Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан – христианин в мире язычников

«Апологетик» представляет собой переработанную версию «К язычникам», его «несовершенного эскиза».²² При написании «К язычникам» Тертуллиан не до конца осознавал необходимость соединять материал, заимствованный у христианских и языческих авторов, и ссылался лишь на Вергилия, Геродота, Платона, Гомера, Тацита и Ктесия; в «Апологетике» он называет уже более тридцати языческих авторов.²³ В большинстве случаев он заимствует информацию не из одного источника. В качестве примера рассмотрим отрывок из самого раннего из сохранившихся его произведений. Количество примечаний показывает, сколь разнообразна должна была быть тематика оригинальных работ и компендиев, которые он мог использовать при написании этого отрывка.

«Отцом Индигетом²⁴ сочли Энея, который, раненный камнем (lаpide debilitatum),²⁵ никогда не был славным воином. Насколько это оружие простонародное²⁶ и пригодное для собак (volgare atque caninum),²⁷ настолько позорна от него рана. Но Эней оказывается также предателем отечества (proditor patriae), столь же Эней, сколь и Антенор.²⁸ И пусть это и не хотят считать правдой, Эней действительно оставляет товарищей, когда отечество было в огне. Ему надо предпочесть пунийскую женщину, которая не сопровождала своего мужа Гасдрубала, умолявшего врага с робостью Энея,²⁹ и не имела мысли, взяв сыновей, сберечь свою красоту и отца в бегстве, а бросилась в огонь пылающего Карфагена, словно в объятия гибнущей отчизны. Эней благочестив (pius Aeneas)³⁰ из-за единственного ребенка и обессиленного старика, несмотря на оставленных Приама³¹ и Астианакта?³² Но он тем более должен быть ненавистен римлянам, которые клянутся благополучием императоров и их домов в ущерб детям и женам и всему, что у них есть дорогого (adversus liberos et coniuges et omne pignus suum).³³ [Римляне] обожествляют сына Венеры, а Вулкан, зная об этом, терпит,³⁴ и Юнона смиряется. Если носильщики родителей (baiuli parentum)³⁵ попадают на небо, почему не считать богами скорее аргивских юношей за то, что они свою мать, дабы она не совершила кощунства, повезли, запрягшись в повозку,³⁶ что превышало всякие требования сыновьей почтительности? Почему не считается более богиней та, которая более благочестива, – та дочь, кормящая в темнице изможденного голодом отца своей грудью? Что иное прославляет Энея, если не то, что он нигде не появился во время Лаврентийского сражения? Опять, пожалуй, по своему обыкновению бежал из сражения, словно дезертир» (Tert. Ad nat., II 9, 12–18).

Считается, что именно Тертуллиан положил начало христианской критике Энея. Материал для нее латинский апологет не мог заимствовать у своих греческих предшественников, поскольку его информация является более полной. Дохристианскую критику этого героя можно проследить вплоть до эллинистического времени. Главным обвинением, выдвигаемым против него, было обвинение в измене родному городу Трое и в сотрудничестве с греками.³⁷ Существует несколько версий спасения Энея. Согласно одной, он был пощажен греками в награду за предательство, согласно другой – в благодарность за оказанное Одиссею гостеприимство.³⁸ Наибольшей популярностью пользовалась легенда, восходящая, вероятно, к Тимею. По этой легенде, Эней получил при капитуляции право на свободный выход и взял вместо золота и серебра старого отца. Тронутые этим, греки предложили ему новый выбор, и он взял изображения богов. Обезоруженные набожностью, враги выпустили его вместе со всем его добром и даже предложили корабль.³⁹ Как мы видим, Тертуллиан следует первой из названных версий мифа. У живших ранее Тертуллиана греческих апологетов мы не находим собственно критики Энея, который, будучи римским героем, не привлекал их внимания.

Сказав об Энее, Тертуллиан оставляет на время свой источник информации о нем. Сведения апологета о жене Гасдрубала⁴⁰ почерпнуты, очевидно, из какого-нибудь исторического труда, посвященного Третьей Пунической войне.⁴¹ После обращения к мифологии (муж Венеры и слабость Юноны) Тертуллиан возвращается к истории, сравнивая Энея с геродотовскими аргосцами Клеобисом и Битоном (Hrd., I 31)⁴² и с дочерью, кормящей грудью отца.⁴³ Вероятно, при написании разбираемого отрывка Тертуллиан, кроме прочего, воспользовался одним из распространенных в античности каталогов, в котором речь шла о преданности детей родителям.

Рассмотрим еще несколько мест из сочинений Тертуллиана, где он, говоря о богах, воспользовался не конкретным автором, а справочником или каталогом. Р. Агад, приведя цитаты из христианских авторов Минуция Феликса, Тертуллиана, Лактанция и Августина, где речь идет об обожествлениях людей, заключает, что отрывок из «Октавия» Минуция (25, 8), где говорится о Ромуле, Пике, Тиберине, Консе, Пилумне, Волюмне, Клоакине, Паворе, Паллоре, Фебрис, Акке Лаврентии и Флоре, восходит к Варрону. «К нему же, – полагает ученый, – восходят также эти четыре фрагмента⁴⁴ из Тертуллиана». Показывать подробнее, что они происходят из одного места, Агад не считает нужным, «ведь богов, введенных Ромулом, Татием и Гостилием, о которых читаем в сочинении Adv. Marc. (I 18, 4), представил Варрон, по свидетельству Августина. Подобное об Отце-Либере (Ad nat., I 10,16) он утверждал в 14-й книге «Древностей», фрагменты которой сохранены у Августина (Aug. De civ., VI 9). Наконец, говоря о египетских богах (Ad nat., I 10, 17), Тертуллиан сам ссылается на Варрона. Поэтому я не колеблюсь приписать Варрону то, что сообщается у Тертуллиана выше». В примечании к этому месту Агад говорит: «Кроме Антиноя [...]». Далее ученый продолжает: «Из этого следует, что Варрон по очереди излагал то, какие боги, в каком порядке и по какому праву были приняты в число римских общественных богов».⁴⁵ Представляется не вполне доказанным, что информацию об Альбурне Тертуллиан почерпнул у Варрона. В двух местах (Tert. Apol., 5, l; Ad nat., I 10, 14) Тертуллиан говорит об Альбурне, не упоминая других богов, фигурирующих у Минуция, Лактанция и Августина там, где эти авторы, вероятно, использовали Варрона. Об Альбурне вообще никто из них ничего не сообщает. Не понятно, почему Тертуллиан выбрал из ряда примеров, предложенного Варроном, именно Альбурна, и ссылался на него трижды то для доказательства власти сената над богами, то при перечислении людей, учредивших культы. Августин среди виновников обожествлений называет Ромула, Тита Татия, Нуму и Гостилия (Aug. De civ., IV 23). Все они были царями. Лактанций (Lact. Div. Inst., I 20, 11–12) упоминает, кроме Татия и Тулла Гостилия (о которых говорит также Минуций Феликс: Min.,25, 8), о Марке Марцелле, но сам Агад не решается восстанавливать текст Варрона из слов этого церковного писателя.⁴⁶ Кроме того, божество горы Альбурн⁴⁷ входит в иной ряд богов, чем Коне, Клоакина и Павор. Метелл (или М. Эмилий), также, как и Адриан, причисливший к богам Антиноя, не были царями, и информация о них, вероятно, была заимствована Тертуллианом из позднейшего каталога апофеозов.

В рамках этого исследования представить читателям всех поэтов и писателей с «книжной полки» Тертуллиана невозможно и нецелесообразно. Рассмотрим лишь некоторых языческих авторов, поставлявших нашему апологету сюжеты и факты. Анализ использования им Гомера, древнегреческих историков Геродота (V в. до Р. X.) и Тимея (ок. 356 – ок. 260 до Р. X.), римского поэта Овидия, христианского писателя Климента Александрийского, а также внелитературных источников, думается, даст достаточно полную картину того, как Квинт Септимий Флоренс распоряжался классическим наследием античности и работами своих современников.

Гомер. Тертуллиан в двух местах (Tert. Ad nat., I 10, 38–39; Apol., 14, 2–3) использует гомеровские сюжеты со сражениями богов. Однако сходство описания этих сражений у разных христианских авторов (например: Min., 23, 3–4; Cl. Protr., 2, 29, 3; 2, 36, 1; 4, 55, 4; 2, 33, 2) заставляет предположить, что Тертуллиан в обоих случаях пользовался не самим Гомером, а одним из живших ранее апологетов. По мнению Р. Агада, латинские и греческие церковные писатели восходят к некоему философу, стороннику Эвгемера.⁴⁸ Следует заметить, что описание богов, обладающих человеческими качествами и ведущих себя как простые смертные, часто встречалось не только на страницах христианских сочинений.

Неоднократно Тертуллиан обращается и к гомеровским героям, включая их в ряды риторических примеров. В Ad nat. (II 9, 23) сказано: «Санкт благодаря своему гостеприимству получил святилище от царя Плотия: мог и Улисс предложить вам в качестве еще одного бога человеколюбивейшего Алкиноя».⁴⁹ B De pall. (2, 7) читаем: «Действительно, мир есть очень хорошо возделанное поле этого государства, после того, как были выкорчеваны все ядовитые корни враждебности и выполоты колючки и сорняки притворной дружбы, приятный более, чем сад Алкиноя⁵⁰ и розарий Мидаса». В Adv. Val. (12,4) наряду с галкой Эзопа,⁵¹ Пандорой Гесиода, блюдом Акция и смесью Птолемея упомянут напиток Нестора (Nestoris cocetum)⁵² – еще одного гомеровского героя. Упоминание имени Алкиноя, как и многих других гомеровских персонажей, являлось общим местом в римской литературе.⁵³ Тертуллиан, вводя в свое повествование подобные примеры, не обязательно заимствованные из самого Гомера, пользуется распространенными в античности стереотипами для того, чтобы обеспечить внимание враждебной христианству аудитории к своим словам. Ведь, согласно Деметрию, «[...] убедительность зависит от двух качеств: от ясности и привычности, потому что все неясное и непривычное неубедительно» (221).⁵⁴ Главная же задача Тертуллиана заключалась как раз в том, чтобы убедить язычников в невиновности христиан и, по возможности, склонить их на свою сторону.

Геродот. Неоднократно в сочинениях Тертуллиана встречаются пассажи, вызывающие ассоциации с геродотовскими сюжетами. Рассмотрим эти пассажи, чтобы выяснить, с какой степенью уверенности можно утверждать, что карфагенский апологет в своей работе обращался к «Истории» Геродота.

В Ad nat. (I 8) апологет возмущается тем, что христиан называют «третьим народом» и желает узнать о первом и втором. Затем он пишет: «Псамметих и впрямь полагал, что открыл, каким был первый род людей. Как рассказывают, он, удалив младенцев от всякого общения с людьми, отдал их на воспитание кормилице, у которой заранее отрезал язык, для того чтобы они, будучи совершенно лишены звучания человеческой речи, сами составили язык и тем самым указали тот первый народ, который научила говорить сама природа. Первое произнесенное слово было beccos. Так фригийцы называют хлеб, поэтому фригийцы считаются первым народом. Одно это позволяет нам с уверенностью говорить о пустоте ваших рассказов, почему мы и хотели бы указать вам, что вы верите более вымыслам, чем действительности. Можно ли вообще поверить, чтобы та кормилица продолжала жить после того, как с корнем был удален язык, этот орган самой души, и выхолощена глотка, которая, помимо того, получила опасную рану, а в связи с этим испорченная кровь прилила к сердцу, и, наконец, ее питание прекратилось на некоторое время? Но допустим, что жизнь ее продолжалась благодаря снадобьям Филомелы, о которой люди разумные говорят, что она сделалась немой не потому, что у нее был отрезан язык, но потому, что она была очень стыдлива. Итак, если та кормилица осталась жива, она ведь могла что-то неясное бормотать, ибо глотка может испускать нечленораздельные звуки открытым ртом и неподвижными губами, и языком. И возможно, что дети, поскольку другого они ничего не слышали, а язык у них был, способны были это без труда и более соразмерно повторять, и, таким образом, они случайно дошли до изобретения некоторых осмысленных слов. Но пусть фригийцы будут первыми людьми, однако и в этом случае христиане не будут третьими, ибо где же тогда вторые».⁵⁵ Этот пассаж не был перенесен Тертуллианом в «Апологетик». Согласно Геродоту (Hrd., II 2), египетский царь Псамметих, желая узнать, какой народ самый древний, придумал следующее: он «велел отдать двоих новорожденных младенцев [...] пастуху [...]. По приказу царя никто не должен был произносить в их присутствии ни одного слова. Младенцев поместили в отдельной пустой хижине, куда в определенное время пастух приводил коз и, напоив детей молоком, делал все прочее, что необходимо. [...] Так пастух действовал по приказу царя в течение двух лет. Однажды, когда он открыл дверь и вошел в хижину, оба младенца пали к его ногам и, протягивая ручонки, произносили слово «бекос». Пастух сначала молча выслушал это слово. Когда затем при посещении младенцев для ухода за ними ему всякий раз приходилось слышать это слово, он сообщил об этом царю; а тот повелел привести младенцев пред свои царские очи. Когда же сам Псамметих также услышал это слово, то велел расспросить, какой народ и что именно называет словом «бекос», и узнал, что так фригийцы называют хлеб. Отсюда египтяне заключили, что фригийцы еще древнее их самих. Так я слышал от жрецов Гефеста в Мемфисе. Эллины же передают об этом много вздорных рассказов, и, между прочим, будто Псамметих велел вырезать нескольким женщинам языки и затем отдал им младенцев на воспитание».⁵⁶ Т.Д. Барнес объясняет ошибку Тертуллиана, сказавшего не о пастухе, заботившемся по приказу Псамметиха о детях, а о женщине с отрезанным языком следующим образом: «Тертуллиан, кажется, использовал Геродота непосредственно и объединил два варианта рассказа. Подтверждение этому можно найти совсем неожиданно. Этот рассказ в античной литературе встречается лишь у Геродота и в ссылках на него у других авторов».⁵⁷ Однако тот факт, что Тертуллиан следует второй версии, которую Геродот отвергает, не может служить неопровержимым доказательством прямого использования христианским автором текста геродотовской «Истории». Изложив легенду о Псамметихе, кормилице и детях, Тертуллиан утверждает, что после удаления языка выжить невозможно, и приводит доказательства медицинского свойства. Наряду с кормилицей, у которой якобы был отрезан язык, он называет Филомелу, не упомянутую у Геродота. Это может говорить в пользу заимствования им этих сюжетов в одном из трактатов по медицине или в каталоге увечий.⁵⁸ Слова Барнеса о том, что «этот рассказ в античной литературе встречается лишь у Геродота и в ссылках на него у других авторов», представляются не вполне убедительными: сам Геродот сообщал о существовании «вздорных рассказов» эллинов о женщинах с отрезанными языками. Эти рассказы и могли лежать в основе литературной традиции, которую использует христианский апологет. Кроме того, существовала, по крайней мере, еще одна версия легенды об определении того, какой народ самый древний. На нее намекает современник Тертуллиана Климент Александрийский (Сl. Protr., 1, 6, 4): «Пусть на фригийцев как на древнейших людей указывают вещие козы, пусть на аркадцев – поэты, описывающие их как предлунных,⁵⁹ пусть на египтян – узнавшие из сновидений, что сия земля первой породила богов и людей, однако никто из них не был раньше этой вселенной; до сотворения же космоса были мы, прежде рожденные в Самом Боге по причине того, что нам предстояло возникнуть». О козах, выдрессированных для прорицания, Климент упоминает ниже (Сl. Protr., 2,11, 3).

В Adv. Marc. (I 1, 3) Тертуллиан описывает суровую природу и жителей Понта, заявляя, что Маркион своими дурными качествами превосходит их всех. По поводу слов «liquores ignibus / вариант: nivibus / redeunt, amnes glacie negantur, montes pruina exaggerantur» Барнес говорит следующее: «[...] наряду с ледяными потоками и снежными горами там появляются огненные озера (fiery lakes). Издатели исправляют текст, заменяя огонь снегом. В действительности, Тертуллиана снова подвела его память».⁶⁰ Далее английский ученый ссылается на Геродота (Hrd., IV 28, 1), где сказано о появлении грязи при разведении огня, и замечает: «Тертуллиан помнил об огне, но использовал это слово неуместно».⁶¹ Латинский текст, однако, может быть понят и по-другому: «Жидкости возвращаются [в прежнее состояние] благодаря огню, реки не позволяют [плыть по ним] из-за льда, горы становятся выше из-за лежащего на них снега». В этом случае Тертуллиан не совершает ошибки. Таким образом, разбираемый фрагмент также не доказывает прямое использование христианским автором Геродота.

В De cor. (14,4) Тертуллиан пишет о «столепестковых (centenaries) розах, собранных в садах Мидаса. У Геродота упоминаются «так называемые сады Мидаса, сына Гордия»: «В этих садах растут дикие розы с шестьюдесятью лепестками. Запах их гораздо сильнее запаха прочих роз. По македонскому сказанию, в этих-то садах был пойман Силен»⁶² (Hrd.,VIII 138). Причину этого разночтения Барнес по своему обыкновению видит в непосредственном заимствовании Тертуллианом информации у Геродота.⁶³

О розах со ста лепестками писал также древнегреческий философ и естествоиспытатель Феофраст (2 пол. IV – 1 пол. III вв. до Р. X.): «Большинство роз имеет по пять лепестков, но есть двенадцати- и двадцатилепестковые; бывают и такие, у которых число лепестков значительно больше: есть, говорят, розы, которые так и называются «столепестными». Больше всего таких роз около Филипп: тамошние жители пересаживают их к себе с Пангея, где их растет очень много. Внутренние лепестки у них очень малы (розы эти развиваются таким образом, что одни лепестки у них вырастают снаружи, а другие внутри). Розы эти не душисты и невелики по своим размерам»⁶⁴ (Theophr., VI 6, 4). Последняя фраза не позволяет нам с полной уверенностью отождествить вид роз, описываемых Феофрастом, с розами, упоминаемыми Геродотом, как это делает М. Е. Сергеенко в примечании к процитированному отрывку.⁶⁵ Однако высказанное ею мнение о том, что «столепестные» значит просто «многолепестные» представляется верным по отношению к тертуллиановскому пассажу. Согласно наблюдениям С.А. Ижевского, роза дамасская имеет 67 лепестков, а розы центифолия № 1, № 2, № 3, № 4, № 5 – по 80, 105, 107, 112 и 136 лепестков соответственно.⁶⁶ Тот же исследователь в другом месте пишет, что центифольная роза (R. centifolia) «известна в культуре со времен глубокой древности».⁶⁷ По словам С. Г. Саакова, во времена Феофраста в розариях были распространены Rosa damascena Mill., R. centifolia L., R. muscosa Ait; в странах Западной Европы популярность роз возросла в VIII–XII вв., когда названные розы были принесены с востока в Сицилию и Испанию арабскими калифами.⁶⁸ Хотя «в отличие от дамасской розы центифольная роза неизвестна в диком виде»,⁶⁹ а Геродот говорил о диких розах, нельзя исключить, что в его время этот вид еще не был культурным. Исходя из изложенного выше, можно предположить, что и древнегреческий историк, и источник христианского апологета подразумевали розы, родственные видам Rosa damascena Mill., R. centifolia L., относимым к галльским розам.⁷⁰

Очевидно, упоминание Тертуллианом столепестковых роз вместо шестидесятилепестковых, как у Геродота, объясняется использованием более привычного для его современников «круглого» большого числа прочно установившейся к тому времени десятеричной системы счета. Точно так же и Геродот пишет о «шестидесятилепестковых» розах не потому, что во всех розах Мидаса было точно по 60 лепестков, а использует более употребительное для его времени «круглое» число вавилонской системы счета. Десятеричная и шестидесятеричная (а также двадцатеричная, по числу пальцев на руках и ногах) системы в древние времена существовали параллельно и часто комбинировались друг с другом; так, один талант равен 6000 драхмам, а драхма – шести оболам.⁷¹ Отголоски вавилонской системы дошли даже до наших дней: один час равен 60 минутам. Однако ко времени Тертуллиана десятеричная, более удобная система счета практически полностью вытеснила шестидесятеричную и стала привычной для большинства населения. «Ошибка» апологета проистекает, таким образом, не из его воспоминаний о чтении Геродота в детстве или юности, а заимствована у компилятора, воспользовавшегося десятеричной системой. Маловероятно, что Тертуллиан сам перевел 60 (в смысле «весьма много») в 100 (в том же смысле).⁷²

В De pall. (2, 4) Тертуллиан намекает на песчаную бурю, о которой писал Геродот (Hrd., III, 26). Барнес полагает, что «неясность намека предполагает знание».⁷³ Однако надо учитывать, что апологет упомянул эту бурю наряду с другими стихийными бедствиями, весь список которых он, вероятно, позаимствовал из соответствующего каталога.

Исследовав те места тертуллиановских сочинений, которые, по мнению Т.Д. Барнеса, говорят о непосредственном знакомстве Тертуллиана с греческим текстом «отца истории», можно сделать вывод, что у нас нет неопровержимых доказательств того, что причину появления у Тертуллиана «ошибок» следует искать в плохой памяти карфагенского автора, не вполне удачно пытавшегося вспомнить прочитанный в юности труд великого галикарнасца.

Тимей. Если в Apol. (19, 6), говоря о древности иудейской религии, Тертуллиан приводит имена очень многих авторов, которых он, по всей видимости, не читал, то в De spect. (5, 2) после слов о «многих авторах», рассказывавших о происхождении игр, он называет по имени одного лишь Тимея: «Тимей сообщает, что лидийцы, выходцы из Азии, обосновались в Этрурии под началом Тиррена, который при споре о царстве уступил его своему брату. В Этрурии же среди прочих своих суеверных обрядов они под видом религии ввели также зрелища. Римляне, пригласив знатоков [в этом деле], позаимствовали [...] их название, так что они стали называться ludii (то есть «актеры») от лидийцев». Итак, ссылаясь на Тимея, Тертуллиан говорит о Тиррене, уступившем власть брату, и о лидийском происхождении игр, учрежденных под видом религии. Что писал в действительности Тимей о заимствованных из Лидии играх, мы не знаем,⁷⁴ как не знаем, пользовался ли в данном случае Тертуллиан самим Тимеем или компилятором. Кароль Людвиг Рот среди уцелевших фрагментов из утерянных книг Светония приводит отрывок тертуллиановского Des pect. (5), в который входят слова «Timaeus refert[...]». Таким образом, ссылка на Тимея, согласно Роту, в данном месте у Тертуллиана «слепая».⁷⁵ Посмотрим, что говорят по этому поводу другие историки. О том, что игры произошли из Лидии, писал Геродот. Но он не упоминал о связи их с религией. Согласно ему, во время голода лидийцы один день участвовали в играх, чтобы не думать о еде, а на другой день ели. Не упоминал он и Тирренова брата, сказав только, что царь, оставшись на родине, назначил своего сына Тиррена (у Геродота он назван Тирсен) главой переселенцев (Hrd., I 94). Страбон приводит имя этого царя, потомка Геракла и Омфалы, Атиса, который во время голода оставил при себе по жребию Лида, одного своего сына, а другому, Тиррену, велел с частью подданных покинуть родину. Страбон сообщает также о перенесении в Рим фасций, топоров, труб, священных обрядов, искусства, гадания, музыки, но не говорит об играх (Strab., V 2, 2). Тит Ливий пишет о том, что римляне в поисках способов умилостивить гнев богов во время мора учредили сценические игры; приглашенные из Этрурии актеры плясали под звуки флейты (Liv., VII 2, 3–4). Ливий, однако, не говорит о лидийском происхождении игр в отличие от Валерия Максима, согласно которому, танцы этих актеров были заимствованы от этрусков, происходящих от куретов и лидийцев (Val. М., II 4, 4). В «Энеиде» читаем: «Здесь по соседству живет, основав на старинных утесах / Город Агиллу, народ, отвагой воинской славный: / Прибыл из Лидии он и средь гор поселился этрусских»⁷⁶ (Verg. Aen., VIII 478–480). Современник Тиберия Веллей Патеркул, излагая геродотовскую версию о происхождении этрусков, сообщает, что неурожай заставил братьев Лида и Тиррена бросать жребий, кому из них покинуть отечество. Жребий, по словам историка, выпал Тиррену (Vell., I 1,4). Об учреждении игр Веллей не говорит. Согласно Тациту, сын Атиса Лид остался на родине, а Тиррен переселился в Италию (Тас. Ann., IV 55). Об играх Тацит не сообщает. Сведения о них, переданные Тертуллианом, в полном объеме не встречаются ни у одного из названных историков.

Тертуллиан рассказывает о Дидоне, бросившейся в костер, чтобы избежать брака с царем Иарбом (Tert. Apol., 50, 5; Admart., 4, 5; De mon., 17, 2; De ex., 13,3). Античные историки так описывают ее смерть. Согласно Тимею, Дидона, «сложив величайший костер возле дома и зажегши [его], бросилась в него из дома» (F. Н. G.fr. 23). Согласно Юстину, Дидона велела на окраине города соорудить костер и, поднявшись на него, мечом покончила с жизнью (lust. Epit., XVIII 6, 6–7; ср.: Verg. Aen., IV 642–705). В предании об основании Карфагена выделяют три варианта: вариант Трога-Юстина, вариант Тимея, восходящий к рассказам карфагенян, и вариант Сервия, восходящий, вероятно, к Катону.⁷⁷ Тертуллиан, говоря о Дидоне, не ссылается на Тимея, однако его версия истории основательницы Карфагена очень напоминает тимеевскую, своеобразной визитной карточкой которой является сообщение о том, что Дидона не закололась, а живой бросилась в огонь. Отсутствие ссылки на Тимея может объясняться как тем, что Тертуллиан не помнил или, полагая общеизвестным, не считал нужным говорить, откуда заимствовал эти сведения, так и тем, что он почерпнул их не из самого Тимея, а из его традиции. Маловероятно, что Тертуллиан получил информацию о Дидоне из той современной Тимею пунийской традиции, о которой говорит Шифман.⁷⁸ Гораздо правдоподобнее, что он в тот или иной период своей жизни ознакомился с творчеством Тимея, часть «Истории» которого была посвящена Карфагену.

Передаваемая Тертуллианом информация, в качестве источника которой называется Тимей (о лидийцах и играх), а также сведения, встречающиеся как у Тертуллиана, так и в дошедшем до нас тимеевском фрагменте (о Дидоне), у других авторов передается иначе. Это совпадение трудно объяснить простой случайностью, если учесть, что в первом случае сообщение Тимея/Тертуллиана отличается от сообщений шести известных греческих и римских историков и что короткий рассказ Тертуллиана о Дидоне, отличаясь от рассказа Юстина (не говоря уже об «Энеиде»), не противоречит рассказу Тимея. Принимая в расчет эти факты, можно предположить, что карфагенский апологет был знаком с сочинениями последнего.

На основании использования Тертуллианом тех или иных историков сложно делать вывод о его отношении к исократическому (миметическому) или прагматическому направлению в историографии.⁷⁹ Надо заметить, однако, что Тертуллиан-ритор придавал большое значение историческим примерам. В этом он похож на Тита Ливия, которого можно отнести к сторонникам исократического направления.⁸⁰

Овидий. Несмотря на то что Тертуллиан лишь один раз упоминает имя Овидия,⁸¹ можно предположить, что он хорошо был знаком с творчеством этого поэта. Овидиевские реминисценции неоднократно встречаются у Тертуллиана, например: «[...] для того, чтоб других посмотреть и себя показать (mutuum videre ac videri), все толпами идут в общественные места [...]» (Tert. De cult., II 11, 1) – ср.: «[женщины] приходят, чтобы посмотреть, приходят, чтобы и на них самих посмотрели (spectatum veniunt; veniunt spectentur ut ipsae)» (Ov. Ars., I 99). Эрнст Нёльдехен полагает, что, написав про Черное море: «но нет ничего столь варварского и скорбного (triste) на Понте [...]» (Adv. Marc.,1, 4), Тертуллиан «оглядывался на Овидия»,⁸² автора «Скорбных элегий» (Tristia) и «Писем с Понта».

Рассмотрим те случаи возможного использования Тертуллианом Овидия, где текст апологета достаточно хорошо сохранился.⁸³ Реминисценцию произведений Овидия можно предположить в Apol. (28, 1), где Тертуллиан говорит, что нелепо заставлять человека почитать богов, если он этого не хочет. Такой человек, по мнению автора, может сказать принуждающему его поступать против совести: «Не желаю, чтобы Юпитер был милостивым ко мне; кто ты такой? Пусть ко мне явится разгневанный Янус с каким угодно ликом (Ianus iratus qua velit fronte). Что тебе до меня?» Эта ироническая эвокация, напоминающая адресованное статуе командора приглашение пушкинского Дона Туана прийти к Доне Анне, вызывает ассоциацию со следующими стихами Овидия из первой книги «Фастов»: «Как же прославить тебя, о Янус, бог двуобразный? / В Греции нет божества, равного силой тебе. / Ты нам скажи, почему из всех небожителей ты лишь / Видишь, что сзади тебя, видишь, что перед тобой? / Так размышлял я, стараясь в своих разобраться табличках, / Вдруг замечаю, что весь светом наполнился дом: / Это предстал предо мной двойным изумляющий ликом / Янус священный, и сам прямо взглянул мне в глаза⁸⁴ (tunc sacer ancipiti mirandus imagine Ianus / bina repens oculis obtulit ora meis)» (Ov. Fast., I 89–96). На мысль, что упоминание Януса в Apol. (28, 1) вызвано желанием автора обыграть описанную Овидием эффектную теофанию, наводят следующие соображения.

Во-первых, Янус в Apol. (28, 1) предстает разгневанным божеством, гораздо более похожим на могущественного гостя Овидия, чем на безликого тертуллиановского «дверного» бога. Именно к этой категории Тертуллиан, желавший принизить собственных римских богов и не уделявший поэтому внимания колоритной фигуре двуликого божества, обычно относит Януса (Tert. De idol., 15, 5; De cor., 13, 9; cp.: Ad nat., II, 15, 3). В самом деле, гостеприимен Сатурна Янус⁸⁵ (Ad nat., II 12, 27; Apol., 10, 7) не упоминается там, где речь идет о древних собственно римских богах: в Apol. (25, 10) Тертуллиан спрашивает: «Кого чтили Сатурн и Юпитер? Какого-нибудь, полагаю, Стеркула».⁸⁶ Однако, будучи названным рядом с Юпитером,⁸⁷ Янус оказывается гораздо более похожим на могущественного гостя Овидия, чем на безликого тертуллиановского «дверного» бога.⁸⁸ По всей видимости, апологет не устоял перед соблазном изящно закончить период овидиевской аллюзией.

Во-вторых, в отличие от образа разгневанного Юпитера⁸⁹ образ являющегося автору Януса встречается только у Овидия: Ж.-П. Вальцинг в связи со словами Тертуллиана о Янусе (Tert. Apol., 28, 1) указывает на три места (Sen. Apocol., 9, 2; Pers.,1, 58; Stat. Silv., IV, 1, 11–16), где с иронией упоминается Ianus bifrons. Однако там не идет речь о явлении бога.⁹⁰

В-третьих, проблемы, возникавшие у христиан из-за их отказа участвовать в культе Януса,⁹¹ едва ли сопоставимы с теми, что возникали на почве их нежелания чтить Юпитера или приносить жертвы за здоровье императора (о последних говорится ниже в той же главе (Tert. Apol., 28,2)). Чуть ниже Тертуллиан возвращается к Юпитеру, утверждая, что язычники его боятся менее, чем императора, но ни слова не говорит о Янусе (Tert. Apol., 28, 3).

Таким образом, появление в данном контексте имени Януса нельзя объяснить желанием апологета привести равнозначные примеры. Тертуллиан нигде в своих сочинениях не ссылается на жертвоприношения и молитвы Янусу, в то время как о Юпитере пишет: «Что собой представляет ежегодное произнесение обетов? Первое в принципиях, второе на Капитолии. После мест узнай и слова. «Теперь⁹² тебе, о Юпитер, мы обещаем быка с рогами, украшенными золотом». Что означает эта формула? Конечно, отступничество» (Tert. De cor., 12, 3.) Образ Януса не интересовал и не тревожил Тертуллиана и встречается в Apol. (28, 1) как дань литературной традиции, являясь в то же время довольно распространенным способом посмеяться над бессильным или вовсе не существующим, с точки зрения говорящего, противником (вспомним приведенное выше сравнение с «Каменным гостем»), Нечто подобное мы обнаруживаем в другом месте: «Мы не имеем возможности помогать и людям, и вашим побирающимся богам. Не думаем, что подавать надо кому-то, кроме просящих. Пусть только Юпитер протянет руку – и получит, ибо порой наше милосердие больше тратит на улицах, чем ваша набожность в храмах» (Tert. Apol., 42, 8).

В De pall. (4, 3),⁹³ говоря о позоре перемены одежды, Тертуллиан пишет о пребывании Геркулеса у Омфалы: «Где Диомед и кровавые стойла? Где Бусирис и погребальные алтари (Busiris et bustuaria altaria)? Где триединый Герион? Палица, оскорбляемая благовониями, предпочитала по-прежнему быть зловонной от их мозга. Уже старая кровь Гидры и кентавров на стрелах соскабливалась пемзой при торжестве изнеженности, чтобы после пронзенных чудовищ ими можно было скреплять венок. И к тому же не смогли бы плечи рассудительной женщины или некоей героини выдержать шкуру, снятую с такого зверя, если бы шкура эта не была долго разминаемой, утратившей силу и лишенной запаха, что, полагаю, у Омфалы было сделано при помощи бальзама или телина. Думаю, что и грива испытала на себе гребень, чтобы львиная шкура не раздражала нежную шею».

Итак, победы Геркулеса над Диомедом, Бусирисом, Герионом, Гидрой и кентаврами перечеркиваются его переодеванием в женскую одежду. Бросается в глаза сходство процитированного отрывка с «Героидами» Овидия (Ov. Heroid., IX 67–118). Деянира стыдит Геркулеса за тот же проступок, что и Тертуллиан. Она упоминает, кроме прочего, жестокого Диомеда и его свирепых коней (67–68, 89–90), Бусириса (69–70), Гериона с тремя телами (91–92), змею (т.е. Гидру) (95–96) и кентавров (99–100). Хотя перечень подвигов, приводимый Овидием, полнее тертуллиановского, в последнем порядок тот же самый, что и в первом. Для сравнения: в «Мифологической библиотеке» Псевдо-Аполлодора читаем о Лернейской Гидре (Ps.-Apoll., II5, 2), кентаврах (II 5, 4), кобылицах Диомеда (II 5, 8), коровах Гериона (II 5, 10), Бусирисе (II 5, 11). Сам Овидий в других своих произведениях дает иной порядок подвигов Геркулеса, чем в «Героидах»: в «Метаморфозах» сказано о Бусирисе (Ov. Met., IX 182–183), Герионе (IX 184–185), кентаврах (IX 191), Гидре (IX 192–193), конях Диомеда (IX 194–196); в «Ибисе» читаем о Бусирисе, Диомеде и кентаврах (Ov. Ibis., 399–404). Слова Тертуллиана о палице, стрелах и львиной шкуре Геркулеса напоминают следующие стихи Овидия: «Шкура мохнатого льва, твоей добыча охоты, / Мягкие трет – о позор! – жесткою шерстью бока [...] / Женщина стрелы взяла, от лернейского черные яда, / В руки, которым тяжел пряденой шерсти моток; / Палицу силилась взять, укротившую много чудовищ, / Мужний стараясь доспех в зеркале весь увидать»⁹⁴ (Ov. Heroid., IX 111–112, 115–118). Тертуллиан замечает, что «палица предпочитала по-прежнему быть зловонной от их мозга». Однако в мифах о Диомеде, Бусирисе и Герионе не говорится об их убийстве при помощи палицы. У Овидия после Гериона (Ov. Heroid., IX 91–92) перед Гидрой (IX 95–96) сказано о Цербере (Cerberos) (IX 93–94), а у Тертуллиана в этом же месте сказано о мозге (cerebrum). Это не случайно, поскольку христианский автор не раз использовал игру слов, каламбуры. Например, о Маркионе он пишет: «Ибо какой бобр больший оскопитель плоти (castrator carnis castor), чем тот, кто отменил брак» (Tert. Adv. Marc., II, 5). В разбираемом отрывке нам встретилось сочетание Busiris et bustuaria altaria (Tert. De pall., 4, 3). Много подобных примеров можно найти и в предлагаемом читателям «Апологетике». Если Тертуллиан решил воспользоваться игрой слов «мозг» и «Цербер», ему было необходимо создать соответствующий контекст. Мозг может быть на палице, и Тертуллиан составляет о ней предложение, в которое для связи с вышесказанным вставляет местоимение «их».

О переодевании Геркулеса в женское платье с осуждением писал не один Тертуллиан.⁹⁵ Но сходство в теме (порицание Геркулеса за неподобающий для героя поступок, построенное на перечислении его былых подвигов, контрастирующих с его поведением у Омфалы), перечисление его деяний в одном и том же порядке, любопытное расположение слов с похожим звучанием в одном и том же месте этого перечня у Овидия и Тертуллиана позволяет предположить, что первый послужил в данном месте источником для второго.

В другом месте Тертуллиан пишет: «Во всяком случае, само это наше тело, – истина о том, что оно образовано из глины, проникла даже в мифы язычников, – свидетельствует об обоих началах, из которых возникло: плотью – о возникновении из земли, кровью – из воды» (Tert. De сarn., 9, 2). О создании человека Прометеем говорили многие авторы.⁹⁶ Известно, что Тертуллиан, используя свой источник, часто придает заимствованному материалу новую форму, излагает его своими словами. Поэтому сделать вывод о его зависимости от того или иного писателя или поэта можно лишь после сопоставления сведений, передаваемых Тертуллианом и его предполагаемым источником. Однако в данном случае из-за краткости сообщения и отсутствия в нем характерных деталей даже такое сопоставление сделать невозможно. Рассмотрим, в каком контексте идет речь об этом мифе. Тертуллиан, утверждая, что человеческое тело образовано из глины, и намекая на миф о Прометее, опровергает еретиков, говоривших о небесной плоти у Христа. Итак, наш автор ссылается на Прометея при обсуждении вопроса, небесного или земного происхождения было тело Спасителя. Подобный вопрос ставит и Овидий: «И родился человек. Из сути божественной создан / Был он вселенной творцом, зачинателем лучшего мира, / Иль молодая земля, разделенная с горним эфиром / Только что, семя еще сохранила родимого неба? / Отпрыск Япета, ее замешав речною водою, / Создал подобье богов, которые всем управляют»⁹⁷ (Оv. Met., I 78–83). Его Прометей, как и Прометей Тертуллиана, должен свидетельствовать в пользу второй версии. Не исключено поэтому, что именно сочинение. Овидия имел в виду Тертуллиан, говоря о «мифах язычников».⁹⁸ Заметим, что в Deearn. (9, 2), где нет указания на происки бесов, исказивших христианское учение, мы сталкиваемся с утверждением о дохристианском действии Логоса, сходным с Иустиновым.

В науке было высказано мнение, что Тертуллиан, первый писавший по-латыни христианский автор конца II – начала III века из Карфагена, «не знает или не хочет знать» труды своего современника Климента Александрийского.⁹⁹ Попробуем выяснить, было ли возможно такое знакомство в принципе. Известно, что Тертуллиан следил за происходящими в мире событиями: его заметки в «Апологетике» об одном эпизоде войны с маркоманнами и о смерти Марка Аврелия около Сирмия говорят в пользу того, что он был осведомлен в международных делах (Apol., 5, 6; 25, 5).¹⁰⁰ О том, что он знал о положении вещей в Империи, можно заключить также из его слов о соперниках императора Септимия Севера Нигере, Альбине и их сторонниках,¹⁰¹ (Apol., 35, 9–11). Тертуллиан интересовался новостями и в церковной жизни: доказано использование им сочинений Иустина, Татиана, Феофила и Иринея;¹⁰² следовательно, он не оставлял без внимания творчество своих старших современников-апологетов.

«Увещевательное слово к эллинам (то есть язычникам)» Климента (Προτρεπτικὸς [λόγος] πρὸς Ἕλληνας) появилось вскоре после 192 года: в «Строматах», которые, вероятно, были написаны позднее «Протрептика», Климент говорит о смерти императора Коммода (192 г.) как о недавнем событии (Сl. Strom., I 144, 1–145, 5). «Апологетик» же Тертуллиана (Apologeticum [verbum], то есть (Ἀπολογητικὸς λόγος;) увидел свет в 197 году: Й.В.Ф. Борлефс на основании слов о продолжающихся преследованиях сообщников Альбина и Нигера (Apol., 35, 11) заключает, что «Апологетик» был написан немного позже июня 197 года, после возвращения императора Севера в Рим.¹⁰³ На основании ссылки на «мавров, маркоманнов и самих парфян», которых христиане, распространившиеся по всему свету, якобы превосходят численностью и при желании могли бы быть более опасными (Apol., 37, 4), можно заключить, что Тертуллиан работал над «Апологетикой» до начала войны с парфянами, которая началась в 197 году и оказалась несложной.¹⁰⁴

Итак, Тертуллиан мог быть знаком с «Протрептиком» Климента. Был ли он знаком с этим сочинением в действительности?

Более раннее сочинение Тертуллиана, как было сказано выше, называлось «К язычникам». Из известных карфагенскому автору греческих апологий похожее заглавие имело «Слово к эллинам» Татиана (Ὁ πρὸς Ἕλληνας λόγος. Кроме названия, существует несколько других общих черт у сочинений Тертуллиана и Татиана, в том числе малое количество библейских цитат, использование риторических примеров и другое. Вообще, надо заметить, что из всех ранних греческих апологетов ближе всего Тертуллиану именно Татиан. Оба писателя заявляли о своем неприятии языческой культуры вообще и философии в частности. Оба в конце концов отошли от ортодоксального христианства. В. Френд называет Тертуллиана западным двойником (Western counterpart) Татиана.¹⁰⁵ По всей видимости, при создании своего первого труда Тертуллиан в некоторой степени ориентировался на «Слово» Татиана.

Причина изменения названия у переработанного сочинения не может заключаться только в изменении содержания: в более поздней работе выдвигается не меньше обвинений против язычников и приводится не больше доводов в защиту христиан, чем в более ранней. Для Тертуллиана были важны, вероятно, ассоциации, которые возникали при прочтении заглавия. «Апологетик» отсылает нас, с одной стороны, к двум «Апологиям» Иустина (ориентировавшегося, вероятно, на платоновскую «Апологию Сократа»¹⁰⁶ ) и к «Апологии» Апулея; с другой стороны, к «Протрептику» Климента. Следует отметить, что названия тертуллиановских сочинений довольно однотипны: 4 из дошедших до нас начинаются словом «К...» (Ad...), 5 – словом «Против...» (Adversus...), 20 – словом «О...» (De...); «Апологетик» и «Скорпиак» (ср. «Θηριακά» Никандра) – два единственные неповторяющиеся названия.

Именно прочтение Тертуллианом «Протрептика» в период между написанием двух книг, «К язычникам» и «Апологетика», могло повлиять на внесение им некоторых изменений в свою более позднюю работу. Поскольку одни и те же элементы в трудах греческих и латинских апологетов могли появляться благодаря использованию ими некоего общего автора или авторов,¹⁰⁷ во внимание будут приниматься лишь те похожие детали в «Протрептике» и «Апологетике», которые отсутствуют у других защитников христианства. При сопоставлении текстов следует иметь в виду, что Тертуллиан изменял все, что брал у других христианских и языческих писателей. Поэтому не следует ожидать появления в «Апологетике» буквальных заимствований из «Протрептика».

Отметим некоторые исправления, внесенные Тертуллианом в новое произведение. Из «Апологетика» исчезли пассажи, в которых содержалось противоречие со словами Климента. Так, в этом сочинении нет слов о похищении жрицы Цереры (Ad nat., II 7, 15; у Климента Элевсинским мистериям уделено большое внимание); нет рассказа о Псамметихе и младенцах (Ad nat., 18, 2–9, ср.: Protr., 1, 6, 4: «Пусть на фригийцев как на древнейших людей указывают вещие козы») и отсутствует отождествление библейского Иосифа с Сераписом (Adnat., II 8, 10–19, ср.: Protr., 4, 48, 1–6). Прочитав у Климента другую, более соответствующую разоблачению Сераписа версию, Тертуллиан предпочел не исправлять свою «ошибку», а просто убрать ее из текста.

Ниже будут представлены отрывки из «Апологетика», отсутствовавшие в первом сочинении карфагенского автора и похожие на них отрывки из «Протрептика».

1. В словах Тертуллиана «[...] чтобы устыдились, обвиняя, – не говорю, худшие лучших, – но уже равных себе (non dico pessimi орtimos)» (Apol., 4, I) можно услышать отголосок пассажа из «Протрептика»: «Вы же, во всех отношениях лучшие (ἀμείνους), боюсь сказать, худшие (ὀκνῶ δὲ εἰπεῖν χείρους), чем египтяне» (Сl. Protr., 2, 39, 6).

2. Оба приведенные ниже пассажа помещены в главы, где речь идет о демонах: «В самом деле, место не делает из жертвы убийства жертвенное животное. Если кто-нибудь Артемиде и Зевсу на жертвеннике, в священном месте, а не на большой дороге Гневу и Сребролюбию, другим похожим на этих демонам, заколет человека, объявив его жертвенным животным, – не священнодействие такая жертва, но душегубство и человекоубийство» (Сl. Protr., 3, 42, 9). «Различие мест, думаю, приводит к тому, что вы считаете богами благодаря храмам тех, которых в другом месте богами не называете; что по-иному вам кажется безумствующим тот, кто носится по священным башням, по-иному тот, кто прыгает по соседним крышам; что иная сила объявляется в том, кто рассекает половые органы или руки, иная в том, кто рассекает себе горло. Одинаков итог безумия и одна побуждающая причина» (Apol., 23, 3). Ср.: «[...] относительно детоубийства нет отличия, совершается ли оно в таинствах или произвольно [...]» (Apol., 9, 6).

3. И в «Апологетике» (50, 1–2), и в «Протрептике» (11, 116, 2–4) христианин сравнивается с солдатом.

Следующие отличия между первой работой Тертуллиана и «Апологетикой» могли возникнуть под влиянием «Протрептика». 1. В сочинении «К язычникам» речь идет о вздорности мнения, согласно которому власть над миром римлянам за их набожность дали боги; «[...] подданный Адмета увеличивает империю для римских граждан и одновременно подводит своего достойного почитателя Креза, обманывая его двусмысленным предсказанием» (Ad nat., II 17, 9). В «Апологетике» упоминание о Крезе появляется в контексте демонологии: «С какой изобретательностью демоны подгоняют в оракулах двусмысленность [ответа] к результату, знают Крезы, знают Пирры» (Apol., 22, 10). В главу, посвященную демонам, анекдот о Крезе был помещен и у Климента: Феб «предал своего друга Креза и [...] привел его через реку Галис на костер. Проявляя так свое благорасположение, демоны ведут своих почитателей в огонь» (Сl. Protr., 3, 43, 3). Тертуллиан в первом своем сочинении не упоминал Солона и Кира: «Фалес Милетский Крезу, расспрашивавшему его о том, что он думает о богах, ответил «ничего» после того, как несколько раз получал отсрочку для обдумывания» (Ad nat., II 2, 11). У Климента же встречается противопоставление Кира и Солона «Аполлону прорицателю» (Сl. Protr., 3, 43, 2 и 4). В «Апологетике» (Фульденский фрагмент) появляются оба этих имени: «Захария жил в царствование Кира и Дария, при которых Фалес, первый естествоиспытатель, не смог ответить расспрашивавшему его Крезу ничего достоверного о Божестве, будучи смущенным словами пророков. Солон этому же царю объявил, вторя пророкам, что нужно иметь в виду конец долгой жизни» (Apol., 19, 4). Климент словно бы напоминает Тертуллиану об известном античном анекдоте, пропущенном тем в раннем сочинении. Заметим, что Тертуллиан, согласно Т.Д. Барнесу, заимствовал у греческих апологетов «не их вялое красноречие, не их искреннюю и трогательную наивность или скучное описание христианской жизни и философии», но конкретные факты и имена.¹⁰⁸ В первой своей работе Тертуллиан говорит, что его оппоненты отдают посмертный суд в руки Миноса и Радаманта, отвергая более справедливого Аристида (Ad nat., I19, 5). В «Апологетике» смертным противопоставляются уже боги (Apol., 11, 8 и 15–16). У Климента, как мы видели, Кир и Солон были противопоставлены Аполлону.

2. В сочинении «К язычникам» сказано: «[...] не имеет значения облик, раз мы почитаем лишенные облика (deformia) изображения. Есть у вас боги с собачьей головой и львиной [...]» (Adnat., 114, 4). В «Апологетике» появляется интересный образ богов-гибридов: «[...] те должны были тотчас поклониться двуобразному божеству (biforme numen), которые принимают богов-гибридов (commixtos) с собачьей и львиной головой [...]» (Apol., 16, 13). Климент сопоставляет «полубогов» с «полуослами»: «Таковы у вас демоны и боги, и какие-то полубоги (ἡμίθεοι), названные наподобие полукровок-мулов (ἡμίονοι), ибо у вас нет недостатка в словах для составления кощунственных названий» (Сl. Protr., 2, 41, 4).

Следы влияния Климента на Тертуллиана обнаруживаются в трактате «О душе». Тертуллиан пишет: «Глаза сов не знают солнца; орлы же выдерживают его сияние и судят о родовитости своих детей по бесстрашию их взора и не будут кормить, как выродившегося, птенца, который отвернется от солнечных лучей» (8, 4). Очень похожее сообщение находим у Климента: «[...] как подлинные «дети света» поднимем глаза и воззрим на Него, чтобы Господь не изобличил нас словно незаконных, – подобным образом солнце испытывает орлов» (Protr., 10, 92, 5).

Вероятно, «отрицательным» влиянием «Протрептика» можно объяснить исчезновение из «Апологетика» словосочетания «христианские мистерии (Christiana mysteria)» (Adnat., I 7, 25). Если александрийская традиция, к которой принадлежал Климент, допускала сравнение в «педагогических» целях христианского богослужения с мистериями язычников (см., например: Сl. Protr., 12, 120, 1–2), то Тертуллиан был в этом вопросе осторожнее. В сочинении «О прескрипции против еретиков» (40,2) он противопоставляет христианские «божественные таинства (res sacramentorum diuinorum)» «идольским мистериям (idolorum mysteriis)».

О предчувствии истины философами в более раннем сочинении апологет сказал следующее: «некое дуновение истины (nonnullus[...] afflatus veritatis) поднимает их [философов] против богов» (Adnat., 110, 41). В соответствующем месте «Апологетика» (14, 7) уже ни о каком «дуновении» речи нет. Вероятно, Тертуллиан не перенес в свой второй труд эти слова, потому что счел их выражающими чуждую ему концепцию откровения. Внимание же к ним мог привлечь, например, такой пассаж из «Протрептика»: «Для познания Бога теми, кто способен хоть немного разглядеть истину, достаточно и этого, по вдохновению (ἐπιπνοίᾳ) Божьему записанного философами и отобранного нами» (Сl. Protr., 6, 72, 5).

Итак, в тертуллиановском «Апологетике» мы обнаруживаем следы как «положительного» (исправление своих «ошибок», использование понравившихся образов), так и «отрицательного» влияния «Протрептика»: Тертуллиан, не желая, очевидно, вступать в открытую полемику с авторитетным александрийским ученым, убирает из своего сочинения те слова, которые показались ему сближающими его позицию с позицией более терпимого к языческой культуре Климента.

Тертуллиан мало говорит о современных ему культах Африки. По словам Птиманжена, «все выглядит так, словно наш автор, жертва языческой дохристианской литературной традиции, создавал, как мог, вариации на хорошо известные темы». Птиманжен объясняет это отсутствием у Тертуллиана желания приводить внешние «нюансированные свидетельства» (un témoignage nuancé) о языческих культах.¹⁰⁹ Следует заметить, что для христианских авторов вообще было характерно обращаться к трудам языческих теологов и антикваров, выискивая там детали, способные скомпрометировать ранний политеизм. «Это обусловливало односторонний характер приводимой ими информации, а именно отрыв сообщаемых данных от реальной народной религии».¹¹⁰ Сообщения Тертуллиана о так называемых Sondergötter основываются не на его собственных наблюдениях, а на теологической книге Варрона или на книгах понтификов.¹¹¹

И все же несмотря на все это Тертуллиан – совсем не «кабинетный ученый». Доказывая истинность христианского учения, он, в отличие от греческих апологетов, «не роется в архивах языческой мудрости, не цитирует выдержки из философов древности».¹¹² Он не пренебрегает той информацией, которую получает из собственного опыта и которая, вследствие этого, отличается актуальностью, отражая современное ему положение вещей. «Вся природа или, вернее сказать, целый мир, космос, душа человеческая, история и социальная жизнь – вот та обширная и разнообразная область, откуда заимствует Тертуллиан оружие для борьбы за истину христианства».¹¹³ Он часто ссылается на ситуации, взятые из жизни, на свой личный опыт.¹¹⁴ Жан-Клод Фредуй замечает, что Тертуллиан обращался «к собственным воспоминаниям усердного зрителя [...], чтобы дать материал своей полемике с язычниками».¹¹⁵ Так, в «Апологетике» он заявляет: «Мы некогда видели оскопление Аттиса, знаменитого бога из Пессинунты, а тот, кто сгорал живым, изображал Геркулеса. Во время жестоких увеселений с борющимися в полдень гладиаторами мы смеялись над Меркурием, проверявшим мертвых раскаленным прутом. Мы видели и брата Юпитера, который при помощи молота убирал трупы гладиаторов» (Apol., 15,5).¹¹⁶ Даже если Тертуллиан не видел всего того, что он здесь описывает, он знал о происходящем на аренах, вероятно, со слов своих современников, а не из письменных памятников. Например, названия мимов, «Прелюбодей Анубис», «Мужчина Луна», «Высеченная плетью Диана», «Чтение завещания мертвого Юпитера»,¹¹⁷ «Три голодных осмеянных Геркулеса» (Tert. Apol., 15, 1) нам известны только от Тертуллиана.¹¹⁸ Мы вправе допустить, что он мог ссылаться на мифы, которые не были изложены до него в литературных произведениях.

Ниже будут рассмотрены некоторые сообщения Тертуллиана о языческих верованиях, о которых нигде более не говорится. Информация о них, по всей видимости, была заимствована апологетом из устной традиции. Так, когда Тертуллиан пишет о человеке, приобщающемся к учению еретика Валентина: «Если будет ему открыт уже весь миф, разве не вспомнит, что нечто подобное он слышал в детстве, когда не мог заснуть, от кормилицы – о башнях Ламии (Lamiae turres) и о гребнях солнца (pectines Solis)?» (Tert. Adv. Val., 3, 3), нет смысла искать связь между его «Ламией» и «канонической» Ламией, упомянутой, например, Павсанием, дочерью Посейдона, родившей Зевсу Сивиллу Герофилу (Paus., X 12, 1). В словаре Суды читаем: «Ламия: Дурис во 2-й книге «Ливийской истории» рассказывает, что это была красивая женщина в Ливии. Когда же с ней сочетался Зевс, к ней возревновала Гера и убила тех, кого она родила. Поэтому из-за печали она стала безобразной и губит, похищая, чужих детей».¹¹⁹ Страбон говорит о мифах, внушающих детям страх и имеющих целью отвлечь их от плохих дел, про Ламию, Горгону, Эфиальта и Мормолика (Strab., I 2, 8). Ламию из подобных сказок, съевшую мальчика, имел, вероятно, в виду Гораций (Ноr. Ars., 338–340). У соотечественника Тертуллиана Апулея Аристомен называет ламиями ведьм, зарезавших его спутника Сократа (Apul. Met., I17). Ламия упоминается в комедиях Аристофана (Aristoph. Vespae, 1035, 1177; Aristoph. Pax, 758) и у Плутарха (Plut. Curios., 2). Все эти авторы не удостаивают ее подробной характеристики, что говорит в пользу фольклорного характера «мифов» о ней, которые были широко известны. Принадлежащий низшей мифологии образ этого чудовища, живущего в [старых] башнях (как Баба-Яга – в избушке на курьих ножках), Тертуллиан заимствовал, скорее всего, не из сочинений писателей или поэтов, а из фольклора, подобно А. С. Пушкину, бравшему сюжеты из сказок своей няни. Не исключено, что он написал «разве не вспомнит, что нечто подобное он слышал в детстве, когда не мог заснуть, от кормилицы» под впечатлением от своих детских воспоминаний. Здесь Тертуллиан указывает на свой источник – кормилицу (которая может быть как его собственной кормилицей, так и обобщенным образом) точно так же, как ниже в качестве возможного источника Энния, написавшего caenacula maxima caeli, он называет Гомера (Tert. Adv. Val., 7, l).¹²⁰

Одним из мифов, не засвидетельствованных до Тертуллиана в литературных произведениях, можно считать миф об «обещательнице дождей» карфагенской Небесной Деве (Virgo Caelestis). Так стали называть богиню Тиннит после римского завоевания Африки. До царствования африканца Септимия Севера культ этой богини был почти неизвестен вне римских провинций Африка, Нумидия и Мавритания.¹²¹ В «Апологетике» читаем: «Сама эта Небесная Дева, обещательница дождей (pluviarum pollicitatrix), сам этот Эскулап, показывающий снадобья, (...) если они не признают себя демонами, не дерзая солгать христианину, там же пролейте кровь этого наглейшего христианина!» (Tert. Apol., 23, 6). Нам не известно ни одно литературное произведение,¹²² опираясь на которое, Тертуллиан мог бы написать о Небесной Деве как об «обещательнице дождей». Современные ученые, говоря об этой ее функции, ссылаются, кроме данного места из «Апологетика», лишь на надпись из Нараггары со стихотворным обращением к подательнице дождя Юноне (С. I. L.Vol. VIII. № 16810=4635).¹²³ Вот перевод этой надписи: «Ты облака и ветры приводишь в движенье: тебе, Юнона, / очень легко вызывать пугающий грохот: ведь, когда брат заходит, / ты рожденную в небе влагу щедро посылаешь с громом на землю (intonas nubigenam terries largita mado[rem]). / Пожалуй, земное приблизило бы смерть и к вышним, / если бы ты нежными дуновениями не удаляла их от него. / И даже громада неба едва осталась бы прочной, / если бы ты, та же самая царица богов, бездонным / слоем воздуха, поднимаясь, не поддерживала все звезды, о Юнона. / Непостижимая для очей, присутствуя, ты никем не замечаешься, / заботясь о последовательных круговоротах при возвращении души, / и велишь чувствовать то, в возможности различения которого ты отказала. / Ты, столь знакомая твоим, неизвестна: ты так прозрачна для Феба, / так препятствуешь небу дождями смыкаться с землей (sic pluviis caelum prohibes concurrere t[errae]), / хотя не замыкаешь путь света, и нельзя узнать, / почему, одна и та же сила, ты равно приемлешь противоположное. / Здравствуй, истинная богов царица, Сатурнова отрасль». Мы видим, что в Apol. (23, 6) Тертуллиан назвал Небесную Деву обещающей дожди, не опираясь на существовавшие до него литературные произведения. Так (или подобно этому) ее могли называть его современники-карфагеняне. Однако представляется более вероятным, что сам Тертуллиан придумал для нее такое название, перенеся функции ее жрецов на нее саму. В приведенной надписи из Нараггары, относящейся к более позднему времени, чем «Апологетик»,¹²⁴ речь идет о способности этой богини не обещать (предсказывать), а посылать дождь.

Вернемся к словам из Apol. (23, 6), пропущенным выше, когда речь шла о Небесной Деве: «сам этот Эскулап, показывающий снадобья (medicinarum demonstrator), продлевающий жизнь тем, кто умрет на следующий день, при помощи Сокордия, Танатия и Асклепиодота (alia die morituris Socordio et Thanatio et Asclepiodoto vitae subministrator) [...]». В примечании Г. Эссера к этому месту сказано: «Согласно чтению «moriturus» в [кодексе] F, Тертуллиан имеет в виду так называемое уничтожение Эскулапа молнией Юпитера, над чем он уже прежде (14, 5) иронизировал. Р [Парижский кодекс] имеет «morituris». Что следует понимать под «Socordio, Thanatio, Asclepiodoto», неизвестно. По мнению Келлнера, которое является наиболее правдоподобным, на что указывает уже слово «Asclepiodoto» («Дар Эскулапа»), это – лекарства. Другие считают, что здесь речь идет о людях. В Ad nat. (II, 14) говорится: «ille (Aesculapius) vivos ad mortem, non mortuos ad vitam praevaricatione venalis medicinae agebat (он [Эскулап] вел живых к смерти, а не мертвых к жизни, за деньги извращая медицину)». Этот текст говорит в пользу чтения «morituris» («moriturus» – описка), так что надо было бы перевести: «который помогал продлить жизнь тем, кому предстояло умереть на другой день» или определеннее, «который посредством Сокордия и других так помог, что получившие помощь должны были умереть на следующий день»».¹²⁵

Г. Раушен замечает: «Эти три имени суть крест отчаяния для толкователей (crux interpretum); по мнению одних, это – люди, которым Эскулап на несколько часов продлил жизнь; другие, как, например, Келлнер, понимают под ними названия целебных трав».¹²⁶ По мнению Ж.-П. Вальцинга, «это – три лица (trois personnages), которые были, без сомнения, вызваны к жизни Эскулапом, чтобы умереть на следующий день. Легенда более нигде не встречается».¹²⁷ Карл Беккер переводит эту фразу так: «[...] selbst euer Aesculap, der Entdecker von Heilmitteln, der mit Socordium, Thanatium und Asklepiodotum den am nächsten Tage dochd em Tod Verfallenen das Leben zu verschaffen weie[...]».¹²⁸

Однако представляется маловероятным, что здесь может идти речь о неких трех людях. Во-первых, Тертуллиан избегает называть мало- или неизвестные имена. В De idol. (9, 1) он возражает безымянному (quidam) астрологу; ниже он пишет про некоего христианина: «Знаю одного (quondam), которого да простит Господь: когда ему в общественном месте во время спора кто-то сказал: «Пусть Юпитер на тебя вознегодует», ответил: «Напротив, на тебя!»» (Tert. De idol., 21,4). В другом месте (Tert. De spect., 26, 1–2) описан случай, как женщина, имя которой не названо, после посещения театра оказалась одержимой демоном. В Depraescr. (39, 4) он говорит о некоем своем родственнике (meus quidam propinquus), составившем в форме вергилиевских центонов комментарии к «Картине» Кебета. Во-вторых, имена Сокордий и Танатий едва ли могут быть именами реальных людей, поскольку они – «говорящие». Если это – названия трав, то, вероятно, не лечебных, а ядовитых: «сокордий» должен делать человека беспечным, а «танатий» – убивать.¹²⁹ Можно предположить, что Тертуллиан таким образом (антонимами¹³⁰ ) именует спутников Эскулапа, среди которых были (Ὑγίεια) (Salus) и (Τελεσφόρος)¹³¹ или просто персонифицирует то, что с его точки зрения приносит человеку в действительности этот бог, то есть сам «создает» богов,¹³² подобно римлянам с их Видуем, разлучающим душу и тело, и богиней смерти (Tert. Ad nat., II 15, 2).

Что касается Асклепиодота, то имя это можно перевести как «Податель Асклепия» (̓̕̕Ασκλεπίου δότης)¹³³ и рассматривать как нарицательное имя, обозначающее жреца Эскулапа.¹³⁴ Тертуллиан нередко использует греческие этимологические изыскания (об этом подробнее будет сказано ниже). Учитывая это, отрывок Apol. (23, 6) можно истолковать так: «[...] сам этот Эскулап, показавший снадобья, податель жизни для тех, кому из-за [богов] Сокордия [то есть Неразумия] и Танатия [то есть Смерти] и из-за [жреца Эскулапа] Асклепиодота предстоит умереть на другой день». В Ароl. (23, 6) речь идет о гипотетических публичных изгнаниях бесов христианами. Известно, однако, что и жрецы Эскулапа практиковали экзорцизм и являлись, следовательно, «конкурентами» христиан.¹³⁵ Если имя Асклепиодота намекает на них, мы видим здесь весьма уместную попытку скомпрометировать не только бога, но и его служителей, перенестись из области абстрактной в конкретную.¹³⁶ Вспомним, что, говоря о Небесной Деве, апологет тоже намекал на жрецов богини. Чтение «moriturus» маловероятно, так как оно указывало бы на то, что Тертуллиан имел в виду некий миф, в котором Асклепий накануне своей гибели лечил кого-то с латинским именем Сокордий или при помощи Сокордия. Однако едва ли здесь содержится намек на неизвестный нам миф: туманные ссылки Тертуллиана (например, на бороду, ставшую рыжей в Apol., 22,12) намекают на известные события или мифы. Кроме того, здесь речь идет не об обожествленном после смерти человеке, а о демоне.

Итак, Тертуллиан использовал все, что мог извлечь из своей памяти, из книг, бывших у него под рукой, или из жизненных ситуаций, в которых он оказывался, или о которых мог слышать от других, и что могло помочь ему ярче выразить мысль, нагляднее продемонстрировать свою правоту и заблуждение оппонентов. Он «не искал у авторов ни вдохновения, ни сюжета, ни красивых оборотов, но только примеры и свидетельства, чтобы подкрепить ими свою аргументацию, направленную против самих язычников».¹³⁷ «Его владение риторикой и диалектикой, его знание светской литературы, – все это было для него, как христианина, лишь средством для достижения цели, внешними формами, местом нахождения фактов и аргументов, которые могли быть полезными христианскому полемисту в его неустанном споре с его противником».¹³⁸ Языческие писатели и поэты становились свидетелями, вызываемыми апологетом для дачи показаний против языческих суеверий. Спеша выпустить очередную книгу, он пользовался компендиями и справочниками. Нередко он писал по памяти, однако время от времени давал себе труд справиться с оригинальным текстом.

Опровергая своих языческих оппонентов, защитники христианства, среди прочего, должны были объяснить возникновение представления о многих богах¹³⁹ и само существование мифов. Тертуллиан вслед за Варроном говорит о богах философов, поэтов и народов (Ad nat., II 1, 9–10). Боги философов могли рассматриваться как попытка язычников объяснить нелепости своих мифов. Так, в Adv. Marc. (I 13, 4) Тертуллиан замечает, что язычники, устыдившись басен о своих богах, пытаются объяснить их при помощи аллегории, «делая из Юпитера раскаленную субстанцию, из его Юноны – воздушную, согласно звучанию греческих слов, также из Весты – огонь, из Камен – воду, и из Великой Матери – землю, с которой убрали урожай, вспаханную руками, увлажненную омовениями».¹⁴⁰ Далее говорится о попытках интерпретировать похороны и обретение Осириса как аллегорию умирания и оживания природы, а львов Митры как знак сухой и пылающей стихии (Tert. Adv. Marc., I 13, 5).¹⁴¹ Критикует апологет и аллегорическую интерпретацию Сатурна как времени (Ad nat., II 12, 1723; ср.: Cic. De nat., II 25, 64).

Итак, Тертуллиану, считавшему «богов философов» продуктом позднейшего творчества людей, предстояло разобраться с богами поэтов и богами народов. Последние могли пониматься им как обыкновенные демоны (см.: Apol., 23, 6 – о Небесной Деве, богине африканцев, Ad nat., II 8, 5). Надо сказать, что вообще все боги были в глазах Тертуллиана бесами. Однако это правильное в целом утверждение нуждается в некоторой корректировке. Учение Тертуллиана, как и его греческих предшественников, о происхождении богов и мифов о них нельзя уместить в одной фразе. При простом отождествлении богов с демонами, во-первых, не объясняется возникновение их культов и мифов; во-вторых, не используются популярные среди многих язычников идеи Евгемера; в-третьих, остаются невостребованными произведения «разоблачителей богов» поэтов; в-четвертых, игнорируется библейское отождествление богов с идолами.

Анализ интерпретации Тертуллианом языческих мифов представляется весьма важным для понимания мировоззрения первых христиан, для которых была неприемлема мысль, что боги – лишь пустой вымысел, ничто (ср.: 1Кор.8:4). Ведь из этого следовало бы, что и жертвоприношение им – безделица. Подобным образом рассуждали еретики-гностики.

Роль поэтов в создании мифов, как ее видели ранние христианские авторы, будет исследована ниже на фоне проблемы сходства библейских сюжетов с рассказами о богах. Чаще всего апологеты интерпретировали подобные аналогии как следствие козней демонов или плагиата поэтов. В самом деле, понимание богов как обожествленных людей не давало возможность христианам пользоваться аргументом искаженного заимствования язычниками библейских истин.

Поэты часто рассматривались апологетами как орудие в руках бесов, желавших обмануть людей. Сходство мифов с библейскими рассказами Иустин объясняет тем, что демоны, узнав некоторые истины из книг Ветхого Завета и неверно поняв их, внушали поэтам басни для обмана и развращения человеческого рода (Iust. Apol., 154). Услышав предсказания пророков о пришествии Христа, они, чтобы рассказы о Нем, напоминая вымыслы поэтов, казались сказками, устроили так, что многие стали называться сыновьями Зевса. В другом месте Иустин говорит о фальсификации пророчеств самим дьяволом (Iust. Dial., 69, 1; ср.: 70, 5). Феофил утверждает, что Гомер и Гесиод писали, будучи обольщенными нечистым духом (Theoph., II 8).

О том, что поэты сами заимствовали истину из книг Ветхого Завета, читаем у того же автора (Theoph., II 37–38).¹⁴² Впрочем, то, в чем апологеты усматривают влияние Ветхого Завета, не представляет собой сюжеты мифов, что видно по цитатам немифологического содержания из Гомера и других поэтов. Феофил заявляет, что поэты и философы, жившие после пророков, похитили учение о наказаниях из Священного Писания для придания достоверности своим мнениям (Theoph., I 14).¹⁴³ Апологет даже задает риторический вопрос, не признавали ли Гомер, Гесиод и Орфей, что они научены Божественным Промыслом (Theoph., III 17). Но и здесь речь идет не о мифотворчестве поэтов, а об усвоении ими тех или иных библейских истин.

Афинагор называет Орфея (не давая при этом ему в качестве руководителя злого духа), изобретшим имена богов, рассказавшим их генеалогию и поведавшим о делах каждого их них (Athen.,18, 3). Выше апологет утверждает, что Орфей, Гомер и Гесиод дали генеалогию и имена тем, кого они назвали богами, но здесь нет речи о сходстве вымышленных поэтами мифов с библейскими сюжетами (Athen., 17, 1). Таким образом, мы видим, что, согласно большинству Отцов Церкви, если поэты сами заимствовали истину из Ветхого Завета, они не облекали ее в мифологическую форму; если же поэты сами составляли мифы, они не пользовались Библией. Существуют исключения. У Иустина таковым можно считать намек на то, что Эреб взят поэтами у

Моисея (Iust. Apol., 59). Жан Пепен указывает на несколько мест в «Строматах» Климента Александрийского, на Оригена (Orig., IV 21) и на Псевдо-Иустина (Ps.-Iust., 28) (все эти сочинения происходят из одной и той же александрийской среды), где говорится о похищении греческими поэтами информации у еврейских пророков для создания своих мифов. О помощи демонов там речи нет.¹⁴⁴ Итак, как правило, сходство между Библией и мифами объясняется церковными писателями вмешательством демонов, говорящих устами поэтов и желавших скомпрометировать христианское учение. Мы сталкиваемся здесь со своеобразной теорией демонического заговора против христиан. Иустин обращает внимание на то, что мифы, подрывающие веру в истинность историй о Христе, были распространены у греков и других народов, среди которых должно было появиться более всего верующих, о чем бесы знали из пророчеств (Iust. Apol., I54).

Тертуллиан, говоря о рождении Сатурна от Неба и Земли при помощи «повитух-поэтов» (Tert. Ad nat., 11 12, 16), признает некоторую роль последних в создании мифов. Однако ниже он объясняет тот факт, что Сатурн называется сыном неба и земли тем, что так называли людей неизвестного происхождения (Tert. Ad nat., II 12, 30–32; ср.: Liυ., 18, 5 и 156, 12). В Apol. (14, 2–3) он пересказывает стихи Гомера о человеческих поступках Олимпийцев; затем он спрашивает: «После этого какой поэт не оказывался бесчестящим богов, опираясь на авторитет своего главы? Этот присуждает Аполлона пасти скот у царя Адмета, тот берет подряд Нептуну на строительные работы у Лаомедонта» (Tert. Apol., 14, 4). Поэты изображаются здесь не только как творцы мифов, но и как порицатели богов; при этом отмечается особое значение Гомера. Утверждение Г. Ранера о греческих апологетах можно отнести также и к Тертуллиану: «[...] даже для не знающих снисхождения апологетов Гомер был древнейшим мудрецом, старейшим из всех поэтов, который был обязан своими тайнами египтянам или чтению еврейских Писаний. Все апологеты были слишком греками или их учениками, чтобы перестать понимать поэтическое величие Гомера».¹⁴⁵ Также и Пиндар, «не утаивший вины Эскулапа», рассматривается в Ad nat. (II 14, 12) как разоблачитель преступления обожествленного после смерти злодея и, таким образом, как союзник апологета. Вне зависимости от того, выдумывают ли поэты или говорят правду, Тертуллиан не обвиняет их в сотрудничестве с демонами, объясняя сходство мифов с христианским учением только происками сил зла. Он требует, чтобы язычники приняли на время сказание о воплощении Христа как похожее на их мифы, пока он не покажет, что эти басни для ниспровержения истины составили бесы (Tert. Apol., 21, 14).

Оценка Тертуллианом творчества поэтов неоднозначна. С одной стороны, он утверждает, что у них все недостойно, ибо отвратительно (Tert. Ad nat., II 1, 13). С другой стороны, признавая, что они лгут, он не считает ложью все, что они пишут (ср.: Tert. Ad nat., II 7, 18). Отношение апологета к ним на страницах его сочинений явно менее враждебное, чем к философам.¹⁴⁶ Тертуллиан заявляет, что поэты тогда суетны (vani), когда в мифах наделяют богов страстями людей, философы же косны (duri) тогда, когда стучат в двери истины (Tert. De test., 1,3). Вывод напрашивается сам собой: поскольку поэты занимаются не только тем, что наделяют богов человеческими качествами, они для Тертуллиана не всегда суетны, философы же, цель которых – поиск истины, косны всегда. Здесь позиция Тертуллиана существенно отличается от позиции Климента Александрийского, который характеризует поэзию как «полностью погрязшую во лжи и едва ли склонную как-нибудь свидетельствовать об истине» (Сl. Protr., 7, 73, 1) и прибегает к ее помощи только после апелляции к философии. Можно выделить две основные причины такого предпочтения у Тертуллиана одной категории языческих авторов другой. Во-первых, поэты могли рассматриваться как помощники в полемике против языческих богов. Ведь недаром «обвинителей богов – поэтов Платон постановил выгнать за порог, а самого Гомера, правда, увенчанного, удалить из государства» (Tert.Adnat., II 7, 11). Во-вторых, их сочинения, которые никто обычно не принимал всерьез,¹⁴⁷ не представляли опасность для христианского учения, в то время как философия способствовала возникновению ересей (см.: Tert. De praescr., 7, 3). Тертуллиановская критика «направляется не столько против античной философии самой по себе, сколько против использования ее врагами Церкви – гностиками [...]. Он фактически не касается вопроса об истинности или ложности учений античных философов, его больше интересует их историческая роль, которая негативна, ибо философы стали «патриархами еретиков» (Tert. De an., 3)».¹⁴⁸ Сами еретики также ставятся Тертуллианом ниже поэтов: валентиниане, например, своими выдуманными метаморфозами превзошли Овидия (Tert. Adv. Val., 12, 1).¹⁴⁹

Тертуллиан мало говорит о роли поэтов в создании мифов, о поэтическом вымысле как основе сказаний о богах. Речь у него идет скорее о поэтической критике мифологических персонажей. Конечно, высмеивая богов, поэты, по мнению апологета, немного фантазируют, но в их сочинениях есть и правда. О ком эта правда? С точки зрения христиан первых веков, подлинными героями мифов могли быть (если не принимать в расчет вымышленные лица) либо демоны, либо обожествленные люди.

Демоны, согласно христианским авторам, не только вдохновляли поэтов на создание мифов, но и сами могли становиться участниками описываемых поэтами событий. В этом случае боги язычников приравнивались к демонам.

Греческие апологеты нередко трактовали мифы не как искаженные заимствования из Священного Писания или подвиги обожествленных после смерти людей, а как деяния самих демонов, которые были для апологетов реальными существами. По мнению этих авторов, демоны – это души исполинов, то есть детей падших ангелов от смертных женщин, или сами эти исполины.¹⁵⁰ Согласно Иустину, «ангелы [...] опустились до связи с женщинами и родили детей, которые есть так называемые демоны» (Iust. Apol., II 5, 3). Эти ангелы сами берут себе и своим детям имена, а преступления богов, описанные поэтами, суть дела этих нечистых духов: «В древности злые демоны, являясь, и с женщинами прелюбодействовали, и мальчиков совращали, и ужасы людям показывали, так что были поражены те, которые не пытались разобраться в происходящем, но, будучи охваченными страхом и не зная, что это – злые демоны, нарекали их богами и называли каждого тем именем, которое каждый из демонов себе дал» (Iust. Apol., I5, 2); «[...] и поэты, и мифологи, не зная, что описанное ими совершили с мужчинами и женщинами, с городами и народами ангелы и рожденные от них демоны, отнесли это на счет Самого Бога и сыновей, якобы рожденных от семени его и от семени так называемых его братьев, Посейдона и Плутона, а также их детей; ведь назвали тем именем, которое каждый из ангелов дал себе или своим детям» (Iust. Apol., II 5, 5–6).

Согласно Афинагору, «от вступивших в связь с девами [ангелов] родились так называемые гиганты» (Athen., 24, 3), а «души гигантов есть демоны, блуждающие по Вселенной» (Athen., 25,1). Демоны узурпируют имена умерших людей, совершивших то, о чем говорится в мифах: именно они слизывают кровь приносимых идолам жертв; «нравящиеся же толпе боги, давшие имена статуям, как можно видеть из историй о них, были людьми» (Athen., 26, 1). Ср.: «[...] имена богов [...] – это имена умерших людей» (Theoph., I 9). Афинагор полагал, что демоны лишь используют обманчивые движения человеческой души, и обвинял в создании образов не самих бесов, а душевные движения (Athen.,27, 2). Афинагор не вполне последователен в данном вопросе; в другом месте он пишет о происходящих от противного духа демонических движениях и энергиях, производящих беспорядочные натиски и возмущающих людей (Athen.,25, 2). Он просит не удивляться, если и у поэтов говорится о гигантах. Ведь в «согласии с князем материи мы умеем говорить много ложного, похожего на истинное» (Athen.,24, 3)

В процитированных отрывках мы встречаемся с буквальным пониманием Быт. 6:2: «тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал». Подобная интерпретация данного места Библии многим обязана книге Еноха (6–7).

Относительно происхождения демонов Тертуллиан стоит на позиции тех, кто понимает Быт. 6, 2 в свете слов об ангелах из книги Еноха. Апологет предпочитал буквальное толкование аллегорической экзегезе, «даже если оно противоречило самым элементарным требованиям логики».¹⁵¹ Согласно К. Попову, «в изображении действий злых демонов у Тертуллиана замечается наклонность к супернатурализму, идущему рядом с его конкретно реалистическим пониманием всего духовного».¹⁵² С этим замечанием сложно согласиться. В самом деле, трудно усмотреть у Тертуллиана «наклонность к супернатурализму» (то есть к вере в непосредственное божественное откровение, недоступное для разума) при описании деяний бесов. Сложно говорить о любовниках женщин (ср.: Tert. De idol., 9, 1) как о существах, чьи действия непознаваемы. Напротив, поступки демонов в изложении апологета весьма конкретны, объяснимы (а порой и объясняемы). В них, по сути, даже нет ничего сверхъестественного,¹⁵³ а сами злые духи, которых, по словам Тертуллиана, христиане легко изгоняют при экзорцизме, обступают людей с самого рождения. Тертуллиан убежден, что «вся общественная жизнь языческого общества пронизана демонами».¹⁵⁴ В свое время ангелы, мстя дочерям человеческим за свое падение, научили их ранее скрытым искусствам, дали им украшения и косметику (Tert. De cult., 12, 1–4). Демоны Тертуллиана больше напоминают богов Гомера, живущих как люди, чем таинственных «супернатуралистических» ангелов Библии.

Латинский апологет придерживается в вопросе об именах демонов той же точки зрения, что и Афинагор, дополняя ее утверждением, что бесы берут даже фиктивные имена, наподобие Кардеи, Форкула и Лиментина (см.: Tert. De idol., 15, 5–6; De cor., 13, 9). Тертуллиан говорит, что демоны присваивают себе имена благодаря связи с посвящением; не имея своих собственных имен, демоны находят себе поддержку в чужих (Tert. De idol., 15, 5–6; ср.: De spect., 10, 10).¹⁵⁵ Вероятно, здесь проявляется Тертуллиан-юрист, для которого важен был формальный акт передачи вещи новому владельцу, своеобразная манципация.

Подобно Иустину (Iust. Apol., I5, 2), Тертуллиан считает, что в ущербе, причиняемом рассудку, повинны внушения демонов (Tert. Apol., 22, 6). Можно говорить, что Тертуллиан, используя, как и Афинагор, эвгемеровские идеи, инкриминирует падшим ангелам и демонам не только узурпацию имен людей, обожествленных без их участия, но и внушение заблуждений, вызвавших эти обожествления.¹⁵⁶ Он также утверждает, что бесы побудили язычников заставлять христиан приносить жертвы за императора (Tert. Apol., 28,2) и заронили в человеческое сознание мысль о театре (Tert. De spect., 10, 12). Хагендаль обращает внимание на то, что Тертуллиан, в отличие от большинства церковных писателей, обосновывает необходимость отказа от зрелищ прежде всего их связью с почитанием богов и только потом соображениями этического характера.¹⁵⁷

Языческая мифология для Тертуллиана – не только деяния живших ранее людей (ср.: Athen.,30), но порой и история демонической интервенции в человеческую жизнь. Здесь он вновь сближается с Иустином, считавшим мифы описанием бесовских злодеяний. Если, говоря о Сатурне-человеке, сыне неизвестных родителей, из-за чего его и назвали сыном неба и земли (Tert. Ad nat., II 12, 30–31), Тертуллиан не отступает от эвгемеризма, то, называя Кирку жрицей демонов, оказавшей им услугу учреждением цирка, он перекидывает мост из интерпретируемой в эвгемеровском духе мифологии (Кирка у него – обычная колдунья) в демонологию: «утверждают, что впервые зрелища были учреждены Киркой в честь ее отца Солнца, и доказывают, что от нее получил свое название цирк. Разумеется, чародейка (venefica), дав его, потрудилась для тех, чьей жрицею была, а именно, для демонов и ангелов» (Tert. De spect., 8, 2). В том же сочинении он называет Эрихтония, сына Минервы и Вулкана от упавшего на землю семени, демоническим чудовищем и самим дьяволом, а не змеем (De spect., 9, 3).

Главное, однако, для Тертуллиана указать на бесовское происхождение не мифов, а тех или иных языческих культов. «Дверных» богов, таких, как Янус, Лиментин, Форкул изобрел дьявол (Tert. De cor., 13, 9); он же подражает мелочности иудейского закона в суевериях Нумы Помпилия (Tert. De praescr., 40, 6). Дьявол наполнил весь мир ложной божественностью (Tert. Adv. Marc., V 17, 9), он – «творец людского заблуждения» (ср.: Tert. Ad nat., II 1, 2). «Демоны – магистраты века сего» (Tert. De idol., 18, 3). Более острая борьба Тертуллиана с обрядовой стороной религии, чем с верой в богов объясняется, очевидно, тем, что именно участие в культах было камнем преткновения для христиан. Языческие ритуалы были своеобразной проверкой на лояльность граждан к государству.

Тертуллиан вслед за Иустином¹⁵⁸ (ср.: Iust. Apol., I 54) пишет о коварстве бесов, подделавших христианское учение. Он намекает на демонов как на тех, кто преподнес мифы, призванные к ниспровержению истины о рождении Христа (Tert. Apol., 21, 14). По словам апологета, духи заблуждения создают подделки спасительного учения и вводят некие мифы, дабы, благодаря сходству с истиной, они ослабляли веру в нее (Tert. Apol., 47, 11). Тертуллиан замечает, что над христианами, проповедующими предстоящий Божий суд, смеются, так как и поэты с философами помещают судилище в царстве мертвых. Геенна сопоставляется с Пирифлегетоном (Apol., 47, 12). Рай – с Элисейскими полями (Apol., 47, 13). Это сходство у философов и поэтов с христианским учением апологет объясняет их зависимостью от него (Apol., 47, 14). Так определенно, как Иустин, о сотрудничестве поэтов с демонами Тертуллиан не пишет.

Мы видим, что в трудах первого латинского апологета можно обнаружить высказывания, характерные как для «эвгемериста» Афинагора, так и для Иустина, считавшего, что мифы – это рассказы о демонах, вмешивающихся в жизнь людей.

По мнению М.фон Альбрехта, эвгемеровская критика мифов у Тертуллиана происходит от Леона из Пеллы.¹⁵⁹ Рассмотрим эту гипотезу. В De pall. (3, 5) Тертуллиан ссылается на письмо, якобы написанное Александром Македонским своей матери: «Послушай уже о вашем, о том, что египтяне рассказывают, и Александр сообщает, и мать читает (Alexander digerit et mater legit): о несчастье Осириса [...]». А в De cor. (7, 6) имеется ссылка на Леона Египетского, в трудах которого якобы говорится о том, что Исида первой носила на голове венок из колосьев. О том, что автором названного «письма» был Александр, кроме Тертуллиана писали Афинагор, Минуций Феликс, Киприан, Августин. Ссылки на Леона имеются также у Татиана, Климента Александрийского, Евсевия и Арнобия. У Августина Леон оказывается египетским жрецом, рассказавшим Александру о человеческом происхождении богов (Aug. De civ., VIII 5 и 27). Ж. Пепен на основании таких разногласий у церковных писателей заключает, что последние только слышали об этом «письме», автор которого, близкий по идеям и времени к Гекатею из Абдеры и Эвгемеру, неизвестен.¹⁶⁰ Возможно, под Леоном (львом) из Пеллы подразумевался первоначально сам Александр.¹⁶¹ Тертуллиан – единственный из христианских авторов, кто упомянул и македонского царя, и египетского жреца, не соединив их при этом в одном рассказе. Очевидно, эти имена были взяты им из разных источников, а связать их между собой, подобно Августину, ему не пришло в голову. Образованному карфагенскому христианину эвгемеровский взгляд на богов должен был быть известен еще до его обращения.¹⁶² Став христианином, Тертуллиан мог освежить свои знания эвгемеровского учения, читая греческих апологетов. Следовательно, апологет заимствовал информацию о египетских богах в компендиях или в греческих апологиях,¹⁶³ а не читал, как полагает М. фон Альбрехт, приписанные Александру и Леону сочинения эвгемеровского характера.

Эвгемер, греческий философ конца IV в. до Р. X., в своем сочинении (Ἱερὰ ἀναγραφή) изложил учение, согласно которому боги – это обоготворенные после смерти люди. Этот взгляд был весьма распространен наряду с мнением, что боги – это неодушевленная материя статуй или демоны.¹⁶⁴ Из христианских авторов, вероятно, лишьФеофил Антиохийский говорит о нечестивости Эвгемера (Theoph.,III 7).¹⁶⁵ Большинство Отцов Церкви одобрительно отзываются о его учении. Минуций Феликс, например, ссылается на причисленного им к историкам и мудрецам Эвгемера, показывающего, что божества – это обоготворенные за свою добродетель или заслуги люди (Min.,21, 1). Надо отметить, что оценка одних и тех же языческих писателей-вольнодумцев бывает различной у разных церковных авторов. Климент Александрийский удивляется, «каким образом Эвгемера-акрагантийца [...], Диагора [...] и многих других, благоразумно проживших жизнь и разглядевших лучше остальных заблуждение, касающееся богов, назвали безбожниками; ведь они хотя и не постигли истину, но предположили ошибку. [...] Один из них убеждал египтян: «Если вы считаете кого-нибудь богами, не оплакивайте их [...]. Если же оплакиваете, то не считайте их богами». Другой же, взяв Геракла, изготовленного из дерева, [...] сказал: «Ну-ка, Геракл, пришло время, чтобы ты и для нас, как для Еврисфея, совершил тринадцатый подвиг и приготовил мясо Диагору». И затем положил его в огонь как полено» (Cl. Protr., 2, 24, 2–4). Афинагор оценивает поступок Диагора совершенно по-другому, полагая, что афиняне обвинили Диагора в безбожии справедливо, поскольку он проповедовал, что нет Бога (Athen., 4).

Тот факт, что христианские авторы охотно заимствовали положения Эвгемера, можно частично объяснить существованием подобных утверждений в Св. Писании.¹⁶⁶ Обычно христианские авторы более подчеркивали не то, что «боги» были ранее людьми, но то, что они умерли.¹⁶⁷ В Послании к Коринфянам, приписываемом Клименту Римскому, сказано о милости Бога, оказанной христианам и заключающейся в том, что они не приносят более жертв мертвым богам (Сl. Rom. Cor., II 3, 1). Климент Александрийский восклицает: «Если же вас не пронимает никакой стыд за совершенные вами дерзкие и кощунственные поступки, блуждайте дальше, будучи поистине мертвецами, поверившими мертвецам» (Сl. Protr., 3, 45, 5).¹⁶⁸

Лучшим доказательством смерти богов являются их гробницы. Татиан замечает, что, несмотря на слова о лживости критян, у язычников показывают гробницу Зевса Олимпийского (Tat., 27). Афинагор порицает Каллимаха за попытку скрыть смерть этого бога, у которого есть гробница (Athen., 30). Климент Александрийский говорит: «Ваш миф разоблачается: умерла Леда, умер лебедь, умер орел; ищи своего Зевса: не небо, но землю исследуй. Тебе расскажет критянин, на чьем острове он похоронен. Каллимах в гимнах сообщает: «гробницу воздвигли, владыка, жители Крита твою». Ибо умер Зевс [...]» (Сl. Protr., 2, 37, 3–4). Ориген пространно возражает Кельсу, обвиняющему христиан в том, что они почитают Имевшего гроб и высмеивают в то же время почитателей Зевса из-за его гробницы, которую нужно понимать аллегорически (Orig., III 43). Из христианских писателей, по-видимому, только названные четыре ссылаются на Гимн Зевсу Каллимаха.¹⁶⁹

Тертуллиан, как и греческие апологеты христианства, часто характеризует богов как мертвецов, однако главным для него, по-видимому, было не это. Он возмущается причислением к богам тех, кто не был ими с самого начала (Tert. Ad nat., II 13, I).¹⁷⁰ О Сатурне Тертуллиан пишет: «Из деяний (de actu), однако, известно, что он был человеком. Итак, если Сатурн – человек, то, без сомнения, он родился от человека» (Ad nat., II 12, 29–30). По всей видимости, апологет, доказывая ложность языческих богов, подчеркивал прежде всего не факт их смерти, а их первоначальное человеческое состояние из-за того, что он, в отличие от греческих защитников христианства, видел опасность для христианской проповеди распятого Христа в акцентировании внимания на том, что боги умерли. Из сочинения Оригена видно, что язычники порой обвиняли христиан в том, за что христиане критиковали язычников (Orig., III 43).¹⁷¹ Многие апологеты, вероятно, потому настаивали на несовместимости поклонения богам и оплакивания их, что «не подвергали обсуждению эту дилемму, доверчиво заимствовав ее из греческой философской традиции».¹⁷² Тертуллиан, которому часто приходилось спорить с гностиками, был, по всей видимости, более внимательным в догматическом вопросе о человеческой природе Христа при переработке материала, предоставляемого ему предшественниками, обращавшими больше внимания на тождество Христа и Логоса и на отношение Его к Отцу. Трудно предположить, даже если учитывать характерную для церковных авторов непоследовательность, что писатель, утверждавший, что смерть Сына Божьего достоверна, ибо нелепа (et mortuus est dei filius; credibile est, quia ineptum est) (Tert. De carn., 5, 4), в другом месте станет доказывать ложность богов на основании их смерти. Смерть не исключала божественности, если ей предшествовало божественное воплощение: «[...] Христос, посланный для смерти, должен был также родиться, чтобы быть в состоянии умереть» (De carn., 6, 6). Тертуллиан был не только апологетом, но и теологом.¹⁷³ Он с сожалением констатирует, что у мирской мудрости «больше доверия к тому, что Юпитер стал быком или лебедем, чем у Маркиона к тому, что Христос действительно стал человеком» (De carn., 4, 7). Таким образом, он сопоставляет мифологическое «уничижение» Юпитера с уничижением Христа (ср.: Флп. 2:6–8). Если он проводил параллель между ними до их воплощений, он должен был допускать, что ее можно проводить и дальше вплоть до смерти. Отличие для нашего автора было в том, что первый никогда не был богом, в то время как второй им был всегда.

Для Тертуллиана характерно придавать большое значение исходному состоянию как неизменному. Так, доказав, как ему кажется, что Сатурн¹⁷⁴ был человеком, Тертуллиан заключает, что и Юпитер – человек, поскольку родился от человека (Tert. Apol., 10, 11). Можно сформулировать такой принцип латинского апологета: Бог мог стать человеком и умереть, но человек не мог стать богом. Здесь проходит грань, отделяющая иудео-христианское мышление от эллинского, согласно которому между божественной и человеческой сущностью нет принципиального различия.¹⁷⁵

В отличие от других христианских авторов, не боявшихся настаивать на том, что факт смерти и погребения является важнейшим доказательством человеческой природы, Тертуллиан делает упор на человеческие деяния богов, мало говоря о их смерти и могилах. Ссылка на гробницу обычно стоит не одна, а рядом со ссылкой на другие «достопримечательности». О том, что боги часто рождаются или умирают на острове, говорится в Apol. (12, 5). В Ad nat. (II 17, 5; ср.: Apol., 25, 7) Тертуллиан о гробнице Зевса, в которой сокрыт его прах, упоминает после слов об Идейской пещере, о меди корибантов и о «приятнейшем» запахе его кормилицы. В Apol. (25, 3) он говорит о том, что иноземные боги не отдали бы чужеземцам родную землю, где они родились, выросли, прославились и были похоронены. Главная цель – доказать не факт смерти богов, но то, что они всегда были людьми. Человеческое происхождение богов доказывается у Тертуллиана также и при помощи ссылок на языческие обряды, подтверждающие реальность событий, произошедших с тем или иным героем мифа в его жизни (Ad nat., 7, 15–17; Apol., 12, l).¹⁷⁶

В качестве подтверждения того, что боги суть умершие люди, многие церковные писатели приводят вслед за Цицероном (Cic. De nat., III 21, 53–23, 60)¹⁷⁷ тот факт, что существует несколько одноименных богов. О том, сколько было Зевсов, Афин, Аполлонов и т.д. нам рассказывает Климент Александрийский (Cl. Protr., 2, 28, 1–29, 2). Многих Зевсов перечисляет Феофил Антиохийский (Theoph., I 10). Минуций Феликс говорит о разных Дианах и Юпитерах (Min., 22, 5–6). Тертуллиан предпочитает не вдаваться в такие подробности. В Apol. (10, 6) он заявляет подругому, правда, поводу, что ему незачем говорить отдельно о всех богах и перечислять их наименования. Упоминая о трехстах безголовых Юпитерах, которых выводит на сцену (inducit) Варрон, Тертуллиан не говорит о многочисленных прозвищах или видах действий Юпитера (Ad nat., I 10, 43; ср.: Apol., 14, 9; ср.: Aug. Deciv., VII 11). Слово «inducit» отсылает читателя к варроновской трагедии или Менипповой сатире,¹⁷⁸ и слова Romanistili Diogenes указывают на подражателя Мениппа.¹⁷⁹ Тертуллиан избегает однообразного перечисления мифов. Примеры, которые встречаются в его сочинениях, обычно разнообразны по характеру. Он не использовал омонимию богов как эвгемеровский довод.

Наш апологет признает роль некоторых лже-богов в изобретении тех или иных искусств. Это признание вполне соответствует его эвгемеровской тенденции: «Пусть Меркурий первым ввел буквы; я признаю их необходимыми и для торговли, и для наших теологических занятий. И хотя он же и струны натянул, я, слушая Давида, не буду отрицать, что это изобретение помогло святым и послужило Богу. Пусть Эскулап первым изучил целебные средства; но и Исайя не отказался дать некое лекарство больному Езекии [...]. Пусть Минерва первой снарядила корабль: я увижу плавающими Иону и апостолов» (Tert. De cor., 8, 2; ср.: Apol., 11, 8, – о Либере, показавшем людям виноградную лозу). Нельзя поэтому полностью согласиться с утверждением В. В. Бычкова, что «отрицая античных богов, христиане должны были, естественно, отказаться и от древнего мифа о том, что искусства и науки даны людям богами», и что «апологеты [...] стремятся показать, что и все науки греки и римляне заимствовали с Востока».¹⁸⁰

Тертуллиан обращает внимание на родственные связи мифологических персонажей. Он пишет об Эскулапе: «Он, хотя и Аполлонов сын, является человеком настолько, насколько он – внук Юпитера, правнук Сатурна» (Ad nat., II 14, 10; ср.: Apol., 14, 5). Отец Дит (то есть Плутон) в качестве приложения имеет при себе указание на родство с Юпитером (Iovis frater) (Ad nat., I 10,47; cp.: Apol., 15, 5). В «Апологетике» Тертуллиан пишет: «Сократ [...] уже перед смертью распорядился принести петуха в жертву Эскулапу, думаю, в честь его отца, ибо Аполлон возвестил, что Сократ – мудрейший из всех» (Apol., 46, 5). Описывая принадлежащее Аргу¹⁸¹ изваяние Юноны, увенчанной лозой, с брошенной под ноги богине львиной шкурой, Тертуллиан замечает, что она изображена мачехой, насмехающейся над трофеями обоих своих пасынков (то есть Диониса и Геркулеса) (De cor., 7, 4). В «Апологетике» он говорит, намекая на Юпитера, о кровосмешении с сестрой, о разврате с дочерью и чужой женой (Apol., 21,8). Ниже он повторяет слова Вергилия о Юноне «супруга и сестра Юпитера» (Apol., 25, 8). Тенденция к такой «систематизации» мифологии объясняется, по всей видимости, желанием показать человеческую природу богов, происходящих от человека Сатурна, и их человеческие взаимоотношения. Сопоставление бога с человеком служило, очевидно, этой же цели: «Мы можем также вспомнить тех, которые после рассечения живота матери живыми вдохнули воздух, некие Либеры и Сципионы» (Tert. De an., 25, 8).

Рассматривая мифологические персонажи как реальных людей, Отцы Церкви пытались показать приоритет во времени персонажей Библии, чтоб доказать древность последней. Тертуллиан пишет: «Возрастом Моисей, если вы о нем слышали, равен аргивянину Инаху и почти на четыреста лет (не хватает семи) он жил раньше Даная, самого древнего вашего героя. Приблизительно на тысячу лет он жил ранее поражения Приама. Я мог бы также сказать, ссылаясь на тех авторов, свидетельства которых я использую, что еще на пятьсот лет он старше Гомера» (Apol., 19, 3; ср.: Apol., 19 [Fuld.], 1–2). По мнению Барнеса, доказательство того, что Моисей жил до Троянской войны, Тертуллиан заимствовал у Феофила,¹⁸² дополнительная информация о том, что Моисей был современником Инаха, царя Аргоса, получена от Татиана (Tat.,39).¹⁸³

Нужно заметить, что число лет от Моисея до Даная и от Моисея до взятия Трои у Тертуллиана совпадает с числом лет, которое приводит Иосиф Флавий: «Так говорит Манефон. Если произвести подсчет времени по указанным у него годам, то выясняется, что так называемые пастухи, они же наши предки, покинув Египет, поселились в своей земле за триста девяносто три года до прибытия Даная в Аргос.¹⁸⁴ [...] Манефон на основании сведений египетских источников предоставляет нам два самых важных свидетельства: во-первых, прибытие в Египет из другой страны и, во-вторых, переселение оттуда, которое произошло настолько давно, что почти на тысячу лет опережает события Троянской войны» (Ios. Apion., I16).¹⁸⁵ Иосиф Флавий ничего не говорит об Инахе. Климент Александрийский отмечает, что Моисей жил в то же время, что и Инах (Cl. Strom., 121, 101, 5), а от Инаха до троянских событий четыреста или более лет (Cl. Strom., 121, 102, 3). Итак, Тертуллиан в вопросе о числе лет, отделяющих Моисея от событий, описанных Гомером, следует традиции Иосифа Флавия – Феофила, не забывая в то же время о традиции, представленной Татианом,¹⁸⁶ который, ссылаясь на разных авторов, писал, что Гомер жил или спустя 80 лет или 100, или 140, или 180, или 240, или 317, или в пятисотых годах после Троянской войны (Tat., 31). Тертуллиан выбирает самую большую из представленных предшественниками разницу во времени между Гомером и Моисеем, то есть 1500 лет. Он остается верным себе. Его сообщение информативно, но необъективно, и содержит лишь ключевые положения: чьим современником является Моисей, на сколько лет он старше самого древнего героя греческих мифов, Гомера и Троянской войны, дата которой была ключевой для мифологической хронологии.¹⁸⁷

Интерпретируя мифы как деяния обожествленных людей, Тертуллиан, подобно многим христианским писателям, не ссылается на Эвгемера. Согласно наблюдениям Ф. Дукера, лишь Евсевию, МинуциюФеликсу, Лактанцию и Августину направление Эвгемера было достаточно знакомо. Для тех авторов, которые его только называют, он теряется среди остальных «безбожников», (ἄθεοι). Фрагменты его труда часто появляются без ссылки на его имя.¹⁸⁸ По всей видимости, для латинского апологета эвгемеровские идеи казались столь естественными, что вполне могли не иметь автора. С учением Эвгемера Тертуллиан познакомился, скорее всего, через посредников, которые отнюдь не всегда указывали свой источник.

По мнению Альбрехта, Тертуллиан трактует языческих богов то как идолы,¹⁸⁹ то как умерших людей, то как демонов в зависимости от необходимости.¹⁹⁰ Птиманжен отмечает, что Тертуллиан, уча, что благодаря посвящению (consecratio) и люди, и предметы могут стать объектом идолопоклонства, лучше греческих апологетов примиряет эти интерпретации между собой.¹⁹¹ К этому остается добавить, что Тертуллиан, объяснявший богов в соответствии со стоявшей перед ним в данный момент задачей, чаще всего понимал языческие мифы все-таки как описания деяний обожествленных после смерти людей, а не демонов, которые в большинстве случаев лишь спровоцировали эти апофеозы, чтобы, приняв имена мертвецов, «отторгнуть человека от Бога и самим стать богами».¹⁹² Латинский апологет, не признающий ничего бестелесного, но уверенный в существовании бесов, находит в Библии (Быт.6:2) лишенное спиритуалистических черт объяснение их возникновения. Но когда перед ним встает выбор, кому приписать деяния языческих богов: невидимым существам или реальным людям, он в большинстве случаев выбирает последних: «Вспомним, что всякое идолопоклонство есть поклонение людям, так как то, что сами боги язычников были людьми, известно даже у своих» (Tert. De idol., 15, 2).

Существует определенное сходство между стоическим и тертуллиановским отношением к богам. Стоики рассматривали мантику в тесной связи со своей системой; герои и даймоны рассматривались ими как посредники между божеством и людьми.¹⁹³ Стоик Луцилий Бальб у Цицерона на основании истинности предсказаний подводит слушателей к выводу о могуществе богов (Cic.Denat., II 3, 7 сл.). Роль Мопса, Тиресия, Амфиарая, Калханта, Гелена у Тертуллиана будут играть монтанистские пророчицы. Кроме них, христианскую истину должны подтвердить имевшие в своем культе пророков Небесная Дева и Эскулап,¹⁹⁴ признав себя при экзорцизме демонами (Tert. Apol., 23, 6). Тертуллиан в своих сочинениях больше места отводит критике «рожденных богов», чем богов-демонов, в отличие от тяготеющего к Платону Иустина, придающего большое значение демонологии.

Ниже будет рассмотрена критика Тертуллианом отдельных мифов. Сначала исследованию подвергнется подход апологета к тем их героям, которые вошли в литературу. Сюда относятся прежде всего гомеровские боги, главным оружием против которых служат насмешки, и некоторые другие мифологические персонажи, нередко используемые в качестве риторических примеров. Затем будут показаны особенности тертуллиановской критики, направленной против богов и героев (как исконно римских, так и заимствованных), имевших популярные религиозные культы. Завершит обзор анализ попытки Тертуллиана обосновать христианскую веру в воскресение плоти при помощи мифа о возрождающемся фениксе.

Тертуллиан упоминает богов и героев собственно римских¹⁹⁵ и «варварских»,¹⁹⁶ в том числе египетских¹⁹⁷ и карфагенских.¹⁹⁸ Греческая мифология также не избежала критики Тертуллиана.¹⁹⁹ Порой в одном пассаже фигурируют одновременно и римские, и иноземные боги. Так, в Adnat. (II 7, 15–17) читаем о похищении Цереры, о принесении чужих детей²⁰⁰ в жертву Сатурну,²⁰¹ не пощадившему своих, об оскоплении юноши (то есть Аттиса), который отверг Идейскую богиню (т.е. Кибелу), и, наконец, о Ланувийских женщинах, не вкушавших от жертвенных трапез Геркулеса. В отличие от богов римских, малоазийских, египетских или карфагенских, «согласно Геродоту (Hrd., II 53), греческих богов создали Гомер и Гесиод, и это в какой-то степени верно. Образы богов, созданные Гомером, оставили неизгладимый отпечаток в умах людей».²⁰² Следовательно, можно сказать, что греческие боги принадлежат литературе не менее, чем религии, и в качестве литературных персонажей могли порой рассматриваться Тертуллианом. Он, говоря о мифическом, приписываемом поэтам, роде богов, замечает, что язычники всё то, что христиане порицают в этих богах, считают поэтическим вымыслом (Ad nat., II 7, 9). Целью этого раздела является рассмотрение подхода Тертуллиана к той области языческой мифологии, что стала частью литературы.

Гомеровские боги описываются Тертуллианом, как правило, саркастически. Так, в Apol. (14,2–3) он пересказывает стихи Гомера для того, чтобы показать читателям, что они сами презирают своих богов. В указанном фрагменте читаем о богах, сражавшихся между собой, как пары гладиаторов; о ранении Венеры; об оковах Марса; о Юпитере, спасенном неким чудовищем; о плаче по Сарпедону; о разврате с сестрой. Затем Тертуллиан, заметив, что и другие поэты не отставали от Гомера, говорит об Аполлоне на службе у Адмета и Нептуне у Лаомедонта (Tert. Apol., 14,4). Далее следует рассказ об Эскулапе (Apol., 14, 5), при упоминании о котором Тертуллиан сразу утрачивает свою насмешливость.

В другом месте (Apol., 21, 8) Тертуллиан противопоставляет рождение Сына Божьего языческим мифам о Юпитере (ср.: Theoph., II 22). Юпитер у Тертуллиана – «это не Юпитер старой римской религии, это даже не эллинизированный Юпитер, и не Зевс греческой религии, а Зевс мифологии, фольклора и менее серьезных форм литературы».²⁰³ Разумеется, высмеивая мифологического Зевса, Тертуллиан старался унизить культового Юпитера. Надо заметить, что критика Юпитера в приведенных фрагментах жестче, чем критика других богов.

Гомеровские боги в изображении Тертуллиана преступны, суетны, смешны: римляне «обожествляют сына Венеры, а Вулкан, зная об этом, терпит, и Юнона смиряется» (Ad nat., II 9, 15). Апологет не находит в них ничего положительного. Однако в его словах, изобличающих их, нет негодования. В самом деле, было бы ребячеством ненавидеть тех, кто еще в эпоху эллинизма стали восприниматься как сказочные герои.

Говоря о смертных героях мифов, Тертуллиан менее язвителен, чем при описании богов. Саркастический тон часто сменяется ироническим. Речь здесь обычно идет не о преступлениях, а о затруднительных ситуациях, в которые попадают эти люди. Несколько раз апологет обращается к мифу о Мидасе, с юмором намекая на последствия «мидасова суда» (ср.: Aristoph. Plut., 287). В De pall. (2, 1) он упоминает Силена, нашептавшего небылицы на ухо Мидасу, пригодное и для более значительных вымыслов. В другом месте читаем о фригийце Силене, которому, когда пастухи привели его к Мидасу, тот предоставил свои огромные уши (Tert. De an., 2, 3; ср.: Adv. Herm., 25, 5). Розарий Мидаса упоминается в De pall. (2, 7)²⁰⁴ и Decor. (14, 4).

Интересна интерпретация Тертуллианом рассказа об Ахилле в De pall. (4, 2). История пребывания этого героя в женском платье используется автором в данном случае не для критики мифологического персонажа, а для доказательства недопустимости переодевания, при котором делается попытка преобразовать природу. По мнению апологета, можно изменять лишь обычай: в этом сочинении он стремится продемонстрировать преимущества плаща перед тогой. «Пошел против природы Ларисский герой, превратившись в девушку, тот самый, вскормленный костным мозгом диких зверей (откуда и происходит его имя, поскольку его губы не вкушали от сосцов), тот самый, получивший образование в суровой школе у грубого, живущего в лесу чудовищного наставника. Окруженный в детстве не материнской заботой, но дикими зверями; наверняка уже возмужавший, уже исполнивший для кого-то роль мужа,²⁰⁵ он все еще соглашается надевать столу, делать прическу, ухаживать за кожей, советоваться с зеркалом, умащать шею, позоря, кроме того, ухо прокалыванием, что сохраняет его скульптурный бюст у Сигея. Конечно, впоследствии он – воин, ибо необходимость возвратила ему пол. Раздался звук сражения, и оружие оказалось рядом.²⁰⁶ Само, говорят, железо притягивает мужа. Впрочем, если и после этого искушения он также продолжал оставаться девушкой, мог и замуж выйти. Итак, вот изменение. Чудо, право, двойное, женщина из мужа, а вскоре – муж из женщины, в то время как и истина не должна была бы отрицаться, и в обмане не надо было бы признаваться. И то и другое изменение плохо: одно – вопреки природе, другое – во вред спасению». Тертуллиан ссылается в подтверждение своих слов на скульптурное изображение Ахилла, бывшего для него, по-видимому, не мифологическим персонажем, а реальным человеком, отрицательный пример которого можно использовать для большей убедительности, точно так же как положительный пример Дидоны (см.: Ad mart., 4, 5; De mon., 17, 2; De ex., 13, 3).

Совсем другой характер, чем пассаж об Ахилле, имеют замечания Тертуллиана о Диоскурах. О Касторе и Поллуксе наш автор упоминает вскользь, не останавливаясь на их деяниях. Можно даже сказать, что он не различает их. Обращаясь к античной мифологии, не имевшей канонизированных текстов и охотно допускавшей разные варианты одного и того же мифа, языческие писатели использовали ту его версию, которая, по их мнению, наиболее соответствовала поставленной ими цели.²⁰⁷ Иногда они, подобно Платону, создавали свои собственные сказания.²⁰⁸ Эллинистические поэты часто избирали для художественной обработки какой-нибудь малоизвестный местный миф: «Новым эпическим поэтам приходилось демонстрировать свое доскональное знание мифологии, умение свободно излагать знакомые и малоизвестные истории, произвольно варьировать мотивы и сюжеты, подновлять общеизвестные художественные приемы, чтобы придавать аромат новизны не только всему произведению, но и каждому его эпизоду».²⁰⁹ Порой встречались ошибки, неточности.²¹⁰ Христианские писатели использовали мифологический материал не менее вольно, и Тертуллиан не является исключением. Рассмотрим некоторые места из его сочинений, где речь идет о Диоскурах, и где, как может показаться с первого взгляда, апологет допускает ошибки.

В трактате «О зрелищах» Тертуллиан пишет: «Гимнические искусства создал пример Касторов и Гераклов, и Меркуриев»²¹¹ (Spect., 11,4). По мнению Стефана Освенцимского, кулачным борцам покровительствовал Поллукс,²¹² названный автором «по ошибке или из-за небрежности (errore quodam aut negligentia), или по другой причине» «Castores»: говоря о состязаниях instadio, Тертуллиан не мог иметь в виду конные ристания, патроном которых был Кастор.²¹³ Ошибся ли здесь Тертуллиан, был ли небрежным, или этого христианского писателя, назвавшего кулачного борца Поллукса именем его старшего брата, стоящим во множественном числе, можно считать продолжающим традицию,²¹⁴ использовавшую иногда эту форму по отношению к обоим героям: если Кастор и Поллукс – «Касторы», то и Поллукс в некотором роде «Кастор»? Тертуллиан в уже цитированном трактате говорит: «Ставят в честь Касторов яйца²¹⁵ те, кто не краснеет, веря, что близнецы родились из яйца от Юпитера, превратившегося в лебедя» (De spect., 8, 3); в другом месте у него сказано, что «Касторы и Персей, и Эригона так же должны быть удалены с неба» (Ad nat., II 15, 1); при перечислении ложных действий демонов упоминаются «явления Касторов» (Apol., 22, 12). Тертуллиан только один раз называет каждого из близнецов его собственным именем: «[...] эту идею [использования коней на играх] приписывают Кастору и Поллуксу, которым, как учит Стесихор, коней дал Меркурий» (De spect., 9, 2). Тот факт, что Стесихор действительно писал об этом, подтверждается другим свидетельством. В Etymologicum magnum дается следующее объяснение («народная этимология») слову «(Κύλλαρος)»: «Киллар: конь Кастора.²¹⁶ Имя произведено от глагола (κέλλειν) – «гнать». Означает «быстрый». Стесихор в своем сочинении «Агоны в память Пелия» говорит, что Гермес дал [Диоскурам] «Флогея и Гарпага, быстрых жеребят, рожденных Подаргой, / Гера же – Ксанфа и Киллара»».²¹⁷ Итак, в девятой главе «О зрелищах» Тертуллиан сообщает, что Поллукс вместе с Кастором слывет изобретателем конных состязаний,²¹⁸ а ниже, в одиннадцатой главе, он объявляет «Касторов» (вместе с «Геркулесами» и «Меркуриями») вдохновителями «гимнических искусств». Создается впечатление, что Тертуллиан вообще не дифференцирует функции сыновей Леды.

Порой Квинт Септимий смешивает не только «специализацию» братьев, но и их происхождение: «[...] речь будет идти о двух отцах, Боге и человеке, если мать не будет девой. Ведь будет иметь мужа, так что не является девой; а, имея мужа, даст двух отцов тому, кто сын и Бога, и человека. Такое, пожалуй, рождение мифы приписывают Кастору или Геркулесу» (Adv. Marc., IV 10, 7). Обычно сыновьями Юпитера (соответственно от Леды и Алкмены) считались Поллукс и Геркулес, в то время как Кастор и Ификл – сыновьями смертных супругов названных женщин.²¹⁹ Может показаться, что Тертуллиан следует здесь, как и в De spect. (8, 3), той версии мифа, согласно которой оба близнеца были сыновьями Юпитера.²²⁰ Однако надо учесть, что он называет таковым лишь Кастора. Велик соблазн отнести путаницу в De spect. (11, 3) и Adv. Marc. (IV 10, 7) на счет невнимательности и плохой памяти Тертуллиана, на которую он сам ссылается: «И что еще мне, человеку, не отличающемуся хорошей памятью (modicaememoriaehomo), добавить?» (De idol., 4, 5). Обращает на себя внимание тот факт, что имя Кастора (или Касторов) встречается у Тертуллиана шесть раз, тогда как имя Поллукса – всего один, причем там, где имеется ссылка на Стесихора, что позволяет предположить несамостоятельность христианского автора в данном месте. Выше уже было сказано о двух вариантах мифа о рождении Диоскуров. В «Илиаде» говорится о том, что обоих братьев скрывает земля (Il., III 243–244); у Павсания они названы сыновьями Тиндарея (Paus., III 18, 14; 24, 7).²²¹ И хотя «Тиндаридом» порой называется и «сын Зевса» Полидевк,²²² а «Тиндаридами» – «те, которые родились от Олимпийца», все же можно констатировать существование еще одного, третьего, рационалистического варианта данного мифа. Не случайно Климент Александрийский использует упомянутые выше два стиха «Илиады» для доказательства того, что Диоскуры были людьми (Сl. Protr., 2, 30, 4). Тертуллиан, вероятно, знал о существовании многочисленных вариантов мифа о Диоскурах.²²³ Недаром Иероним восклицает: «Кто образованнее Тертуллиана, кто остроумнее?» (Hier. Epist., 70, 5). На то, что Тертуллиану были известны разные версии, указывают его сообщения то о рождении от Юпитера обоих братьев (Despect., 8, 3), то только одного (Adv. Marc., IV 10, 7). Однако далеко не всегда он приводит в одном месте все известные ему сказания о каком-либо боге, герое или празднике в его честь, как он поступает, например, в De spect. (5, 5), когда говорит, что Консуалии названы так либо в честь Нептуна, именуемого также Консом,²²⁴ либо в честь бога совета Конса. В отличие от Климента Александрийского, который часто руководствовался правилом «чтобы никто не предположил, что я по незнанию упустил это, я добавлю [...]» (ср.: Cl. Protr., 4, 47, 7), Тертуллиан более экономен на примеры из мифологии, приводя их только тогда, когда этого требует поставленная в данном сочинении цель. Эрудиция Тертуллиана проявляется не всегда, «потому что он стремится к эффективному использованию своих аргументов, и чужд пустого хвастовства».²²⁵ Б. Нистерс пишет, правда, что апологет «осознает свою ученость и горд ей; порой он ею щеголяет, он, например, демонстрирует свое знание мифологии в De spect. (4–13) и литературы в De cor. (7), где он в короткой главе, так сказать, на одном дыхании цитирует девять авторов».²²⁶ Выскажем предположение, что в названных Нистерсом фрагментах и в других подобных местах обилие примеров призвано было не демонстрировать ученость автора, а подтвердить его правоту. Тертуллиан, как правило, не приводит взаимоисключающие версии мифов. Так, давая различные этимологии слову «Консуалии», он стремится доказать, что в любом случае эти игры связаны с идолопоклонством. Ни в одном из шести процитированных выше отрывков, в которых упоминаются «Castor», «Castores», «Castor et Pollux», изложение разных гипотез язычников относительно того, кто был отцом каждого из братьев, и чем каждый из них прославился, не соответствует цели автора. Имея перед собой более, чем один вариант мифа, но не желая вдаваться в подробности даже одного из них, Тертуллиан использует своеобразную метонимию, называя Поллукса чаще встречающимся²²⁷ именем его брата. Упрощение же мифа, при котором оба персонажа (целое) называются именем одного (части) («синекдоха»), встречаем в сочинении «К язычникам», где Тертуллиан, излагая историю Ларентины почти так же, как Плутарх (Plut. Rom., 5), говорит, однако, об этой блуднице, прозванной «волчицей», как о кормилице Ромула (Tert. Ad nat., II 10, 1), а не Ромула и Рема, хотя по Плутарху (Plut. Rom., 4 и 6) волчица (или блудница Ларентина) вскормила обоих братьев.

Смертные мифологические герои иногда заслуживают его одобрение. Так, он с похвалой отзывается о Пенелопе, которая, «пребывая среди стольких ничтожных поклонников, мягкостью защитила осаждаемое ими целомудрие» (Tert. Ad nat., II 9, 22). Эак для Тертуллиана – справедливый муж (De аn., 33, 9), а Алкиной – «человеколюбивейший» (Tert. Ad nat., II 9, 23). При сравнении богов с мифологическими смертными последние ставятся выше. Арахна, например, выигрывает при сопоставлении с Минервой (Tert. De pall., 3, 5). В свою очередь, мифологические смертные уступают реальным людям. Аристид оказывается более справедливым, чем Минос и Радамант (Tert. Ad nat., I 19, 5; cp.: Apol., 11,8; 15–16).

Неоднократно Тертуллиан сопоставляет перетолкованные еретиками христианские образы с языческими. Бог Маркиона (бог Нового Завета) должен был бы, по мнению писателя, дать миру по крайней мере какую-нибудь собственную чину (cicercula, род травянистого растения), чтобы его можно было бы провозгласить новым Триптолемом (Tert. Adv. Marc., I 11, 5). В другом месте Квинт Септимий Флоренс заявляет, что Маркион, исходя из положений своего учения, должен либо отрицать, что Христос – сын Бога, либо делать его Геркулесом из мифа (Tert. Adv. Marc., IV 10, 8). У валентиниан Христос оказывается, в том числе, и Пандорой Гесиода, и напитком Нестора (Tert. Adv. Val., 12, 4), а их «духовного», «душевного», «земляного», «материального» человека Тертуллиан называет «четверным Герионом» (Tert. Adv. Val., 25, 3). В Dean. (34, 2–5) у него встречается любопытное сравнение Симона Самаритянина, измышления которого он презирает еще больше, чем вымыслы поэтов,²²⁸ с Менелаем. Автор трактата высмеивает утверждение Симона о том, что выкупленная тем из публичного дома Елена является воплощением жены Менелая, «пагубнейшей для Приама, а впоследствии для глаз Стесихора» (Da аn., 34, 4), пострадавшей и от поэтов, и от еретиков, опороченной тогда прелюбодейством, теперь развратом. «Разве только, – замечает автор, – из Трои ее освобождают более славно, чем из публичного дома, тысячей кораблей, а не тысячей динариев». Сам Симон также уступает Менелаю: «Устыдись, Симон, более медлительный в поисках, более непостоянный при избавлении. Менелай сразу следует за увезенной, сразу требует назад похищенную, спасает ее десятилетней войной» (Tert. De an., 34, 5). Тертуллиан подчеркивает слабость гностических подобий по сравнению с их языческими образцами. Кроме того, он, очевидно, чувствовал, что язычники представляют меньшую опасность для Церкви, чем гностики, и в соответствии с этим стремился унизить²²⁹ последних за счет возвышения как мифологических персонажей, так и поэтов. Отметим, что при противопоставлении Энния, объявившего безыскусно о «величайших небесных чертогах», еретикам, выдумавшим множество высших сущностей в обиталище Бога (Adv. Val., 7, 1), языческий поэт оценивается Тертуллианом выше христианских гностиков.²³⁰

Два фрагмента, где фигурирует имя Прометея, заслуживают особого внимания. В «Апологетике» Тертуллиан называет Бога, все основавшего, создавшего из земли человека, истинным Прометеем (18,2), в другом месте читаем, что у Маркиона «истинный Прометей (verus Prometheus), Бог всемогущий, терзается богохульствами» (Adv. Маrс., I 1,4). Ни одному герою греческих мифов не повезло так, как этому сыну Иапета:²³¹ он удостоился быть прообразом христианского Бога!²³²

Объектом атак Тертуллиана были божества, влияние культа которых очень сильно ощущалось в Римской Африке на рубеже II–III столетий. Его полемика не имела ничего общего с полемикой кабинетного ученого. Он боролся с противниками, «рассматривавшимися как живые»,²³³ с мифами,²³⁴ еще не превратившимися в сказку. Прометей не имел популярного культа и не представлял угрозы христианству.

Иногда Тертуллиан пытается толковать стихи языческих поэтов. Так, он, опираясь на слова «более разумных людей», рационализирует миф о Филомеле, ставшей немой, по его мнению, не из-за того, что лишилась языка, а из-за стыда (Ad nat., 18, 6). В De an. (56, 2) он объясняет слова из Il., XXIII 59–92 о Патрокловом требовании погребения как поэтической вольностью, так и благочестием Гомера. В. В. Бычков пишет, что в Adv. Marc. (13, 1) «Тертуллиан неодобрительно отзывался о «поэтическом и живописном произволе» (poetica et pictoria licentia), усматривая в нем ересь».²³⁵ С этим утверждением трудно согласиться, если обратиться ктертуллиановскому тексту: «[...] весь спор идет о числе богов: позволено ли вводить двух богов, будь то по произволу поэтов, художников, а теперь уже и по произволу еретиков?» Сравнивая маркионитов, требовавших веры в свое учение и говоривших о нем со всей серьезностью, с людьми искусства, Тертуллиан не дает никакой оценки (ни неодобрительной, ни одобрительной) творчества поэтов и живописцев и не усматривает в их произволе ересь. Если поведение обычного человека кто-нибудь сравнивает с поведением, например, скомороха, то в этом сравнении нет упрека последнему. Трудно говорить об осуждении «поэтического произвола» в пассаже, где автор отзывается с похвалой о поэте, заботящемся о скорбящих близких, которые еще больше томятся, когда откладывают похороны (De аn., 56, 2). Примеры экзегезы Гомера находим еще у Платона.²³⁶ Философы, прежде всего стоики, влияние идей которых на Тертуллиана бесспорно,²³⁷ понимали поэзию как зашифрованную мудрость и использовали произведения Гомера и в своем этическом учении.²³⁸ Вообще вся позднеантичная культура была пронизана герменевтическим духом.²³⁹ Латинский апологет в приведенном фрагменте из догматико-полемического сочинения менее строг по отношению к Гомеру, чем, например, Климент Александрийский (отличающийся терпимостью к своим оппонентам и нередко прибегающий к помощи греческой поэзии для доказательства истинности своего Бога), требующий от Гомера прекратить пение, ибо «оно плохое, учит прелюбодейству» (Сl. Protr., 4, 59, 2).

Христианским авторам при обращении к нехристианам приходилось говорить с ними на языке «общих культурных традиций грекоримской цивилизации».²⁴⁰ Некоторые Отцы Церкви заимствовали у поэтов даже формулы, характеризующие языческих богов, чтобы лучше выразить свое понимание Бога.²⁴¹ Климент Александрийский хочет показать мистерии Слова в соответствии с представлениями своих читателей-язычников (Сl. Protr., 12, 119, 1). Одиссей, привязавший себя к мачте, чтобы спастись от сирен, выступает у него как прообраз христианина, обнимающего древо креста и торжествующего над смертью (Сl. Protr., 12, 118, 1–4).²⁴² Тертуллиан также иногда обращается к образам, существовавшим в языческой мифологии, с тем, чтобы нагляднее выразить свою мысль. Так, он говорит о двух богах Маркиона как о двух Симплегадах его кораблекрушения (duas Symplegadas naufragii sui) (Tert. Adv. Marc., I 2, 1); призывая возненавидеть золото, погубившее праотцов (см.: Исх.32), говорит, что для христиан всегда, а особенно теперь, не золотой век, но железный (Tert. De cult., II 13, 6). Подобным образом мифологические образы использовал уже Татиан, сравнивавший книги язычников с лабиринтами, а их читателей с бочкой Данаид (Tat., 26). Опровергая веру в переселение душ, Тертуллиан замечает, что даже Платон, которого можно было бы счесть Нестором из-за «меда красноречия», не помнит, кем был в прошлой жизни (Tert. De an., 31, 6). Говоря об удивительных водоемах, наш автор упоминает и Стигийские болота, удаляющие смерть, по словам поэта, но не спасшие сына Фетиды (Tert. De an., 50, 3). Далее Тертуллиан утверждает, что магия не прогоняет смерть и не обновляет жизнь: Медее не было дано омолодить человека, даже если она смогла проделать это с бараном (De аn., 50, 4). В Adv. Marc. (15, 1) Тертуллиан сравнивает зоны Валентина с потомством Энеевой свиньи (ср.: Verg. Aen., VIII 43–45).

В Deаn. он утверждает: «Те, которые безумны, принимают одних за других. Так Орест увидел мать в сестре, Аякс – Улисса в скоте, Афамант и Агава – зверей в сыновьях. В этой лжи ты будешь упрекать глаза или неистовство?» (Tert. De an., 17, 9). Для Тертуллиана Орест, Аякс, Улисс, Афамант и Агава (как и Авгий²⁴³ ) – реальные лица, имена которых он приводит в качестве примеров, подобных тем, что часто использовались в греческой и римской литературе. Античные риторы уделяли большое внимание примерам, так как умение приводить их было очень важным для искусства убеждения.²⁴⁴ В сочинении «О стыдливости» находим поговорку nihil enim ad Andromacham (8, 11) в значении «[это] не к месту», «не по делу».²⁴⁵ Здесь ссылка на мифологического персонажа не имеет целью вызвать его образ у читателя.

При интерпретации мифов Тертуллиан использует греческие и латинские этимологические изыскания. Так, имя Ахилла²⁴⁶ объясняется тем, что его губы не вкушали от сосцов (De pall., 4, 2).²⁴⁷ Говоря о происхождении слова (θεóς) «бог», он, в отличие, например, от Феофила (Theoph., I 4), упоминает лишь объяснение, возводящее его к глаголу (θέειν)«бежать» (Adnat., II 4, 1). Тертуллиан не приводит две этимологии, которые слову deus давали римляне (от слов Diovis или (δεóς)), впервые отождествляя (θεóς) и deus, «возможно, из-за местного (карфагенского? африканского?) произношения».²⁴⁸ Как уже было отмечено выше, Тертуллиан избегал однообразного перечисления мифов. Вероятно, в случае с этимологией слова «бог» он счел целесообразным сказать лишь об этимологии, представлявшейся ему наиболее полезной в данном контексте.

Латинских «этимологий» у Тертуллиана приводится достаточно много, когда он говорит о римских богах (см., например: Ad nat., II 11). Ограничимся несколькими примерами. Имя Diespiter объясняется как «тот, кто ребенка доводит до рождения (qui puerum perducat ad partum)» (Ad nat., II 11, 4). Варрон истолковывает Diespiter иначе, «день отец (dies pater)» (Varr. De ling., V 66). Сравнение со словами Августина (Aug. Deciv., IV 11) показывает, что у Варрона читалось скорее «тот, кто плод выводит на дневной свет (qui partum perducat ad diem)».²⁴⁹ Для объяснения слова circus «цирк» привлекается имя «Кирка» (De spect., 8, 2); об имени бога Конса говорится как о происходящем от слова consilium«совет» (De spect., 5, 5; ср.: Ad nat., II 11, 10). Ромул назван Квирином потому, что из-за него родители подняли вопль²⁵⁰ (parentibus quiritatum est per illum) (Ad nat., II 9, 19). Ссылаясь при полемике с оппонентами на этимологии имен богов, Тертуллиан, очевидно, кроме развенчания последних, стремился демонстрировать свою ученость для придания большего авторитета своим словам.

Исследование особенностей тертуллиановской интерпретации литературных мифологических персонажей показывает отношение апологета как к сочинениям, в которых фигурируют эти персонажи, так и ко всей языческой культуре. В самом деле, при доказательстве тех или иных утверждений даже в своих «внутрицерковных» сочинениях Тертуллиан не боится обращаться к стихам греческих поэтов, где изложены мифы. Доказывая греховность игр, он ссылается на Стесихора, сказавшего, что коней Кастору и Поллуксу дал Меркурий (De spect., 9, 2). При рассмотрении вопроса об истории использования венков он привлекает светскую литературу: «Если была некая Пандора, которую Гесиод²⁵¹ называет первой женщиной, то первой увенчанной Харитами была ее голова, когда она всеми одаривалась – отсюда Пандора. У нас же Моисей, пророк-пастух, не поэт-пастух, пишет, что первая женщина Ева срам прикрыла листьями, а не виски цветами. Нет, стало быть, никакой Пандоры. Однако следует стыдиться происхождения венка как на основании лжи, так и на основании правды о нем» (De соr., 7, 3).²⁵² Далее со ссылками на Ферекида, Диодора, а так же Каллимаха и Пиндара Тертуллиан перечисляет богов и других мифологических персонажей, которые носили венки и повязки: Сатурна, Юпитера, Приапа, Ариадну, Юнону, Геркулеса, Аполлона.

Запрещая христианам быть учителями, Тертуллиан, однако, позволяет им получать светское образование, считая его необходимым: «Как мы можем отвергнуть светское учение (saecularia studia), без которого не может быть божественного? Итак, рассмотрим необходимость грамматического образования (necessitate litteratoriae eruditionis) [...]» (De idol., 10, 4–5). Вспомним, что блаженный Августин сетует на то, что сыновья человеческие должны учить выдумки про богов да еще за плату (Aug. Conf., 116, 26). Тертуллиан же сам порой пытается просвещать христиан в том, что касается этих выдумок. Так, он решает заполнить пробел в знаниях своих читателей в области языческой литературы, сообщая им сведения о так называемых «дверных богах»: «Нам должно стать известным, если от кого-нибудь это сокрыто из-за незнания языческой литературы (per ignorantiam litteraturae saecularis), что у римлян есть даже боги дверей [...]» (De idol., 15, 5). Эту позицию апологета, не желавшего, чтобы христианин остался некультурным, легко понять, принимая во внимание эпоху, в которую писал Тертуллиан, «когда христиане образовывали еще лишь небольшое сообщество, инкапсулированное (enkystée) в тело языческой империи».²⁵³

Хотя Тертуллиан и говорил о мерзости поэм (Adnat., II 1, 12–13), и иронизировал по поводу языческих сочинений, наставляющих в рассудительности и выполнении благородных обязанностей (Apol., 14, 2), он не отвергал искусство полностью. Вот как он пишет о статуе Зевса: «Почитаются руки Фидия, изваявшие из слоновой кости Юпитера Олимпийского (Phidiae manus Iovem Olympium ex ebore molitae adorantur), и это уже не бивень зверя, и притом весьма несуразного, а величайшее божество мира (summum saeculi numen), не потому, что это слон, но потому, что столь велик Фидий (non quia elephantus, sed quia Phidias tantus)» (De res., 6, 6). Исходя из приведенной цитаты, Адемар д’Але и Стефан Освенцимский приходят к противоположным выводам. По мнению французского ученого, Юпитер Фидия как предмет искусства не вызывал восхищения у Тертуллиана.²⁵⁴ Польский же исследователь считает, что слова, которые апологет говорит по поводу греческого скульптора, свидетельствуют о его восхищении мастером и о тонком понимании искусства.²⁵⁵ По всей видимости, в данном месте С. Освенцимский ближе к истине. Когда Тертуллиан желает быть язвительным, он не скупится на колкости. Заметно, например, различие в тертуллиановской оценке Фидия (tantus) и неудавшегося живописца, еретика Гермогена, вызывающего со стороны апологета сатирическое рассуждение.²⁵⁶ В рассматриваемом пассаже нет ничего оскорбительного ни для Фидия, ни для Юпитера. Легкая ирония (которая, разумеется, не могла не возникнуть у христианского автора, когда он писал об изображении языческого бога) весьма далека от саркастических выпадов Тертуллиана против того же Юпитера-героя гомеровских поэм. В то же время говорить о восхищении апологета прославленным скульптором кажется несколько рискованным. Апологет, вероятно, хотел заострить внимание читателей на том обстоятельстве, что человек смог создать величественное изображение бога несмотря на ничтожность своего материала, и показать, что истинный Бог тем более мог создать человека из земли. Приводя в пылу полемики пример выдающегося произведения Фидия, Тертуллиан считает его бесспорным доказательством того, что творчество способно возвысить материал, и сам не склонен подвергать труд скульптора сомнению.

Итак, смертные герои мифов в отличие от богов изображаются Тертуллианом обычно не с сарказмом, а с юмором. Иногда апологет снисходит до одобрения их поведения, порой даже ставит их выше еретиков (но ниже обычных людей). Прометея он делает своеобразным прообразом христианского Бога. Часто Тертуллиан использует мифологических героев как риторические примеры. Сквозь насмешки над языческой культурой вообще и литературой в частности у него проступает уважение к творениям античных поэтов, писателей и скульпторов.

Тертуллиановская критика мифологических персонажей заметно отличается от его критики персонажей религиозных культов. Если первая имеет несколько книжный характер, то последняя – это настоящие филиппики, направленные против реальных и очень сильных противников. Однако ярость атак на них не всегда прямо пропорциональна влиянию и распространенности их культа. Некоторые популярные в народе божества подвергаются меньшим нападкам со стороны апологета, чем римские боги и герои, игравшие отнюдь не главную роль в религиозной жизни его современников. Так, в Карфагене, где жил и писал Тертуллиан, мы не находим в то время культы названных божеств в числе наиболее распространенных.²⁵⁷ На основании того, что отношение Тертуллиана к «римским суевериям» хуже, чем к верованиям других народов, например, к популярной²⁵⁸ в Карфагене Небесной Деве (Ad nat., II 8, 5; Apol., 12, 4; 23, 6; 24, 8), можно предположить, что особая ненависть и презрение к этим персонажам имеют своей причиной неприязнь Тертуллиана-карфагенянина ко всему римскому.²⁵⁹

Эскулап. Из неримских богов только Эскулап, культ которого был распространен в Африке,²⁶⁰ вызывает у Тертуллиана столь же сильную ненависть.²⁶¹ По всей видимости, различие между инвективами христиан в адрес Асклепия и их критикой таких богов, как Зевс, Аполлон, Гера или Афина объясняется тем, что Асклепий, исцеляющий больных и воскрешающий мертвых, мог рассматриваться как наиболее опасный соперник Христа.²⁶² Между христианами и жреческой корпорацией Эскулапа даже существовала своеобразная конкуренция в деле врачевания.²⁶³

Тертуллиан следующим образом пересказывает миф об Эскулапе, «о котором говорили, что он, придумав кое-что в медицине, воскрешал мертвых. Он, хотя и Аполлонов сын, является человеком настолько, насколько он – внук Юпитера, правнук Сатурна (если только его не должно считать бастардом,²⁶⁴ раз он – от неизвестного отца, как передал Сократ Аргивский); никто не может отрицать, что он, подкинутый, найденный, вскормленный позорнее, чем Юпитер, а именно собачьими сосцами,²⁶⁵ был человеком; он был поражен молнией. [...] Пиндар провинности его не сокрыл: за алчность и жадность до прибыли, из-за которой он вел живых к смерти, не мертвых вновь к жизни,²⁶⁶ используя во зло свое продажное искусство (qua quidem ille vivos ad mortem, non mortuos rursus ad vitam, praevaricatione venalis medicinae agebat), он был осужден.²⁶⁷ Говорят также, что мать его погибла таким же образом, по заслугам: ведь она произвела на свет столь опасного зверя» (Ad nat., II 14, 9–10 и 12–13). Если у Лактанция, передающего слова Тарквития/Сократа, мы находим лишь голое перечисление фактов,²⁶⁸ то у Тертуллиана – подлинную филиппику, направленную против его личного врага.

Сказание о неверности Корониды Аполлону и ее наказание, которое апологет считает заслуженным, были излюбленным сюжетом писателей и поэтов. Об этом писали Пиндар (Pind. Pyth., 3), Псевдо-Аполлодор (Ps.-Apoll., III 10, 3), Овидий (Ov. Met., II 599–631), Гигин (Hyg., 202), Павсаний (Paus., II 26, 6) и др. Перечисленные авторы отмечают, что еще не родившийся Асклепий-Эскулап был извлечен из утробы мертвой матери. Тертуллиан же в том, что касается рождения и младенчества Эскулапа, следует другой версии мифа, изложенной Павсанием (Paus., II 26, 4), согласно которой, этот бог был покинут матерью. Ненависть Тертуллиана к Эскулапу столь сильна, что прямо-таки рвется из текста, не оставляя в нем места ни для иронии, ни для сарказма, которые обычно легко найти на страницах этого апологета, посвященных языческой мифологии.

Серапис. Образ популярного эллинистического бога Сараписа (или Сераписа) по-разному трактовался церковными писателями. Климент Александрийский приводит версию Афинодора, согласно которой, ваятель Бриаксид, создавая по повелению египетского фараона Сесостриса статую его предка Осириса, вылепил ее из опилок различных металлов и размельченных драгоценных камней с добавлением средства, оставшегося от погребения Осириса и Аписа. «Имя его, – пишет Климент, – намекает на связь с похоронами и на изготовление из того, что имеет отношение к могиле, – составленное из «Осириса» и «Аписа» и ставшее «Осираписом»» (Cl. Protr., 4, 48, 4–6). Этот же автор в другом месте приводит еще два варианта мифа о Сараписе. Согласно одному, Апис, царь Аргоса, основал Мемфис и под именем Сараписа стал почитаться египтянами; согласно другому, умерший и забальзамированный бык Апис был положен в урну (σορός) в храме почитаемого божества и поэтому был назван Сороапис, а затем – Сарапис (Сl. Strom., 121, 106, 4–6; ср.: Aug. De civ., XVIII 5). Согласно словарю Суда (s. v. Σάραπις), одни говорили, что Сарапис – это Зевс, другие, что это – Нил, из-за того, что у него на голове емкость воды в один модий; иные же, что это – Иосиф; «иные, что Апис был неким предприимчивым человеком и царем в египетском городе Мемфисе; когда случился голод в Александрии, он на собственные средства предоставил ей провиант. Умершему, ему воздвигли храм, где содержался бык [...], который также стал называться Аписом. Урну с телом Аписа перенесли в Александрию, и, составив имя из «урны» и «Аписа», назвали его Сораписом. Впоследствии же другие – Сараписом».

Тертуллиан (Ad nat., II 8,10) утверждает, что Серапис прежде звался Иосифом. После этого апологет пересказывает библейскую историю о продаже его в Египет братьями и о его деяниях там. При этом оклеветавшая его женщина оказывается не женой Потифара (как в Быт.39:7–18), а самой царицей; фараон женит его на своей дочери Фарии, хотя согласно Библии (Быт. 41:45, 50), Иосиф был женат на дочери жреца Асенефе. Ниже (Ad nat., II 8, 16–17) Тертуллиан говорит, что Иосифа назвали Сераписом по сооружению, украшавшему его голову; «вид этого сооружения емкостью в один модий увековечивал память о распределении им хлеба, а то, что забота о продовольствии была возложена на него, явствует из тех колосьев, которыми он окружался». Для Тертуллиана это – редкий случай. Обычно он утверждает, что язычники посвящают в небожителей кровосмесителей, прелюбодеев, воров, отцеубийц (ср.: Ad nat., II 7, 7). Существует мнение, что здесь он идет в русле иудейской апологетики, поскольку Сераписа с патриархом Иосифом отождествил живший в Тивериаде в эпоху Антонинов раввин Иуда бен Илай:²⁶⁹ Иосиф был князем (sar) и дал удовлетворение ([me]phis) миру; Иосиф два раза сравнивался в Библии с быком (Быт.49:6; Втор.33:17²⁷⁰ ), и этого было достаточно, чтобы связать его с быком Аписом.²⁷¹ Тертуллиан всегда основательно перерабатывал информацию, почерпнутую им из того или иного источника. Если, говоря о Сераписе, он отступает от своего правила видеть в богах обожествленных преступников и следует версии, предложенной иудейской апологетикой, то он. по всей видимости, просто не знал других вариантов: рассказы о происхождении эллинистического Сераписа, очевидно, не были так популярны, как мифы о Диоскурах. Утверждение, что популярный бог – это в действительности благодетель людей, мало способствовало развенчанию его культа. О возможной причине исчезновения рассказа о Сераписе в «Апологетике» было сказано выше.

Сатурн. Тертуллиановская критика Сатурна, под именем которого в Африке почитался Ваал, была весьма суровой.²⁷² Тем более странным выглядит тот факт, что при полемике с еретиками, отвергающими мученичество, Тертуллиан, говоря о жестокости христианского Бога (crudelem deum, qui non intellegit, credit – Scorp., 7, 5), делает Его образ похожим на образ Сатурна.²⁷³ Ниже он ссылается на человеческие жертвоприношения у язычников (Scorp., 7, 6) и спрашивает: «Если и наш Бог также потребовал Себе Свои собственные жертвоприношения под именем мученичества, кто упрекнет Его за запятнанную кровопролитием религию, за скорбные обряды, за алтарь в виде костра, за обмывающего трупы жреца и не будет скорее считать счастливым того, кого поглотил Бог (quem deus comedisset)?» (Scorp., 7, 7). Мученичество оправдывается «таким пониманием Бога, на которое больше влияния оказали местные традиции культа Сатурна, чем библейские».²⁷⁴ Тем не менее, для оправдания своей аналогии Тертуллиан ссылается именно на Библию, изменяя при цитировании ее текст: «Мудрость, говорит, заколола (iugulavit) своих детей» (Scorp., 7,1; ср.: 9, 1). Ученые видят здесь намек либо на место из книги Притч (9:2: «Премудрость заколола жертву»), либо из книги Сираха (4:11 / 12: «Премудрость возвышает сынов своих»). Штокмайер полагает, что «независимо от решения вопроса, связанного с историей текста, в нашей связи является важным тот факт, что мнимая цитата была привлечена для проведения параллели между изображениями христианского Бога и Сатурна, и таким образом мрачная характеристика «человекоубийцы» библейски обоснована».²⁷⁵ Следует отметить тот факт, что, полемизируя с еретиками, которых, как было сказано выше, он считал более опасными врагами Церкви, чем язычники, Тертуллиан без колебаний использовал как положительные некоторые черты образа кровожадного языческого бога. Сатурн, не являясь в отличие от Эскулапа «соперником Христа», не вызывает такого раздражения у апологета, как христианские гностики. Хуже их для Тертуллиана – лишь сам дьявол. Поскольку Тертуллиана, испытавшего, как мы видим, влияние местных верований, сложно отнести к низшим слоям общества, следует расширить утверждение И. С. Свенцицкой, что «низы населения, особенно из сельских местностей, где сильны были традиционные местные верования, приносили в христианство элементы языческих представлений, наивно объединяя черты своих местных божеств с образом христианского Бога».²⁷⁶

Церера. Церера относится к божествам, имевшим в Римской империи многочисленные культы. Однако ее критика Тертуллианом, подобно его критике Диоскуров, не носит ярко выраженного враждебного характера. Апологет настаивает лишь на том, что Церера – обожествленная смертная женщина, опозоренная насилием. Он спрашивает своих читателей в Ad nat.: «И что удивительного, если тех (речь идёт о богах. – А. Б.), которые были людьми, позорят людские беды, преступления или вымыслы?» (Ad nat., II 7, 14). Затем он продолжает: «Вы не верите поэтам даже несмотря на то, что на основании их сообщений вы установили некоторые таинства? Почему похищается жрица Цереры, если ничего подобного не претерпела Церера (cur rаpitur sacerdos Cereris, si nihil tale Ceres passa est)? Почему Сатурну чужие дети приносятся в жертву, если он пощадил своих?²⁷⁷ Почему для Идейской [богини] оскопляется мужчина, если пренебрегший ею юноша не был оскоплён [её] гневом, вызванным неудовлетворённой похотью? Почему ланувийские женщины не вкушают от жертвенной трапезы Геркулеса, если [он] погиб²⁷⁸ не по вине женщин? Поэты, конечно, лгут, но не потому, что такое рассказали (mentiuntur sane poetae, sed non ideo, quod talia digesserint) [...]» (Ad nat., II 7, 15–18). Обратим внимание на фразу: «cur rapitur sacerdos Cereris, si nihil tale Ceres passa est?» О каком похищении Цереры здесь идёт речь? «К каким мистериям надо это отнести?» – спрашивает Мартин Персон Нильссон²⁷⁹ и оставляет вопрос без ответа. Попытаемся разобраться в этом. Было высказано мнение, что Тертуллиан написал о похищении Цереры, а не ее дочери Прозерпины не только вследствие спешки, в которой создавались книги «К язычникам», но и потому, что жрицы Цереры были в то же время жрицами ее детей, Либера и Либеры, почитаемых в храмах Цереры.²⁸⁰

Существуют две точки зрения на то, как надо понимать слова о похищении Цереры. Согласно одной, Тертуллиан перепутал мать и дочь.²⁸¹ Согласно другой, апологет не ошибся, и его правоту подтверждает организация элевсинского священства: не было жрицы Коры, существовала только жрица Деметры. Слово «rapitur» («похищается») в этом случае рассматривается как напоминание о том, что первоначальной формой брака было похищение, сначала настоящее, затем разыгранное.²⁸² По мнению Поля Фукара, нет оснований предполагать, что именем Цереры у Тертуллиана называется ее дочь, поскольку существуют мифы, в которых Деметра подвергается насилию со стороны бога. Далее следует ссылка на «священный брак» в Элевсине.²⁸³ Людвиг Дойбнер считает, что слова Тертуллиана о похищении Цереры были «с полным правом отнесены Фукаром к брачному похищению».²⁸⁴ Маловероятно, что Тертуллиан забыл один из самых известных языческих мифов, о котором упоминает, например, Татиан,²⁸⁵ чьим сочинением пользовался карфагенский апологет.²⁸⁶ В разбираемом фрагменте «К язычникам» Прозерпина не могла быть названа именем своей матери, как, например, в «Фиваиде» Стация: «поднимается жертвенник для подземной Цереры» (Stat. Theb., IV 459–460); «нижняя (inferna) Церера» (Stat. Theb., V 156). Во-первых, перед нами не поэма, во-вторых, при имени Цереры нет эпитета, указывающего на то, что речь идет о богине подземного царства.

Итак, говоря о «похищении Цереры», Тертуллиан, скорее всего, имел в виду популярный в христианской среде рассказ о скандальной связи между Зевсом и Деметрой, «священный брак» которых разыгрывался, по словам Астерия,²⁸⁷ во время Элевсинских мистерий иерофантом и жрицей. Это – прекрасный пример того, что языческих богов, бывших на самом деле людьми, «позорят людские беды и преступления», – ведь Тертуллиан говорит про случай с Церерой как раз для того, чтобы это доказать.

В другом месте этого же тертуллиановского сочинения читаем: «Конечно, из стольких жен одна лишь Ларентина дорогá Геркулесу, ведь только она была богатой; во всяком случае, она, безусловно, счастливее Цереры,²⁸⁸ которая (quae) понравилась мертвецу» (Adnat., II 10, 10). Подразумевал ли апологет под «мертвецом» Плутона²⁸⁹ или нет? Все языческие боги в равной степени были для нашего апологета мертвецами. Чуть ниже Тертуллиан, обращаясь к язычникам, говорит про богов: «открыто у вас мертвецам небо» (Ad nat., II 10, 12). Выше, в той же главе читаем о Ларентине: «Продажной женщиной она была или тогда, когда являлась кормилицей Ромула – и потому «волчица», что блудница, – или тогда, когда стала подружкой Геркулеса, причем уже мертвого, то есть бога» (Ad nat., II 10, 1). Таким образом, можно говорить, что мертвецу понравилась скорее Ларентина, чем Церера. Так как слово «quae» («которая») всё же относится к слову «Сеrеrе» («Цереры»), то это означает, что Цереру полюбил либо один из «богов», либо смертный (об этом будет сказано ниже).

Относительно того, был ли «священный брак» «действом» (δρώμενον) элевсинских мистерий, существует два мнения. Согласно одному, (ἱερòς γάμος) («священный брак») Зевса и Деметры, разыгранныйиерофантом и жрицей, можно рассматривать как второе (δρώμενον) этих таинств, несмотря на то что о нем говорят только христианские писатели.²⁹⁰ Согласно другому, свидетельства последних из-за полемической направленности вызывают сильные подозрения в недобросовестности. «Священный брак» не мог быть частью мистерий, поскольку его существование в Элевсине предполагало бы, что супругом является Зевс, не играющий, однако, там никакой роли.²⁹¹ Тот факт, что (ἱερòς γάμος) в действительности не являлся частью Элевсинских таинств, отнюдь не делает невозможным предположение, что Тертуллиан, говоря о «похищении» Цереры, намекал на тот ритуал, который позднее опишет Астерий. Это действо могло существовать лишь в воображении христианских апологетов и их непосвящённых в таинство читателей. Согласно М. П. Нильсону, церковные авторы не стремились к точности описаний обрядов и не проверяли, к каким именно мистериям эти обряды относятся. Целью христианских писателей было показать предосудительность мистерий. Читатели практически ничего не знали об этом предмете и не могли проверить верность сообщаемой информации.²⁹²

Климент Александрийский производит слово «оргии» от (ὀργή)– гнева Деметры на Зевса (Сl.Protr., 2, 13, 1), а также раскрывает содержание мистерий этой богини, говоря, в частности, следующее: «Мистерии Деметры суть страстные соития Зевса и его матери Деметры и гнев ее (не знаю, впрочем, что сказать, как матери или как жены), [...] и Зевсовы мольбы с масличными ветвями, и питие желчи, и извлечение сердца, и церемонии, невыразимые словами. Подобное совершают фригийцы в честь Аттиса, Кибелы и корибантов. [...] Деметра вынашивает ребенка, Кора взрослеет, Зевс же вновь вступает в любовную связь, на этот раз с Персефоной, – родитель с собственной дочерью после матери Деметры, забыв о прежнем позоре. [...] Сочетается же, приняв образ змея...» (Сl.Protr., 2, 15, 1–16, I).²⁹³ Афинагор так пересказывает миф о Зевсе, Деметре и Коре: «[...] дочь Зевса, которую он родил от матери Реи или Деметры, имела, говорят, два глаза в соответствии с природой и два на лбу. [...] Зевс же [...] преследовал мать Рею, отказавшуюся вступить с ним в брак; а так как она стала самкой дракона, то ион, превратившись в дракона, [...] сочетался с нею» (Athen., 20). В приведенной цитате Рея смешивается с Деметрой.²⁹⁴

История, изложенная Климентом и Афинагором и ошибочно отнесенная Астерием к Элевсину, имела, вероятно, орфическую основу. Афинагор после рассказа о рождении Прозерпины от Деметры и Зевса, а Диониса от Прозерпины и Зевса цитирует Орфея; Псевдо-Иустин говорит о том, что Орфей в начале своей поэмы просит богиню воспеть гнев плодородной Деметры (Ps.-Iust., 17). Татиан пишет о совокуплении Зевса с дочерью и ее родах, о чем свидетельствуют элевсинские мистерии, и Орфей, приказывающий закрыть двери для непосвященных (Tat.,8). М. П. Нильссон высказывает следующее предположение: «Вероятно, Зевс появляется в качестве супруга Деметры в мифах, проникнутых орфическим духом (in orphisch angehauchten Mythen). (...) «cвященный брак» не был, по-видимому, включён, по крайней мере в древнюю эпоху, в элевсинские мистерии».²⁹⁵ Следовательно, автором этой истории для апологетов скорее всего был Орфей, «фригийский иерофант и вместе с тем поэт» (Сl. Protr., 7, 74, З).²⁹⁶ Однако в рассматриваемом отрывке Adnat. (II 7, 15) Тертуллиан снимает с поэтов обвинение в умышленном обмане, так как те, о которых они рассказывали, не были для них богами.²⁹⁷ К числу таких «невиновных» с точки зрения Тертуллиана поэтов нельзя отнести Орфея, а значит и отождествить упомянутое Тертуллианом похищение Цереры с обрядами орфических мистерий, о которых говорит Климент Александрийский. В самом деле, Тертуллиан, не отрицавший существование личностей, подобных Орфею или Мусею, отделял их в своем сознании от Гомера, поступая подобно Горацию, Орфей которого «помещен в том же хронологическом плане, что и чудесный основатель Фив Амфион»,²⁹⁸ но по иной причине: Орфей – жрец, Гомер – поэт. В Apol. (21, 29) читаем: «Орфей в Пиерии, Мусей в Афинах, Мелампод в Аргосе, Трофоний в Беотии обязали людей совершать таинства».

Весьма любопытны слова Климента: «о собирании цветов Персефоной, [...] и о похищении Аидом, и о расселине в земле, и о свиньях Евбулея, поглощенных вместе с богинями (τοῖν θεαῖν)» (Cl. Protr., 2, 17, 1). Схолиаст Лукиана, имевший, по всей видимости, тот же источник, что и Климент,²⁹⁹ говорит о свиньях, сбрасываемых на празднике Скирофорий в расселины Деметры и Коры.³⁰⁰ Впрочем, схолиаст здесь, очевидно, имел в виду лишь то, что упомянутые им расселины были посвящены этим богиням, и не подразумевал под ними разверстый «Нисейскийдол» (Hymn.,2, 16–20), где Аид похитил Персефону.³⁰¹ Хотя Климент и употребляет дуалис (τοῖν θεαῖν), он пишет тут же, что женщины представляют в виде трагедии похищение Прозерпины (Protr., 2, 17, 1). Ни о каком похищении Деметры ни здесь, ни в других местах «Увещевания» речи нет. Дуалис встречается часто, когда речь идёт о Деметре и Коре ((τὼ θεά)),³⁰² которых называли так же «две Законодательницы», τὼ θεσμοφόρω бестцосрорсо и даже «Деметры».³⁰³ Климент пишет: «Деметра и Кора стали персонажами мистической драмы, и их (αὐταῖν) скитание, похищение и скорбь Элевсин освещает светом факелов» (Protr., 2, 12, 2). В этой фразе очевидна брахилогия: скитание и скорбь Деметры (Protr., 2, 20, 1), похищение Персефоны. Итак, несмотря на сближение между собой матери и дочери, Деметра не похищалась в тех мифах и таинствах, которые имел в виду Климент.

Хотя Церера имела отношение к подземному миру,³⁰⁴ а имена ее и Плутона стояли вместе в надписях,³⁰⁵ существовавший хтонический культ Деметры³⁰⁶ не был связан в сознании язычников с ее похищением (или насилием над ней). Если бы существовал миф о ее похищении богом подземного царства, Цицерон, рассказывая о похищении Берресом статуи Цереры, не написал бы о том, что жители Энны горевали так, словно новый Орк, явившись в их город, похитил не Прозерпину, а саму Цереру (Cic.Verr., 111).

Ниже будут рассмотрены свидетельства древних о двух других мифах, в которых Деметра подвергалась насилию, и которые легли в основу тех или иных мистерий.³⁰⁷

1. Деметра и Посейдон. Павсаний сообщает: «Когда богиня блуждала по земле, отыскивая свою дочь, говорят, Посейдон преследовал ее, желая с ней сочетаться; тогда Деметра превратилась в кобылу и паслась вместе с кобылами Онкия; но Посейдон догадался о ее обмане, сам уподобился жеребцу и в таком виде сочетался с Деметрой [...]. По преданию аркадян, Деметра родила от Посейдона дочь, имя которой они не считают себя вправе делать известным среди непосвященных, и коня Арейона»³⁰⁸ (Paus., VIII 25, 5 и 7; ср.: Paus.,VIII 37, 9; 42, 1–2). В комментарии Германа Гитцига и Гуго Блюмнера дается анализ легенды об этих божествах. Согласно ему, она имеет и черты глубокой древности, и более поздние элевсинские примеси. По первоначальному фельпусскому мифу, Деметра-Эриния от Посейдона зачинает Эриона, то есть сына Эринии. О дочери раньше речи не было. Имя коня Арейона указывает на беотийское сказание, связывающее Деметру с Аресом. В фигалийском мифе плод связи Посейдона и Деметры назван «Владычица» (Paus., VIII 42, 1–2). «Представление, что Деметра во время поисков своей дочери преследовалась Посейдоном, относится не к аркадской легенде, а является проникновением элевсинской».³⁰⁹ Так как Павсаний говорит о «непосвященных», то, следовательно, существовали и «посвященные» в таинство, связанное, очевидно, с изложенным им мифом о насилии Посейдона над Деметрой. Однако Тертуллиан не мог намекать на миф о превращении Деметры в кобылу, а Посейдона в жеребца³¹⁰ в том отрывке, о котором сейчас идет речь, и который завершается словами: «Поэты, конечно, лгут, но не потому, что такое рассказали».

2. Деметра и Иасион. Согласно Гомеру, «Иасион был прекраснокудрявой Деметрою избран; / Сердцем его возлюбя, разделила с ним ложе богиня / На поле, три раза вспаханном; скоро о том извещён был / Зевс, и его умертвил он, низринувши пламенный гром свой»³¹¹ (Od., V 125–128). У Гесиода читаем: «Плутос-богатство рожден был Деметрой, великой богиней. / С Иасионом-героем в любви сопряглась она страстной / В критской богатой округе на три раза вспаханной нови»³¹² (Hes. Theog., 969–971; ср.: Ov. Met., IX 422–423; Hyg., 270). Как видим, о браке Иасиона и Деметры сообщают поэты. Хотя Гомер и Гесиод говорят о добровольном союзе, была более поздняя версия мифа, сохранившаяся у Псевдо-Аполлодора, согласно которой Иасион, влюбившись в Деметру, хотел ее обесчестить, но был поражен молнией (Ps.-Apoll., III 12, 1).

Известно, что брат Иасиона являлся учредителем мистерий. Согласно Страбону, братья Иасион и Дардан жили на Самофракии. После гибели Иасиона от удара молнии за оскорбление Деметры Дардан поселился у горы Иды и научил троянцев самофракийским мистериям (Strab., VII 49, fragmenta). Согласно Клименту Александрийскому, Дардан научил людей мистериям Матери богов (Сl. Protr., 2, 13, 3). Вспомним другие слова Климента, описывающего «мистерии Деметры»: «[...] подобное совершают фригийцы в честь Аттиса, Кибелы и корибантов» (Сl. Protr., 2, 15, 1). Итак, таинства, которым Дардан научил троянцев, напоминали Клименту описанные им обряды, воспроизводящие насилие Зевса над Деметрой, его раскаяние и ее гнев. Кибела сближалась и порой отождествлялась с критской матерью Зевса Реей.³¹³ Последняя же, по Афинагору, то же самое, что Деметра (Athen., 20). С другой стороны, Великая Матерь богов сближается с Деметрой.³¹⁴ Следовательно, мы можем говорить о возможности возникновения ассоциативной связи между братом Иасиона Дарданом и его таинствами в честь Кибелы, с одной стороны, и насилием над Деметрой, осуществленным Зевсом, и таинствами, посвященными этому событию, с другой.

Отметим, что у Диодора Сицилийского сказано, что Зевс, пожелавший уважить Иасиона, посвятил его в мистерии (Diod., V 48). Ниже Диодор ссылается на мифы, согласно которым, Деметра полюбила Иасиона и родила от него Плутоса (Diod..,V 49). Впрочем, Плутосу как сыну Деметры не отводится никакого места в Элевсине.³¹⁵ То же самое, очевидно, можно сказать и об Иасионе. Однако надо помнить о свободе, с которой христианские авторы обращались с материалом, касающимся языческих таинств. Тот факт, что в третьей Идиллии Феокрита после слов об Адонисе и Киферее, Эндимионе и Селене козопас говорит: «Завидую я, дорогая, Иасиону, постигшему такое, чего вы, непосвященные, не узнаете» (Theocr., 3, 50–51), нельзя рассматривать как аргумент в пользу существования мистерий, в которых фигурировал Иасион. Под «непосвященными» здесь, очевидно, следует понимать тех, кто не причастен таинствам любви.³¹⁶ На основании одних лишь этих стихов нельзя сделать вывод о существовании мистерий, кульминация которых – (ἱερòς γάμος) Иасиона и Деметры.

Мом у Лукиана говорит Зевсу: «И с того дня, как ты, обратив свой взор на смертных женщин, открыл им двери, все стали подражать тебе, и не только боги, но и богини, что всего постыднее. Ибо кто не знает Анхиса, Тифона, Эндимиона, Иасиона и других?»³¹⁷ (Luc. Deor. cone., 8). Подобное о богинях читаем у Климента Александрийского: «[...] они со всей страстью предаются распутству, связав себя узами прелюбодейства: Эос с Титоном, Селена с Эндимионом, Нереида с Эаком, с Пелеем Фетида, с Иасионом Деметра, с Адонисом Персефона» (Сl. Protr., 2, 33, 8). Итак, мы имеем унижающую Деметру, «которая понравилась мертвецу», связь со смертным (другие возлюбленные Деметры, Зевс и Посейдон, были все-таки богами). Союз богини с Иасионом, воспетый Гомером и Гесиодом, изображался порой как насилие. Однако мы не находим указаний на мистерии в честь Деметры и Иасиона ни у Тертуллиана, ни у других христианских писателей.³¹⁸ По известности только легендарный ἱερòς γάμος Деметры и Зевса во время мистерий, имевших орфический характер, может быть поставлен рядом с жертвоприношениями Сатурну и оскоплением³¹⁹ так называемых галлов.³²⁰ Говоря о таинствах Цереры, Тертуллиан был не менее точным, чем тогда, когда объяснял жертвоприношения африканскому божеству, отождествленному с Сатурном, мифом о пожирании Кроносом своих детей. Для автора не было важно, кто оскорбил Цереру – Юпитер, Нептун или Иасион. Можно выделить несколько особенностей, встречающихся при пересказе мифов Тертуллианом: лаконичность, максимум компрометирующего, отсутствие грубых ошибок. Некоторая непоследовательность Тертуллиана может быть объяснена произвольным использованием источника.³²¹

Вероятно, Тертуллиан знал о многочисленных мифах, в которых Деметра подвергалась насилию, знал, что о ее приключениях писали поэты и что существовали мистерии, во время которых, по мнению христиан, имел место «священный брак». Все это вместе взятое и побудило его сказать о похищении жрицы, воспроизводящем воспетое поэтами «похищение» богини. Главным для него было показать человеческую сущность популярной богини.

Миф о фениксе занимает особое место в ряду прочих мифов. В городе Оне (Гелиуполе) в Египте почитался как святыня камень «Бен-бен», на котором в виде птицы бену (феникса), по преданию, впервые явилось солнце.³²² Рядом с гробницей Осириса иногда изображалось дерево, на котором сидит душа Осириса в виде феникса.³²³ Для Отцов Церкви так же, как и для их современников, он был рассказом о явлении хотя и таинственном, но реальном.³²⁴ Желанием избежать сказочности объясняется, по-видимому, введение некоторыми авторами в повествование «реалистического» мотива возникновения жизни из разложившихся останков, не считавшееся фантастическим и в более позднюю эпоху. Для Тертуллиана, впрочем, практически все мифы могли быть и часто бывали рационально объясняемыми то как приукрашенные истории из жизни древних царей, то как происки демонов, то есть как реальные в глазах древних христиан события. Одним таким событиям церковные писатели давали положительную оценку, считая их знамениями свыше, другие оценивали как козни дьявола. Древний миф о фениксе, будучи приспособленным для целей христианского поучения, является одним из немногих, относящихся к первым.

У античных авторов существовали следующие версии мифа о фениксе: 1. феникс рождается (необычным образом) и имеет отца, тело которого потом несет к месту погребения в Египет; 2. феникс, не имея отца, возрождается: (а) из гниющих останков; (б) из пепла. Рассмотрим некоторые свидетельства.

Геродот пишет: «Есть еще одна священная птица, которую называют фениксом [...]. Говорят (мне это кажется недостоверным), что он делает следующее: Феникс, устремляясь из Аравии, несет умащенное смирной [тело] отца в храм Гелиоса и там его погребает» (Hrd., II 73). Тацит рассказывает о фениксе, который, почувствовав приближение смерти, делает гнездо и изливает в него животворную силу. Из нее появляется птенец. Повзрослев, он переносит отцовское тело на алтарь Солнца и сжигает его там. Все это, по мнению Тацита, сомнительно и изобилует небылицами (haec incerta et fabulosis aucta) (Tac. Ann., VI 28, 5–6). Ахилл Татий (II–IIIв. после P. X.) в своем романе «О любви Левкиппы и Клитофонта» пишет, что, когда феникс умирает, сын несет его к Нилу, сделав для него временную гробницу (Ach., III 25). Элиан (III в. после Р. X.) в сочинении «О природе животных», говоря о разумности феникса, восклицает: «Клянусь богами, разве не мудрость – знать, где находится Египет, где город Солнца (Гелиуполь), в который ему суждено прийти и куда следует положить отца и в какую могилу?» (Ае1., VI 58). Согласно Гораполлону (2-я пол. IV в. после Р. X.), перед смертью феникс «бросается на землю и получает рану от удара, и из ихора, вытекающего из раны, рождается другой [феникс]. И он, как только оперится, отправляется в город Солнца в Египте с отцом, который, прибыв туда вместе с восходом солнца, умирает там. И после смерти отца птенец снова возвращается в свою отчизну, а египетские жрецы хоронят того умершего феникса» (Ноrар., II 57). Артемидор (2-я пол. II в. после Р. X.), говоря о том, что может предвещать увиденный во сне феникс, приводит обе версии мифа; согласно одной из них, «феникс хоронит своего отца», согласно другой, «феникс не хоронит отца, и у него вообще нет оставшегося в живых отца и никого из предков, но всякий раз, когда к нему приближается смерть, он отправляется в Египет (откуда – люди не знают), и, создав сам себе из корицы и смирны костер, на нем умирает. Через некоторое время после того, как костер сгорает, из пепла, говорят, рождается червь, который при росте изменяется и опять становится фениксом и улетает из Египта туда, откуда прибыл феникс до него» (Art.,IV 47).

Овидий употребляет по отношению к фениксу глагол «возрождаться», однако в то же время говорит об «отцовской могиле» (Ov. Met., XV 392–393; 402; 405–407): «Только одна возрождает себя своим семенем птица (una est, quae reparet seque ipsa reseminet, ales): / «Феникс» ее ассирийцы зовут; [...]/ Выйдя из праха отца, возрождается маленький феникс (corpore de patrio parvum phoenica renasci). [...] / Благочестиво свою колыбель и отцову могилу (fertque pius cunasque suas patriumque sepulcrum) / взяв [...], / Дар на священный порог в Гипериона храме слагает».³²⁵ Согласно Плинию Старшему (23/24–79 гг. по Р. X.), сенатор Манилий сообщал, что феникс, состарившись, сооружает гнездо, в котором среди благовоний умирает. «Затем из его костей и костного мозга рождается сначала существо, похожее на червячка (nasci primo ceu vermiculum), потом становится птенцом и вначале устраивает предшественнику надлежащие похороны и все гнездо, [что] возле Панхеи, переносит в город Солнца и там кладет на алтарь» (Plin., X 2, 4; ср.: Sol., 46.). О возрождении феникса Плиний упоминает также в другом месте (Plin., XIII 42). Помпоний Мела (I в. по Р. X.), хотя и не говорит о черве, утверждает, что феникс рождается из «тления гниющих членов» (Mel., III 8, 83–84). Кости прежнего тела он уносит на пылающий алтарь в городе Солнца в Египте.

Поэтическую версию возрождения загадочной птицы нам предоставляет Стаций: «[...] Феникс, старостью не обессиленный вялой, / Вступит, к блаженству стремясь, в благоуханное пламя (scandet odoratos Phoenix felicior ignes)» (Stat. Silv., II 4, 36–37). Подобное читаем и у Марциала: «Как обновляет пожар огнем ассирийские гнезда, / Если минуло уже фениксу десять веков, / Также и Рим молодой сложил свою ветхую старость, / И на защитника он стал походить своего»³²⁶ (Mart. Epigr., V 7, 1–4).

Для нехристианских авторов феникс ассоциировался либо с долгожительством, либо с чем-то необыкновенным. Лукиан (ок. 120 – ок. 190 гг. после Р. X.) использует выражение «прожить век феникса» в значении «прожить очень много» (Luc.Herm., 53). Согласно переводу Гесиода, сделанному Авзонием (310–395 гг. по Р. X.), «обновляемый феникс (reparabiles ales)» живет в девять раз дольше ворона (Aus., 4, 5–6: ср.: Plut. De def., 11, 415с). Марциал называет феникса в качестве примера чего-то особенного: «И представлялся рядом с ней павлин гадким, / И некрасивой белка, феникс же пошлым (frequens) – / Эротия, которой прах еще тепел [,..]»³²⁷ (Mart. Epigr., V 37, 12–14). У Лукиана «феникс, птица у индов, недоступная взорам остальных», упоминается наряду с грифом, истоками Нила и живущими на южной половине земли антиподами (Luc. Nav., 44). Синесий из Кирены (ок. 370 – ок. 415 гг. после Р.Х.) также подчеркивает редкость феникса (Syn. Dion., 9, 2–3).

Если для язычников феникс был только удивительной птицей, входящей в каталог диковинных или священных животных, то для христиан он стал символом воскресения.³²⁸ Климент Римский первым из церковных писателей (конец I в.) обращается к образу феникса: «Посмотрим на необыкновенное знамение, бывающее в восточных странах, то есть в тех, что около Аравии. Ибо [там] есть птица, которая называется феникс. Будучи единственной, она живет пятьсот лет. И приблизившись уже к смерти, делает себе гнездо из Ливана и смирны и других благовоний, в которое, когда исполнится время, вступает и умирает. При гниении же плоти рождается некий червь, который, питаясь влагой умершего существа, оперяется; затем, став сильным, поднимает то гнездо, где находятся кости жившего прежде, и, неся его из аравийской земли в Египет, достигает города, называемого Городом Солнца. И прилетая днем, у всех на виду кладет ношу на алтарь Солнца и таким образом отправляется назад. Жрецы исследуют летописи и обнаруживают, что он прибывает, когда проходит пятьсот лет» (Сl. Rom. Cor., I 25).

Тертуллиан обращается за помощью к примеру феникса, доказывая воскресение плоти: «Если вселенная недостаточно являет образ воскресения, если творение ничем этого не подтверждает (ибо некоторые его части претерпевают не столько смерть, сколько остановку, и не возрождение, а преобразование), то вот перед тобой полнейший и достовернейший образ этой надежды, существо одушевленное, подвластное и жизни и смерти. Я разумею птицу, обитающую на Востоке, замечательную своей редкостью и удивительную способностью к жизни: умирая по своей воле, она обновляется; умирая и возвращаясь в день своего рождения, феникс является там, где уже никого не было, вновь та, которой уже не было, иная и та же самая (qui semetipsum libenter funerans renovat, natali fine decedens atque succedens, iterum phoenix ubi nemo iam, iterum ipse qui non iam, alius idem). Что может быть яснее и убедительнее для нашего предмета? И чему еще служит это доказательство? (Quid expressius atque signatius in hanc causam aut cui alii rei tale documentum?) Даже в Своем Писании Бог говорит: «ты процветешь, как феникс» (ср.: Пс.92/91:13), то есть после смерти и погребения, чтобы ты поверил, что даже у огня можно отнять субстанцию тела. Господь сказал, что мы «лучше многих воробьев» (ср.: Мф. 10:31). Если мы не лучше многих фениксов, то не беда. Но должны ли навсегда погибать люди, если аравийские птицы спокойны за свое воскресение?»³²⁹ (De res., 13, 1–4) Из существующих версий этого мифа он выбирает наиболее красивую, которую находим до него у Стация (Stat. Silv., II 4, 36–37) и Марциала (Mart. Epigr., V 7, 1–4). Феникс Тертуллиана не возникает из сгнивших останков умершего предшественника, а появляется в день своей смерти, очевидно, из пепла. Версией Геродота (Hrd., II 73) Тертуллиан пренебрегает. В отличие от Климента, так же как и он использующего эту легенду для того, чтобы оправдать веру в воскресение плоти, он не приводит ее второй части о путешествии феникса в Египет, ведь в этом случае речь не шла бы о возрождении в прежнем теле. Обходит он молчанием и фазу червя. Как уже было сказано, Тертуллиан обычно отдает предпочтение буквальному пониманию того или иного рассказа перед аллегорическим.

Скептически к этой легенде относились не только Геродот (Hrd., II 73) и Тацит (Тас. Ann., VI 28, 6). Плиний Старший говорит: «Эфиопы и инды сообщают о весьма разнообразно окрашенных неописуемых птицах и прежде всего о знаменитом фениксе из Аравии, – не знаю, вымысел ли это (haud scio an fabulose), – одном во всем мире [...]» (Рliп., Х 2,3, ср.: XXIX 29). Блаженный Августин осторожно замечает «как считается»: «Ведь то, что ты говоришь о [птице] фениксе, к делу, о котором идет речь, совершенно не относится, ибо она воскресение тел обозначает, а не отнимает пол у душ, если все-таки, как считается (ut creditur), возрождается после своей смерти» (Aug. De an., IV [33], 20). Ориген, споря с Кельсом, оказывается менее доверчивым, чем последний, в том, что касается феникса (Orig., IV 98).³³⁰

В отличие от названных авторов, Тертуллиан ничуть не сомневается в том, о чем пишет (о возрождении того же самого феникса). Мало того, он использует пример чудесной птицы в качестве доказательства воскресения мертвых. Легенда, в истинности которой до него сомневались язычники, а впоследствии усомнятся Ориген и Августин, рассматривается им как сильный довод в споре с оппонентами. По всей видимости, такую веру ему придают слова псалма (Пс. 92/91:13), которые он переводит «ты процветешь, как феникс». Обращение к Священному Писанию «в некоторой степени указывает на его эмпирический склад ума, поскольку такое обращение к письменным документам было одной из форм «безыскусной» аргументации, используемой в риторике».³³¹ Однако в этом псалме нет речи о фениксе; он переводится с иврита так: «Праведник будет цвести как пальма». «Септуагинта» (греческий перевод Библии) допускает двоякое понимание этого фрагмента, так как греческое слово (φοῖνιξ); переводится как «феникс», так и «финиковая пальма».³³² Согласно «Вульгате», английской³³³ и немецкой³³⁴ версиям, речь здесь также идет о пальме. Сопоставим разбираемый стих псалма с книгой Иова (29, 18): «И говорил я: в гнезде моем скончаюсь, и дни мои будут многочисленны, как песок». Английский и немецкий переводы здесь принципиально различаются: «Then I said, I shall die in my nest, and I shall multiply my days as the sand» и «Ich hoffte, alt zu werden wie der Phonix und so wie er in meinem Nest zu sterben». Путаница эта объясняется тем, что еврейское слово (חוֹל) [ḥôl] в книге Иова (29, 18) означает и «песок», и «феникс». «Септуагинта» и «Вульгата» понимают под образцом долгожительства пальму в отличие от раввинистической экзегезы, интерпретировавшей слово (חוֹל) как феникса.³³⁵

Трудно сказать, насколько искренним был Тертуллиан в своей вере в возрождающегося феникса и как далеко заходила его готовность признать существование небывалых чудес, если на них намекают слова Библии. Очевидно одно: в своих работах он всегда стремился выбирать наиболее эффектные рассказы, наиболее яркие примеры. Для него было важно произвести впечатление на читателя, не доказать, а заговорить, убедить, действуя на эмоции, «ослепить блестящими формулировками (durch die glӓnzenden Formulierungen blenden)».³³⁶ Возникновение червя из гниющих останков, не считавшееся фантастическим до XIX в., гораздо более прозаично и «научно», чем возрождение в день смерти из пепла. Надо отметить так же, что Тертуллиан не всегда следует поэтической (мифической) версии в ущерб «научной». Так, говоря о Дидоне (Ad nat., I18, 3; Ad mart., 4, 5; De an., 33, 9; De ex., 13, 3; De mon., 17, 2), Тертуллиан совершенно игнорирует рассказ о ней Вергилия и следует более «историчной» версии, которую находим у Тимея и Помпея Трога, версии, которая оказывается более близкой его теоретическим установкам.

Фридрих Лаухерт полагает, что латинские апологеты, в том числе Тертуллиан, пользовались «Физиологом».³³⁷ Однако говорить о зависимости апологета от этого сочинения представляется рискованным. Лаухерт после феникса из сочинения «О воскресении мертвых» пишет еще о змее, гиене и олене, названных Тертуллианом в третьей главе «О плаще» (весь § 2). Эти три примера, по мнению ученого, также взяты из «Физиолога».³³⁸ На мой взгляд, сходство описаний указанных животных в этом произведении и у Тертуллиана не может быть достаточным аргументом в пользу зависимости второго от первого. Если бы апологет имел перед глазами текст «Физиолога», он написал бы о змее, гиене и олене, по крайней мере, столько же, сколько о павлине (весь § 1) и хамелеоне (весь § 3). Однако объемы § 1 и § 2 примерно равны, а объем § 3 превышает объем § 2 в два раза. Информация о змее, гиене и олене вполне могла содержаться в одной из компиляций, посвященных животным. Кроме того, согласно «Физиологу» (7), феникса жрец находит на алтаре в виде червя на следующий день. Согласно Тертуллиану, феникс возрождается сразу после смерти: natali fine decedens atque succedens.

По словам А. Г. Юрченко, существует поразительная разница между античным и христианским вариантом рождения феникса. «В первом случае мифическая птица естественным образом умирает, предварительно породив из собственного семени потомство, а во втором – феникс живым сгорает в огне, возрождаясь виртуальным образом из пепла». Ниже Юрченко высказывает предположение, что следует рассматривать «сокрытие пассажа о рождении новой птицы из семени отца как манипуляцию с текстом».³³⁹ Думается, что не следует говорить о принципиальном различии между языческим и христианским вариантом рождения феникса. Мы видели, что христианин Климент Римский не говорил ни слова о восстании феникса из пепла, в то время как язычники Стаций и Марциал писали именно об этом. В поэме «Феникс», приписываемой Лактанцию, но лишенной ярко выраженных христианских черт, говорится о двукратной кремации: «Передают, что из пепла без членов сперва возникает / Червь, а еще говорят, белый имеет он цвет. (101–102) / Преображается после в того, каковым был он прежде; / Старую кожу порвав, фениксом новым он стал. (105–106) / [...] все то, что от тела его оставалось, – / Кости и пепел его, кожу, что сбросил он сам, – / Когтем бальзамовым в мирру он и в фимиам полагает, / Клювом священным своим в шар превращая его. / Шар в своих лапах неся, устремляется к солнца восходу, / Сев на алтарь, он кладет в храме ту ношу святом. (117–122) [...]. / Вечной он жизни достиг смерти ценою своей. (170)». У Клавдиана (кон. IV – нач. V в.) не сказано ни о черве, ни о рождении из гниющих останков (впрочем, о погребении фениксом останков предшественника Клавдиан говорит): «Скоро костер разродится, и у колыбели Природа, / Чтоб не погибла та вечная птица, хлопочет и просит / Верное пламя вернуть украшенье бессмертное мира. / Тотчас по членам рассыпанным жизнь, пробегая, вскипает; / И наполняются кровью сосуды его обновленной. / Без принуждения прах сам собою, победу почуяв, / Двигаться вдруг начинает и перьями пепел скрывает. / Тот, кто родителем был, ныне сыном является миру... (Claud., I 62–69) / Манов отцовских у Нила почтить благоговейно / Хочет и груду, в которой возник, отнести он в Египет [...] (Claud., I 72–74)».

Итак, хотя отнюдь не христианские авторы ввели в этот миф мотив тождественности умершего феникса его преемнику, именно они первыми стали использовать его образ в полемических целях. Аргумент, «который Отцы Церкви хотели извлечь из веры в воскресение феникса, мог иметь силу лишь для собеседников, знающих заранее эту историю и считающих ее истинной».³⁴⁰ Марциал не стал бы использовать в своем панегирике императору, восстановившему сгоревший Рим, новый, ранее неизвестный мотив возрождения чудесной птицы.³⁴¹ Надо заметить, однако, что встречающаяся у Марциала версия воскресения из огня, будучи известной и годившейся для прославления цезаря, совсем не должна была обязательно считаться реалистичной. Таким образом, из двух ранее существовавших версий церковные писатели могли выбирать ту, которая, по их мнению, могла сильнее подействовать на читателя, то есть либо убеждала правдоподобием, либо поражала красотой и величием. Тертуллиан предпочитает второе. Он использует образ этой сказочной птицы (как образ Сатурна) не для опровержения язычников, а для утверждения истин христианской веры при полемике с еретиками.

Легенда о фениксе, заимствованная у язычников Климентом Римским, поэтизированная Тертуллианом, пришлась по душе христианам. Согласно А. С. Уварову, «на христианских надписях Рима мы в первый раз встречаем феникса в 385 году, и, по-видимому, типичное изображение заимствовано от римских монет» (на этих монетах, отчеканенных при императоре Адриане, феникс появился в сопровождении надписи aeternitas augusta: «священная вечность»).³⁴² В житии св. Цецилии (ок. 230 г.) рассказывается, что «святая на каменных саркофагах мучеников Максима, Валериана и Тибуртия видела феникса, которого Максим велел изобразить как символ своего воскресения. Отсюда следует заключить, что феникс служил иконной передачей всех формул, относящихся к Воскресению».³⁴³ Амвросий Медиоланский (IV в.) дважды обращается к примеру феникса, однако следует «реалистической» версии мифа: «Говорят, что также птица феникс обитает в Аравии, а живет она долгий век до пятисот лет. Когда она замечает, что приближается конец ее жизни, делает себе гроб из фимиама, мирры и прочих благовоний, в который, когда истекает время ее жизни, входит и умирает. Из влаги ее плоти возникает червь и постепенно растет, и по истечении определенного времени обретает крылья и возвращает себе облик и форму прежней птицы. Итак, да научит нас хотя бы своим примером веровать в воскресение эта птица, которая и без примера, и без понимания разумом сама себе дает знамение воскресения. Разумеется, птицы существуют ради человека, не человек ради птиц. Итак, да будет это нам примером, ибо Создатель и Творец птиц не допускает, чтобы Его святые навсегда погибли; ведь Он, не допустив, чтоб погибла единственная птица, пожелал, чтобы она, восставшая из своего семени, восстановилась» (Ambr. Hex., V 23, 79). «Птица в аравийской стране, имя которой феникс, вновь возникающая из влаги своей отжившей плоти, хотя умерла, снова оживает. Неужели мы поверим, что лишь люди не воскресают? Но мы знаем и из часто звучащих разговоров, и из авторитетных сочинений, что упомянутая птица имеет определенный период жизни в пятьсот лет и что она после того, как узнает благодаря некой присущей ее природе способности предчувствовать, что наступает конец ее жизни, готовит себе из фимиама, мирры и прочих благовоний гроб и, когда завершается ее работа и время, входит в него и умирает. Из ее влаги появляется червь; постепенно он, вырастая, приобретает облик и повадки той же самой птицы. Оперившись, исполняет благочестия ради долг обновленной жизни. Ведь гроб тот или могилу для тела, или колыбель для возрождающегося, умирая в которой, он падает, и падая, восстает, из Эфиопии в Ликаонию относит. И таким образом жители местности по воскресению этой птицы узнают, что прошло пятьсот лет. Итак, для этой птицы годом воскресения является пятисотый, для нас – тысячный, для нее – в этом веке, для нас – при гибели мира. Многие даже полагают, что эта птица сама себе костер поджигает и снова оживает из раскаленного пепла и золы» (Ambr. De mort., II 59). Исидор Севильский (2-я пол. VI в. – 1-я пол. VII в. по Р. X.) избегает натуралистических деталей возрождения феникса, говоря о его восстании из пепла (Isid., XII 7, 22). Согласно византийскому автору XII в. по Р. X. Иоанну Цецу (Хилиады, V 391–392), после смерти феникса сначала рождается червь, который в солнечных лучах вновь становится фениксом. См. также: Иоанн Лаврентий Лид (VI в. после Р. X.) «О месяцах», IV 11.

Если у Климента Римского речь еще шла о похоронах костей феникса-предшественника, то более поздние церковные авторы, обычно вслед за Тертуллианом, настаивают на воскресении таинственной птицы, ведь и у Амвросия речь идет не о похоронах останков, а о почестях, оказываемых воскресшим фениксом своей могиле-колыбели.

Противоречивость натуры Тертуллиана сказывается на его не всегда последовательном отношении к языческим божествам. Как христианин, он показывает их слабость и порочность. Как африканец, он нападает на Энея и Ромула и почти не говорит о почитаемой в Карфагене Небесной Деве. Как бывший приверженец культа Митры, он с меньшей силой атакует этого популярнейшего в Римской империи бога,³⁴⁴ чем, например, Эскулапа. Хотя Тертуллиан боролся с языческими религиозными практиками сильнее, чем с верой в гомеровских богов, на государственные культы (в числе которых были и культы «иноземных богов») он нападал с меньшей яростью, чем на римских богов и героев. Боги при сопоставлении со смертными всегда уступают последним. Мифологические персонажи оказываются хуже реальных людей, за исключением того случая, когда эти люди – еретики.

Тертуллиан, не находивший на словах ничего положительного в языческой культуре, на деле неоднократно использовал в своих сочинениях не только достижения дохристианской философской мысли, но и саму мифологию. Он нередко использовал мифы как поучительные примеры для придания тексту большей выразительности. Причем обращался он к ним не только в полемике с язычниками, но и при дискуссии с христианами. Оценка мифологических персонажей определяется целью, стоящей перед Тертуллианом в том или ином произведении, и мало зависит от того, было ли оно написано в «кафолический» или «монтанистский» период его творчества. Христианство даже в лице одного из самых непримиримых борцов с язычеством не могло обойтись не только без достижений философской мысли, но и без мифологических образов, созданных поэтами.

Тертуллиан, несмотря на свою нетерпимость к язычеству, нашел в мифах подтверждение христианской веры. Сказочный феникс изображается у него как реальная птица, подобно воробьям из Евангелия от Матфея. Используя вслед за Климентом Римским этот пример для доказательства воскресения плоти, латинский апологет, опираясь на неверно понятые слова Псалма, идет дальше своего предшественника и не говорит ни слова о погребении прежнего тела, ни о стадии червя. «Воцерковленный» образ таинственной птицы показывает нам способность христианских авторов, даже самых строгих по отношению к языческой культуре, заимствовать у этой культуры элементы для своего учения. Апологет конструирует новый христианский миф из обломков языческого. Подобным образом христианские архитекторы перестраивали языческие храмы, в результате чего, например, римский Пантеон превратился в церковь S. Maria ad Martyres (или «Санта Мария Ротонда»),

Борьба между новой и старой религиями шла на двух фронтах: бытовом и мировоззренческом (философско-мифологическом). Новая религия победила. Она взяла в качестве трофеев многочисленные элементы обороны противника. Именно благодаря этой «эллинизации» (или «романизации») из «секты» (Tert. Apol., 1, 1) и смогла возникнуть вселенская Церковь, не предавшая огню все подряд памятники античной культуры (ср.: Числ. 33:52; Втор. 7:5), но унаследовавшая от нее созданные многими поколениями «язычников» сокровища.

Перевод «Апологетика» выполнен А. Ю. Братухиным по изданию К. Беккера (Tertullianus. 1961) с привлечением издания Э. Деккерса (Tertullianus. 1954. Vol. I). При переводе неясных мест были учтены их интерпретации переводчиками Н. Щегловым (1910), Г. Келлнером (Н. Kellner, 1915), А. Сутером (A. Souter, 1917).

Перевод «К Скапуле» выполнен Л. В. Братухиной по изданию Э. Деккерса (Tertullianus. 1954. Vol. II).