свойств личности¹²²¹. Следовало бы поэтому посмотреть, не обнаружится ли в гороскопах супружеских пар большее количество коинциденций

или ♂ – ♀, нежели у не связанных браком¹²²². Для проведения подобного исследования не нужно веры в астрологию, необходимы лишь даты рождения, эфемериды и таблица логарифмов, с помощью коих может быть рассчитан гороскоп. Как показывают три упомянутых мантических процедуры, методикой, адекватной сущности данного случая, будет методика счета. С древних времен люди пользовались числом для установления осмысленной, т.е. поддающейся истолкованию, коинциденции. Число есть нечто особое, можно даже сказать – нечто таинственное. Никто не в силах лишить число его нуминозного нимба. Если – говорится в учебнике математики – лишить каждый предмет в определенной группе его качеств, то все же в конце концов неприкосновенным останется одно – их количество, что придает числу характер некоей по всей видимости обязательной величины. (Я занимаюсь здесь не логикой математического доказательства, но лишь его психологией!) Ряд целых чисел неожиданным образом представляет собой более, чем просто ряд идентичных единиц: он содержит в себе всю математику и все, что в ней когда-либо еще будет открыто. Число есть поэтому необозримая величина, и отнюдь неспроста именно счет является адекватным методом в обращении со случаем. Хоть я и отнюдь не намерен вызваться сказать нечто проясняющее относительно внутренней связи между двумя столь несоизмеримыми предметами, какими представляются синхронность и число, я все же не премину подчеркнуть, что число и счет не только с давних пор связывались с синхронностью, но оба они обладают таинственностью и нуминозностью как общим тому и другому качеством. Число с древних времен использовалось для обозначения нуминозного объекта, и все числа от 1 до 9 являются «священными», равным образом 10, 12, 13, 14, 28, 32 и 40 выделяются особой значимостью. Пожалуй, самым элементарным свойством объекта являются его единство и множественность. Для упорядочивания хаотического разнообразия явления в первую очередь служит число. Оно есть инструмент, данный для установления порядка или для постижения уже существующей, однако еще не распознанной закономерности, т.е. некоторой упорядоченности (Angeordnetseins). Оно есть, по-видимому, наиболее примитивный элемент порядка, коим обладает человеческий дух, причем числам от 1 до 4 принадлежит наибольшая частота употребления и наибольшая широта распространения, т.е. примитивные схемы порядка – это по большей части триады и тетрады. Что число имеет некую архетипическую подоплеку, не есть только мое предположение, но предположение некоторых известных математиков, в чем мы еще будем иметь возможность убедиться ниже. Поэтому если мы психологически определим число как приведенный к осознанию архетип порядка¹²²³, то это, пожалуй, не будет выглядеть чересчур смелым заключением. Достопримечательно, что также и безсознательные, спонтанно порождаемые психикой целостные образы (Ganzheitsbilder), или символы самости в мандала-форме, имеют выраженную математическую структуру. Как правило, это четверица (Quaternitaet) либо ее производные¹²²⁴. Эти образы не только выражают порядок, но и устанавливают его. Поэтому они появляются чаще всего при состояниях психической дезориентации в качестве компенсаций хаотического состояния либо же они облекают в форму нуминозные опыты. При этом следует особо отметить, что эти структуры не являются изобретениями сознания, но спонтанными продуктами бессознательного, что в достаточной мере засвидетельствовано опытом. Естественно, что сознание способно имитировать эти упорядоченные образы, однако подобные имитации никоим образом не доказывают, что также и их оригиналы в свою очередь были изобретениями сознания. Из приведенного неопровержимо следует, что бессознательное использует число как фактор порядка.

Когда в следующей главе мы обратимся к проблеме астрологического синхронистического доказательства, лишь расчеты и цифры смогут помочь нам в обнаружении следа.

Принцип причинности говорит нам, что соединение causa и effectus¹²²⁵ есть необходимое соединение. Принцип же синхронности утверждает, что члены осмысленной коинциденции соединены между собой посредством одновременности и смысла. Если мы, таким образом, предположим, что эксперименты по экстрасенсорному восприятию, а наравне с ними и множество отдельных наблюдений, устанавливают действительные факты, то отсюда вытекает то следствие, что наряду с взаимосвязью причины и действия в природе существует еще и иной, выражающийся в структуре событий, фактор, представляющийся нам как смысл. Смысл есть, как уже было признано, антропоморфное истолкование, однако он образует необходимый критерий феномена синхронности. В чем этот самый фактор, что представляется нам как «смысл», заключается сам по себе – лежит за пределами способности познания. Однако в качестве гипотезы он отнюдь не представляет собой такой уж невозможности, как это выглядит на первый взгляд. А именно, следует принять во внимание, что наш западный настрой ума не является единственно возможным и всеобъемлющим, но что он, с известной точки зрения, является предвзятым и односторонним, нуждающимся в возможной корректировке. Гораздо более древний культурный народ китайцев с древних времен мыслил в известной мере не так, как мы, и нам придется идти вспять вплоть до Гераклита, если мы захотим отыскать в нашем культурном пространстве – по меньшей мере в том, что касается философии – нечто подобное. Лишь на уровне астрологии, алхимии и мантических процедур между нашим и китайским взглядом на мир не существует принципиального расхождения. Поэтому и развитие алхимии на Западе, так же как и на Востоке, происходило параллельными путями, ведя к одной и той же цели при образовании отчасти тождественных понятий¹²²⁶.

В китайской философии издревле существует центральное понятие, обозначение которого – «Дао» – иезуиты переводили как «Бог». Это, однако, верно лишь в смысле окцидентальном. Другие переводы, такие как «Провидение» и ему подобные, представляют собой не более чем паллиативы. Р. Вильгельм гениальным образом истолковал «Дао» как «Смысл»¹²²⁷. Понятие Дао господствует надо всем мировоззрением, надо всей мыслью Китая. Такое значение имеет у нас причинность, однако она обрела его лишь в течение последних двух столетий, благодаря нивелирующему влиянию статистического метода, с одной стороны, и невероятному успеху естественных наук, с другой, при чем, правда, была полностью утрачена метафизически обоснованная картина мира.

Лао Цзы в знаменитой Дао Де Цзин дает следующее описание Дао¹²²⁸:

Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое (Р. Вильгельм: «смысл») (§ 25).

Дао «одевает и вскармливает все вещи и не пытается повелевать ими». Лао-Цзы обозначает его как ничто¹²²⁹, чем, по словам Р. Вильгельма, он выражает лишь его «противоположность миру действительности». Лао-Цзы описывает его сущность следующим образом:

«Тридцать спиц соединяются в одной ступице, [образуя колесо], но употребление колеса зависит от пустоты между [спицами]. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность [чего-либо] имеющегося зависит от пустоты»¹²³⁰.

Очевидно, «ничто» есть «смысл» и «цель» и потому лишь названо Ничто, что само по себе оно не является в чувственном мире, но лишь упорядочивает его¹²³¹. Лао-Цзы говорит:

«Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его» (§ 14).

«Таким образом, – пишет Р. Вильгельм, – речь идет о концепции, лежащей на границе мира явлений». Противоположности в ней «сняты в неразличимости», однако потенциально уже присутствуют. «Эти же ростики, – продолжает он, – указывают на нечто, что, во-первых, некоторым образом соответствует видимости, нечто образное, – во-вторых, некоторым образом соответствует слышимости, нечто словообразное, – и наконец, в-третьих, некоторым образом соответствует протяженности, нечто подобное образу. Однако это тройственное не разделено четко и не может быть определено, является непространственным (нет ни верха, ни низа) и невременным (нет ни предшествующего, ни последующего) единством». Так, в Дао Дэ Цзин говорится:

«Содержание великого Дэ подчиняется только Дао. Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи».

Действительность, по мнению Р. Вильгельма, познаваема в понятии, поскольку в китайском представлении в самих вещах кроется нечто «рациональное»¹²³². Это есть основоположная мысль осмысленной коинциденции; она возможна, поскольку той и другой стороне присущ один и тот же смысл. Там, где превалирует смысл, возникает порядок:

«Смысл (Дао) как высшее есть безымянная простота».

«Если бы князья и цари могли так сохранять его,

Все блага явились бы им, словно гости.

Народ сам, без приказов, пришел бы в равновесие».

«Оно не действует, однако все совершается само собой.

Оно спокойно, но умеет управлять вещами.

Небесная сеть велика и редка, однако ничего не пропускает»

(§73).

Чжуань-Цзы (современник Платона) говорит о психологической предпосылке Дао: «Состояние, в котором Я и Не-Я больше не являются противоположностями, называется стержнем Дао (смысла)»¹²³³. Когда он говорит: «Смысл (Дао) затемняется, когда око удерживает лишь малые готовые части бытия»¹²³⁴, или: «Ограничения не заложены изначально в смысле бытия. Твердо определенные значения не свойственны словам изначально. Различения происходят лишь от субъективного взгляда»¹²³⁵. Учителя древности, говорит Чжуан-Цзы в другом месте, «в качестве отправной точки брали состояние, в котором существование вещей еще не начиналось. Тем самым поистине достигнута точка, дальше которой пойти невозможно. Следующим было предположение того, что вещи хоть и существовали, однако еще не началось их разделение. Следующим за ним – что хоть в известном смысле разделение вещей и началось, однако не существовало утверждения и отрицания. Из-за развития утверждения и отрицания потускнел смысл (Дао). Из-за помутнения смысла осуществилась односторонняя склонность»¹²³⁶. Внешнее слышание не должно проникать дальше уха; рассудок не должен покушаться вести отдельное существование; таким образом душа становится пустой и может вместить в себя мир. И смысл (Дао) есть то, что заполняет собой эту пустоту». «Мудрый, – говорит Чжуань-Цзы, – употребляет свое внутреннее око, свое внутреннее ухо, для того чтобы проникнуть в вещи, и не нуждается в рассудочном познании»¹²³⁷. Тем самым очевидно указывается на абсолютное знание безсознательного, или на микрокосмическое присутствие макрокосмических событий.

Это даосское воззрение вообще типично для китайского мышления. Оно всегда, насколько это возможно, стремится к цельности, что подчеркивает также выдающийся знаток китайской психологии Гране (Granet).¹²³⁸ Эту характерную особенность можно наблюдать также и в обыденном разговоре с китайцами: кажущийся нам простым и узко поставленным вопрос о какой-либо частности дает повод китайскому мыслителю для неожиданно обстоятельного ответа, так, словно бы его попросили о травинке, а он в ответ скосил бы целый луг. Для нас частности существуют сами по себе; для восточного духа они дополняют картину целого. Именно в этой целокупности пребывают все вещи, как в еще примитивной, так и в нашей средневековой (отчасти еще существующей) донаучной психологии, и их связь с другими может представляться нам лишь «случайной», т.е. как коинциденция, осмысленность которой воспринимается как всего лишь произвольная. Сюда относится средневековое натурфилософское учение о correspondentia¹²³⁹ и в особенности еще античное воззрение о симпатии всех вещей (συμπάθεια τών ρλων). Еще Гиппократ говорит: Σύρροια μία, συμπνοία μία, πάντα συμπαθέα κατά μέν ούλομελίην πάντα κατά μέρος δέ τά έν έκάστφ μέρει μερέα προς τό έργον άρχή μεγάλη ές έσχατον μέρος άπικνέεται, έξ έσχάτου μέρεος έίς άρχήν μεγάλην άπικνέεται, μία φύσις εικαί μή είνι(греч.).¹²⁴⁰ – (Единое со-истечение, единое со-дыхание, симпатия всех, согласная целостности и неповрежденности (ούλομελίην) всех, согласная же и [всякой] части, сущая во всякой части, как то в ней, что относится к [ее] делу. Великое начало вступившее в [граничную с небытием] последнюю (eoxaxov) часть, и из последней части простершееся в великое начало, единая природа, бытие и небытие). – Универсальный принцип обнаруживается даже в самой мельчайшей части, которая поэтому пребывает в гармонии с целым.

Одну интересную для наших рассуждений мысль можно найти у Филона (род. ок. 25 по P. X. и ум. после 42 по P. X.): «Поскольку Богу было угодно привести к гармонии начало и конец всего ставшего, (так) чтобы вещи были связаны между собой необходимостию и дружеством, то в качестве начала Он сотворил небо, в качестве же конца – человека; первое (Он создал) как наисовершеннейшую из всех непреходящих воспринимаемых вещей, последнего же – как лучшее из земнорожденных преходящих существ, как малое небо – если говорить по правде – носящее в себе отображения множества звездам подобных сущностей... Поскольку же преходящее противоположно непреходящему, Он и тому и другому, началу и концу, дал наипрекраснейший образ, началу, как сказано, образ неба, концу же – образ человека»¹²⁴¹.

Здесь великий принцип (έσχατον), или начало неба, т.е. твердь, дан человеку в качестве микрокосма, сам же человек, в свою очередь, содержит в себе отображения звездных сущностей (Sternnaturen), а значит, в качестве мельчайшей части и конца труда творения, в свою очередь, содержит в себе целое.

Согласно Теофрасту (371–288 по P. X.), сверхчувственное и чувственное соединены узами общности. Этими узами не может быть математика, но предположительно может быть лишь божество¹²⁴². Точно так же происходящие от одной мировой души индивидуальные души, согласно Плотину, состоят между собой во взаимных симпатических или антипатических отношениях, причем [их] удаленность [друг от друга] не играет никакой роли¹²⁴³. Сходные воззрения мы вновь видим у Пико Делла Мирандолы: «Est enim primum еа in rebus unitas, qua unumquodque sibi est unum sibique constat atque cohaeret. Est ea secundo, per quam altera alteri creatura unitur, et per quam demum omnes mundi partes unus sunt mundus. Tertia atque omnium principalissima est, qua totum universum cum suo opifice quasi exercitus cum suo duce est unum»¹²⁴⁴. Пико под тройным единством понимает простое, которое в соответствии с троицей имеет тройственный аспект (unitas ita ternario distincta ut ab unitatis simplicitate non discedat) – (единство таким образом расчленяется натрое, чтобы (все же) не отходить от простоты единства) (лат.) – Мир, если можно так сказать, для него есть одно существо, один зримый Бог, в котором все естественным образом и с самого начала соорганизовано так, чтобы соответствовать частям единого живого организма. Мир точно так же предстает как corpus mysticum¹²⁴⁵ Бога, как Церковь есть тело Христово, а хорошо дисциплинированное войско может быть уподоблено мечу в руке полководца. Подчинение всех вещей воле Бога есть воззрение, в котором для причинности остается лишь весьма скромное место. Как в живом теле различные части одновременно осуществляют осмысленные действия, точно так же и события в мире состоят друг с другом в осмысленной взаимосвязи, которую невозможно вывести из имманентной причинности. Основанием здесь как в одном, так и в другом случае является то, что соотношение частей зависит от некоего стоящего над ними центрального водительства.

В своем трактате De hominis dignitate – (О достоинстве человека) (лат.) – Пико говорит: «Nascenti homini omnifaria semina et origenae vitae germina indidit pater...»¹²⁴⁶ Подобно тому как Бог представляет собой словно бы copula (связующее звено. – В.Л.) мира, точно таково же и положение человека внутри творения. «Faciamus, – говорит Пико, – hominem ad imaginem nostram qui non tam quartus est mundus, quasi nova aliqua natura, quam trium (mundus supercoelestis, coelestis, sublunaris) complexus et colligatio¹²⁴⁷. Человек по своему телу и духу есть «маленький бог мира», микрокосм («Deus... hominem in medio (mundi) statuit ad imaginem suam et similitudinem formarum»¹²⁴⁸). Точно так же как и Бог, человек, следовательно, представляет собой центр происходящего, и ход всех вещей равным образом сориентирован по нему¹²⁴⁹. Эта столь чуждая современному взгляду мысль господствовала над мировоззрением человечества вплоть до нашего времени, т.е. до тех пор, пока естествознанием не была доказана подчиненность человека природе и его крайняя зависимость от причин. Тем самым идея организации и ориентирования всего происходящего по смыслу (который теперь уже мог мыслиться как не более чем только человеческий) была сослана в столь темные и далекие регионы, что рассудок теперь уже едва ли имел шансы натолкнуться на нее. А. Шопенгауэр вспомнил о ней, можно сказать, задним числом, после того как Г. Лейбниц использовал ее в большей части своего мирообъяснения.

В силу своей микрокосмической природы человек есть сын неба, или макрокосма. «Я звезда, что вместе с вами идет по своему кругу», – такое признание звучит в литургии Митре¹²⁵⁰. Микрокосм в алхимии равнозначен так называемому Rotundum, излюбленному со времен Зосимы Панопольского (III век) символу, обозначавшемуся также словом «монада».

Идея о том, что внутренний и внешний человек вместе составляют целое, гиппократовскую ούλομελίη¹²⁵¹, т.е. микрокосм, а значит, ту мельчайшую часть, в которой неделимо присутствует «великое начало» (άρχή μεγάλη) – эта же самая идея знаменует собой также и образ мысли Агриппы Неттесгеймского. Он говорит: «Est Platonicorum omnium unanimis sententia quemadmodum in archetypo mundo omnia sunt in omnibus, ita etiam in hoc corporeo mundo, omnia in omnibus esse, modis tamen diversis, pro natura videlicet suscipientium: sic et elementa non solum sunt in istis inferioribus, sed in coelis, in stellis, in daemonibus, in angelis, in ipso denique omnium opifice et archetypo»¹²⁵². Древние сказали бы: «Omnia plena diis esse» (Все есть множество богов). Эти боги суть «virtutes divinae in rebus diffusae» (божественные силы, распределенные в вещах). Зороастр обозначил их как «divinae illices» (божественные соблазны), а Синезий – как «symbolicae illecebrae» (символическая приманка, сеть)¹²⁵³. Последняя интерпретация уже довольно близко подходит к понятию архетипической проекции в современной психологии, несмотря на то что со дней Синезия и вплоть до нового времени не существовало критики познания, не говоря уже о ее новейшей форме, а именно психологической. Агриппа разделяет с платониками то воззрение, что вещам нижнего мира присуща некоторая сила, благодаря которой они по большей части состоят в гармонии с вещами верхнего мира, и что поэтому животные связаны с «божественными телами» (т.е. с небесными телами) и своей силой действуют на последние¹²⁵⁴. К этому он цитирует стих Виргилия:

«Haud equidem credo, quia sit divinius illis

Ingenium aut rerum fato prudentia maior»¹²⁵⁵.

Тем самым Агриппа указывает на некое присущее живым существам «знание» или «представление», которое в наше время пытается оспорить также Ганс Дриш (Hans Driesch)¹²⁵⁶. Мы действительно волей-неволей приходим в затруднение всякий раз, когда серьезно начинаем размышлять о целенаправленных процессах в биологии, подвергаем близкому рассмотрению компенсирующую функцию бессознательного или даже предпринимаем попытку объяснить феномен синхронности. Так называемые причины цели – что бы там ни говорили – полагают некоторого рода предведение. Конечно, это не есть знание, которое было бы связано с Я, то есть неосознанное знание, с которым мы привыкли иметь дело, но скорее само по себе существующее или наличествующее «неосознанное» знание, которое я хотел бы обозначить как абсолютное знание. Под ним следует понимать не познание, но, как точно формулирует Г. Лейбниц, некое представление, состоящее из бессубъектных «симулякров», из образов или – выразимся несколько осторожнее – по всей видимости из них состоящее. Эти постулируемые образы, вероятно, представляют собой то же самое, что и предположенные мной архетипы, которые в качестве формальных факторов могут быть различимы в спонтанных образах фантазии. Выражаясь современным языком, идея микрокосма, содержащего в себе «образы всего творения», представляла бы собой коллективное безсознательное¹²⁵⁷. Под «spiritus mundi»¹²⁵⁸, под «ligamentum animae et corporis»¹²⁵⁹, под «quinta essentia»¹²⁶⁰, ¹²⁶¹, которая является общей у Агриппы с алхимиками, возможно, подразумевается бессознательное. Этот дух, который «все проникает», т.е. все отображает, согласно его воззрению, есть мировая душа. «Est itaque anima mundi, vita quaedam unica omnia replens, omnia perfundens, omnia colligens et connectens, ut unam reddat totius mundi machinam...»¹²⁶² Вещи, в которых этот дух особенно могуществен, имеют поэтому тенденцию «порождать себе подобное»¹²⁶³, т.е. производить соответствия или осмысленные коинциденции¹²⁶⁴. Агриппа дает длинные списки последних, базирующиеся на числах от 1 до 12¹²⁶⁵. Похожая, более алхимистически ориентированная таблица соответствий содержится в одном трактате Эгидия де Вадиса¹²⁶⁶. Из них я хотел бы отдельно упомянуть лишь «scala unitatis»¹²⁶⁷, поскольку с точки зрения истории символа они представляют собой особый интерес: «Йод (начальная буква тетраграмматона, имени Бога) – anima mundi – sol – lapis philosophorum – cor – Lucipher¹²⁶⁸,¹²⁶⁹». Мне придется удовлетвориться здесь указанием на то, что здесь имеет место попытка упорядочить архетипы. В этом отношении существуют эмпирически доказуемые тенденции безсознательного¹²⁷⁰.

Агриппа был старшим современником Теофраста Парацельса и оказал на последнего довольно значительное влияние¹²⁷¹. Поэтому нет ничего удивительного в том, что мышление Парацельса во всех отношениях выглядит пронизанным идеей соответствия. Так, Парацельс говорит: «Кто желает стать философом и при том философствовать не ложно, тот должен так расположить основание философии, чтобы объединить небо и землю в один микрокосм, и тогда не погрешит ни на волос. И кто хочет писать об основании медицины, тот равно не погрешит ни на волос, если из микрокосма определит ход неба и земли: так что философ ничего иного не найдет в небе и в земле, чего не нашел бы также в человеке. И дабы врач ничего не видел в человеке, чего не имели бы небо и земля: и эти два не иначе различались бы друг от друга, как в образе формы, и с тем вместе форма в обеих сторонах понималась бы в одной вещи и т.д.¹²⁷² С психологической заостренностью на врача в «Парагрануме»¹²⁷³ значится: «Потому не четыре, но один Аркан, однако о четырех углах, полагается, словно башня на четырех ветрах. И сколь мало у башни может недоставать угла, столь же мало врач может не досчитаться единой части... И в то же время знает, как посредством яйца в его скорлупе изображается мир, и как птенец со всеми своими органами в нем пребывает: точно так же все вещи, что есть в мире и в человеке, должны быть скрыты во враче. И как куры воображаемый мир в скорлупе согревают, преображая его в цыпленка, точно так же посредством алхимии могут быть явлены Арканы, философски заключенные во враче... В том лежит заблуждение, что врач не брался должным образом во внимание»¹²⁷⁴. Что именно означает для алхимии это высказывание, я подробно показал на других примерах в моей [работе] «Психология и алхимия» (1944).

Подобным же образом мыслил и Иоганн Кеплер. Так, например, в своем «Tertius interveniens»¹²⁷⁵ (1610)¹²⁷⁶ он говорит: (Нижний мир привязан к небу, и силы его свыше управляются) «по учению Аристотеля: а именно, что в этом нижнем мире или земном шаре скрыта духовная природа, способная к геометрии, которая ex instinctu creatoris, sine ratiocinatione¹²⁷⁷ восторгается геометрическими и гармоническими связями небесных световых лучей, поощряя и подталкивая их к употреблению собственных сил. Я не могу сказать, все ли растения и животные, так же как и земля, обладают этой способностью. Сие отнюдь не невозможная вещь... повсюду instinctus Divinus, rationis particeps¹²⁷⁸, а отнюдь не собственная человеческая мудрость. То же, что человек с его душой и ее низшими силами имеет такое же сродство с небом, как и земля, может быть испытано и доказано множеством способов»¹²⁷⁹.

Об астрологическом «характере», т.е. астрологической синхронности, он говорит следующее: «Сей характер коренится не в теле, ибо оно слишком несподручно к тому, но в самой природе душ, которая выглядит как точка, почему она может быть трансформирована в точках confluxus radiorum¹²⁸⁰, и которая причастна не только тому разуму, благодаря коему мы, люди, называемся разумными, в отличие от иных живых тварей, но которая имеет и иной, прирожденный ей, разум, что без долгого изучения, в единый момент постигает geometriam¹²⁸¹, как в radiis¹²⁸², так и в vocibus или в Musica.¹²⁸³"¹²⁸⁴ «В-третьих, также и то дивно, что природа, принимающая сей характер, подвигает также и все родственное ей к некоторым подобиям в constelationibus coelestibus¹²⁸⁵. Когда мать на сносях и время естества ее подошло, природа изыскивает день и час для родов, что сходен неба ради (поп qualitative, sed astronomice et quantitative¹²⁸⁶) с родами у матери ее двоюродного или родного брата...»¹²⁸⁷ «В-четвертых, всякая природа знает не только свой собственный characterem coelestem¹²⁸⁸, но во всякий день также и небесные расположения столь хорошо, что всякий раз, когда некая планета (подходит) (к) ней de presenti в ее characteris ascendentem¹²⁸⁹ или loca praecipua¹²⁹⁰, особенно в Natalitia¹²⁹¹, она всякий раз особым образом на то ответствует или от сего ободрение ощущает»¹²⁹².

И. Кеплер предполагает, что тайна чудесного соответствия имеет свое основание в Земле, ибо последняя, по его мнению, одушевлена посредством anima telluris¹²⁹³, в пользу существования которой он приводит ряд доказательств, среди прочего постоянное подземное тепло, свойственное земной душе порождение металлов, минералов и ископаемых, facultas formatrix¹²⁹⁴, подобную способности материнского чрева и способную порождать во внутренностях земли такие образы, которые обычно появляются лишь снаружи, а именно – кораблей, рыб, царей, пап, монахов, солдатов и т.д.¹²⁹⁵, далее – ее способность к геометрии, ибо в кристаллах она порождает пять тел и шестиугольных фигур. Anima telluris способна ко всему этому по изначальному побуждению, а не посредством человеческого размышления или заключения¹²⁹⁶.

Цитадель астрологической синхронности находится не в планетах, а, напротив, в Земле¹²⁹⁷, однако не в материи, а именно в anima telluris. Всякий род естественных или живых сил в телах поэтому обладает известным богоподобием¹²⁹⁸.

Из этого мировоззренческого фона выступил Готтфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) с идеей о предустановленной гармонии, а именно абсолютного синхронизма психических и физических событий. Это учение обрело свое завершение в понятии «психофизического параллелизма». Также и предустановленная гармония, и приводившаяся выше идея А. Шопенгауэра о порождаемых единством prima causa одновременности и родстве причинно непосредственно не связанных событий означают по сути ничто иное как повторение перипатетического воззрения, правда, с современным детерминистским обоснованием в случае А. Шопенгауэра и частичной заменой причинности предшествующим распорядком в случае Г. Лейбница. Для него Бог есть зиждитель порядка. Так, он сравнивает душу и тело с двумя синхронизированными часами¹²⁹⁹, и тем же самым подобием он выражает также отношение между собой монад или энтелехий. Несмотря на то, что монады не могут взаимно воздействовать друг на друга (относительное снятие причинности!), так как «не имеют окон»¹³⁰⁰, они все же устроены таким образом, что, не имея друг о друге вестей, они, тем не менее, всегда пребывают в соответствии. Он понимает каждую монаду как «маленький мир» или как «деятельное и неделемое зеркало».¹³⁰¹ Не только человек есть таким образом заключающий в себе все целое микрокосм, но таковым приблизительно является и вообще всякая энтелехия, или монада. Всякая «простая субстанция» имеет отношения, которые «выражают все прочие». Поэтому она есть «постоянное, живое зеркало универсума»¹³⁰². Он называет монады живых тел «душами»: «душа следует своим собственным законам и точно так же тело своим, однако они встречаются в силу предустановленной между всеми субстанциями гармонии, поскольку все они без исключения суть представления одного и того же универсума»¹³⁰³. Тем самым отчетливо высказана та мысль, что человек представляет собой микрокосм. Души, по словам Г. Лейбница, суть «в общем живые зеркала или образы универсума сотворенных вещей.» Он отличает их, с одной стороны, от духов, которые суть «образы Божества» и «способны познавать систему универсума и отчасти подражать ему в пробном строительстве, ибо каждый дух в своей сфере есть как бы малое Божество»¹³⁰⁴; в отличие от тел, каковые последние действуют «по законам действующих причин или движений», тогда как души «по законам причин цели благодаря побуждениям желания, целям и средствам»¹³⁰⁵. В монаде или в душе происходят изменения, причина которых есть «побуждение желания».¹³⁰⁶ «Подверженное перемене состояние, которое заключает и представляет массу в единстве или простой субстанции, есть ничто иное как то, что я называю представлением», – говорит Г. Лейбниц¹³⁰⁷. «Представление» есть внутреннее, изображающее внешние вещи состояние монады», которое следует отличать от сознательного созерцания. А именно «представление безсознательно»¹³⁰⁸. В том, считает он, была ошибка картезианцев, что они «почитали за ничто представления, которые не воспринимают»¹³⁰⁹. Представление монады соответствует знанию, а ее побуждение желания – воле в Боге¹³¹⁰.

Из приведенного становится ясно, что Г. Лейбниц наряду с причинной связью предполагает непрерывный предустановленный параллелизм событий внутри и вне монады. Принцип синхронности тем самым становится абсолютным правилом во всех случаях, где идет речь об одновременных внешних и внутренних процессах. Однако нам следует напомнить здесь о том, что эмпирически установимые синхронистические феномены, будучи далеки от того, чтобы образовывать правило, представляют собой относительно столь редкие исключения, что зачастую подвергается сомнению даже то, что они вообще имеют место. Конечно, в действительности они гораздо более часты, чем обычно принято думать, и можно показать, однако еще не известно, действительно ли в какой-либо сфере опыта они обладают такой частотой или регулярностью, чтобы можно было вести речь о закономерном процессе¹³¹¹. Мы знаем на сегодняшний день лишь то, что должен существовать лежащий в основе всех подобных явлений принцип, из которого они, по всей вероятности, могли бы получить объяснение.

Как примитивное понимание, так равно и античное и средневековое воззрение на природу, предполагают существование подобного принципа наряду с причинностью. Еще у Г. Лейбница последняя не является ни единственной, ни даже хотя бы преобладающей. В течение XVIII столетия она затем сделалась исключительным принципом естествознания. С подъемом естественных наук в XIX столетии соответствие полностью исчезло из поля зрения науки, и тем самым магический мир прежних времен, казалось, окончательно прекратил существование, покуда наконец на исходе столетия основатели Общества Психических Исследований снова косвенным образом не подняли этот вопрос благодаря исследованию т.н. телепатического феномена.

Выше представленный средневековый образ мысли лежит в основе всех магических и мантических процедур, с древних пор игравших большую роль [в человеческой жизни]. Ученому средневековья эксперименты Д. Райна показались бы магическим действом, и по этой причине также и их результат не показался бы ему удивительным. Он истолковывался как «перенос», что, впрочем, имеет место сплошь и рядом еще и поныне, несмотря на то, что, как уже говорилось, не существует возможности составить себе эмпирически обоснуемое представление о переносящей среде.

Мне, вероятно, нет нужды подчеркивать, что для примитивного мышления синхронность означает саму собой разумеющуюся предпосылку, благодаря чему для примитивного человека на его ступени развития вообще не существует случайностей. Для него нет ни несчастья, ни болезни, ни смерти, которые были бы случайны и объяснялись бы т.н. «естественными причинами». Все неким образом основывается на магическом воздействии. Крокодил, подстерегший человека при купании, послан волшебником; болезнь причинена духом такого-то; змея, появившаяся возле могилы умершей матери, есть естественным образом ее душа и т.д. Естественно, что на примитивной ступени синхронность выступает не как понятие себя самой, но как «магическая» причинность. Последняя представляет собой раннюю форму нашего классического понятия причинности, тогда как развитие китайской философии из коннотации магического произвела «понятие» Дао, осмысленного соответствия, а не основывающееся на причинности естествознание.

Синхронность предполагает априорный по отношению к человеческому сознанию смысл, который, по всей видимости, существует помимо человека¹³¹². Подобное предположение появляется прежде всего в философии Платона, которая постулирует существование трансцендентальных образов или моделей эмпирических вещей, так называемых ει(образы, виды), отображениями (εϊδωα) коих являются [земные] вещи. Это предположение в прошлые столетия не только не вызывало каких-либо затруднений, но и, напротив, было чем-то самим собой разумеющимся. Идея а priori существующего смысла, пожалуй, могла быть заложена также и в представлении древней математики, как показывает парафраза шиллеровского стихотворения «Архимед и юноша» математика К. Якоби. Он воздает хвалу вычислению орбиты Урана и завершает стихом:

«То, что ты в космосе зришь, есть лишь божественный отблеск,

В сонме Олимпа на троне вечном число восседает».

Великому математику К. Гауссу приписывается изречение: «ό θεός άριθμετίζει» (Бог занят арифметикой)¹³¹³.

Предположение синхронности и некоторого самого по себе существующего смысла, на котором основано классическое китайское мышление и которое представляет собой наивную предпосылку средневековья, видится нам сегодня архаизмом, коего по возможности следовало бы избегать. Хотя Запад, насколько это было в его силах, преодолел эту древнюю предпосылку, однако преодоление это было неполным. Конечно, известные мантические процедуры представляются уже вымершими; однако астрология, которая в нашу эпоху поднялась на небывалый прежде уровень, осталась. Также и детерминизму естественнонаучной эпохи оказалось не по плечу всецело лишить принцип синхронности его убедительной силы. Ибо в конечном итоге в данном случае речь идет не о всего лишь суеверии, а о некой истине, которая лишь потому долгое время не получала признания, что имеет дело не столько с материальным аспектом событий, сколько с их психической стороной. Именно современная психология и парапсихология убедительно доказывают нам, что причинность не в состоянии объяснить известных событийных рядов и что в качестве принципа объяснения в этом случае речь может идти о формальном факторе, а именно о синхронности.

Для интересующихся психологией я хотел бы здесь упомянуть о том, что своеобразное представление самого по себе существующего смыслового фактора может быть получено во сне. Когда однажды этот вопрос обсуждался в моем кругу, [кем-то] вскользь было брошено замечание: «Геометрический квадрат нигде не встречается в природе за исключением кристаллических граней». Одна присутствовавшая при разговоре дама следующей ночью увидела такой сон: «В саду вырыт большой песчаный карьер, в котором явственно различимы отдельные слои отложений.

Среди них она различает тонкие слои синевато-серого хризотила. В одном из этих слоев различимы черные, концентрически расположенные квадраты. Черный цвет не нанесен краской, но, очевидно, является измененным цветом камня, наподобие рисунка агата. Подобные же рисунки видны и в двух или трех иных слоях, и их присваивает себе (поверхностно знакомый ей) г-н А.»¹³¹⁴ Другой мотив сна подобного же рода выглядит следующим образом: «Сновидец в дикой, безлюдной и скалистой местности видит выходящие на поверхность слои синевато-серых триасовых пород. Он отделяет слои друг от друга и, к своему неописуемому удивлению, обнаруживает внутри открывшиеся рельефные изображения человеческих голов в натуральную величину». Этот сон повторялся множество раз через долгие промежутки времени¹³¹⁵. В другом сне сновидец, «путешествуя по сибирской тундре, находит, в конце концов, на своем пути живое существо: это петух больше натуральной величины, состоящий из чего-то вроде тонкого, безцветного стекла. Он, однако, действительно живой и как раз только что образовался из микроскопического одноклеточного существа, обладающего способностью внезапно представлять животных (какие совсем не водятся в тундре) или даже предметы человеческого быта довольно значительной величины. Всякий раз мгновение спустя такая случайно образованная форма бесследно исчезает». Следующий сон подобного рода таков: «сновидец совершает прогулку в лесистой горной местности. Здесь он наталкивается на выступающую из крутого склона складку дырчатого нагельфлю и видит там маленького смуглого человечка, с кожей цвета потемневшего от оксида железа камня¹³¹⁶. Он занят тем, что выдалбливает в скале небольшую пещеру, в глубине которой, в каменных складках, виден готический составной столб. На каждой части колонны сверху водружена кропотливо вытесанная из очень твердого, похожего на бурый уголь, камня, темно-коричневая человеческая голова с большими глазами. Карлик освобождает эти скульптуры от прилегающих аморфных наслоений. Сновидец сперва не верит своим глазам, однако затем он вынужден признать, что скульптурная группа действительно продолжается в скальной породе, и, по всей видимости, она возникла в ней без человеческого участия. Сновидцу приходит мысль о том, что возраст нагельфлю должен быть не менее 500 000 лет, и что артефакт поэтому не может быть произведен человеческими руками¹³¹⁷.

Эти сны, по всей видимости, говорят о том, что формальный фактор встречается и в природе. Речь идет не просто о lusus naturae, но о смысловой коинциденции абсолютного природного продукта с (независимым от него) человеческим представлением. Именно об этом, очевидным образом, говорят сны¹³¹⁸, и именно это с помощью повторения они стремятся донести до сознания человека.

Изложенные здесь мои построения я отнюдь не рассматриваю как окончательное доказательство моего воззрения, но лишь как заключение из эмпирических предпосылок, которое я теперь хочу предоставить размышлению моих читателей. Мне не удалось вывести из данного фактического материала никакой иной гипотезы, которая оказалась бы достаточной для их объяснения (включая ЭСВ-эксперименты). Я при этом в достаточной мере осознаю, что синхронность представляет собой в высшей степени абстрактную и неинтуитивную (unanschaulich) величину. Она приписывает движущемуся объекту известное психоидное качество, которое, как пространство, время и причинность, означает критерий его поведения. Нам приходится при этом полностью отказаться от представления о психике, связанной с живым мозгом, и, скорее, вспомнить об «осмысленном», или «разумном» поведении низших живых существ, не обладающих мозгом. Там мы оказываемся уже в гораздо большей близости к формальному фактору, который, как сказано, ничего общего не имеет с мозговой деятельностью.

Здесь следовало бы, как мне кажется, задаться вопросом о том, не имеет ли смысл рассматривать под этим углом зрения отношение души и тела, или, говоря иными словами, не следует ли рассматривать координацию между психическими и физическими процессами в живом существе как синхронистический феномен, вместо того чтобы смотреть на нее как на причинное отношение. А. Гейлинкс точно так же, как и Г. Лейбниц, рассматривают координацию психического и физического как акт Бога, т.е. вне эмпирической природы стоящего принципа. Предположение причинного отношения между душой и телом, с другой стороны, ведет к заключениям, которые плохо соотносятся с опытом: либо физические процессы обусловливают психическое, либо присносущная душа располагает материей. В первом случае не видно, каким образом химические процессы могут породить психические, во втором же – как вообще-то нематериальная душа способна приводить в движение материю. Нет никакой нужды привлекать Лейбницеву harmonia praestabilita, которая была бы абсолютной и должна была бы выражаться во всеобщем соответствии и симпатическом притяжении, примерно так же, как шопенгауэровская осмысленная коинциденция лежащих на одной широте временных пунктов. Синхронность обладает качествами, которые вполне достойны рассмотрения в поисках объяснения проблемы отношения душа-тело. Прежде всего, это факт не имеющей причины упорядоченности (Anordnung¹³¹⁹), или, лучше сказать, осмысленной упорядоченности, которая могла бы пролить свет на психофизический параллелизм. Факт «абсолютного знания», т.е. знания, не опосредованного никакими органами чувств, который характерен для синхронистического феномена, говорит в пользу предположения о существовании или выражает собой существование самого по себе существующего смысла. Последняя форма бытия может быть лишь трансцендентальной, поскольку она помещается, как показывает знание о будущих или удаленных событиях, в психически релятивном пространстве и соответствующем времени, т.е. в некоем неинтуитивном (unanschaulich) пространственно-временном континууме.

Пожалуй, стоило бы с этой точки зрения подвергнуть ближайшему рассмотрению те опыты, которые подтверждают возможность протекания психических процессов в, по всей видимости, бессознательном состоянии. Я имею здесь в виду прежде всего достопримечательные наблюдения, сделанные при глубоких обмороках, наступающих после сильных повреждений головного мозга. Против всякого ожидания, тяжелые травмы головы отнюдь не всегда имеют своим следствием потерю сознания.

Наблюдающему со стороны пострадавший, конечно, кажется безучастным, обездвиженным, «отстраненным» и пребывающим в безпамятстве. Субъективно, однако, сознание отнюдь не угасло. Правда, чувственная коммуникация с внешним миром в значительной мере ограничена, однако далеко не всегда полностью отсутствует, хотя, например, грохот сражения внезапно уступает место «торжественной» тишине. В этом состоянии теперь наступает весьма явственное ощущение левитации и галлюцинирования, в котором пострадавшему кажется, что в том самом положении, в котором его застигло ранение, он теперь поднимается в воздух. Стоявший поднимается стоя, лежавший – лежа, а сидевший – сидя. Иногда ему кажется, что вместе с ним в воздухе парит и все окружающее, например весь бункер, в котором он находится. Высота подъема составляет от полуметра до многих метров. Чувство тяжести исчезает. В редких случаях раненым представляется, что они совершают руками плавательные движения. Если имеет место восприятие окружающего, то последнее чаще всего видится воображаемым, т.е. состоящим из образов памяти. Во время левитации преобладает эйфорическое настроение. «Возвышенное, торжественное, прекрасное, блаженное, оживленное, счастливое, преисполненное ожиданий – вот родственные выражения, характеризующие это состояние». Это в некотором роде «переживания небесного полета»¹³²⁰. Г. Янтц и К. Берингер с полным правом подчеркивают, что раненых можно весьма просто вызвать из обморока, например, всего лишь негромко позвав по имени или слегка прикоснувшись, в то время как самый страшный грохот сражения вообще на них не действует.

Нечто похожее можно наблюдать также и при глубоких обмороках, вызванных иными причинами. Я хотел бы упомянуть один пример из моего собственного врачебного опыта. Одна пациентка, в достоверности и правдивости которой у меня нет причин сомневаться, рассказала мне, что ее первые роды были очень трудными. После тридцатичасовых безуспешных потуг врач решил прибегнуть к помощи щипцов. Операция была проведена под легким наркозом. Следствием было значительное рассечение промежности и серьезная кровопотеря. Когда врач, ее мать и ее супруг удалились и все было прибрано, сиделка решила отправиться подкрепиться, пациентка увидела ее еще в дверях, и та спросила: «Не угодно ли Вам чего-нибудь, пока я не ушла ужинать?» Пациентка хотела ответить, но не смогла. У нее было ощущение, будто она проваливается сквозь постель в бездонную пустоту. Она успела заметить, как сиделка поспешила к ее постели и схватила ее руку, чтобы пощупать пульс. Из того, как та передвигала пальцами вверх и вниз, она заключила, что пульс, очевидно, пропал. Поскольку же она чувствовала себя очень хорошо, ее позабавил испуг сиделки. Сама она нисколько не испугалась. Это было последнее, что она могла вспомнить на протяжении неопределенно долгого времени. Следующее, что пришло ей теперь в сознание, было то, что она, не ощущая своего тела и его положения, из одной точки непосредственно на потолке смотрела вниз и воспринимала все, что происходило внизу в комнате: она видела себя саму смертельно бледной, лежащей в кровати с закрытыми глазами. Возле нее стояла сиделка. По комнате взволнованно взад и вперед ходил врач, и ей казалось, что он потерял голову и не знает толком, что делать. К дверям подошли ее домашние. Ее мать и супруг вошли и со страхом смотрели на нее. Пациентка подумала: как это глупо, что они полагают ее умирающей. Она ведь снова придет в себя. При этом она знала, что позади нее находится роскошный, сияющий самыми живыми красками, похожий на парк ландшафт и особенно красивый изумрудно-зеленый луг с короткой травой, поднимающийся по склону, куда вели расположенные совсем близко решетчатые ворота, через которые дорога шла в парк. Была весна, и маленькие пестрые цветы, каких она никогда раньше не видела, были рассыпаны по траве. Вся местность была залита сияющим солнечным светом, и все краски неописуемо сверкали. Склон по обеим сторонам обрамляли темно-зеленые деревья. Луг производил впечатление поляны в первобытном лесу, на которую никогда не ступала нога человека. «Я осознавала, что здесь был вход в какой- то другой мир и что если бы я обернулась, чтобы прямо посмотреть на этот вид, я испытала бы искушение пройти через ворота и тем самым покинуть жизнь. Она не в действительности видела этот ландшафт, поскольку находилась спиной к нему, однако она знала о нем. Она была уверена, что ничто не помешало бы ей войти в эти ворота. Но она знала, что возвратится в свое тело и не умрет. Поэтому волнение врача и беспокойство ее ближних казались ей глупыми и ненужными.

Вскоре затем она очнулась от обморока в своей постели и увидела склонившуюся над собой сестру-сиделку. Та сообщила ей, что она была без сознания приблизительно около получаса. На другой день, примерно 15 часами позднее, ощутив себя чуть более окрепшей, она в разговоре с сиделкой неодобрительно отозвалась о казавшемся ей некомпетентным и «истерическим» поведении врача во время ее обморока. Но сиделка стала энергично отрицать эту критику в обоснованном убеждении, что пациентка была совершенно без сознания и потому ничего не могла наблюдать. И лишь после того, как она во всех подробностях описала ей происходившее, той пришлось признать, что события действительно были восприняты ею именно так, как происходили в действительности.

В этом случае можно было бы предположить, что речь идет о психогенном сумеречном состоянии, в котором еще действовала отколовшаяся половина сознания. Однако пациентка никогда не была истеричкой, и то, что она испытала, было настоящим сердечным приступом с обмороком, обусловленным мозговой анемией, в пользу чего говорили все внешние и, очевидно, тревожные признаки. Она действительно была в обмороке и, соответственно, должна была бы полностью психически угаснуть и ни в коем случае не быть способной наблюдать и выносить суждения. Следует отметить, что это не было также непосредственное, внутреннее ощущение ситуации посредством косвенного, т. е. неосознанного наблюдения, но она видела происходившее сверху, «как если бы ее глаза были на потолке», по ее характерному выражению.

Действительно нелегко объяснить, каким образом в состоянии тяжелого приступа имеют место сохраняющиеся в памяти, необычайно интенсивные психические процессы и каким образом с закрытыми глазами человек способен в конкретных деталях наблюдать действительные события. Ведь, по всей видимости, следовало ожидать, что столь выраженная мозговая анемия как раз в значительной мере затруднит, а то и вовсе сделает невозможным протекание сложных психических процессов.

Весьма похожий случай, в котором, однако, экстрасенсорное восприятие двинулось значительно дальше, представил нашему вниманию сэр Окланд Геддес (Auckland Geddes), член Королевского Медицинского Общества (27 февраля 1927 г.). Этот пациент наблюдал в состоянии приступа отделение некоего интегрального сознания от телесного сознания, каковое последнее постепенно распалось на свои компоненты. Первое же (интегральное сознание) имело подтвержденные Э.С.В.¹³²¹

Такие опыты, по всей видимости, указывают на то, что в состояниях обморока, где, по всем человеческим предположениям, существует полная гарантия того, что деятельность сознания, и прежде всего чувственное восприятие, полностью отсутствует, тем не менее, против всякого ожидания, могут иметь место сознание, воспроизводимые представления, акты суждения и восприятие. Имеющее при этом место ощущение левитации или изменение угла наблюдения, притупление слуха и коэнестетиче- ских восприятий указывает в направлении изменения локализации сознания, своего рода отделения его от тела, от коры головного мозга или церебрума, который предполагают вместилищем феномена сознания. Если это соображение правильно, то нужно спросить себя, может ли в нас мыслить и воспринимать еще и иной нервный субстрат наряду с церебрумом или же в случае с этими происходящими во время обмороков психическими состояниями речь идет о феноменах синхронности, т.е. о событиях, не стоящих в причинной связи с органическими процессами. Последнюю возможность нельзя сходу отвергнуть потому, что существует экстрасенсорное восприятие, т.е. восприятие, независимое от времени и пространства, которое не может быть объяснено процессами в биологических субстратах. Там, где сами по себе чувственные восприятия невозможны, речь не может идти ни о чем ином как синхронности. Там же, где присутствуют пространственные и временные условия, способные обезпечить возможность перцепции и апперцепции, и угасла лишь деятельность сознания, т.е. предположительно лишь функция коры, и где, как это имеет место в нашем случае, тем не менее имеет место феномен сознания, т.е. восприятие и суждение, – там, возможно, речь могла бы идти о нервном субстрате. Конечно, почти аксиомой является то положение, что процессы сознания связаны с большим мозгом и что все низшие центры лишь обезпечивают рефлексивные связи, которые сами по себе бессознательны. Эта аксиома всецело действует для области симпатической нервной системы. Поэтому насекомых, которые вообще не имеют цереброспинальной нервной системы, обладая лишь брюшной нервной цепочкой (Strickleitersystem), принято считать не более чем рефлексивными автоматами.

Правда, теперь это воззрение в некоторой степени пошатнулось благодаря исследованиям пчел, проведенным К. фон Фришем в Гразе. А именно – в результате его исследования выяснилось, что пчелы посредством своеобразного танца не только сообщают своим товарищам по улью о том, что найдено место добычи корма, но сообщают также направление и дистанцию. Переданное сообщение позволяет новичкам кратчайшим путем находить незнакомое место¹³²². Такие сообщения в принципе ничем не отличаются от информации, которой обмениваются люди. Последний случай мы будем понимать как сознательное и намеренное действие и едва ли сможем себе представить, как, например, обвиняемый или его защитник могли бы доказать суду, что такое действие совершается безсознательно. Можно было бы, в крайнем случае, сославшись на психиатрические опыты, еще допустить, что сообщение разумной информации в исключительных случаях происходит также в сумеречном состоянии, однако мы решительно отказались бы признать, что сообщения такого рода обычно совершаются безсознательно. Тем не менее предположение о том, что описанный процесс у пчел является неосознанным, вполне возможно. Однако тем самым мы ни на шаг не приблизились к решению вопроса, ибо мы, как и прежде, стоим перед лицом того факта, что брюшная нервная цепочка в принципе, по всей видимости, позволяет пчелам то же, что позволяет нам кора головного мозга. Кстати, доказать, что пчелы действуют безсознательно, также невозможно.

Тем самым мы волей-неволей подвигаемся к выводу о том, что столь отличный от цереброспинальной системы в плане происхождения и функции нервный субстрат как sympathicus, по всей видимости, ничуть не менее способен к порождению мыслей и восприятий. Что же нам теперь думать о sympathicus у позвоночных? Способен ли он также порождать или опосредовать специфически психические процессы? Наблюдения фон Фриша доказывают существование трансцеребрального мышления и восприятия. Следует всегда держать в поле зрения эту возможность, если мы хотим объяснить наличие сознания внутри «безсознательного состояния» обморока. Sympathicus не парализуется во время обморока и мог бы поэтому при возможности рассматриваться как носитель психических функций. Если бы это оказалось так, то не мешало бы задать также и вопрос о том, не следует ли рассматривать в этом же ключе также и обычное бессознательное состояние сна, в коем присутствуют доступные сознанию сновидения? То есть, иными словами, что, если сновидения рождаются не столько в спящей коре мозга, сколько скорее в не затронутом сном sympathicus и имеют, стало быть, трансцеребральную природу?

Вне еще всецело непроницаемого психофизического параллелизма синхронистический феномен отнюдь не представляет собой сплошную и легко доказуемую регулярность. Именно поэтому человек столь же сильно ощущает дисгармонию в вещах, сколь сильно подчас бывает поражен их гармонией. В противоположность идее предустановленной гармонии синхронистический фактор требует лишь существования необходимого для нашей познающей деятельности принципа, который мог бы присоединиться в качестве четвертого к общепризнанной триаде пространства, времени и причинности. Как первые хоть и необходимы, однако отнюдь не являются абсолютными (большинство психических содержаний непространственны; время и причинность психически релятивны), точно так же и синхронистический фактор оказывается лишь условно действительным. Однако, в отличие от причинности, каковая последняя, можно сказать, неограниченно господствует над картиной макрофизического мира (такое ее универсальное господство оказывается поколебленным лишь в случае с некоторыми низшими порядками величин), синхронность представляется как феномен, который, по всей видимости, связан главным образом с психическими условиями, а именно с процессами в безсознательном. С относительной регулярностью и частотой синхронистические феномены наблюдаются – экспериментально – при интуитивных, т.н. «магических» процедурах, где они хоть и обладают субъективной убедительностью, однако объективно – едва ли или с большим трудом доказуемы и статистически не уловимы (по меньшей мере, пока).

На органической ступени, пожалуй, биологический морфогенез мог бы рассматриваться под углом зрения синхронистического фактора. Профессор М.А. Далк (М.A. Dalcg) (Брюссель) рассматривает форму, несмотря на ее связанность с материей, как «континуум, стоящий на порядок выше» живой материи¹³²³. К безпричинным событиям, к которым, как мы видели, относятся также и синхронистические, сэр Джеймс Джине (James Jeans) причисляет также и распад радия. Он говорит: «Радиоактивный распад представляется нам как действие без причины и наводит на мысль о том, что последние законы природы не являются даже причинными»¹³²⁴.

Эта в высшей степени парадоксальная формулировка, вышедшая из-под пера физика, весьма характерна для той растерянности, которую испытывает сознание перед лицом радийного распада. Последний, или т.н. период полураспада, действительно представляется как беспричинный процесс, под каковое понятие подпадает также и синхронность, о чем я еще буду говорить далее.

В случае с синхронностью речь идет не о философском воззрении, но об эмпирическом понятии, постулирующем необходимый для познания принцип. Это не материализм и не метафизика. Ни один серьезный исследователь природы не станет серьезно утверждать, что существо (das Wesen) той или иной установимой через наблюдение сущности или природа наблюдаемого, а именно душа, есть нечто известное и познанное. Если последние выводы естествознания приближаются к единому понятию бытия, коему присущи аспекты пространства и времени, с одной стороны, и причинности и синхронности, с другой, то это не имеет ничего общего с материализмом. Напротив, здесь, по всей видимости, является возможность свести на нет несоизмеримость между наблюдаемым и наблюдающим. Если бы это оказалось так, мы получили бы единство бытия, которое следовало бы выражать посредством нового языка понятий, а именно «нейтрального языка», как это однажды метко сформулировал В. Паули.

Пространство, время и причинность, – эта триада классической физической картины мира дополнилась бы синхронностью до тетрады, то есть до предоставляющего возможность целостного суждения Quaternio.

Пространство

Причинность Синхронность

Время

При этом синхронность относится к трем остальным принципам так же, как одномерность времени¹³²⁵ к трехмерности пространства или как противящееся четвертое (das widerstrebende Vierte) в «Тимее», которое, по словам Платон¹³²⁶, лишь «силой» можно понудить присоединиться к сообществу трех. Как введение времени в качестве четвертого измерения в современной физике обусловливает постулат неинтуитивного пространственно-временного континуума, точно так же синхронность со свойственным ей характерным смысловым качеством порождает картину мира с таким дефицитом наглядности, который на первых порах почти приводит в замешательство¹³²⁷. Преимущество же этого дополнения состоит в возможности такого понимания, которое включает в описание и познание природы также и психоидный фактор, а именно априорный смысл (или «однородность»). Тем самым в очередной раз поднимается и одновременно получает разрешение проблема, которая вот уже полтора тысячелетия красной нитью проходит через все спекуляции алхимистической натурфилософии, а именно так называемая аксиома Марии-Еврейки (или Коптской): έκ τοΰ τρίτου τό έν τέταρτον (из третьего следует одно в качестве четвертого)¹³²⁸. Также и это темное наблюдение подтверждает сказанное мною выше, а именно что принципиально новые точки зрения, как правило, открываются не в уже знакомой области, но в отдаленных, избегаемых или даже пользующихся дурной славой местах. Древняя мечта алхимиков, превращение химических элементов, эта столь много раз осмеянная идея, в наше время осуществилась, а ее символика, которая в не меньшей степени была предметом насмешек, стала подлинной сокровищницей для психологии безсознательного. Ее дилемма между тремя и четырьмя, которая появляется еще в рамочном повествовании Тимея и доходит до самой сцены каби- ров в Фаусте II, была признана алхимиком XVI столетия Герхар- дом Дорном, в качестве решения между христианской Троицей и «serpens quadricornutus» (четырехрогой змеей), т.е. дьяволом. Словно в предчувствии грядущего он остерегается языческой четверичности, которая, впрочем, столь дорога сердцу алхимика, ибо она произошла из бинарности (двоичности), т.е. из материального, женского и дьявольского¹³²⁹. М.-Л. фон Франц указал на такое появление тринитарной идеи в параболе Бернарда Тревизана, затем в Амфитеатре Г. Кунрата, у М. Майера и анонимного автора Aquarium Sapientum¹³³⁰,¹³³¹. В. Паули указывает на полемику между И. Кеплером и Робертом Флуддом, в котором учение о соответствии последнего обрушилось и должно было уступить место учению о трех принципах первого. За решением в пользу свободы, стоящем в некотором противоречии с алхимической традицией, последовала естественнонаучная эпоха, которая уже ничего не знала о соответствиях, но прилежала исключительно триадической картине мира, а именно мира, который описывался и объяснялся внутри [координат] пространства, времени и причинности.

Революция в физике, происшедшая с открытием радиоактивности, в значительной мере модифицировала классические представления. Это изменение настолько значительно, что нам придется подвергнуть ревизии ту классическую схему, на которую я сослался выше. Поскольку, благодаря дружескому интересу, который г-н проф. В. Паули выказал к моему исследованию, я имел возможность обсудить эти принципиальные вопросы с авторитетным физиком, который к тому же понимал и мог оценить мою психологическую аргументацию, мне под силу сейчас предложить теорию, которая учитывала бы в себе также и воззрение современной физики. В. Паули поднял вопрос о возможности заменить в классической схеме противопоставление пространства и времени на (сохраняющуюся) энергию – пространственно- временной континуум. Это предложение дало мне повод несколько подробнее описать пару причинность – синхронность, дабы установить некоторую связь между обоими гетерогенными понятиями. Мы соответственно пришли к согласию на следующем Quaterniö

Неразрушимая энергия

Постоянная взаимосвязь Непостоянная взаимосвязь

через действие через непредвиденные обстоятельства

(причинность) (Kontingenz) или однородность «смысла»

(синхронность)

Пространственно-временной континуум

Эта схема, с одной стороны, удовлетворяет постулатам современной физики, а с другой – постулатам психологии. Психологическая точка зрения нуждается в объяснении. Причинное объяснение синхронности представляется исключенным, как пояснено выше. Существенно оно состоит из «случайных» однород- ностей. Их tertium comparationis покоится на психоидных данностях, которые я обозначаю как архетипы. Последние неотчетливы, т.е. лишь приблизительно распознаваемы и определимы. Они хоть и присоединены к причинным процессам или выступают в качестве «надстройки» к ним¹³³², однако постоянно демонстрируют своего рода выход за рамки, что я обозначил бы термином трансгрессивност, ибо они могут фиксироваться не однозначно и исключительно лишь в психической сфере, но могут с тем же успехом обнаруживать себя в непсихическом окружении. (Однородность внешнего физического процесса с некоторым психическим.) Архетипические однородности относятся к причинной детерминации контингентное т.е. между ними и причинными событиями нет никаких закономерных отношений. А следовательно, в соответствии с этим они, по всей видимости, представляют собой тот особый случай отсутствия закономерности (Gesetzlosigkeit), случайности, того «беззаконного состояния», которое, по словам Андреаса Шпейзера¹³³³, «в полной закономерности проносится через время». Речь здесь идет о том первоначальном состоянии, которое «не определяется механическим законом». Оно есть случайная предпосылка или субстрат, на который накладывается закон. Если мы причислим синхронность, или архетипы, к контингентному, то последнее обретает специфический аспект модуса, который функционально имеет значение мироформирующего фактора. Архетип представляет собой психическую вероятность, отображая усредненные, инстинктивные события в своего рода типах. Он есть психический особый случай всеобщей вероятности, которая «состоит из законов случая и точно так же образует правила для природы, как и для механики»¹³³⁴. Хоть и нужно согласиться с А. Шпейзером в том, что, по меньшей мере в царстве чистого интеллекта, контингентное есть «бесформенный материал», однако для психической интроспекции оно раскрывается в той мере, в какой оно доступно внутреннему восприятию, как образ или, скорее, тип, лежащий в основе не только психических, но примечательным образом также и психофизических однородностей (Gleichartigkeiten).

Трудно избавиться от каузалистической окраски понятийного языка. Так, выражение «лежать в основе», вопреки своей каузалистической оболочке, не соответствует никакому причинностному содержанию, но лишь простому наличию или так-бытию, т.е. не редуцируемой далее контингентности. Осмысленная коинциденция или одновременность психического и физического состояний, не состоящих друг с другом в причинной взаимосвязи, означает, если понимать в общем, непричинную модальность, беспричинную упорядоченность (Angeordnetsein). Теперь возникает вопрос о том, не может ли наше определение синхронности, которое опирается на однородность психических и физических процессов, быть расширено или не требует ли оно расширения. Такое требование, похоже, напрашивается само собой, если мы подвергнем рассмотрению наше вышеприведенное общее понятие синхронности. А именно – под это понятие подпадают абсолютно все «акты творения» и априорные данности, как, например, свойства целых чисел, прерывности в современной физике и т.д. Тем самым мы, правда, ввели в сферу нашего расширенного понятия постоянные и в любой момент воспроизводимые феномены, что, по всей видимости, не соответствует природе феноменов, мыслимых под узким понятием синхронности. Ибо ведь последние представляют собой по большей части единичные случаи, недоступные для экспериментального воспроизведения. Конечно, это не всегда так, о чем свидетельствуют эксперименты Д. Райна и множество опытов, произведенных с людьми, обладающих даром ясновидения. Эти факты доказывают, что в сфере несоизмеримых единичных случаев vulgo Curiosa¹³³⁵ все же существуют известные закономерности, а тем самым и постоянные факторы, из чего следует заключить, что наше узкое понятие синхронности, возможно, действительно слишком узко и потому нуждается в расширении. Я действительно склоняюсь к тому предположению, что синхронность в узком смысле есть лишь особый случай всеобщей беpпричинной упорядоченности, а именно случай однородности психических и физических процессов, причем наблюдатель имеет то преимущество, что может распознать их tertium comparationis. С осознанием архетипической основы он, однако, впадает в искушение свести ассимиляцию взаимно независимых психических и физических процессов к (причинному) действию архетипа и тем самым не заметить их чистой контингентности. Этой опасности можно избежать, если рассматривать синхронность как частный случай всеобщей упорядоченн- сти. Тем самым избегается также и недопустимое увеличение количества принципов объяснения: архетип есть распознаваемая в интроспекции форма априорной психической упорядоченнсти. Если сюда добавляется внешний синхронистический процесс, он следует основному рисунку этой последней, т.е. он упорядочен сходным же образом. Эта форма упорядоченности тем отличается от упорядоченности свойств целых чисел или прерывностей в физике, что последние существуют от века и встречаются регулярно, тогда как первые представляют собой акты творения во времени. В этом, кстати говоря, заключается более глубокая причина того, что именно момент времени я подчеркивал как характерный для этих феноменов и обозначил их как синхронистические.

Современное открытие прерывности (т.е. упорядоченности, например кванта энергии, распада радия и т.д.) ознаменовало собой конец единовластия причинности и тем самым триады принципов. Территория, утраченная последней, некогда была подвластна соответствию и симпатическому притяжению, каковые понятия достигли своего величайшего развития в предустановленной гармонии Г. Лейбница. А. Шопенгауэр был слишком мало знаком с эмпирическими основами идеи соответствия, чтобы понять всю бесперспективность своей каузалистической попытки объяснения. Преимущество нашего нынешнего положения в том, что, благодаря экспериментам с Э.С.В., мы располагаем значительным опытным материалом. О достоверности этих фактов можно судить, если знать, что, например, результаты Э.С.В.-экспериментов С.Г. Сола (S. G. Soal) и К.М. Голдни (К.М. Goldney), как подчеркивает Г.Е. Хатчинсон¹³³⁶ (G.Е. Hutchinson) имели вероятность 1:10(31) 1:10(31) соответствует количеству молекул в 250 000 тонн воды. Существует лишь относительно малое количество экспериментальных работ в области естественных наук, результаты которых хотя бы близко подходили к столь высокой степени надежности. В пользу преувеличенного скепсиса по отношению Э.С.В., действительно, едва ли можно привести достаточные основания. Его существенной причиной на сегодняшний день является лишь неведение, которая, к сожалению, в качестве почти неизбежного следствия сопровождает специализацию, сужая и без того с необходимостью ограниченный горизонт специальных занятий, препятствуя достижению высоких и широких взглядов [на предмет]. Ибо ведь мы уже не раз могли убедиться в том, что так называемые «суеверные мнения» часто содержат в себе ценные зерна истины. Так, вполне могло бы быть, что первоначально магическое значение слова «wunschen»¹³³⁷, сохранившееся еще в «Wunschelrute» и выражающее не только простое желание в смысле вожделения, но также одновременно (магическое) действие¹³³⁸, равно как и с древних времен унаследованная вера в силу молитвы, имеют своим основанием опыт сопровождающих синхронистических явлений.

Синхронность не более загадочна и таинственна, чем прерывность в физике. Лишь вошедшая в плоть и кровь убежденность во всесилии причинности ставит преграды пониманию и представляет немыслимой саму возможность безпричинных событий. А если такие события есть, то нам придется признать их в качестве актов творения в смысле creatio continua¹³³⁹, ¹³⁴⁰, частью от века существующей, частью спорадически возобновляющейся упорядоченности, не могущей быть выведенной ни из каких установимых предшествующих положений. Безусловно, следует остерегаться считать не имеющим причины любое событие, причина коего неясна. Последнее, как я уже отмечал, уместно лишь тогда, когда причину невозможно себе даже помыслить. Мыслимость, конечно, есть понятие, требующее самой серьезной критики. Если бы, например, атом соответствовал своему первоначальному философскому понятию, то была бы немыслима его делимость. Если же он выказывает себя как измеримая величина, то в этом случае немыслима уже его неделимость. Осмысленные совпадения как чистые случайности мыслимы. Чем больше их, однако, накапливается, чем больше и точнее между ними соответствие, тем ниже опускается их вероятность и выше поднимается их немыслимость, т.е. они уже не могут считаться простыми случайностями, но, за отсутствием причинной объяснимости, должны пониматься как акты высшей воли (Anordnungen). При этом, как уже подчеркивалось, «отсутствие объяснимости» состоит не в одном лишь том факте, что причина неизвестна, но в том, что при наших нынешних средствах постижения ее невозможно даже помыслить. Этот случай с необходимостью наступает тогда, когда пространство и время утрачивают свой смысл или становятся относительными, ибо в таких обстоятельствах причинность, нуждающуюся для своего существования в пространстве и времени, невозможно не только установить, но даже и помыслить.

По этим причинам мне видится необходимым наряду с пространством, временем и причинностью ввести еще одну категорию, которая не только дает возможность характеризовать феномены синхронности как особый класс природных процессов, но и понять контингентное как, с одной стороны, всеобщее, от века существующее, а с другой – как сумму множества происходящих во времени индивидуальных актов творения.