протоиерей Тимофей Буткевич

Период второй. Общественное служение Господа нашего Иисуса Христа.

Общие замечания относительно этого периода и его разделение.

Окончив повествование о крещении Иисуса Христа, евангелист Лука замечает, что Иисус начиная свое служение, был лет тридцати“ (Лук.3: 23). Из этого указания должно вывести следующие два заключения: 1) так как крещение Христа не внесено евангелистом в период общественного служения, то следовательно в этот период должны войти события, следующие за крещением, исключая, конечно, искушения, на которое должно смотреть лишь как на подготовительную ступень к общественному служению и которое само находится в тесной связи с крещением; 2) начало общественного служения надо полагать на тридцать первый год земной жизни Христа. Указание Луки тем более заслуживает доверия для всякого беспристрастного исследователя, что оно вполне согласно и с иудейским обычаем того времени, по которому до тридцатилетнего возраста никто не мог быть общественным учителем и становились таковыми лишь по достижении тридцатилетнего возраста. Концом же второго периода земной жизни Господа нашего Иисуса Христа нужно, очевидно, полагать то событие, за которым следует начало третьего периода; а таковым событием обыкновенно считают торжественный вход Христа в Иерусалим.

Судя по Евангелию от Иоанна, указывающему на три праздника пасхи, имевшие место во время общественного служения Иисуса Христа, мы емеем основание предполагать, что второй период земной жизни Христа обнимает собой события, совершившиеся в течении трех с лишним лет. По этим трем пасхам или годам можно расположить и весь имеющийся в наших руках материал второго периода. Таким образом нельзя отрицать возможности и чисто хронологического изложения этого периода; но, имея в виду с одной стороны то, что евангелисты оставили после себя не исторические мемуары, а евангельские повествования, а с другой – преследуя возможность наилучшего научного обобщения отдельных евангельских событий и всестороннего уяснения их, мы считаем более удобным излагать общественное служение Господа нашего Иисуса Христа не в хронологической последовательности, а по трем главным его сторонам. Характеристические черты этого периода разсеяны в разных местах евангельского повествования по мере их временного обнаружения; поэтому они могут явиться читателю со всей ясностью и отчетливостью, конечно, лишь под условием систематического их обобщения. Так, напр., учение Христа о Себе, об Отце, о Святом Духе, о Своем отношении к Отцу, к Церкви и тому подобное разсеяно по многим притчам, беседам и речам Христа, – и для того, чтобы дать читателю общий образ этого учения, необходимо следовательно систематическое обобщение его в одном целом. То же самое нужно сказать о чудесах Христа; особенно, имея в виду возражения отрицательной критики, об отношении Христа к иудейскому обществу, о систематически враждебном отношении ко Христу этого общества и тому подобное. Ввиду этого мы и будем излагать период общественного служения Господа нашего Иисуса Христа не в хронологической последовательности событий, а по трем следующим общим отделам, стараясь все-таки по возможности придерживаться в частностях и хронологических данных, особенно что касается чудесных событий и внешних фактов.

Отдел 1. Внешняя сторона жизни Христа в период Его общественного служения. Этот отдел займет собой изображение 1) внешней жизни Христа в собственном смысле, т. е. указания места общественного служения Христа, времени Его служения, средств и внешнего образа Его жизни, и 2) описание дел и чудес Христа. Конечно, по своему характеру чудесные действия могли бы войти в один отдел с вышеуказанным и излагаться вместе с ним: но они столь важны в жизни Христа, такое имеют громадное значение в понимании Его миссии и так много встречают себе возражений со стороны отрицательной критики, что мы находим себя вынужденными посвятить этому вопросу в нашем труде особое исследование и потому будем говорить о чудесах Христа под особой рубрикой.

Отдел 2. Внутренняя сторона жизни Христа в период Его общественного служения. Сюда войдут: учение Христа а) о Боге Отце, б) о Себе, в) о Святом Духе и г) о Церкви или Царствии Божием.

Отдел первый. Внешняя сторона жизни Христа в период Его общественного служения

Глава I. Место общественного служения Господа нашего Иисуса Христа.

Мы уже говорили о том, какое непримиримое противоречие в евангельских повествованиях отрицательная критика находит относительно указаний места общественного служения Господа нашего Иисуса Христа. Как мы видели, отрицательная критика весьма поражена, что тремя первыми евангелистами (синоптиками) местом общественного служения указывается как бы одна Галилея, между тем как по Иоанну Христос действует по преимуществу в Иерусалиме и Иудее 347. Там же мы говорили и о том, как смотрят на это разноречие другие, более сдержанные ученые и как они отвечают в этом случае на возражения отрицательной критики. Не касаясь снова возможности примирения вышеуказанного мнимого разногласия евангельских повествований, мы однако-же должны здесь предложить вопрос о том, – где действовал Христос во время Своего общественного служения? Западные ученые отвечают на этот вопрос различно, – смотря потому, к кому имеют больше доверия – к Иоанну или трем первым евангелистам. Так Шлейермахер и его школа, признавая историческую достоверность только за одним Евангелием от Иоанна, как на место общественного служения Иисуса Христа указывают на Иудею. Но не успел еще, так сказать, охладеть труп Шлейермахера, не успел еще Шлейермахер сомкнуть на веки глаз, как уже взгляд его был признан несостоятельным: являются другие ученые (последователи Баура) со взглядом на этот вопрос совершенно иным, хотя столь же крайним и односторонним, столь же предвзятым и тенденциозным, но при всем том и взглядом совершенно противоположным Шлейермахеровскому 348. Ясно, что оба эти взгляда стоят далеко от исторической правды, ибо если несправедлив взгляд Шлейермахера, как доказал Баур и его школа, то, с другой стороны, несправедлив и взгляд Баура, указывающего только на Галилею как на место общественного служения Христа. Мы уже видели, что и первые три евангелиста в повествованиях, на которых основывает свой взгляд Баур, ясно дают возможность видеть читателю, что им известно неоднократное посещение Господом Иудеи (Матф. 23: 37, ср. Лук. 13: 34; Луки 9: 51; 13: 22; 17: 11; 19:28; Мф. 26: 61, ср. Мр. 14: 58; Мф. 27: 57; ср. Мр. 15: 42; Лук. 23: 50; Луки гл. 10 и др. 349). Правда, мы не отрицаем, да и не можем отрицать, что относительно указаний места общественного служения Иисуса Христа в наших Евангелиях находятся некоторые разности, – разности, происшедшие от того, что в своих повествованиях евангелисты более обращали внимание на самые факты, чем на местности, в которых совершались данные факты; но эти разности вовсе не имеют того фатального значения, которое им обыкновенно навязывает отрицательная критика. „То, говорит Златоуст („Бес. на Мф.“ М. 1839, стр. 6), в чем разногласят они (евангелисты) касательно времени и мест, нисколько не вредит истине“, а следовательно не бросает никакой и тени на евангельские повествования.

Но если нельзя признать в частности местом общественного служения Христа ни Иудеи, как думает Шлейермахер, ни Галилеи, как хочет Баур, то где же однако должно указать тот пункта или ту местность, на которой совершил Господь Свое служение человеческому роду? На основании евангельских повествований, при беспристрастном их понимании, совершенно нельзя указать ни на то, ни на другое место Палестины как на определенный пункт общественного служения Иисуса Христа. По свидетельству Евангелия Иисус почти во все время Своего общественного служения „ходил по городам и селениям, проповедуя и благовествуя царствие Божие, и с ним двенадцать апостолов “ (Лук. 8: 1); таким образом в непрерывных путешествиях от одного места к другому, от иудейских городов к галилейским, из Самарии в Перею, из Переи в Десятоградие Он провел гораздо более времени Своего общественного служения, гораздо более совершил дел и проповедывал, чем во время Своих более или менее продолжительных пребываний в различных городах и селениях. На основании евангельских повествований можно указать только на два пункта, в которых Господь, так сказать, централизировал Свое общественное служение, – это именно Иерусалим и Капернаум.

Самое дело общественного служения Христа, как истинного Богочеловека, Мессии и Искупителя падшего человечества, требовало того, чтобы Он довольно часто являлся в Иерусалим с Своей проповедью и Своей деятельностью. В жизни и истории еврейского народа Иерусалиму принадлежит весьма важное, незаменимое, исключительное значение. Он находился на восьмичасовом расстоянии на запад от северного берега Мертвого моря, в двенадцатичасовом расстоянии на восток от Иоппии, одной из гаваней Средиземного моря, расположен был на плоской возвышенности, с трех сторон окруженной долинами: на востоке долиной Иосафата, по которой протекал поток Кедрон, на западе – долиной Гион, на юге –долиной бен-Гинном, орошаемой небольшим ручейком, впадавшим в Кедрон. Оврагом Тиропеона Иерусалим был разделен на две половины: западную, называвшуюся верхним городом с горой Сионом, и восточную, которая сравнительно была ниже, с горой храма – Мориа. Соприкасаясь с этими двумя частями на юге и на востоке, был расположен нижний город Акра; на север от Мориа и Акры лежал новый город Безефа. Во время земной жизни Спасителя Иерусалим был окружен двумя стенами, из которых первая, начатая еще Давидом, обнимала Сион и гору храма; вторая, устроенная Езекией, охватывала отчасти даже и Акру. Внешний вид города вполне соответствовал его истории. Тесные переулки и широкие улицы, низкие хижины и величественные здания перемешивались между собой и поражали взор путешественника. Между величественными зданиями древнего Иерусалима прежде всего бросался в глаза дворец Ирода Великого, находившийся в северозападной части верхнего города. Театр, устроенный Иродом вопреки древним обычаям иудеев, в южной части верхнего города, богатая галлерея на массивных колоннах (Хуstus) и правительственные здания, находившиеся недалеко от храма, также украшали собой город. Но самым лучшим украшением древнего Иерусалима несомненно был его национальный храм на горе Мориа, приводивший в восторг и неописанное восхищение сердца всех иудеев. Первый храм, построенный еще Соломоном, был, как известно, разрушен бессердечными завоевателями; после возвращения иудеев из плена вавилонского, Зоровавель устроил новый храм, но Ирод Великий находил этот храм недостаточно великолепным, и поэтому еще за двадцать лет до рождения Спасителя он занялся его расширением и возобновлением, – и действительно украсил его неописанным великолепием. Иерусалимский храм времен Спасителя был устроен на восточной стороне города, который и окружал его с юга, запада и севера. С восточной и северной стороны гора, на которой был построен храм, была совершенно неприступна; на запад же при посредстве моста она была соединена с горой Сионом; на север от этого моста было устроено двое ворот, а на юг дорога уступами вела в сам город. Храмовую гору со всех сторон окружала квадратная стена, каждая сторона которой была длиной в 500 локтей и в которой устроено было много ворот для прохода богомольцев. Гора Мориа спускалась вниз как бы террассами, вследствии чего дворы храма, находившиеся на этих террассах или уступах, как бы поднимались один над другим; на северной стороне, самой высшей части горы Мориа, было устроено уже самое святилище, которое вследствии этого, особенно когда белый мрамор его ослепительно играл ясным солнечным светом могло быть видимо не только вблизи Иерусалима, но даже и на весьма отдаленном расстоянии. Приходившие богомольцы вступали прежде всего на ту площадь храма, которая позже была названа „двором язычников“, так как сюда дозволялось вступать и язычникам, не-евреям; но дальнейший проход во святилище им был воспрещен под угрозой смертной казни, о чем гласили и висевшие здесь на столбах надписи, написанные на греческом и на латинском языках. На девятнадцать ступеней выше находилась другая терраса, на восточной стороне которой был расположен двор женщин, отделенный стеной от двора мужей. Здесь-то следует искать и те красные ворота, о которых говорится в книге Деяний Апостольских (3: 2). На пятнадцать ступеней выше на запад от двора женщин был устроен главный восточный вход в двор израильтян, от которого каменными перилами был отделен двор священников. Этот последний двор, в котором находился большой жертвенный алтарь, окружал уже собственно здание храма. Здание храма имело вид прямоугольного четвереугольника в 100 локтей длины и 60 локтей ширины, с пристройками (крыльями) со стороны фасада, расширявшими вследствие этого на 100 локтей самый фасад. Над вратами храма висела дорогая и художественно исполненная золотая виноградная ветвь – символ благословенной Богом страны. Во святое вел вход с двумя вызлащенными половинками дверей, завешанный, кроме того, еще пестрым виссонным вавилонским ковром. Во святом находился семисвечник, стол с хлебами предложения и кадильный алтарь. Святое святых, в котором не было ничего совершенно, от святого было отделено дверью с особой занавесью. К храму примыкал расширенный и укрепленный Иродом замок Антония, названный так Иродом в честь его друга, римского полководца Антония; в нем всегда находился римский гарнизон, здесь же кажется, была и претория Пилата. На северо-запад от Иерусалима лежала мрачная Голгофа, на восток, против горы храма, – гора Елеонская с Гефсиманским садом, Вифанией и Виффагиею, семь верст на юг – Вифлеем, верст десять на северо-запад – Эммаус, верст двадцать на северо-восток – Иерихон.

Иерусалим, этот святой город, древнейшая теократическая столица всего иудейства, монументальный памятник иудейской славы, во времена Христа был национальным центром, сердцем всей жизни иудейского народа. Среди иудеев труд пользовался громадным почетом и справедливым уважением; самый ученый раввин зарабатывал себе хлеб своими собственными руками при помощи какого-либо ремесла или искусства; Гиллел работал, напр., на поденных работах и тем обеспечивал свое внешнее существование; Иосия делал иголки; Иоханан был башмачником. Вот почему в Иерусалиме процветала как торговля, так и промышленность. В будни весь город был похож на громаднейший пчелиный улей; повсюду кипела работа, повсюду заметна была самая кипучая деятельность: рубили, пилили, стучали молотками, тесали камни, строили здания... Вокруг торговых лавок и погребов теснились толпы народа – горожан и поселян, покупавших все необходимое для жизни: мясо и овощи, хлеб и вино, платья и сандалии, ковры и занавеси, различные коренья и пряности. Но еще с большим правом Иерусалим должен быть назван центром религиозной жизни еврейского народа. В нем был единственный для всех иудеев храм Бога истинного, куда стекались со всех концов мира Его поклонники, как иудеи, так и прозелиты. Этот храм был истинным сердцем религиозной жизни еврейского народа, и все иудеи с полным и святым благоговением обращали свой взор к нему, этому видимому месту откровения невидимого Бога; находившаяся под ним земля для каждого иудея была поэтому поистине святой землей, и он ничего не мог представить себе более ужасного, как увидеть „мерзость запустения на месте святе“, осквернение святаго храма. Для его защиты и поддержания он готов был на какую угодно жертву, чем и объясняется почти невероятное сопротивление иyдeeв римлянам при осаде города перед разрушением Иерусалима (в 70 г.). Посетить храм, принести там жертву и помолиться „Ветхому деньми“ было для каждого почитателя Иеговы самым заветным желанием, самой святой целью, достигнуть которой он желал если не ежегодно, то хотя раз в жизни. И в большие праздники иудеи с самых отдаленных стран мира стекались в Иерусалим сотнями тысяч и даже миллионами. Жители провинции сюда приносили своих первенцев; сюда взносили определенные подати и добровольные дары; в дворах храма все страны и языки имели своих представителей. Умереть и быть погребенным в Иерусалиме, вблизи храма Иеговы, было последним желанием каждьго благочестивого иудея, – и многие еще при жизни покупали и устраивали для себя могильные пещеры и склепы вблизи святого Иерусалима. Наконец, кроме храма, здесь был великий синедрион; здесь полнейшим образом отражалась вся религиозная, умственная и общественная жизнь народа; здесь только вполне проявлялась вся его духовная деятельность с ее лучшими и худшими сторонами; здесь были лучшие синагоги и ученейшие раввины, те самые богословские представители, иудейскрго теократизма, с которыми Христос должен был вести непрерывную и упорную борьбу, проповедуя новое для них вероучение и таким образом совершая дело Своего служения человеческому роду 350. Вот почему Иерусалим Христос и должен был избрать преимущественным местом Своего служения в Иудее. Напротив, в Галилее таким удобным пунктом мог быть по преимуществу только Капернаум.

Καπερναούμ , ИЛИ – правильнее Καφαρναούμ (vicus consolationis) был расположен вдоль западного берега Генисаретского озера, на границе колен Завулона и Нефалима, близь Вифсаиды, недалеко от впадения в озеро реки Иopдана. Это, по уверению знатоков Палестины, был самый красивый, кипучий жизнью город, мраморные здания которого гляделись в мраморные воды разливавшегося близ него озера. Его географическое положение и цветущее состояние сделали из него центр тяготения не только галилейского народонаселения, но и народонаселения других стран. Итурея, Сирия и Финикия находились в таком близком расстоянии от Капернаума, что для достижения туда стоило только переехать реку, озеро или холм... Европа, Азия и Африка платили контрибуцию этому городу; люди всех национальностей встречались на его рынках. По всему протяжению западного берега Генисаретского озера жило смешанное население, состоявшее как из евреев, так и язычников; и дикий сын аравийской пустыни мог быть видим в Капернауме бок-о-бок с предприимчивым финикиянином, изнеженным сирийцем, презрительным римлянином, изворотливым, коварными и развращенным греком 351. Если принять все это во внимание, то и не трудно догадаться, почему именно Капернаум Господь избрал вторым центральным пунктом Своего общественного служения и почему Он проживал в нем более, нежели в других местах Галилеи. Тем не менее, ни на Иерусалим, ни на Капернаум нельзя прямо указать как на место общественного служения Иисуса. Таким местом можно признать только Палестину вообще.

Вообще нужно заметить, что деятельность Христа, т. е. Его общественное служение, нельзя сравнивать с деятельностью какого- нибудь народного учителя не только нашего, но и древнейшего времени 352. Греческие философы и другие народные учители обыкновенно ограничивали свою деятельность определенным местом, известным временем и известным кругом определенных лиц. Ничего подобного мы не можем сказать о деятельности Христа. У Него не было ни определенного города, в котором бы Он исключительно сосредоточил Свою деятельность, ни определенного места, которое бы заменило собой наши аудитории, ни определенного круга слушателей. Правда, евангелист (Лука) замечает, что Христос имел обыкновение проповедывать по субботам в синагогах (Лук. 4: 16). Но и синагоги не могут быть названы определенным местом общественного служения Иисуса. Во-1-х, Он проповедывал в них большей частью только потому, что мог находить там больше слушателей, интересовавшихся богословскими вопросами, так как синагоги и были собственно не столько местами молитвословий, сколько местами богословских диспутов и словопрений; во-2-х, по свидетельству того же евангелиста, и в синагогах Христос проповедывал не во всякое время, а только по субботам; наконец, в-3-х, проповедь Христа в этом случае также не ограничивалась какой- нибудь одной определенной синагогой; мы знаем, что Он проповедывал и в синагоге Назаретской, и в синагоге Капернаумской, мы видим Его с проповедью иногда даже и в храме иерусалимском. Избирая для своей проповеди попеременно то одну местность, то другую, то один город, то другой, то высокий холм, то подошву горы, то берег моря, то ладью рыбака, Христос давал ясно знать о Себе, что Он не есть проповедник известной местности, известной нации. Его аудитория – мир, Его слушатели – все народы. И мы действительно знаем, что слушателями евангельской проповеди были даже и в самом Иерусалиме не одни только жители этого города, но и „парфяне, и мидяне, и еламиты, и жители Месопотамии, Иудей и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринеи и пришедшие из Рима иудеи и прозелиты, критяне и аравитяне“. Если такие разнородные слушатели могли быть в Иерусалиме у апостолов, то что же сказать о слушателях Христа? Какая же синагога, какой дом могли служить аудиторией для слушателей такого рода, исчислявшихся тысячами?

Глава II. Время общественного служения Господа нашего Иисуса Христа.

Возражения отрицательной критики, приведенные нами в предшествующей главе, весьма аналогичны с возражениями, которые делает отрицательная критика и по поводу указания времени общественного служения Иисуса Христа. Различия, противоречия, пробелы, неточности и неопределенности относительно указания времени, по мнению отрицательной критики, в наших евангельских повествованиях так резки, что решительно нет никакой возможности составить себе более или менее живое и наглядное представление о постепенном ходе событий этого периода; только Иоанн несколько выделяется в этом отношении от других евангелистов, только один он своим указанием на три праздника пасхи, имевшие место во время общественного служения Иисуса, дает понять нам, что все события этого периода ограничиваются тремя (с лишком) годами: отсюда – один из представителей отрицательной критики Шлейермахер пришел даже к тому заключению, что в таком случае нам не остается ничего другого, как руководиться в жизнеописании Иисуса одним Евангелием от Иоанна и совершенно не доверять остальным евангелистам, потому что они будто-бы, благодаря своим противоречиям и разноречиям, не разъясняют, а только еще более запутывают дело 353. Это возражение так обще и так аналогично с возражением, делаемым отрицательной критикой по поводу указания места общественного служения Иисуса, что мы даже не считаем нужным ничего прибавлять к тому, что уже было нами сказано.

Как трудно иногда бывает даже и ученому богослову скрыть свой национальный характеристический отпечаток, доказывает стремление некоторых немецких ученых представить себе даже тот ежедневный порядок, в котором будто бы Христос располагал всегда Свои занятия. К числу таких ученых нужно отнести, напр.,Шлейермахера, также старающегося выработать себе представление о том, „как Христос обыкновенно проводил Свой день, что Он делал каждый день и как Он вообще располагал Своим временем в каждый отдельный день“ 354. Для решения этого вопроса Шлейермахер прежде всего располагает дни недели на две группы: 1) дни субботние или дни синагог и 2) дни обыкновенные или простые. В дни субботние Христос, по его мнению, занимался учением и наставлением целых масс народа, собиравшегося в синагогах; в обыкновенные же дни, когда всякий занимался своим делом, Христос, по мнению Шлейермахера, не мог иметь большого числа слушателей, и потому в это время Его слушателями могли быть только те немногие Его спутники, которые исключительно посвятили себя Его служению, т. е. апостолы или ученики Христовы. Насколько мы можем судить по евангельским повествованиям, в первое время общественного служения Иисуса Его ученики также нечужды были тех странных, совершенно искаженных и ложных представлений о Мессии и Его царстве, которые были разделяемы почти всем иудейским народом; судя же по тому, что с течением времени представления о Мессии у апостолов мало-по-малу начали резко отличаться от представлений народных, нельзя не признать, по словам Шлейермахера, что помимо общественного учения и проповедывания слова Божия Христос в частности занимался еще также и разъяснением мессианских представлений Своих ближайших спутников, т. е. апостолов. Таким образом во все те дни, когда Христос не мог возвещать Своего учения иудейскому народу в храме, синагогах или же каких-нибудь других местах, Он посвящал Себя тому небольшому обществу, которое постоянно Его окружало и всегда при нем находилось. Затем к ежедневным занятиям Христа Шлейермахер относит также чтение и изучение Священного Писания Ветхого Завета, уединенную молитву, религиозные размышления и самосозерцания. Впрочем, последние занятия могли иметь место только тогда, когда ученики Христа отправлялись к своим занятиям, как напр. на рыбную ловлю и т. п.

Все это представление, которое Шлейермахер составил себе о ежедневных занятиях Христа, отличается естественностью и во многом даже не противоречит евангельским повествованиям; но нельзя не заметить, что оно не отличается научным характером; оно не основывается на прямых исторических данных, а потому и не чуждо некоторого влияния чисто субъективного фантазирования. Нигде нельзя найти в Евангелиях даже и следа того, чтобы Христос не только ежедневно, но и когда-нибудь занимался изучением (Studieren) Священного Писания Ветхого Завета, хотя, с другой стороны, на основании тех же самых евангельских повествований мы не можем положительно утверждать и того, что Он никогда не читал дома ветхозаветных книг. Очевидно, что все это могло быть так, могло быть и иначе; но как оно действительно было на самом деле, каждый ли день Христос обучал Своих учеников в виду их будущего назначения, или не каждый, мы этого не знаем; Евангелия нам ничего об этом не говорят, а руководствоваться в таком серьёзном деле лишь одной собственной фантазией по меньшей мере несвойственно ученому богослову. Странно даже самое стремление составить себе представление о том, „как Христос обыкновенно проводил Свой день, что Он делал каждый день и как Он вообще располагал Своим временем в каждый отдельный день“! Видеть строгое расположение ежедневных занятий у какого нибудь немецкого профессора естественно и совершенно понятно; но как можно предполагать строгое расположение ежедневных занятий у Христа, большую часть времени Своего общественного служения проводившего в непрерывных путешествиях из одного места в другое и „не имевшего даже где главу приклонить“?

Глава III. Образ внешней жизни Христа.

Одно из видных мест при рассматривании внешней стороны жизни Христа во время Его общественного служения отрицательная критика предоставляет вопросу об образе внешней жизни Христа или вообще о Его внешнем существовании (äussere Existenz), т. е. о Его жилище, мaтepиaльнoм положении, средствах к поддержанию жизни, знакомствах и т. п. Конечно, для человека истинно верующего во Христа, как Сына Божия, Искупителя и Примирителя падшего человека с Божественным правосудием, этот вопрос, может показаться странным, излишним и может вызвать у него только улыбку; ответ на этот вопрос может удовлетворить лишь историческому любопытству, но вовсе не серьёзной потребности человеческого духа, – так догматически неважна эта сторона жизни для лица Богочеловека. Так смотрели на это, конечно, и сами евангельскиe повествователи, что видно из того, что они нигде прямо не касались этой стороны жизни Господа нашего Иисуса Христа. В их Евангелиях есть только неболышие, разбросанные по различным местам изречения, на основании которых отрицательные критики и вообще люди, желающие видеть жизнь Христа развивающейся под влиянием тех или других чисто естественных условий, и стараются начертать образ внешней жизни Христа, указать Его жилище, исследовать вопрос о Его материальном положении, средствах существования, узнать, с кем Он был знаком, и т. п. Подобное стремление таких людей вполне, впрочем, понятно: они не смотрят на Христа как на истинного Богочеловека, истинного Сына Божия, Мессию и Искупителя падшего человечества; они не хотят видеть в Нем ничего более, кроме человека, хотя по мнению иных и возвысившегося не только над современниками, но и над всеми вообще людьми настоящего, прошедшего и будущего времени, человека идеальнейшего, но все-таки – человека; внешняя же сторона жизни, внешний быт, как известно, имеют весьма важное значение при характерике всякой человеческой личности. Круг знакомства, напр., сам по себе, по-видимому, не имеет особенной важности, дело совершенно пустое; тем не менее вопрос о знакомстве играет видную роль в исследовании о развитии как умственного, так и нравственного строя жизни той или другой личности. Здесь не лишне вспомнить и об известном афоризме, обыкновенно приписываемом Гёте: „скажи мне, с кем ты знаком, и я скажу, кто ты таков“. Не менее же важное значение в жизни человека имеют и все другие чисто внешние условия его существования. Вот почему отрицательные критики редко когда проходят молчанием внешнюю сторону жизни Христа во время Его общественного служения. Впрочем нельзя сказать того, чтобы и для нас, верующих во Христа, как истинного Богочеловека, вовсе не представлял никакого интереса образ внешней стороны Его жизни. В самом деле, неужели мы не захотели бы узнать, как Господь, которого небо – престол, земля же – подножие ног, приняв на Себя наше естество, жил на земле при тех же самых условиях внешней жизни, которыми обусловливается и жизнь каждого из нас? Нам кажется, что в этом отношении для нас должен иметь особый интерес даже и самый незначительный факт из Его внешней жизни, который хотя и не имеет для нас важного догматического значения, как мы сказали выше, но возбуждает в нас благочестивое любопытство уже по одному тому, что он факт из жизни Господа нашего Иисуса Христа, а потому мы должны с благодарностью относиться к тому ученому богослову, который бы представил живой и наглядный образ и этой стороны земной жизни Иисуса Христа.

Ученых богословов, старающихся нарисовать наглядный образ внешней жизни Христа во время Его общественного служения, – много; но самое видное место между ними, по серьезности отношения к этому делу, несомненно должен занять Шлейермахер, который указывает нам даже и тот дом, в котором жил Иисус во время Своего общественного служения. Это – дом Его учеников Андрея и Петра. По свидетельству Матфея, Иисус – говорит Шлейермахер – после искушения поселился в Капернауме, где Он имел по всей вероятности, родственные связи как это видно из Евангелия от Иоанна, именно из его рассказа о браке в Кане Галилейской 355; а так как в Капернауме в это время жили также и Его ученики Петр и Андрей, то и очень может быть, – думает Шлейермахер, что он жил в одном доме с ними. Как на подтверждение своего мнения, Шлейермахер указывает прежде всего на то, что Капернаум Матфей называет обыкновенным местожительством Иисуса (ίδία πόλις), а во-вторых и самое высокое положение Петра среди апостолов обусловливалось будто-бы тем, что в его доме жил Христос, – вследствии чего Петр и является всегда как бы представителем всех апостолов, говорит ко Христу от лица всех апостолов и т. п. 356. Но такое предположение есть лишь праздное измышление, плод собственной фантазии Шлейермахера и притом даже бросает тень некоторого лицеприятия на самый характер Христа, руководившегося в Своих действиях не „плотью и кровью“, а единственно высоконравственным самоопределением. Что Христос не имел, да и не мог иметь постоянного местопребывания ни в каком определенном городе и доме, это мы уже доказали выше, да оно ясно вытекает и из собственных слов Его. В этом отношении Христос Сам ставил Свое положение ниже и бедственнее положения даже диких животных. „Лисицы – говорил Он (Лук. 9: 58, cp. Мф. 8: 20) – имеют норы и птицы небесные гнезда; а Сын человеческий не имеет, где приклонить голову“. Эти слова Христа ясно доказывают, что Он, не нашедши для Себя места в человеческом жилище при Своем рождении, не имел определенного и постоянного жилища на земле и во время Своего общественного служения; сравнение с норами лисиц и гнездами птиц убеждает нас в том, что Христос здесь разумел именно жилище в собственном смысле, как понимают эти слова и все лучшие евангельские толковники 357.

Гораздо интереснее решается у Шлейермахера вопрос о материальном обеспечении Иисуса и вообще о Его средствах к существованию. Шлейермахер находит неудовлетворительным и ложным тот „обыкновенный“ взгляд, по которому материальное положение Христа признается вообще очень бедственным и жалким 358. „Правда, говорит Шлейермахер, насколько можно судить по евангельским повествованиям, Иисус не стоял к Своему семейству в столь близких отношениях, чтобы мог жить на его средства; но в это время Он уже и Сам мог изыскивать средства вполне достаточные для Своего безбедного существования. Он был признан общественным учителем; а такие учители, как известно, пользовались всеобщим уважением и гостеприимством. Таким образом в обыкновенное время Он проживал в доме Петра, где, конечно, был вполне обеспечен; во время же путешествий Он повсюду встречал гостеприимство и радушный прием, как общественный учитель, а следовательно был обеспечен и на это время“. „С другой стороны, мы знаем – говорит Шлейермахер –из евангельского повествования, что когда в Вифании Мария помазала Иисусу ноги драгоценным маслом, то Иуда Искариотский высказал упрек ей, говоря, что это масло можно было бы продать и деньги отдать нищим; (при этом евангелист замечает (Иоан. 12: 6), что он сказал это не в интересе бедных, но потому, что был вор (он имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали)“. Это замечание евангелиста дает Шлейермахеру право предполагать о существовании общей кассы для нужд Христа и Его постоянных спутников, кассы, в которую вносил добровольное пожертвование каждый не только из апостолов, но и вообще из почитателей Христа. Ученики Христовы, будучи апостолами, занимались в то же время, по словам Шлейермахера, домашним хозяйством и разными промыслами, как напр. рыболовством, торговлей и т. п., и таким образом всегда имели полную возможность вносить в общую кассу определенное количество денег. Мария Магдалина, Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, Сусанна и многие другие жены также доставляли известные средства от своего имущества для поддержания существования Иисуса и Его новоучрежденного общества. Таким образом средства к жизни, которыми пользовался Иисус во время Своего общественного служения, по взгляду Шлейермахера, получались главным образом из двух источников: 1) из имущества и собственности тех лиц, которые принадлежали к тесному кругу Его общества, и 2) из добровольных пожертвований почитателей Иисуса вообще. Впрочем Шлейермахер сознается 359, что на эти взносы и пожертвования должно однако-же смотреть только как на средства для поддержания дела Христа, как на обеспечение дальнейшего существования христианского общества, а не как на благодеяние, которое Христос получал лично для Себя; при этом он не хочет отрицать также и того, что эти взносы и пожертвования назначались отчасти и в пользу нищих, которые обыкновенно, сидя при пути, просили у проходящих милостыни; а так как Христос почти постоянно находился в пyтeшecтвияx, то очевидно, что Ему удобнее всего было поручать деньги для раздачи встречающимся с Ним на пути нищим. Но главным образом, – говорит Шлейермахер, – эти взносы и пожертвования предназначались все-таки на поддержание существования как Самого Христа, так и Его спутников.

В этом взгляде на материальное положение Иисуса и первого христианского общества Шлейермахер, так сказать, немного пересоливает и даже прибегает за помощью к софистической логике. Так, желая опровергнуть „обыкновенный“ взгляд, по которому материальное положение Иисуса признается довольно бедственным, он указывает на то гостеприимство, каким обыкновенно пользовались в Палестине общественные учители. Но если мы и допустим, что Христос, как общественный учитель, мог пользоваться у некоторых лиц, именно у Своих почитателей и последователей, уважением и гостеприимством, то это еще ничего не говорит против собственных слов Христа, что Он не имел где приклонить Свою главу, – слов, которые Шлейермахер довольно странно относит к тому, что Христос не имел своей отчизны (Неimat). Все рассуждение Шлейермахера в этом случае можно свести к следующему софизму: „что мне могут дать, то я имею“. Но софистичность этого положения слишком очевидна для того, чтобы можно было с ним согласиться. Да наконец и лиц, принимавших у себя Иисуса, по свидетельству Евангелия, было очень ограниченное количество; их даже можно перечесть поименно. Поэтому справедлив только взгляд отцов и учителей Церкви, который основывается на непосредственном смысле евангельского указания и по которому предполагается, что Христос не только был нестяжателен, но что Он, как говорит Златоуст 360, „не имел жилища даже и такого, какое имеют птицы“.

Собственно говоря, за неимением положительных сведений, довольно трудно сказать, какой характер в отношении внешнего существования имело первое христианское общество, образовавшееся еще при жизни Самого Христа. По всей вероятности, это был прототип христианских обществ, являвшихся уже после воскресения Христа. Утверждение Шлейермахера, что первое христианское общество имело общую кассу, действительно подтверждается некоторыми местами евангельских повествований; но Шлейермахер, нам кажется, не прав в том отношении, что он утверждает, будто-бы деньги этого общества предназначались главным образом для поддержания существования Христа и Его ближайших и постоянных спутников. Из Евангелия от Иоанна (3: 29) можно заключать, что на нужды первого христианского общества эти деньги тратились только в особенных случаях, когда известные потребности общества не могли быть удовлетворены никаким другим способом; прямое же назначение этих общественных денег было лишь пособие неимущим и милостыня нищим, как это видно из многих мест евангельских повествований (как напр. Иоан. 12: 5; 13: 29; Мр. 14: 5; Мф. 26: 9), а также и из послания ап. Павла к Галатам (11: 10). Главное условие, которое нужно было выполнить, чтобы быть совершенным членом первого христианского общества, это – нестяжание, неимение собственности. „Если хочешь быть совершенным, – говорил Христос одному юноше 361, – пойди, продай имение свое, и раздай нищим... и приходи и следуй за Мной“. Правда, Христос не требовал нестяжания от каждого члена своего общества; говоря: „продай имение свое“, Он не дал этим заповеди; но когда приступил к Нему законник и сказал; учитель благий, что сотворив, живот вечный наследую, – отвечал: „ты знаешь заповеди; не убий, не прелюбодействуй, не укради, не лжесвидетельствуй на ближнего своего “ и проч. Когда же тот сказал; сия вся сохраних от юности моея, (Христос) присовокупил: „аще хощеши совершен быти, продаждь имения твоя и даждь нищим“ и проч. (Мф. 19: 21). Он не сказал: „продай имение твое“, как бы повелевая, но советуя, ибо слова: „аще хощеши“ не суть слова повелевающего, но советующего 362. Таким образом, нестяжание есть только условие, необходимое для достижения христианского совершенства. Но если апостолов мы должны считать наиболее совершенными между членами первого христианского общества, то ясно, что они были лица, первые последовавшие учению Христа о нестяжательности; с другой стороны, что апостолы не были связаны мирскими приобретениями, ясно видно из того, что они были постоянными спутниками Христа; а такие лица, и по словам Христа (Мф. 19: 21), и по соображениям разума, не могли быть связаны довольно сложными мирскими занятия, каковы рыбные промыслы, торговля, и т. п. Если же апостолы были люди нестяжательные, не имели собственности, то они, конечно, не могли делать и никаких ординарных взносов в общую кассу первого христианского общества. Точно также ничего не взносил в эту кассу от Своих трудов и Сам Христос, и мы не знаем, чтобы Он связан был какими-нибудь мирскими занятиями. Даже известное место в Евангелии от Марка (6: 3), где Христос прямо называется „плотником», ничего не говорит против нашего мнения. Да и какие хозяйственные занятия могли быть у Христа или апостолов, т. е. истинных последователей Его, которые должны были тотчас же, по зову Спасителя, оставить не только хозяйственные занятия, но даже и такие дела, как погребение своих родителей или прощание со своими домашними (ср. Иоан. 2: 39, 42, 43; Мар. 1: 16–20; Мф. 8: 21 – 22; Лук. 9: 59 – 62; Мф. 9: 9; 19: 21). Богатство, по словам Христа, представляет большое неудобство при желании войти в царствие Божие (Мф. 19: 23); а потому истинный последователь Христа, желающий достичь полного совершенства, не должен быть богатым. Напротив, он должен был или сам лично продать свое имущество и деньги раздать нищим, или же вручить деньги, полученные от продажи имущества, для раздачи нищим общему распорядителю, которым при жизни Христа был Иуда; по крайней мере известно, что Иуда Искариотский „имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали“, нередко даже похищая оттуда тайно в свою личную пользу, за что и называет его Иоанн „вором“ (Иоан. 12: 6). Сам Христос никогда не распоряжался этими общими деньгами, не заведывал ими, и мы не знаем, чтобы Он когда-нибудь пользовался ими, что Ренан, очевидно, выпустил из виду, обличая Христа в коммунизме. По всей вероятности, эти деньги тотчас по поступлении в общую кассу расходились по назначению, т. е. раздавались нищим, как только вручались общему распорядителю. По крайней мере мы знаем из евангельских повествований, что у спутников Христа, т. е. апостолов, даже небольшие суммы на самые крайние необходимости не всегда бывали в наличности, и когда, например, сборщики незначительной подати с бедных на службы храма обратились к Петру за одной только дидрахмой (около 40 коп.), то ни у Петра, ни у его Учителя не оказалось в руках подобной суммы (Мф. 17: 24 – 27). Христос лично не раздавал пожертвованных денег даже и нищим, но снабжал просящих дарами, которые были ценнее и благороднее серебра и золота 363. Наконец, вообще нужно сказать, что насколько мы можем судить по нашим евангельским повествованиям, „ общая касса“ первого христианского общества, образовавшегося еще при жизни Христа, не могла быть постоянной и ординарной, как думает Шлейермахер, но носила характер частный, временный и притом чисто случайный, так что если-бы мы даже и допустили, что эти общественные деньги назначались и исключительно для обеспечения внешнего существования Христа и Его спутников, то и тогда еще далеко нельзя было бы сказать того, чтобы этими средствами вполне обеспечивалась жизнь Христа и Его первоначального общества.

Какими же, однако, Христос располагал средствами для поддержания Своей жизни в период Своего общественного служения? Повторяем, этот вопрос имел такое маловажное значение в глазах евангелистов, что они вовсе не считали нужным подробно трактовать о нем в своих повествованиях; мы можем сказать лишь одно, что Христос не имел определенных средств для поддержания Своего внешнего существования; если же и можно указать на некоторые средства, то они вообще отличаются также характером частным и вполне случайным, каковы: гостеприимство, которым мог пользоваться Христос у Своих друзей и почитателей, иногда даже мытарей и явных грешников, и те случайные пожертвования частных лиц, на которые указывает, например, евангелист Лука (8: 2, 3).

Глава IV. Чудеса Господа нашего Иисуса Христа.

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

К исследованию внешней стороны земной жизни Господа нашего Иисуса Христа в период Его общественного служения роду человеческому должно отнести также и вопрос о чудесах, совершенных Христом в этот период. Хотя по своему общему характеру чудеса принадлежат к внешним действиям Христа вообще и потому удобно могли бы быть разсматриваемы нами в одном общем отделе, но они имеют столь важное значение как в понимании земной жизни Иисуса Христа, так и Его мессианского назначения, что мы находим себя вынужденными посвятить этому вопросу в нашем труде особое исследование, и потому ставим его под особую рубрику. Какое важное значение имеют чудеса в понимании высокой миссии Христа и Его Богочеловеческого достоинства, видно уже из того, что Сам Христос нередко ссылался на них как на дела сверхъестественные, данные ему Богом Отцом для засвидетельствования Его Божеского достоинства (Иоан. 10: 25) и для прославления Его перед искупляемым Им миром (Иоан. 2:11). И мы действительно знаем, что чудеса для многих были непосредственным побуждением к уверованию во Христа и прославлению имени Божия. (Ср., напр.,Иоан. 2: 11, 23; 6: 14; 7: 31;8: 30; 9: 38; 10: 21, 42; 11: 45, 48; 12: 11, 19; 16: 30; Мф. 9: 8; 10: 33; 11: 3, 6; 12: 23; 14: 33; 16: 31; 20: 34; Мр. 1: 27, 45; 2: 12; 3: 7, 8; 4: 41; Лук. 5: 9, 25, 26; 7: 16, 29; 8: 25, 35; 9: 43; 13: 13 и др.). Такое значение чудесам Христа приписывали очевидно и сами евангельские повествователи, когда называли их не только действиями сверхъестественными, чудесами в собственном смысле (τέρας), но и другими наименованиями, как напр. знамениями (σημεϊον), т. е. действиями, заключавшими в себе несомненные признаки божественного посольства Иисуса, и силами (δύναμις), т. е. действиями, в которых непосредственно проявлялись Божеские силы, – всемогущество. После этого нет нужды доказывать, отчего отрицательные критики, не желающие видеть во Христе Богочеловеческого достоинства, так упорно нападают всегда по преимуществу на евангельские повествования о чудесных событиях. Впрочем к вопросу о чудесах евангельские критики относятся далеко не одинаково 364. Одни из них положительно ничего не хотят слышать о каких бы то ни было сверхъестественных действиях Христа, и потому все евангельские повествования о чудесных событиях они объясняют или прямо фантастическими измышлениями евангельских повествователей (рационалисты), или же общим процессом образования различных мифических сказаний (теория мифа). Иначе относятся к евангельским повествованиям о чудесах другие исследователи, по преимуществу ученики Щлейермахера. Вопрос о чуде у них не решается окончательно; правда, понятие чуда у них ослабляется, количественно уменьшается и даже, пожалуй, втихомолку совершенно устраняется, но тем не менее сверхъестественный х все-таки остается, хотя и называется иным именем, как напр. „высшей божественной силой“ Христа, „достоинством“ или идеей Мессии, абсолютным носителем которой был Сам Христос, и т. п. Эти фразы, конечно, блестящи и многознаменательны, но они так неопределенны, что всякий может употреблять их в том смысле, какой ему желателен. Вот почему вопрос: достоин ли этот взгляд того, чтобы на него было обращено более или менее серьезное внимание, едва-ли может поставить кого-нибудь в затруднение. Если мифический и даже рационалистический взгляд требует серьезного отношения к себе, то этот имеет право на такое отношение к себе тем более. Встречаясь со взглядом на чудеса рационалистическим, всякий мыслящий человек уже наперед знает, как поставить себя, и потому не станет долго над ним думать. Если он сам рационалист, то он прямо согласится с ним; если же он не рационалист и даже рационалистическое воззрение считает крайностью и заблуждением, то и рационалистический взгляд на чудо он прямо отвергнет, как ложный уже по одному тому, что он – взгляд рационалистический. Но совершенно иное – взгляд выше приведенный, главным виновником которого обыкновенно считают Шлейермахера, – взгляд не отвергающий чудес и в то же время втихомолку устраняющий из евангельской истории такие события, которые не подходят под общие действия законов природы. Правда, этот взгляд едва-ли может кого-нибудь вполне удовлетворить, но за то он не станет ни с кем и в полное противоречие; не вникнув в него серъезно, его могут принять люди самых разнообразных направлений, и не только принять, но и назвать своим. Рационалист может назвать его взглядом рационалистическим, супранатуралист – супранатуралистическим, деист – деистическим, пантеист – пантеистическим. Немного требуется сделать в нем перемен, чтобы он стал и тем, и другим, и третьим. Вот почему нам кажется необходимым обращать внимание при исследовании евангельских повествований о чудесах и на этот взгляд.

Количество чудес, совершенных Христом во время

Его общественного служения.

Первым внешним поводом к сомнению в исторической достоверности евангельских повествований о чудесных событиях для отрицательной критики прежде всего служит самое количество чудес, совершенных Иисусом Христом. Чудесные события,– говорят отрицательные критики, – в Евангелии от Матфея, равно как и у других синоптиков, являются, можно сказать, почти главным предметом их повествований, тогда как у Иоанна, они собственно говоря, дают лишь повод к другим действиям и речам Христа, и если судить о количестве чудес по указанию трех первых евангелистов, то Христос совершил весьма много чудес, тем более, что о значительном количестве чудес евангелисты не сообщили подробно, а лишь, так сказать, намекнули на них, как это видно из некоторых мест их повествований (напр., Мф. 11: 21; Иоан.2:23; 4: 45; 10: 41). Мария даже на браке в Кане Галилейской представляется уже как бы верующей в чудодейственную силу своего Сына, откуда можно заключать, что Иисус совершал чудеса еще и до этого времени. Наконец, рассказ о том, что когда Иисус пришел в Назарет, где началась Его учительская деятельность, то жители Назарета просили Его, чтобы Он совершил и у них такие же чудеса, какие Он совершил – по слухам – в Капернауме, также указывает на то, что Христос уже задолго до этого стал совершать чудесные действия. Из всего сказанного ясно вытекает, что количество чудес, совершенных Христом, было весьма велико; а это прежде всего дает повод отрицательной критике заподозрить историческую достоверность евангельского повествования о них 365. Но для нас является странным и даже совершенно непонятным, каким образом уже в количестве чудес отрицательная критика может находить для себя повод заподозривать истинность и историческую достоверность евангельских повествований. Совершенно справедливо, что по указанию евангельских повествований Христос действительно совершил весьма много чудес и даже так много, что сам мир не вместил бы в себе книг, которые следовало бы написать, если-бы кто подробно и поодиночно захотел рассказать о том, что совершил Иисус, как об этом заметил один из евангелистов 366, и что из этого великого множества чудес евангелисты более или менее подробно описали в своих Евангелиях только незначительное меньшинство 367. Но следует ли в силу одного этого заподозривать самую историческую достоверность евангельских повествований о чудесах? Очевидно – нет. Такое заподазривание могло бы иметь для себя основание только в том случае, если-бы сначала было доказано, что при совершении чудес Христос действовал посредством физической, чисто внешней силы. Правда, мы знаем, что были и такие ученые, которые допускали подобное предположение и старались найти ключ к объяснению евангельских чудес в одной из сил природы, – магнетизме, электричестве и т. п.; но такие теории уже давным давно признаны несостоятельными и при настоящем положении науки, можно сказать, положительно потеряли свой кредит. Не станем скрывать, что в наших Евангелиях действительно есть одно место, которое, по-видимому, говорит в пользу того предположения, что при совершении чудес Христос всегда истрачивал известную долю Своей чудодейственной силы. Это именно выражение Христа в рассказе об исцелении кровоточивой: „Я чувствовал силу, исшедшую из Меня“ (Лук. 9: 46). Основываясь на этом виражении, Вейссе, Штраус и Бруно Бауэр охотно признают, что Христос исцелял, по крайней мере больных, через посредство чисто физической силы“ („rein physische Kraftmittheilung“); Штраусу же Христос представляется „как бы заряженной электрической батареей, которая разряжается при прикосновении, wie eine geladene elektrische Batterei, die beim Betasten sich entladet“ 368. В вышеприведенном выражении Христа обыкновенно указывают на слово: чувствовал, как на доказательство того, что Христос действительно исцелял больных посредством физической силы; но дело в том, что словом чувствовал не вполне точно передается смысл греческого слова: „έπιγνούς“. Известный ученый богослов Эбрард говорит, что он нигде не встречал, чтобы это слово обозначало какое-нибудь физическое или телесное ощущение, но обозначает всегда только чисто интеллектуальные познания и духовные явления. Это мнение Эбрарда подтверждается употреблением слова „ έπιγνούς “ также и в других, местах новозаветных писаний (как напр. Mф. 11: 27; 17: 12; Деян. 27: 39; Лук. 1: 4; Деян. 22: 24, 24: 8; 12: 14; 25:10; Map. 2: 8; Лук. 5:22). Если же Христос совершал чудеса не вследствии какой-нибудь физической силы, то, конечно, весьма нелогично предполагать, чтобы каждое чудо, совершенное Им, было соединено с потерей известной доли Его чудодейственной силы; а это значит, что количество чудес не находится ни в какой причинной связи с силой, их производящей. Количество совершенных чудес могло быть обусловливаемо лишь одной волей Христа и исключительно только одной ей. Отсюда понятно, что количество чудес, как бы велико или мало оно ни было, не может давать и малейшего повода к тому, чтобы на основании его заподозривать достоверность и историческую истинность как самых чудес, так и евангельских повествований о них. Признания одного чуда уже совершенно достаточно для того, чтобы уничтожить всякое сомнение относительно возможности всех других чудес, как бы много их ни было. Все это ясно показывает, как несправедливо поступают отрицательные критики, когда они уже в количестве чудес находят для себя повод заподозривать достоверность евангельских повествований о них.

ПОНЯТИЕ О ЧУДЕ.

Пораженные громадным количеством чудес, некоторые из отрицательных критиков задаются целью значительно сократить их; возможность такого сокращения они видят в том неодинаковом знании законов природы, которое имели древние, не изучавшие естественных наук, и которое имеем мы, пользующиеся уже достигнутыми результатами естественно-научных исследований. Вот почему, – говорят отрицательные критики, –приступая к анализу евангельских повествований о чудесных событиях, мы, с одной стороны, должны прежде всего стать на точку зрения того времени, а с другой – устранить в евангельских повествованиях все то, что оказывается взглядом или суждением самого повествователя, т. е. нужно прежде всего различить в евангельских повествованиях то, что передается как факт, и то, что составляет суждение о нем самого писателя; а для того, чтобы мы могли представить себе один голый факт отдельно от воззрения на него писателя, мы и должны стать на точку зрения того времени. Это значит, что воображением мы должны перенестись на то место, где совершались данные события, и в ту эпоху, когда они были совершены. Но явно, что, признав это основным началом и руководясь им в своем понимании евангельских повествований, мы этим самым дали бы полную возможность господству произвола. А можно ли допустить такое произвольное начало для толкования евангельских повествований? Где же здесь критерий для отделения факта от воззрения на него повествователя? Очевидно, его нет и быть не может; а потому и весьма возможно, что об одном и том же событии один будет говорить так, другой – иначе, и с совершенно одинаковым правом. При этом является даже совершенно непонятным, как возможно отделить от факта воззрение на него писателя, когда мы о нем и знаем только из повествования этого именно писателя. „Если принимать одно, а другое устранять, – говорит Шлейермахер 369 – то все сведения, которые мы имеем о Христе, можно признать недостоверными, и мы не могли бы пользоваться ими для того, чтобы составить себе о Нем определенное представление.... В каждом рассказе, даже и в таком, который не содержит в себе ничего, кроме простого повествования, высказывается вместе с тем и суждение рассказчика, ибо этот рассказ есть его понимание“ (seine Auffassung). Высказывать вышеуказанные требования – значит иметь смутное и неясное понятие о самом чуде и о том различии, которое находится между понятиями естественного и сверхъестественного. Действительно, это один из труднейших и запутаннейших вопросов, в котором находили для себя камень преткновения самые глубокие мыслители. Блаженный Августин, напр., определяет чудо таким образом: „miraculum voco quidquid arduum aut insolitum supra spem vei facultatem mirantis apparet“ („De util. cred.“ c. 16). Этими словами, очевидно, еще далеко не обозначается истинное понятие чуда, ибо чудом еще нельзя назвать всего того, что является „supra spem vei facultatem mirantis“; под такое понятие чуда можно, конечно, подвести и всякий более или менее искусно сделанный фокус. Что Августин действительно имел не вполне отчетливое и ясное представление о чуде и был склонен самое сверхъестественное обратить в некоторую форму естественного, это видно и из его рассуждения о чуде, совершенном на браке в Кане Галилейской: „Ipse, – говорит он, – fecit vinum in nuptiis, qui omni anno hoc facit in vitibus; illud autem non miramur, quia omni anno fit, assiduitate amisit admirationem“. He трудно заметить, что в этих словах скрывается стремление понять чудо только как ускорение совершенно естественного процесса природы. Нельзя отрицать, что такое объяснение отчасти применимо к некоторым евангельским чудесам, как напр. проклятию смоковницы, так как опыт показывает, что в конце концов каждое несрубленное дерево засыхает само собой; указанное объяснение применимо пожалуй и к евангельским повествованиям о некоторых чудесных исцелениях, так как из опыта мы знаем, что болезнь, которая не оканчивается смертью, обыкновенно устраняется мало-по-малу целительной силой самого организма, как вырастают срезанные ногти или волосы и излечиваются незлокачественный раны. Но какой ускоренный процесс природы можно указать в чудесном воскрешении мертвых или наконец в том обстоятельстве, что по одному слову Христа Петр ловит рыбу и в этой случайно пойманной рыбе находит требуемый сборщиками статир? Ясно, что подобный взгляд на чудо должен быть признан несостоятельным; а между тем от взгляда Августина нисем почти не отличается и взгляд Шлейермахера, указывающего на недостаточные естественно-научные познания евангелистов. Но как при взгляде Августина, так и при взгляде Шлейермахера чудо или вовсе уничтожается, или же оно должно получить характер универсальности и абсолютности. Говоря о том, что очевидцы евангельских чудес не знали так хорошо природы и ее законов, как знаем их мы, Шлейермахер, очевидно, хочет сказать, что чудеса, о которых нам сообщают Евангелия, вовсе не были чудесами в собственном смысле, что, быть может, они были обыкновенными действиями естественных законов, только эти последние были неизвестны евангельским повествователям, или хотя и были известны, но, быть может, были поставлены в такую форму, которая им представлялась необыкновенной и сверхъестественной. При таком отношении к евангельским повествованиям о чудесах, очевидно, не остается ничего, кроме следующей дилеммы: или все в природе есть чудо, или же в природе вовсе и не может быть чуда. С этой только точки зрения вполне понятно выражение одного ученого (О. Bagge): „я не знаю большего чуда в мире, как сам человек; мы забываем об этом только потому, что мы к этому привыкли“ 370; или – как говорит Августин: „illud (произрастание винограда) non miramur quia onmi anno fit“. Впрочем определение Августина уже самой историей весьма скоро было признано неудовлетворительным, и схоластики, несмотря на тот громадный авторитет, которым пользовался и пользуется Августин в Западной Церкви, начали учить совершенно противному. Так напр. Фома Аквинат („De potentia Dei quaest.“ 6, art. 2) прямо говорит о чудесах, что они совершались praeter naturam, supra naturam, contra naturam. Это определение с замечательной стойкостью удержали также и лютеранские богословы. „Systema novissimarum controversiarum“. Захария Грапе в „Locus de providentia“ выставляет также следующее положение: ,,miracula cum natura non esse concilianda“. Лёшер в борьбе с французскими деистами и прошловековыми энциклопедистами дает еще более строгое определение чуда. „Solus Deus, – говорит он, – potest tum supra naturae vires, tum contra naturae leges agere, quorum utrumque requiritur ad verum miraculum“. Но в последней четверти 18 столетия это строгое понятие чуда мало- по-малу начало ослабляться и затем ослаблялось постепенно все более и более. Так Роте и Баумгартен дают уже несколько иное определение. Правда, Роте еще допускает в полной силе, что чудо совершается через непосредственное и абсолютное действие Божества; но при этом он уничтожает в чуде не только „contra naturam“, но даже и „supra naturam“. Бог непосредственно направляет законы природы таким образом, чтобы они произвели то или другое желаемое действие; отсюда Роте делает заключение, что хотя по своей причине чудо и есть явление сверхъестественное, но по своему действию оно совершенно естественно. Никому-де не придет в голову возстановленное здоровье считать состоянием неестественным; слова Христа при исцелении страждущего водяной (Лук. 14: 5) или при исцелении больной женщины (Лук. 13: 16) неопровержимо указывают на то, что Христос уничтожает только неестественное состояние и восстановляет естественное; жизнь, к которой был снова возвращен умерший Лазарь, не была сверхъестественной, но совершенно той же, какой она была и до его смерти. Вот в сущности тот взгляд, который господствовал в протестантском мире до времен Шлейермахера, – взгляд, который допускал довольно странное смешение понятий, ибо ясно, что не то или другое состояние страждущего или исцеленного называется чудесным, а напротив то действие Христа, которое произвело исцеление, носит на себе сверхъестественный характер. Но Шлейермахер изменяет даже и тот упрощенный и ослабленный взгляд на чудо, который господствовал до его времени. Чудесные исцеления, которые он только и не устраняет из евангельской истории, он не затрудняется объяснять, как действия воли, преобладающей над волей подавленной или приниженной, и истолковыват их как обнаружение силы духовной в области психической и физической; это объяснение для него кажется особенно удовлетворительным, если при этом мы примем во внимание специфическое достоинство Иисуса Христа. Впрочем Шлейермахер все-таки допускал, что действие духовной силы Христа, т. е. воли, должно было выражаться физически, хотя бы то через словесное выражение, и этим он оправдывал свое „предчувствие“ (Ahnung), что Искупитель человечества обладал даже и чудодейственными силами, – не разрушая главных основ своей теологии, которая не совсем мирилась с возможностью сверхъестественного. В этом пункте Шлейермахер близко соприкасается с Штраусом, несмотря на различие их основных положений и исходных пунктов, потому что, по мнению Шлейермахера, исцеления были совершаемы Христом не Божественной силой, но совершенно естественно, через физическое или психическое влияние, причем воля Христа, конечно, является одним из главных факторов 371. „Мы знаем, – говорит Шлейермахер, – что даже только одно присутствие той или другой личности может производить на нас мгновенное действие; нечто подобное нужно предположить и в чудесных исцелениях“. Но едва-ли с этим мнением может согласиться человек, беспристрастно относящийся к евангельским повпствованиям. Читая евангельскую историю без предвзятой мысли, никто не может найти ни в обстоятельствах, ни в способе совершения чудес ничего такого, что могло бы дать хотя малейший повод заподозрить, что эти чудеса были производимы действием естественных причин. Иисус Христос творил чудеса Свои во всякое время, на всяком месте, при всяких обстоятельствах, мгновенно, единым словом Своим: „хочу, очистися“ (Mф. 8: 3). При этом и подобных им словах, расслабленные, глухие, немые, слепые, прокаженные тотчас исцелялись от всех своих болезней. Нам рассказывают историю, – если только не басня, – что сын Креза, немой от рождения, при виде врага, который намеревался нанести смертельный удар его отцу, вдруг закричал: „не убивай Креза!“ Допустим, что может быть это и правда, хотя и есть много данных сомневаться в истинности этого рассказа. Но есть ли в этой истории что-нибудь общее с чудесными исцелениями, совершенными Христом? В приведенном нами событии не видно ничего, кроме сильнейшего аффективного возбуждения, которое, коренясь в самом организме немого, сообщило всем его органам необыкновенно сильное движение и произвело в них счастливый переворот. При других условиях то же самое явление могло бы произвести и по большей части действительно производит совершенно противоположное действие, Т. е. вместо „исцеления“– состояние болезненное. Так, мы знаем, что подобные сильные потрясения являются причинами паралича, столбняка, обморока, падучей болезни и т. п. состояний, нередко оканчивающихся смертью. Таким образом ясно, что это – действие слепое, безотчетное, исход которого трудно даже и предвидеть. Напротив, чудесные исцеления Христос совершал спокойно, не производя у больного сильных потрясений психических и даже часто будучи совершенно неизвестным для больного. Такой способ совершения чудесных исцелений не дает повода к тому, чтобы объяснять их каким-нибудь влиянием одного человека на другого. Действительно, при внезапном появлении того или другого лица, которого желалось бы видеть, супруга, близкого родственника или друга, больной как бы чувствует иногда облегчение от тяжкой болезни; но не говоря уже о том, что это бывает только иногда, мы невольно спрашиваем себя: неужели же подобное явление можно ставить в аналогию с теми чудесными исцелениями, которые совершил Христос во время Своего общественного служения? Неожиданное появление любимого человека, которого страстно хотелось бы видеть больному, тогда как различные обстоятельства делали такое желание несбыточным, может – говорим – вызвать у больного только иногда и притом только кажущееся или мимолетное облегчение; напротив, всемогущее слово Христа: „хочу, очистися“ или: „востань и ходи“ производит всегда не облегчение только болезни, а положительное исцеление; там играет главную роль контраст психических состояний: любовь или привязанность к известному лицу, мучительное отсутствие его, несбыточное, по-видимому, желание видеть его и, наконец, исполнение этого несбыточного желания; напротив, больные, которые получили от Христа полное исцеление, часто даже не знали, кто Он, а следовательно не могли питать к Нему никакого определенного чувства. Приведем частный пример. Человек, который 38 лет был одержим тяжкой болезнью и, как думают лучшие экзегеты нашего времени 372, столько же лет пролежавший в постели, по одному только слову Христа – встает, берет постель свою и идет в дом свой, т. е. выздоравливает вполне. Заметим, что этот больной совершенно даже и не знал Того, Кто так неожиданно его исцелил (Иоан. 5: 13). Неужели же подобное исцеление можно объяснить себе тем или другим действием естественных причин? Сам Христос смотрел на это исцеление как на сверхъестественное, совершенное именно Его Божественной силой, когда Он отождествляет это действие с действиями Бога Отца (Иоан. 5: 17, 19, 21); так поняли это и иудеи, и потому „еще более искали убить Его“ (Иоан. 5: 18). Если же это действие не сверхъестественное, как думает Шлейермахер, но результат лишь естественных причин, то нужно допустить, что, называя его сверхъестественным, Христос намеренно обманывал других; а допустить этого не может и сам Шлейермахер. Вот почему Штраус действительно оказал немаловажную заслугу богословской науке, с очевидностью доказав, что подобные пустые рассуждения о чуде возможны только там, где для двух различных вещей употребляют одно и то же название, – что понятие чуда и понятие законов природы совершенно несоединимы между собой и что чудо, – с чем согласен и Роте, – производится непосредственно только через абсолютную причинность (Causalität) Самого Бога, т. е. что чудо есть действие, непосредственно совершенное десницей Божией и потому вполне сверхъестественное. Поэтому, чтобы отличить чудо от обыкновенных явлений, совершающихся в мире вследствии воздействия естественных законов природы, вовсе и не требуется тех обширных естественно-научных познаний, о которых так заботятся многие отрицательные критики. Вот почему весьма странным нам кажется и то положение отрицательной критики, что только человек, мало знающий природу и ее законы, каковым представляется каждый из очевидцев евангельских чудес, в состоянии допустить в мире какое- нибудь сверхъестественное явлние или чудо, т. е. такое действие, которое произошло не вследствии воздействия ряда конечных причин, а из непосредственного воздействия Самого Божества. Подобное положение Буддей разрушает простым замечанием: „Ita сomparata sunt miracula biblica, ut coecum menteque destitution esse oporteat, qui vim ad haec requiri infinitam non agnoscat“.

Главные мотивы евангельских чудес.

От каждого разумного человека мы всегда в праве требовать разумных, осмысленных действий, имеющих причину и цель и мотивированных разумным побуждением. Само собой понятно, что все действия Христа, как истинного Богочеловека, должны быть разумны в высшей степени, т. е. они должны иметь причину, цель и определенный мотив. Не трудно видеть, что причиной евангельских чудес является та самая чудодейственная сила Христа, которая и совершала их; но где их цель или мотив? Мы не разграничиваем строго понятия цели от понятия мотива, потому что, по нашему мнению, вопрос о мотиве: „что побудило Христа к совершению того или другого чуда?“ и вопрос о цели: „для чего он совершил известное чудо?“ по своему содержанию совершенно совпадают между собой, тем более, что цель, собственно говоря, всегда и бывает мотивом всякого разумного действования. Цель мыслима сама по себе, без мотива, только там, где не действует свободная воля; там же, где главным фактором известного действия является воля человека, цель от мотива неотделима. Что касается мотива евангельских чудес, то указать его не так легко, как это межет показаться на первый раз. Те критики, которые признают в евангельской истории достоверность хотя некоторых чудес, по большей части исцелений, – как это делают последователи Шлейермахера, – видят в евангельских чудесах только один нравственный мотив (sittliches Motiv), но не в том, однако, смысле, что все действия Христа отличались вообще высоконравственным характером, а в том, что они всегда были только делом Его человеколюбия и сострадания к несчастным, не заключая в себе никакого другого более глубокого смысла. Кроме этого, другого мотива в евангельских чудесах, по мнению этих ученых, найти нельзя. „Мы видим, – говорит, напр. сам Шлейермахер 373 – что Христос всегда уклонялся совершать такие действия, которые должны бы были указывать на Его божеское достоинство... Он всегда отказывался совершить чудо для того, чтобы неверующего сделать верующим“ 374. Обнаружить всю ложь этого положения не трудно. Из замечания евангелиста, что Иисус „не совершил (в Своем отечественном городе) многих чудес по неверию их“ 375– ясно вытекает, что вера всегда служила одним из важных факторов при совершении чудес; сравнивая же между собой различные чудесные действия Христа, мы видим, что в одних случаях вера предшествовала им (Mф. 8: 2, 8, 10, 13, 25; 9: 2, 18, 28; 14: 36; 15: 22 – 28; 17: 15 и др. Ср. Мр. и Лук. паралл. места), в других же, наоборот, была вызвана ими (Иоан. 2:11, 23; 6: 14; 7: 31; 8: 30; 9: 38; 10:21, 42; 11: 45, 48; 12: 11, 19; 16: 30; Mф. 9: 8; 10: 33; 11: 3 – 6; 12: 23; 14: 33, 16: 31; 20:34; Map. 1: 27, 45; 2: 12; 3: 7, 8; 4: 41 и др.; Лук. 5: 9, 25, 26; 7: 16, 29; 8: 25, 35; 9: 43; 13: 13 и др.). Это обстоятельство можно объяснить себе только тем, что в одних случаях чудом Христос хотел возбудить веру в Себя, как истинного Сына Божия и Искупителя человечества, а в других – укрепить ее и уничтожить неверие или маловерие. Такое объяснение находит для себя подтверждение и в собственных словах Спасителя, произнесенных Им по поводу того или другого чуда. Так, исцеляя разслабленного, Христос ясно сказал, что через это чудо Он хочет показать Свою „власть на земле прощать грехи“ (Mф. 9: 6). Когда к Иисусу пришли ученики Иоанна Крестителя и спрашивали Его: „Ты ли Тот, который должен приити, или ожидать нам другого?“ то Он сказал им: „пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите. Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют “ (Mф. 11: 3–5). После исцеления слепорожденного, когда иудеи обступили Спасителя и говорили Ему: „Если Ты Христос, скажи нам прямо“, то Он отвечал им: „дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне“ (Иоан. 10: 24, 25). Затем, когда Иисус Христос совершил чудо на браке в Кане Галилейской, то евангелист, повествуя об этом чуде, заметил, что через него Христос έφανέρωσεν τήν δόξαν αύτοΰ καί έπίστευσαν είς αύτόν οί μαθηταί αΰτοΰ (явил славу Свою: и уверовали в Него ученики Его. Иоан. 2: 11). В наступившую минуту воскресения Лазаря Христос перед всеми торжественно сказал, что Он творит это чудо „народа ради, стоящего окрест “, дабы все поверили, что Он послан от Бога (Иоан. 11: 42). Итак, хотя неоспоримо, что вся жизнь Иисуса Христа была исполнена благодеяниями, хотя все Его чудеса были следствием благости и любви Его к страждущему человечеству и всегда отличались самым высоким нравственным характером, но тем не менее из приведенных мест видно, что этими же самыми чудесами Христос хотел вместе с тем во всем величии открыть миру и Свое Божественное достоинство. Таким образом, второй мотив евангельских чудес, который нередко соединяется с первым, можно выразить краткими словами самого Евангелия: „ϊνα δοξασθη ό υίός τοΰ Θεοΰ δι’ αύτών». Наконец, есть еще и такие чудеса, в которых, кроме двух указанных мотивов, можно находить еще один мотив. К таким чудесам принадлежит, напр., чудесный лов рыб. Симон, Иаков и Иоанн трудились целую ночь и ничего не могли поймать; но, закинув сеть по слову Господа, они поймали великое множество рыб, так что даже сеть у них прорывалась (Лук. 5: 4, 5). С какой бы стороны мы ни рассматривали это чудо, мы никогда не будем в силах подвести его под какой-нибудь определенный нравственный мотив, т. е. мы не можем сказать, чтобы это чудо было совершено Иисусом Христом из сострадания к страждущему человечеству, ибо этим чудом не выказано никакого сострадания к тому или другому страждущему лицу, им не оказывается даже и помощи бедному или нуждающемуся, – по крайней мере об этом ничего не говорит нам Евангелие.Следовательно для совершения этого чуда существовал другой, какой-то особенный мотив, даже и не доказательство Божественного достоинства Иисуса, в которое апостолы уверовали уже после претворения воды в вино, а вышеуказанное чудо было совершено, по- видимому, только в присутствии одних апостолов. Что же это за мотив? Если мы поглубже вникнем в смысл самого чуда, то мы не можем не заметить, что его мотив вполне выражен словами Самого Спасителя, обращенными к Симону: „не бойся, отныне будешь ловить человеков“ (ст. 10). Таким образом необходимо признать, что, кроме нравственного мотива сострадания к страждущему человечеству и желания доказать Свое Божественное посольство, Христос имел еще особенный мотив к совершению некоторых чудес, – это именно желание символическими чудесами указать на будущность Церкви или Царствия Божия, пришедшего на землю через воплощение Сына Божия, как это сделал, напр., Христос в вышеуказанном чуде, желая указать Своим ученикам на их будущую плодотворную апостольскую деятельность. К числу чудес, совершенных с такой именно целью, кроме того, должно отнести еще укрощение бури, чудесные насыщения народа, претворение воды в вино, проклятие смоковницы, отыскание статира в рыбе и т. п. Все эти чудеса так или иначе символически указывают на будущность и некоторые отличительные свойства Христовой Церкви или Царствия Божия на земле.

РАЗДЕЛЕНИЕ ЕВАНГЕЛЬСКИХ ЧУДЕС

Для более удобного изложения чудесных событий, совершенных Господом нашим Иисусом Христом во время Его общественного служения, необходимо их разделить на известные группы. Можно указать несколько способов такого деления, смотря по тому, что берется за его исходную точку. Так, можно было бы делить чудеса по их мотивам, и в таком случае нужно было бы отнести к первой группе все те чудеса, которые были совершены Христом из человоколюбивого сострадания к страждущему человечеству; ко второй – чудеса, заключающие в себе доказательство Богочеловеческого достоинства Иисуса к третьей – чудеса, символически указывающие на будущность христианской Церкви. Но такое разделение было бы и ненаучно, и неудобно, так как по этому способу нет никакой возможности строго разграничить одну группу чудес от другой. Нельзя найти ни одного такого чуда, о котором можно было бы сказать, что оно совершено по одному определенному мотиву. Все чудеса, как совершонные по мотиву сострадания, так и по мотиву символического указания на будущность христианской Церкви, равно служат доказательством той чудодейственной Божественной силы, которой обладал Христос, а следовательно все они равно указывают на Его Божеское достоинство. Если же сами мотивы часто перемешиваются между собой, то, конечно, будет весьма сбивчиво и то делание евангельских чудес, которое по ним производится. Иное деление предлагает Шлейермахер. По его мнению, чудеса удобно можно разделить на следующие две группы: 1) чудеса, совершенные Самим Иисусом, и 2) чудеса, совершенные только через Иисуса. К чудесам последней группы он относит: исцеление кровоточивой и воскрешение Лазаря, а также и все те исцеления, которые были совершены будто-бы помимо воли Иисуса через одно только прикосновение к Его одежде. Но разделять чудеса таким образом совершенно невозможно, ибо в таком случае мы не могли бы указать в евангельской истории ни одного чуда, которое бы в этом смысле могло принадлежать Христу и которого бы Сам Христос не приписывал Своему Отцу. „Чудо, как дело Христа, – говорит Шлейермахер 376, – заключается в совершенно иной области. Когда же Он молит Бога услышать Его, то этим Он Сам признает совершившееся через Него действие Божественным. Последняя мысль совершенно правильна, и Шлейермахер неправ только в том, что такой характер приписывает только некоторым чудесам, между тем как Христос признавал Божественными все Свои дела. «Дела, которые дал Мне Отец“, „Отец пребывающий во Мне, Он творит дела“ и тому подобные виражения Христа ясно убеждают нас в этом. Удобнее всего нам кажется разделить чудеса Иисуса Христа, приняв за исходную точку деления ту сферу, в которой они были совершены. В этом случае чудеса можно разделить на две группы: 1) чудеса, совершенные Иисусом Христом в области человеческой природы: а) над живыми людьми, которые были одержими различными болезнями, и б) над людьми, уже умершими; 2) чудеса, совершенныя в области внешней природы. К первой группе принадлежат: а) исцеление сына царедворца (Иоан. 4: 43 – 54); исцеление в Капернауме слепо-немого бесноватого (Мф. 12: 22; Мар. 3: 22; Лук. 11: 14); исцеление гадаринского бесноватого (Мф. 8: 28–34; Мар. 5: 1 – 20; Лук. 8: 26–39); исцеление кровоточивой (Мф. 9: 20– 22; Мар. 5: 24–34; Лук. 8: 42–48); исцеление двух слепых (Мф. 9: 27 – 34); исцеление расслабленного, опущенного сквозь кровлю (Мф. 8:27–34; Мар. 2: 1–12; Лук. 5: 17–26); очищение прокаженного (Мф. 8: 1–4; Мр. 1: 40–45; Лук. 5: 12 –16); исцеление слуги сотника; исцеление бесноватого в капернаумской синагоге; исцеление тещи Петровой (Мф. 8: 5 –17; Мр. 1: 21 – 31; Лук. 4: 38–41, 7: 1 –10); исцеление больного в купели Вифезда (Иоан. 5: 1–16); исцеление слепорожденного (Иоан. 9: 1–38); исцеление сухорукого (Mф. 12: 9 –13; Мар. 3: 1–6; Лук. 6: 6 – 10); исцеление женщины, осменадцать лет имевшей духа немощи (Лук. 13: 10–17); исцеление страдавшего водяной болезнью (Лук. 14: 1–6); очищение десяти прокаженных (Лук. 17: 11 –19); исцеление бесноватой дщери хананеянки (Mф. 15: 21–28; Мр. 7: 24–30); исцеление глухонемого (Мр. 7: 31 – 37); исцеление вифсаидского слепого (Мар. 8: 22 – 26); исцеление бесноватого в новолунии (Mф. 17: 14–21; Мар. 9: 17–29; Лук. 9:38 – 43); исцеление иepиxoнского слепца (Mф. 20: 29 – 34; Мр. 10: 46–52; Лук. 18: 35–43); б) воскрешение дочери Иаира (Mф. 9: 18–26; Мар. 5:22–43; Лук. 8: 40–56) и воскрешение сына наинской вдовы (Лук. 7: 11–17); воскрешение Лазаря (Иоан. 11: 1 – 45). Ко второй группе принадлежат: претворение воды в вино (Иоан. 2: 1–11); чудесный лов рыб (Лук. 5: 4, 5); укрощение бури (Мф. 8:23–28; Мр. 4: 35–41; Лук. 8: 22 – 25); чудесное насыщение пяти тысяч (Мф. 14: 13 – 51; Мр. 6: 30–44; Лук. 9: 10– 17; Иоан. 6: 1 –15); хождение по морю (Mф. 14: 22 – 33; Мр. 6: 45– 52; Иоан. 6: 16 – 27); чудесное насыщение четырех тысяч народа (Mф. 15: 32–39; Мр. 8: 1–21) и наконец проклятие смоковницы (Мф. 21: 17–21; Мр. 11: 12 – 33). Это деление нам кажется удобным уже по одному тому, что дает возможность резко различить чудеса одной группы от чудес другой, почему мы и принимаем его в своем изложении, к которому теперь переходим.

Чудеса, совершенные Иисусом Христом в области человеческой природы

А). Над живыми людьми, которые были одержимы различными болезнями.

Исцеление сына царедворцева (Иоан. 4: 43 – 54).

По свидетельству евангелиста, это – второе чудо, которое сотворил Иисус в Кане Галилейской, уже возвратившись из Єрусалима, куда Он ходил в первый год Своего общественного служения на праздник Пасхи, во время которого и изгнал из храма торгующих. Дело было так. В Капернауме был один царедворец, который, по всей вероятности, был человек далеко не религиозный, как и все высокопоставленные лица того времени. Но вот тяжелое несчастье, болезнь сына, заставило его обратиться к Иисусу, о Котором он уже вероятно слышал как о чудотворце, претворившем незадолго перед этим здесь же, в Кане Галилейской, воду в вино. Узнав, что Иисус возвратился из Иудеи в Кану Галилейскую, царедворец явился к Нему и просил отправиться вместе с ним в Капернаум и исцелить сына его, который был при смерти. Но Христос, желая не только принести пользу телесно больному сыну, но и воспламенить религиозную искру в очерствелом сердце отца, прежде всего делает ему упрек за его холодность и равнодушие к религиозной вере. „Вы не уверуете, говорит Он, если не увидите знамений и чудес“. Царедворец, однако, смиренно выслушал этот упрек, признал себя как бы достойным его за свое легкомыслие и ничего не возразил против этих слов, в которых Христос ясно выразил ту мысль, что Он не простой только благодетель, к которому всякий может обращаться, как скоро его постигнет беспомощная нужда, но Лицо, в Которое должно веровать, даже не испытывая непосредственно на себе Его чудодейственной силы и не требуя от Него никаких знамений. Своим смиренным молчанием царедворец как бы подтвердил истинность сказанных ему слов, а между тем мысль о безнадежном состоянии сына и указание Христа на то, что только для верующего возможно невозможное, мало-по-малу усиливали в нем веру во всемогущество Христа, которая наконец ясно выразилась в повторенной и уверенной просьбе его: „Господи! прииди, пока не умер сын мой“. Вняв просьбе царедворца и в то же время продолжая испытывать веру его, Христос не пошел вместе с ним в Капернаум, чтобы на месте исцелить больного сына его, а только сказал ему: „иди, сын твой здоров“. Царедворец поверил слову, которое сказал ему Иисус, и пошел. Такая горячая вера в одно слово Христа может быть объяснена только тем необыкновенно сильным впечатлением, которое производила на окружающих личность Христа, – вследствии чего в Него веровали, по словам евангелиста (Иоан. 4: 41), гораздо более „по Его слову“, чем даже по Его действиям. Когда царедворец возвращался уже домой, на дороге его встретили слуги его и сказали: сын твой здоров. Он спросил у них: в котором часу стало ему легче? Ему сказали: вчера в седьмом часу горячка оставила его. Из сего отец узнал, что это был тот час, в который Иисус сказал ему: сын твой здоров. И уверовал сам, и весь дом его.

Это чудесное исцеление отрицательная критика 377 несправедливо признает за одно и то же событие с чудесным исцелением слуги капернаумского сотника, только несколько переделанное евангелистом Иоанном из повествования трех первых евангелистов. Но очевидно, что такое мнение совершенно несправедливо. Если-бы у Иоанна рассказ об исцелении сына царедворцева был только переделкой рассказа трех первых евангелистов об исцелени слуги капернаумского сотника, то совершенно непонятно, зачем Иоанну нужна была эта переделка; непонятно, зачем ему нужно было, чтобы просителем не сотник был, как у Матфея, а царедворец, чтобы больным был не слуга, как у Матфея, а сын, чтобы болезнь была не расслабление, как у Матфея, а горячка, и т. п. Ясно, что этот рассказ принадлежит к числу тех дополнительных повествований, которыми так изобилует Евангелие от Иоанна. Как в этом случае бесцеремонно поступают отрицательные критики с историческими повествованиями, превосходно показал Эбрард в своем „рецепте“, который он предлагает каждому желающему написать „Das Leben Jesu“ (Жизнь Иисуса) по образцу Штрауса 378. Прежде всего, – говорит Эбрард, – ты займись отыскиванием противоречий в четырех твоих источниках (т. е. Евангелиях). Если противоречия незначительны и зависят только от различных способов изложения, то приими такой вид, как будто бы ты даже и не придаеш им никакого значения, а тем не менее ставь их все рядом друг возле друга. Например, ты описываешь жизнь Фареля, и если в одном из твоих источников сказано так: „Фарель был реформатор из Франции и встретился в Женеве с Кальвином“, а в другом так: „Кальвин пошел в Женеву к Фарелю и Вирету“; в третьем же так: „Фарель посетил Вирета; в его комнате был странствующий француз Кальвин“, – то ты скажи: „по А Кальвин был сначала в Женеве, и Фарель находит его там, между тем как по В и С – Кальвин находит Фареля; по С – Фарель отыскивает Вирета, между тем как по В Кальвин отыскивает Фареля и Вирета; по С – встреча Фареля и Кальвина – дело случайное, между тем как по В – Кальвин, по-видимому, имел намерение встретить обоих; по С – встреча произошла в комнате Вирета, по В же дело получает такой вид, как будто бы она произошла в какой-то иной комнате, в которой вместе проживали Вирет и Фарель (cp. Str., § 109–135 и особенно § 17–143). Если же противоречия действительно велики и для всякого беспристрастного читателя рассказ имеет такой вид, что как будто бы это были два совершенно различные события, которые рассказываются в двух совершенно различных источниках, то втихомолку или же с указанием подобий, ты предполагай тождество этих событий и затем разыскивай противоречия. Например, А говорит: „Однажды Кай встретил экипаж полный людей, которые возвращались из церкви домой. Между прочим проходила мимо одна старая нищая и у весело поющих просила милостыни, но ничего не получила. Тогда Кай вынул кошелек и дал ей два гроша. Тронутая этим, она поцеловала ему руку и пожелала ему счастья вместе со всем его семейством“. Б же говорит: „Однажды жена и дети Кая поехали к старухе тетке. Кай едва-ли мог и ожидать их возвращения. Вечером он пошел по дороге и вдруг видит едущий экипаж. Дети, как только увидели отца, начали торжествовать; но когда он подошел ближе, он тотчас увидел, что там же сидела вместе с ними и сама старуха тетка. Полный радости, он вскочил на подножку экипажа и поцеловал ей руку“. Теперь ты сделай ученую физиономию и говори так: вследствии различий гармонисты пытались объяснить обе эти истории за различные события. Но кто же не видит всей натянутости такого признания! Оба раза – Кай, который идет гулять; оба раза – экипаж полный людей, которые оба раза торжествуют; оба раза Кай встречается с экипажем; оба раза является семейство; оба раза старая женщина входит в соприкосновение с Каем; оба раза целуется рука (ср. Str., 1: 733; 2: 180). Безспорно, что оба повествователя хотят говорить об одном и том же событии. Иной вопрос: не противоречат ли они в том способе, как они повествуют о нем? По А – экипаж был наполнен людьми, которые не стояли с Каем ни в каком близком соприкосновении; как кажется, они были даже крестьяне; по В – его дети; по В – в экипаже есть подножка, следовательно это была карета; по А же дело принимает такой вид, как будто бы это была простая телега; по А – экипаж возвращается от церкви, по В – из гостей. Еще большие трудности оказываются относительно старой женщины и семейства. По А – семейство имеет только идеальное место в устах старой женщины; по В – оно действительно сидит около нее в экипаже. По А – эта женщина – нищая и принимает от Кая милостыню; В совершенно ничего не знает о милостыне, которую подает Кай, и из нищей делает его тетку. По А – женщина целует ему руку и притом, как кажется, прямо на земле, возле экипажа; по В – он ей целует руку и притом в самом экипаже. Кто же не видит, что здесь мы имеем дело с двумя искаженными и вышедшими уже из вторых рук повествованиями об одном и том же сказанном событии?“ и т. п. (Ср. Str., § 89, § 101, 2, стр. 95, 180 и т. д. 379). Как ни каррикатурно это сравненbе, но нужно сказать правду – оно весьма верно характеризует отношение Штрауса к евангельским повествованиям, как историческим памятникам. После этого нужно ли говорить, как легко Штраусу было отождествить исцеление сына царедворцева с исцелением слуги капернаумского сотника, но за то для каждого беспристрастного исследователя не может быть никакого сомнения и относительно основательности такого отождествления.

Что касается мотива, побудившего Христа к совершению чудесного исцеления сына царедворцева, то уже из предложенного нами простого изложения этого события ясно вытекает, что его нельзя ограничивать одним состраданием или человеколюбием Христа. Смысл всего рассказа и собственные слова Спасителя ясно говорят о том, что это чудо совершено было не столько из сострадания, сколько из желания пробудить веру в душе царедворца и его семейства, заглушенную общим духом того времени. Впрочем, слова Христа: „вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес“ отрицательная критика 380 находит упреком „страстным“, „незаслуженным“ и „слишком жестоким“, чем, конечно, обнаруживает только свое непонимание их смысла. В этих словах Христа мало видеть одно порицание за требование чудес; в них скорее выражается упрек за то, что царедворец не уверовал во Христа прежде, чем необходимость заставила его обратиться за помощью к чудодейственной силе Его. Правда, евангелист ничего особенного не говорит о безверии царедворца; но уже одно замечание его, что этот проситель был царедворец, достаточно указывает на то, что он был чужд теплоты религиозной веры, как и все высшие придворные чины его времени.

Находя евангельский рассказ об исцелении сына царедворцева сказочным, а само событие мифическим, Штраус отказывается от его объяснения, да и вообще он справедливо говорит, что исцелений, совершенных вдали от самого больного, так сказать – заочных, посредством магнетизма, объяснять нельзя 381. Не видя ничего аналогического с действиями человеческими, Шлейермахер также находит это исцеление совершенно необъяснимым; для него непонятно, как могло быть совершено это чудо: психического влияния здесь допустить нельзя, так как ни врач, ни больной не видели друг друга; о физическом влиянии нечего и говорить – его здесь не было; психическое состояние самого царедворца, т. е. его вера, не приносит Шлейермахеру никакой пользы. Но – необъяснимое для отрицательных критиков – это чудесное исцеление вполне понятно тому, кто в исследовании о нем не руководится той или другой школьно-философской предвзятой тенденцией; оно понятно для того,кто, не омраченный пустым формализмом безжизненного пантеизма или абстрактностью идеализма, чуждый механического мировоззрения материализма, смотрит на жизнь, ее целесообразное историческое развитие, как на такой процесс, которым руководит мудрое мироправление высшего личного Разума, личного Бога; оно понятно только для того, кто беспристрастно относится к евангельскому повествованию, на основании которого хотя и нельзя объяснить этого чудесного исцеления, т. е. постигнуть его обыкновенным разумом, но за то можно вполне понять его, понять именно как всемогущей силы личного Бога. К сожалению, мы должны сказать, что ни Штраус, ни Баур, ни Шлейермахер, ни Фейербах, несмотря на их обширные научные познания, возбуждающие к ним чувство глубокого уважения даже в их противниках, несмотря на свой гениальный ум, не могли так беспристрастно относиться к евангельским повествованиям об этом чудесном исцелении, совершенном по одному слову Христа; их школьно-философские, пантеистически-теософские представления закрывали им глаза и не давали, возможности смотреть на дело прямо и видеть в этом исцелении непосредственное действие личного Бога. Они на все смотрели через очки своей теософии, не допускавшей в мире ничего сверхъестественного, и потому во всем хотели находить только одно естественное, человеческое. Пантеистический разсудок не в силах переварить, не в силах примирить с своей системой того понятия о чуде, которое само собой навязывается мыслящему человеку при имследовании истин ветхозаветного и новозаветного Откровения. Пантеист хотя, по-видимому, и основывает все свое мировоззрение на определенном действии положительных законов, но он опускает из виду то обстоятельство, что один закон подчиняется другому, высшему, что нравственные законы важнее физических и даже управляют последними; он забывает, что даже ограниченный ум человека пользуется иногда законами природы по собственному усмотрению. Но, кроме физических законов, есть еще один закон, который даже стоит выше закона нравственно-человеческого, это – воля Божья, которая не только физические, но и нравственные законы направляет своей всемогущей силой именно так, а не иначе. На неосновательность пантеистического воззрения на чудо прекрасно указал уже Франц Буддей в своем превосходном сочинении: » Theses theologicae de atheismo“, где он разбирает воззрение Спинозы на чудеса, о которых нам повествует Св. Писание, и где он ясно доказал, что все ошибки этого философа произошли лишь вследствии одного ложного положения – „Deum et naturam unum idemque esse“. Как известно, пантеист не признает чуда потому, что он не признает бытия личного Бога; для него Бог – мир, и мир – Бог, т. е., просто говоря, – у него нет Бога; у него есть только сухое, абстрактное понятие Божества, но не само живое и личное Божество. Пантеист отрицает чудо, потому что он не знает никакой другой причинности, кроме причинности самой природы, будет ли это natura naturans или natura naturata; для него не существует той причины всех причин, которую мы называем Богом. Если же прибавим еще к этому то обстоятельство, что при таком пантеистическом мировоззрении Штраус, Баур, Шлейермахер et tutti quanti имели еще и детерминистическое представление о мироправлении, то для нас будет совершенно понятным, каким путем они пришли к положительному отрицанию чуда, как непосредственного действия Божественного всемогущества. Само собой разумеется, что вопрос о том, вероятным ли или невероятным является то, что Христос совершал чудесные действия, находится в теснейшей связи с тим, как смотрит тот или другой теолог на Его лицо. Для кого Он только человек, хотя бы то и носитель общечеловеческого идеала, для кого Он только иудейский раввин, – тот все действительные чудеса, совершенныя Им, должен считать невероятными, непонятными и невозможными. Для такого ученого, при исследовании евангельских повествований о чудесных событиях, очевидно, есть только два пути: рационализм и отрицание. Таким путем действительно и шли многие ученые в роде Паулюса, Вентурини, Штрауса, Баура и Ренана. Только Шлейермахер, по-видимому, хотел поставить дело несколько иначе. Устраняя „эвионизм“ вышеуказанных исследователей, он удерживает за Христом „специфическое достоинство“ и даже „предчувствует“, что Он должен был обладать чудодейственными силами. Так, в одном из своих сочинений 382 он говорит: „в отношении к Искупителю мы предчувствуем как естественное высшего порядка то, что Он должен был обладать чудодейственной силой“. И в другом месте: „Христос пользовался Своими чудодейственными силами, как каждый из нас пользуется своими естественными силами, особенно после того, как представлялся случай сделать ими что-либо доброе“ 383. Исцеления сына царедворцева Шлейермахер объясняет этим специфическим достоинством Иисуса („die specifische Würde“, „messianische Würde“, «eigenthümliche Dignität»), с которыми были соединены Его чудодейственные силы. „Правда, – говорит Шлейермахер 384, – из специфического достоинства Иисуса еще не вытекает возможность совершения таких действий; но если Он действительно совершал их, то они должны быть отнесены именно к Его специфическому достоинству“. Углубляясь в это рассуждение, мы невольно задаем себе вопрос: насколько логично подобное заключение? – и столь же невольно приходим к отрицательному ответу. В самом деле, если способность творить чудеса, как говорит Шлейермахер, еще не вытекает из особенного достоинства Христа, то каким же образом мы должны эти чудеса относить именно к этому достоинству Христа? Далее, – если совершенные Христом чудеса мы должны относить к Его особенному, т. е. мессианскому достоинству, как их последнему основанию, то отсюда совершенно логически вытекает заключение, что таких чудес, кроме Христа, не может совершать уже никто, так как никто другой, по справедливому замечанию Шлейермахера же, не может уже иметь такого достоинства, какое имел Христос. Но как в том, так и в другом случае взгляд Щлейермахера совершенно произволен, не имеет для себя никакого более или менее твердого основания и вполне противоречит тому взгляду, какой имел Сам Христос о Своих чудесах и о Своей чудодейственной силе. Из евангельских повествований мы знаем: 1) что способности творить чудеса Христос никогда не приписывал Себе Самому, как Христу, как Мессии; дела, которые Он творил, Он приписывал только одному Богу (ср. Иоан. 5: 17, 19, 20, 21, 30; 6: 38; 7: 16; 9: 4 и многие др.); 2) не приписывая силы творить чудеса Своему „специфическому достоинству“, а только всемогуществу Божию, этим самым Он показывает, что совершение чудес принадлежит Ему только как Богу, а не как Мессии, и, следовательно, не исключает возможности того, что такие же чудеса могут совершать и другие лица, хотя и не имеющие такого достоинства, какое имел Он, но через то же самое всемогущество Божие, – и притом совершать не только такие чудеса, какие совершал, Христос, даже и большие. Это видно из собственных слов Христа. Перед Своими страданиями, находясь наедине с Своими учениками, Он обращается к ним и говорит: „истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит“ (указываетея, очевидно, на христианскую Церковь и ее распространение). И мы знаем, что апостолы обладали даром творить чудеса такие же точно, какие творил и Сам Христос, – это было отчасти даже их миссией. „Больных исцеляйте, – говорил им Христос, посылая их на проповедь, – прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте“ (Мф. 10: 8; Лук. 9: 1). Все это действительно апостолы и совершали, как свидетельствует книга Апостольских Деяний. Итак, если, по мнеию Шлейермахера, в чудесах Христа нельзя будто-бы видеть непосредственного действия Божественного всемогущества, и если, как видно из сказанного, их нельзя обусловливать исключительно особенным достоинством Христа, потому что такие же чудеса могли творить и другие лица, не имевшие мессианского достоинства, то, очевидно, остается только признать одно, – что все евангельские чудеса были совершены естественными силами. По Шлейермахеру, почти так и выходит. Он приписывает Христу „чудодейственные силы“ вовсе не в том смысле, в каком приписывают эти силы Христу Церковь и Евангелие. Эти „чудодейственные силы“ Христа, по воззрению Шлейермахера, вовсе не „божественные силы“. Они у Христа чудодейственные не сами по себе, но только для обыкновенных людей, и притом чудодейственны лишь настолько, насколько Христос выше обыкновенных людей; но Христос выше обыкновенных людей не как Богочеловек, не как истинный Бог, принявший на Себя человеческое естество, а только как лицо, которое „идеализировало в себе высочайшую степень индивидуальности“, т. е. это значит, что Христос выше обыкновенных людей лишь настолько, насколько идеал выше объективной реальности. Отсюда понятно, что и чудодейственные силы Христа, по воззрению Шлейермахера, не божественные силы, но те же самые силы, которыми обладает и всякий обыкновенный человек, с тем только различием, что во Христе эти совершенно естественные силы достигли своей идеальной реализации Таким-то путем Шлейермахер хотел все чудесные действия Христа представить в естественном свете. Для него важно было найти только аналогию между чудесными действиями Христа и действиями обыкновенных людей. Как скоро такая аналогия найдена, он уже смело признавал дело решенным и всякое чудесное действие Христа надеялся представить совершенно естественным. Если какое-нибудь действие может произвести обыкновенный человек только в незначительной степени, то Христос, как воплощенный идеал человечества, у которого все естественные силы развиты до его maximum’а, по воззрению Шлейермахера, то же самое действие мог совершить в такой степени, что для обыкновенного человека оно должно было казаться сверхъестественным, необыкновенным, чудесным. Но нельзя не сказать, что такое воззрение слишком фантастично и не имеет для себя твердого, реального основания. Никто никогда еще не видел воплощенного идеала человечества; да такого полного осуществления идеала никогда не может и быть на самом деле, потому что если-бы известный идеал и был достигнут, то на его место всегда явился бы тотчас другой, более высокий и более недостижимый. Вот почему мы и не можем сказать того, мог ли иметь этот идеал такие чудодейственные силы, какими обладал Христос. Затем, если-бы мы допустили, что Христос есть только лицо, осуществившее в себе идеал человечества, то мы должны бы были допустить также и то, что во Христе развиты были до maximum’а не одни только духовные силы или религиозное самосознание, но и силы физические, потому что человек есть существо не психическое только, а психофизическое, каким, очевидно, должен быть также и его идеал, – что, разумеется, нелепость.

Что касается теперь чудесного исцеления сына царедворцева, то мы положительно не знаем, чему отдать преимущество: – отрицанию ли все отрицающего Штрауса, или же ничего не объясняющему объяснению все признающего, но втихомолку также все отрицающего Шлейермахера.

ИСЦЕЛЕНИЕ В КАПЕРНАУМЕ СЛЕПО-НЕМОГО БЕСНОВАТОГО

(Мф. 12:22; Мр. 3: 22; Лук. 11: 14).

Из Каны Иисус Христос прибыл в Капернаум. В Капернауме в это время был один бесноватый, который отрадал слепотой и немотой. Но когда привели ко Христу этого человека, Он „исцелил его, так что слепой и немой стал и говорить, и видеть“. « И дивился весь народ, и говорил: не это ли Христос, Сын Давидов?“ В опровержение такого мнения, фарисеи, бывшие при этом, начали обвинять Христа в том, будто-бы „Он изгоняет бесов не иначе, как силой веельзевула, князя бесовского“. Отвечая на это, Иисус Христос прежде всего указывает фарисеям на противоречие здравому смыслу их положения, ибо если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собой: как же устоит царство его? Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит. После этого ясно, что в исцелении бесноватых нужно видеть не силу веельзевула, а наступление царствия Божия. Противоположность между царствием Божиим и царством сатаны так резка, что кто принадлежит к царству веельзевула, тот уже не может принадлежать к царствию Божию, которым непосредственно управляет сам Дух Святый. Вот почему всякий грех и хула даже на Сына Человеческого простятся человекам, а хула на Духа Святаго не простится им ни в сем веке, ни в будущем.

Рассматривая это событие, Штраус 385 отождествляет его с подобным же событием, о котором говорит Матфей в главе 9, ст. 32. Хотя, говорит он, и „весьма вероятно“, что в евангельской истории могли повторяться подобные события, но тем не менее тождество двух указанных исцелений слишком бросается в глаза, чтобы его можно было не видеть. Оба раза приводят ко Христу бесноватого, и оба раза бесноватый оказывается немым, оба раза исцеление бесноватого и именно немого дает повод фарисеям – и именно фарисеям – обвинять Христа в том, что „Он изгоняет бесов силой князя бесовского“. Бесноватые, говорит Штраус, были так многоразличны (vielerlei), – почему же вышеуказанное обвинение не присоединено к исцелению бесноватого иного рода, а именно к исцлению бесноватого немого? Ясно, что Матфей допустил повторение одного и того же мифического события, и т. д. Конечно, при Штраусовском способе отношения к евангельским повествованиям отождествить эти события было не особенно трудно; но за то для каждого беспристрастного читателя Евангелия ясно и то, насколько неосновательно такое отождествление. Для каждого до очевидности ясно, что здесь говорится о двух совершенно различных лицах. Там (гл. 9: 32) приводят ко Христу немого бесноватого; здесь –бесноватого, который в одно и то же время был и слеп, и нем; тот, по исцелении, начинает только говорить; этот же вдруг начал видеть и слышать, то исцеление было совершено в одно время, это – в совершенно другое. Наконец, мы не видим ничего поразительного и в том, что так поражает отрицательную критику. Критика недоумевает, почему именно только исцеление бесноватых немых, а не другого рода, возбуждает у фарисеев мысль обвинять Иисуса в том, что Он изгоняет бесов силой веельзевула, князя бесовского. Действительно, подобное явление может показаться странным особенно для предубежденных евангельских критиков; тем не менее, обвинять евангелиста, по нашему мнению, в том все-таки нельзя: обвинение это скорее должно падать на фарисеев, которые не подумали о том, что при исцелении бесноватого немого они уже раз обвиняли Иисуса в союзе с веельзевулом, и потому повторение этого же самого обвинения можно было бы отложить до исцеления бесноватых иного рода Отрицательная критика находит правдоподобным повторение фарисеями одного и того же обвинения; по нашему же мнению, и само повторение одного и того же обвинения не заключает в себе ничего ненравдоподобного, и мнение отрицательной критики не имеет для себя никакого основания. Не было бы, конечно, ничего удивительного и в том, если-бы одно и то же обвинение было повторено и одними и теми же лицами; возможность такого повторения не может быть отрицаема; но если при этом мы примем еще во внимание, что евангелист нигде не говорит, чтобы фарисеи, обвинявшие Иисуса в союзе с веельзевулом, были одни и те же лица, – то что же в его повествовании может быть неправдоподобного? Почему же различные лица в различное время не могли высказывать сходных или тождественных предположений по поводу сходных между собой событий?

После сказанного ясно, что недоверие отрицательных критиков к евангельскому повествованию об исцелении бесноватого, который был слеп и нем, основывается вовсе не на евангельском тексте,а на чем-то другом. Это „что-то другое» есть именно школьно-философское, чисто догматическое предположение отрицательных критиков, что бесноватых не было, нет и быть не может, – предположение, в свою очередь основывающееся на другом, таком же школьно-философском и чисто-догматическом предположении о невозможности объективно-реального существования злых духов. Хотя разбор догматических положений и не входит в план нашего разсуждения, но двух вышеуказанных положений мы считаем нужным коснуться для того, чтобы яснее представить всю несостоятельность возражений, указываемых в данном случае отрицательной критикой.

Основание для отрицания личного объективно-реального бытия злых духов (dass es keinen Teufel gebe) отрицательная критика 386 находит прежде всего в том предположении, что твердо и постоянно пребывающее зло (beharliche Bosheit) несоединимо с „ отличнейшим разумением “ (ausgezeichnetsten Einsicht), которое несомненно должно быть мыслимо в понятии злого духа. Но для опровержения этого возражения достаточно сказать только, что мы не имеем ровно никакого основания непременно мыслить в понятии злого духа то „отличнейшее разумение“, которое не может быть соединимо с непрерывным злом и даже исключает его. По крайней мере такого основания не дает нам Священное Писание. Правда, по учению Св. Писания, злые духи и после своего падения не потеряли тех высших естественных способностей и сил, которые свойственны существу и природе ангелов, – почему они и менее ограничены пространством и временем, могут быть более подвижны, могут более знать, чем обыкновенные люди, и даже превосходят последних своим умом и хитростью. Но их ум все-таки отличается от обыкновенного человеческого ума только степенью, а потому и не исключает еще собой совместного существования зла; он не есть тот личный абсолютный разум, который свойственен только одному всеблагому Существу – Богу и который действительно несоединим с понятием зла в какой бы то ни было форме. Что это действительно так, ясно вытекает уже из того, что в своих постоянных и упорных нападках на царствие Божие сатана постоянно остается побежденным, – чего, конечно, не могло бы быть, если-бы сатана имел тот абсолютный разум, который несоединим с понятием непрерывно продолжающегося зла.

Не менее безосновательно возражают отрицательные критики, обзывающие христианских апологетов „адвокатами диавола“, и в том случае, когда указывают на позднейшее происхождение самого учения о диаволе 387, а еще смешнее становится, когда узнаешь, что некоторые из них стараются доказать неведущим, что даже и Сам Христос, изгонявший легионы бесов, не веровал будто-бы в их личное объективно-реальное существование. Так разсуждает, напр., Шлейермахер. Первоначально, говорит он 388, слова: сатана (σατανάς) и диавол (διάβολος) были лишь простыми аппелятивами, т. е. они не обозначали никакого определенного, объективно-реального существа, но обозначали лишь одни общие понятия, были простыми названиями, не имея соответствующего себе объекта; слово „ διάβολος“ (диавол) обозначало вообще клеветника, „ σατανάς“ (сатана) –противника, врага. Есть места даже и в новозаветных писаниях, где слово „ διάβολος “ встречается именно с таким значением, точно также как и в Ветхом Завете слово „ σατανάς “, как напр. 2 Цар., 19: 22 389. Затем, мало-по-малу вмемте с развитием языка эти слова были персонофицированы, а существа, ими обозначаемые, были наделены народной фантазией известными свойствами. Словом, это то же, что наши домовые, русалки, лешие, феи и т. п. Христос же, употребляя эти слова, очевидно снисходил лишь к народному представлению и не протестовал против него уже по одному тому, что это не входило в Его миссию. Подобное разсуждение Шлейермахер ведет, по-видимому, даже в интересах Евангелия, ибо в противном случае, говорит он 390, мы должны бы были приписать учению Христа дуалистический характер, близко граничащий с манихейством. В подтверждение своей мысли он разбирает все те наименования, которыми в наших Евангелиях обыкновенно обозначается злой дух, и, разумеется, каждое из них толкует по своему. Так, напр., на выражение: „князь мира сего“ – «άρχων τού χόσμου τούτου» – смотрят обыкновенно как на выражение тождественное с словом „сатана“ (σατανάς) или „диавол“ (διάβολος), а между тем, по словам Шлейермахера, этим выражением Христос обозначал всегда лишь современное Ему иудейское правительство, которое Он поставляет как бы под власть диавола, в противоположность тому, что прежде оно находилось всегда под непосредственным правлением Божиим. Другое выражение: „князь бесовский“ (άρχών των δαιμονίων) и «веельзевул» (βεελζεβούλ) – находятся не в устах Христа, а в устах фарисеев или, по другому рассказу, в устах „некоторых“ (τινές) или „толпы“ (όχλος), обвиняющей Христа в том, что Он изгоняет бесов (δαιμόνια) „ силой князя бесовского (άρχων τών δαιμονίον). Речь идет собственно о болезненном состоянии бесноватых и их исцелениях, – вопрос лишь естественно-научный (ein naturwissenschaftlicher Gegenstand), а потому Христос и не имел повода протестовать против всеобщего народного представления. Говоря впрочем о том, что „если сатана сатану изгоняет» (ό σατανάς τόν σατανάν έκβάλλει), то он разделился сам с собой: как же устоит царство его?“ (έφ’ έαυτόν διεμερίσθη, πώς οΰν σταθήσεται ή βασιλεία αύτοϋ) – Христос, говорит Шлейермахер 391, идет далее предположения фарисеев, не только игнорируя их выражениями: «князь бесовский» (άρχών των δαιμονίων) и веельзевул (βεελζεβούλ),но и множественным числом (δαιμονία) и называя как изгоняющего, так и изгоняемого одним и тем же словом „сатана“ (σατανάς ). Такое поведение Христа можно объяснить, по мнению Шлейермахера, только тем, что Он не признавал бытия бесов и не хотел употреблять чужеземных найменований (βεελζεβούλ, δαιμονία, διάβολος), употребляя лишь одно „сатана», которое находится и в национальных еврейских писаниях, Таким образом в разбираемом нами месте можно видеть, по-мнению Шлейермахера, только указание на господствовавшее тогда народное представление, которым некоторые думали объяснить себе известные действия Христа, и Христос в вышеуказанном выражении не говорит ничего более, как только то, что Его действия не могут быть объяснены из этого представления. Что касается слова „диавол“, которое вполне отождествляется в наших Евангелиях с словом „сатана», то, кроме истории искушения, оно употребляется еще в притчах о сеятеле и плевелах и в изображении страшного суда. Но Шлейермахер находит излишним подробно разбирать эти места, так как речь Христа в них носит на себе не дидактический, а лишь приточный характер.

Таково разсуждение Шлейермахера; ясно, что для обнаружения всей его лжи потребуется не особенно много труда. Правда, что касается выражений: „диаволь» и „веельзевул», то они действительно стали употребляться евреями только уже в позднейшее время и именно во время и после плена вавилонского. Но это обстоятельство, очевидно, нисколько не помогает делу Шлейермахера. Сам Шлейермахер признает, что все евангельские наименования злого духа (σατανάς, βεελζεβούλ, διάβολος, ό πονηρός, έκθρος, άρκων τοΰ κόσμου τούτου, άρχών τών δαιμόνιων) попеременно ставятся в наших Евангелиях одно вместо другого, как напр. в истории искушения у Марка стоит „сатана», а у Матфея и Луки – „диавол», в притче о сеятеле у Луки – „диавол“, а у Матфея – „лукавый“ (πονηρός), и т. и. Если же все евангельские наименования злого духа попеременно ставятся одно вместо другого, т. е. все они тождественны между собой по выражаемому ими понятию, то ясно, что у евреев со времени плена вавилонского явились лишь новые наименования злого духа, но не самые понятия о нем. Под выражением „άρκων τοΰ κόσμου τούτου“, как мы видели, Шлейермахер разумеет не диавола, но лишь тогдашнее иудейское правление, явно враждебное Христу и Его учению. Как известно, это выражение встречается всего только в трех местах Евангелия от Иоанна (12: 31; 14:30; 16: 11), и ни в одном из этих мест ему нельзя придавать того смысла, какой указывает Шлейермахер. „Ныне суд миру сему, говорит Христос, ныне князь мира сего (άρκων τοΰ κόσμου τούτου) изгнан будет вон“. Для каждого очевидно, что в этих словах Христа не заключалось бы того глубокого смысла, какой они действительно имеют, если-бы в них шла речь не об отнятии власти у диавола при наступлении царствия Божия, а об уничтожении гражданских правительств. Изгнание „князя мира сего“ и суд мира сего Христос поставляет в этом выражении в неразрывную связь с Своей смертью и Своим воскресением. Таким образом, если под „князем мира сего“, изгоняемым вон смертью Искупителя, мы будем разуметь тогдашнее иудейское правительство, явно враждебное Христу и Его учению, то в таком случае мы не можем утверждать, что миссия Христа была чужда политического характера, – заключение, с которым не может согласиться и сам Шлейермахер. Далее, что под выражением „князь мира сего“ Христос действительно разумел духа злобы, а не гражданское правительство, это подтверждается употреблением вышеуказанного выражения и ближайшими последователями Христа, Его апостолами 392. Наконец, по замечанию лучших ученых новейшего времени, как напр. Эйзенменгера и других, „князем мира сего“ имели обыкновение называть диавола также и древнейшие раввины 393. Никто не имеет права утверждать, что Христос не веровал в истины ветхозаветного Откровения; а если Он веровал в него, то очевидно, что Он веровал также и в личное существование злого духа, каким этот последний представляется во многих книгах Ветхого Завета и особенно в книге Иова. Указанию Христа на диавола, имеющего даже своих ангелов и сеющего плевелы между пшеницей, Шлейермахер не придает никакого значения, на том будто-бы основании, что речь Христа здесь носит приточный характер. Но притча сама по себе еще не исключает, конечно, объективно-реального существования действующих в нем лиц. Действующим лицом в притче нередко представляется Сам Бог; неужели же на этом основании мы должны сомневаться в Его действительном бытии? Точно также мы не имеем основания сомневаться в объективно-реальном существовании сеятелей, виноградников, богачей, овец и коз, хотя они и упоминаются в притчах Спасителя. Ясно, что и диавол в этом случае не должен представлять собой никакого исключения. По мнению Шлейермахера, Христос, употребляя слова: „сатана“, „диавол“ и т. п., снисходил только к народному представлению и не протестовал против него. Но если Христос не протестовал против ложного народного представления, то нам не остается сделать никакого другого заключения, кроме того, что Христос, Сам Себя називавший Истиной и ее служителем, на самом деле потворствовал лжи и даже некоторым образом поощрял ее. Если так называемые бесноватые (δαιμονιζόμενοί), по убеждению Христа, на самом деле не были одержимы злым духом, а между тем Христос обращался с ними, как с бесноватыми, то, не открывая истины народу, Он очевидно желал вызвать в нем ложное представление о Себе, что Он изгоняет злых духов, хотя сам и был убежден, что никаких злых духов на самом деле не существует. Но с таким заключением никогда не согласился бы и сам Шлейермахер, ибо если согласиться с этим выводом, то необходимо согласиться и с тем, что Христос не был даже и честным человеком. Шлейермахер старается отрицать убеждение Христа в объективно-реальном существовании злых духов, как будто бы только в виду того, чтобы не допустить в Его учении дуализма или манихейства; но в этом отношении труд Шлейермахера оказывается совершенно напрасным. Св. Писание, как Ветхого, так и Нового Завета не признает двойственного начала ни в мире внешнем, ни в человеческих действиях, – вот почему и учение манихеев православная Церковь отвергла на самых же первых порах его существования. Зло в мире, по учению Св. Писания, не есть нечто существенно-необходимое, но лишь совершенно случайное. Сам диавол не признается первоначальным и самостоятельным принципом зла; он сам был сотворен существом добрым и пал, т. е. сделался злым, только в силу известного решения своей воли. Так учат нас об этом и апостолы, а их богословия сам Шлейермахер не отделяет от богословия Христа и даже сильно возстает против такого отделения, допускаемого некоторыми новейшими учеными.

Само собой разумеется, что, отрицая личное объективно-реальное бытие злых духов, отрицательная критика не признает достоверными и евангельских повествований об исцилении бесноватых. Рассматривая симптомы того болезненного состояния, которое в евангельских повествованиях называется состоянием бесноватых 394, отрицательные критики (Штраус, Бруно, Бауэр, Вейссе, Шлейермахер и др.) находят их поразительно (auffallend) сходными с симптомами известных психических или нервозных болезней (сумасшествие, бешенство, мания, эпилепсия и т. п.), а потому и болезненные состояния бесноватых они признают тождественными с подобными же болезненными состояниями настоящего времени, и в этом случае Христос, по их мнению, разделял только представления своих современников и других лиц, веровавших в существование бесноватых, каков, напр., Иосиф Флавий 395. („О войн, иуд.“, кн. 7, гл. 6:3; ср. „Древн.“, кн. 8, гл. 2: 5). По словам Штрауса 396, апостолы, верные своему времени и народному мировоззрению, назвали бы бесноватыми многих теперешних сумасшедших, так что самый „простой муж“ с правом научил бы их теперь лучшему. Понятно, почему и Шлейермахер исцеления бесноватых называет самыми понятнейшими (am begreiflichsten) действиями Христа 397. Немного сравнительно нового и мало пользы в решении вопроса о евангельских бесноватых принес и Бернгард Вейсс в своем недавно изданном сочинении „Das Leben Jesu“. Исходя из того, что сатана мог войти в Иуду (Иоан. 13:27; Лук. 22: 3) и что бесноватый находится во власти злого духа, который из него говорит (Марк. 1: 23), не иначе, как святой певец во власти Духа Божия, когда он его богодухновляет, Вейсс говорит, что „факт, который находится здесь в основании, есть не иной, как тот, что греховное состояние достигает того крайнего пункта, где человек не имеет более греха, но грех его, где он, не имея ни силы, ни хотения, подпадает порабощающей его силе греха, и что эта сила переносится на вышечеловеческую духовную силу, которая господствует над ним и делает его чуждым всякого хотения“. Таким образом бесноватые, по мнению Вейсса, суть только величайшие грешники. Но не все грешники суть бесноватые. Особенность так-называемых бесноватых состоит именно в том, что у них вместе с подпадением под власть греха и диавола соединяется еще болезненность психического или физического рода, которая понималась как следствие их греховного состояния 398.

Не всякий, конечно, согласится с такими умствованиями отрицательной критики. Из евангельских повествований ничуть нельзя видеть того, чтобы бесноватые имели какое-нибудь сходство с современными нам сумасшедшими или вообще людьми душевнобольными. Не давая повода к двусмысленному пониманию, евангелисты прямо говорят нам, что непосредственной причиной болезненного состояния бесноватых было именно личное воздействие злых духов. Эти злые духи (δαιμόνια, πνεύματα πονηρά, πνεύματα άκάθαρτα) положительно овладевали человеком и всецело являлись в нем непосредственным принципом всех его действий, одаряя его ужасной, нечелоеческой силой, которая ясно указывает на ненормальное состояние этих больных – не только психическое, но и физическое. Такого рода больные даже не терпели ничего человеческого: не одевались в одежду, жили не в людских жилищах, а в гробах; их связывали цепями и узами, сберегая их, как говорит евангелист 399, но они разрывали узы и были гонимы бесом в пустыни. По изображению евангелистов, это было действительно ужаснейшее болезненное психо-физическое состояние, которому только мог подвергнуться несчастный человек, и спасти от него, конечно, не могли никакие естественные силы, до какого бы максимума мы их ни доводили. Таким образом исцеления бесноватых не только не могут быть названы самыми понятными из чудес Христовых – как утверждает Шлейермахер, – но они положительно непостижимы для человеческого разума, и их можно объяснить себе лишь одним действием силы Божественной. Правда, мы охотно допускаем, что многие внешние симптомы болезненного состояния евангельских бесноватых имеют некоторое сходство то с симптомами маний, то с симптомами эпилепсии, то с симптомами сумасшествия; но за то в состоянии евангельских бесноватых есть много и других симптомов, которых положительно нельзя находить в болезненных состояиях нашего времени. Так, евангельские бесноватые хорошо знают и прямо говорят, что в них находится диавол, которого они ясно отличают от самих себя; правда, бывает, что и простой, обыкновенный сумасшедший имеет иногда определенную idee fixe; бывают иногда даже и такие случаи, что причиной сумасшествия, представлением, разрушившим в человеке нормальное течение его умственной жизни, является именно представление о диаволе, – это так-называемая демономания; но возможно ли допустить, чтобы все сумасшедшие какой-нибудь страны, в данном случае Палестины, столь различные между собой во всех других отношениях, столь несходные по главным симптомам своего болезненного состояния, помешались именно на одном и том же представлении, имели одну и ту же idee fixe!400 . Кроме того, евангельские бесноватые всегда признают и открыто называют Христа Сыном Божиим, и называют так только одного Его и никого более, а между тем опыт показывает, что сумасшедшие менее всего способны к такому богословскому познанию, не говоря уже о том, что с точки зрения отрицательной критики совершенно будет непонятным то обстоятельство, что эпитет „Сын Божий“ бесноватые прилагают всегда только к одному Христу. Наконец, немота, слепота и необыкновенная физическая сила евангельских бесноватых, при полном сохранении самосознания, ясно указывают на то, что во власти злых духов находилась не психическая жизнь бесноватых, а физическая, не дух, а лишь нервная система их, что, очевидно, не только говорит против отождествления евангельских бесноватых с обыкновенными сумасшедшими или вообще душевнобольными, но и опровергает другое возражение отрицательных критиков401, которые представляют себе немыслимой (undenkbar) столь непрочную связь между душой и телом, чтобы в человека могло втиснуться еще совершенно чуждое ему самосознание. После сказанного ясно, что евангельские критики поступали бы гораздо логичнее и даже честнее, если-бы они уже совершенно отвергали достоверность евангельских повествований об исцелении бесноватых, а не перетолковывали их в том смысле, какой им желателен, но какой положительно противоречит как самим евангельским повествованиям об исцелениях бесноватых, так и всему Евангелию вообще. Если Иисус Христос есть Сын Божий, как говорит нам Евангелие, если слово Его – истина, как учит Он Сам, то и во всем том, что говорится в Евангелии о бесноватых, должно, конечно, видеть более, чем невежественное и ложное народное представление.

ИСЦЕЛЕНИЕ ГАДАРИНСКОГО БЕСНОВАТОГО (Мф. 8: 28 – 34,

Мр. 5:1–20; Лук. 8: 26 – 39).

Из Галилеи, где Иисус проживал до сих пор и где Он совершил все три вышеприведенные исцеления, озером Он отправился в страну Десятиградия (Декаполис), находившуюся на южном берегу озера. Как только Он вышел на берег, Его встретил один человек из города Гадары, одержимый бесами с давнего времени, и в одежду не одевавшийся, и живший не в доме, а в гробах. И никто не мог связать его даже цепями, – потому что многократно был он скован оковами и цепями, но всегда разрывал цепи и разбивал оковы; и никто не в силах был укротить его. Всегда, ночью и днем, в горах и гробах, он кричал и бился ногами. При всем том, он был настолько свиреп, что никто не смел даже проходить тем путем, где он проживал. Увидев Иисуса еще издали, этот бесноватый, прибежав поклонился Ему и, вскричав громким голосом, сказал: „что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Вышняго? Заклинаю Тебя Богом, не мучь меня“. Сказал же это бесноватый потому, что Иисус повелел злому духу оставить этого несчастного страдальца: „выйди, дух нечистый, из сего человека“. Затем Иисус спросил его: „как тебе имя?“ На этот вопрос бесноватый отвечал: „легион имя мне, потому что нас много “. При этом бесы просили Иисуса, чтобы Он не изгонял их совсем из земли в мрачную бездну, но чтобы позволил им войти в большое стадо свиней, которые паслись там же при горе. Когда Иисус согласился на это и когда нечистые духи, вышедши из человека, вошли в стадо свиней, то все свиньи, количество которых простиралось почти до двух тысяч, тотчас же ринулись с крутизны прямо в озеро и потонули в нем. Между тем пастухи, испуганные этим происшествием, побежали и разсказали в городе и деревнях о всем случившемся“. И жители этих местностей, по всей вероятности не особенно поверившие словам пастухов, в свою очередь вышли посмотреть, что случилось. Но увидев, что бывший бесноватый смирно сидит у ног Иисуса, одетый уже в человеческое одеяние, и находится в здравом уме, они устрашились и не знали, что делать; расспросив же подробнее очевидцев о том, как это произошло с бесноватым и со свиньями, они устрашились еще более и начали просить Иисуса, чтобы Он отошел от их пределов. Когда же Иисус намеревался было уже исполнить просьбу гадаринцев, т. е. войти в лодку и возвратиться в Галилею, то и человек, из которого вышли бесы, подошедши к Нему, просил Его, чтобы Он позволил ему следовать за Ним; но Иисус, зная волю Отца Своего, не согласился на это и сказал ему: „возвратись в дом свой, и расскажи, что сотворил тебе Бог“. Он пошел и проповедывал по всему городу, что сотворил ему Иисус.

Такова фактическая сторона этого события. Что, по-видимому, может быть проще и правдивее 402 этой истории, коль скоро раз признана возможность существования злых духов и их непосредственного воздействия на человека и внешний мир? А между тем едва-ли еще какое-нибудь евангельское событие вызывает против себя со стороны отрицательной критики столько возражений, как это. Само собой разумеется, что прежде всего отрицательная критика указывает на « непримиримые “ между собой противоречия евангельских повествований. Такое противоречие она находит, напр., в самом числе бесноватых, которых – по Матфею – было два, между тем как Лука и Марк называют только одного403. Но, как известно, это различие евангельских повествований вполне объясняется самым характером евангельского повествования Матфея. По своему обыкновению, Матфей нередко два севершенно различных события, случившиеся в различное время, в разных местах, при различных обстоятельствах и над различными лицами, обобщает в одном рассказе (ср., напр., Мф. 20:29–34). Это же самое нужно сказать и о данном случае. Подобный способ изложения отрицательная критика справедливо называет „неточным“, но она несправедливо поступает, когда на основании этой „неточности“ (Ungenauigkeit) отрицает апостольское происхождение самого повествования. „Пусть хронология у Луки и особенно у Марка – скажем словами Герике (стр. 112) – точнее; но самая эта величавая свобода, с какой евангелист Матфей соединил однородное, и, не придавая особенного значения неточности в частностях, господствует над историей, – самая эта свобода понятна только в непосредственном свидетеле, апостоле“. Несомненно, что в данном случае Матфей соединил в одном рассказе два подобных или однородных события, именно: исцеление бесноватого в стране Гадаринской и другое – быть может, то, которое было совершено в Капернаумской синагоге и которое, по свидетельству Марка, было совершено непосредственно перед исцелением тещи Петровой, – тем более, что эти два события действительно имеют между собой много общего. Но если Матфей и допускает по местам неточность в своем рассказе, то какую же из этого пользу может извлечь для себя отрицательная критика? Вопрос все-таки остается нерешенным: дело, очевидно, не в том, сколько было исцелено бесноватых, а в том, как они были исцелены. Главное место занимает здесь не объект исцеления, а самое событие; о событии же все евангелисты повествуют до буквальности сходно между собой.

Другое непримиримое противоречие между евангельскими повествованиями об этом событии отрицательная критика находит в указании местности. Матфей, как известно, место события называет страно Гергесинскойю, Марк же и Лука – „Гадаринской“. Конечно, это „противоречие“ примирить можно было бы легко, если-бы мы могли сначала доказать, что оба названия обозначают одну и ту же местность. По словам Птоломея и Плиния, вблизи Гадары находился город Гераса. Пользуясь этим древнейшим историческим свидетельством лиц вполне беспристрастных и вполне компетентных, вышеуказанное различие евангельских повествований мы легко могли бы объяснить себе тем, что страна или поле, лежавшее между двумя указанными городами, безразлично называлось то гадаринским, то гергесинским; но для этого, очевидно, нужно сначала доказать, что Гераса, упоминаемая Птоломеем и Плинием, есть именно Гергеса, называемая Матфеем. В этом отношении некоторые ученые (напр.. Блеек) стараются помочь делу тем предположением, что первоначально у Матфея стояло слово: Γερασηνών а не Γεργεσηνών, как оно действительно и теперь еще находится в некоторых кодексах, и что Ориген, близко знавший Палестину и даже некоторое время проживавший в ней, слово Γερασηνών переменил в Γεργεσηνών, как называлось, быть может, какое-нибудь незначительное местечко вблизи Гадары. К сожалению, мы должны сказать, что в этом случае для нас совершенно непонятным является поведение Оригена и что самое предположение хотя и объясняет различие евангельских повествований, но само для себя не имеет исторического основания и вполне произвольно. Иначе поступают другие ученые. Пользуясь тем обстоятельством, что в некоторых кодексах, – правда, позднейших, стоит Γαδαρηνών вместо Γερασηνών, они считают его подлинным: но, к сожалению, мы должны придти к противоположному заключению, считая Γαδαρηνών заменой слова Γερασηνών, сделанной каким-нибудь непризнанным гармонистом евангельских повествований. Вообще же нужно сказать, что за отсутствием положительных данных трудно сказать что-либо определенное, и потому по необходимости нужно довольствоваться различными предлоложениями. Самым правдоподобным нам кажется объяснение тех, которые, не полагая пятна на Оригена и не принимая позднейших вставок, допускают, что в этом случае Матфей назвал какое- нибудь незначительное местечко или пригородное селение, лежавшее близ Гадары вместе с другими селениями (cp. Мр. 5:14; Лук. 8: 34), о котором, однако-же, до нас не дошло никакого известия. Действительно, Матфей мог поступить таким образом, потому что Евангелие свое он писал по преимуществу для христиан из иудеев, т. е. для лиц, превосходно знавших местность Палестины, – чего нельзя, конечно, сказать о двух других евангелистах – Марке и Луке, которые, предназначая свои повествования для лиц, менее знакомых с топографией Палестины, очевидно, должны были указывать только общеизвестные пункты, каковым, по свидетельству Флавия („О войн. иуд.“, 4: 7, 3), действительно была Гадара, главный город Переи (μητρόπολις τής Περαίας).

Указанием на „непримиримые“ противоречия евангельских повествований об исцелении гадаринского бесноватого отрицательная критика, впрочем, далеко не ограничивает своей задачи. В ее руках находится еще целая куча возражений против самого события. Так, ей кажется странным, что злой дух не исполнил первого повеления Иисуса, что после слов Христа: „выйди, дух нечистый, из сего человека“, он не тотчас вышел из бесноватого и что даже осмелился еще говорить к Иисусу: „что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Вышняго? Заклинаю Тебя Богом, не мучь меня“ 404. Но 1) в евангельском повествовании ничего не говорится о том, чтобы Иисус Христос требовал от диавола тотчас же (allsogleich) выйти из человека, или чтобы Он повторял Свое повеление; а во 2) возражение отрицательной критики опровергается словами самого же диавола: „не мучь меня“... Наконец, нужно принять во внимание еще и то, что Христос не всегда совершал моментальные исцеления, но иногда, желая принести душевную пользу исцеляемому или окружающим, Он как бы нарочито замедлял процесс чудесного действия (ср., напр., Мр. 8: 22–26). В данном случае окружающие получили уже ту пользу, что, благодаря замедлению процесса исцеления бесноватого, они из уст врага рода человеческого слышали, во-первых, свидетельство о Христе, как Сыне Бога Вышнего, во-вторых, о свойстве и силе злого духа и, наконец, в-третьих, о мучении, причиняемом аду Сыном Бога Вышнего.

Отрицательная критика находит противоречие даже и в словах бесноватого, обращенных к Иисусу, как они передаются евангелистами 405. Как известно, Матфей сообщает их в форме упрека: „что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий? Пришел Ты сюда прежде времени мучить нас“; Марк же и Лука – в форме заклинания: „что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Вышняго? Заклинаю Тебя Богом (у Луки – „умоляю Тебя“), не мучь меня“. Сравнив то и другое повествование, кто же не признает полного тождества этих слов по их содержанию? Различие заключается, правда, в форме, в букве; но не нужно забывать и глубоко правдивых слов апостола Павла: буква убивает, дух животворит...

Находя противоречивыми евангельские повествования, отрицательная критика в этом отношении отдает преимущество повествованию Матфея, у которого слова бесноватого к Христу передаются в форме упрека, а не в форме заклинания, как у Марка и Луки. Это преимущество отрицательная критика отдает повествованию Матфея на том основании, что в этом случае его повествование будто-бы правдоподобнее, так как сатана никого не может заклинать Богом, имени которого он трепещет 406. Рассматривая это возражение отрицательной критики, невольно приходишь к заключению, что для нее представлялось бы более естественным, если-бы бесы заклинали Иисуса Христа сатаной, „князем бесовским“ или веельзевулом. Но для кого, спрашивается, нужна была бы подобная клятва? Мог ли Христос поверить свидетельству сатаны, этого „отца лжи“ и „человекоубийцы искони“? Отрицательная критика, по-видимому, отлично знает и то, что сатана может делать и чего не может; но, к сожалению, в настоящий раз ее знания оказываются фальшивыми, – по крайней мере их ложь обнаруживается при сравнении с учением о сатане, которое нам сообщает Слово Божие. По учению Слова Божия, злые духи не только веруют в Бога и Его правду, не только могут слышать и воспринимать имя Божие, но даже дерзают иногда предстать самому престолу славы Его. Почему же, спрашивается, они не могут никому указывать на Бога, как на непреложную Правду и Истину и ссылаться на Его свидетельство, которому каждый верующий должен, конечно, поверить?

Если только потому, что они отпали от Бога, то очевидно, что с таким же точно правом мы должны бы были утверждать, что именем Божиим не может заклинать ни один грешник, – что, разумеется, нелепость.

Подобное возражение, очевидно, возможно только со стороны отрицательной критики, желающей отстоять свое школьно-догматическое предположение о невозможности объективно-реального бытия злых духов и отождествляющей евангельское учение о злых духах с народными предрассудками. Подтверждение для своего предположения в данном случае отрицательная критика находит в просьбе бесов, чтобы Иисус „не высылал их вон из страны той“ и „чтобы не повелел им идти в бездну“. Если они просят не выгонять их из страны, говорит отрицательная критика, то, следовательно, по взгляду повествователя, они суть местные духи (Lokalgeist), прикованные к известной стране“ 407, подобно тому, как русалки – к воде, лешие – к рощам, домовые – к чердаку или конюшне. Конечно, отрицательная критика и не замечает того глубокого противоречия, в которое она впадает сама собой в этом возражении. Если-бы злые духи по своей природе были прикованы к определенной стране (an bestimmte Gegenden gefesselt sind), т. е., в данном случае, к стране Гадаринской, то само собой разумеется, что они даже и не могли бы быть изгнаны из нее, а следовательно им нечего бы было и просить об этом Иисуса. Смысл просьбы злых духов – „не изгонять их из страны“ или, как точнее передает Лука, „не посылать их в бездну“, где уже для них не может быть никакого объекта действия, –очевидно, не тот, что духи привязаны к определенной местности, без которой они уже не могут существовать, а тот, чтобы „прежде времени“ Христос не лишал их возможности наносить вред роду человеческому, если не непосредственно, то хотя через животных, находящихся в расположении человека.

Желая вообще подорвать доверие к евангельским повествованиям о чудесных событиях, преимущественно об исцелении бесноватых, отрицательная критика не пренебрегает ничем и самое, по-видимому, незначительное обстоятельство возводит на степень серъезного возражения. Так напр., ее удивляет даже указание Марка на определенное количество пасшихся свиней. Откуда – спрашивает она 408 – евангелист мог узнать об этом? Не говоря уже о том, что очевидцы разбираемого события могли узнать о количестве пасшихся свиней уже по одному тому, что могли сосчитать их, в ответ на это возражение мы укажем только на то, что о количестве погибших свиней могли знать и их непосредственные хозяева, жители окрестных городов и деревень, пришедшие на место происшествия, и пастухи, которых как вознаграждение, так и ответственность могли быть измеряемы только количеством пасомого ими стада животных. Что же после этого трудного и невозможного могло быть для евангелиста – узнать о количестве пасшихся свиней? Наконец, евангелист вовсе не указывает на определенное количество свиней, а говорит только, что „их было около двух тысяч», т. е. только приблизительно определяет их количество; а это, очевидно, он мог сделать и не наводя никаких справок, но исключительно только потому, что таким это количество показалось непосредственным свидетелям или очевидцам происшедшего события.

Не более основательно возражает отрицательная критика и в том случае, когда говорит, что повеление Иисуса бесноватому возвратиться домой и проповедовать людям о своем исцелении –противоречит обыкновению Иисуса и всегдашнему Его смирению. Но об обыкновении Иисуса или Его привычках (Gewohnheiten) не может быть и не должно быть никакой речи; потому что никаких особенных привычек у Иисуса Христа не было, но Он всегда действовал только так, как того требовали различные обстоятельства. Правда, в некоторых случаях Он требовал, чтобы о Его чудесных действиях или особенных событиях свидетели-очевидцы никому не рассказывали (ср. , напр., Мф. 8: 4, 9: 30; 17: 9 и др.); в других, как напр. при разбираемом событии, Он прямо сказал исцеленному: „иди домой к своим и расскажи им, что сотворил с тобою Господь и как помиловал тебя“. Такое неодинаковое поведение Иисуса вполне, впрочем, объясняется теми различными обстоятельствами, при которых совершались те или другие данные события. Так, не трудно заметить, что Христос запрещал несколько раз говорить о Своих чудесных действиях и других необыкновенных событиях, как напр. преображение, только в Галилее и Иудее, и притом не безусловного „доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых“ (Mф. 12: 9). Это запрещение вполне объясняется нежелаием Иисуса Христа преждевременно возбудить в еврейском народе особенное внимание к Себе и Своим действиям, что, конечно, легко могло, во вред истинному служению Иисуса, только усилить и укрепить ложные иудейские надежды и представления о Мессии, как о политическом народном вожде, и таким образом дало бы повод к народному возмущению и нарушению общественного спокойствия, к чему, по свидетельству Флавия, так были склонны тогдашние иудеи и что, действительно, чуть не случилось даже однажды по отношению ко Христу, когда иудеи „хотели прийти, нечаянно взять Его и сделать царем“ (Иоан. 6: 15). Вот истинная причина, почему Иисус Христос иногда строго (Mф. 9: 30) запрещал разглашать о совершенных Им чудесных событиях в Галилее и Иудее. Напротив, в разбираемом нами случае, т. е. в Перее, тотчас же оставленной Иисусом, не могло случиться ничего подобного; и здесь даже нужно было некоторым образом знакомить народ с личностью Иисуса Христа, потому что здесь Иисус бывал вообще редко, а потому и знали о Нем мало. Таким образом в повелении Иисуса бывшему бесноватому –возвратиться домой и разсказать своим знакомым и родным о своем исцелении – не только нельзя видеть никакого противоречия „ обыкновению и привычкам Иисуса“, но это было положительно необходимо даже и для того самого дела, ради которого Сын Божий сошел на землю. Еще менее уместно говорить здесь о противоречиях вышеуказанного повеления „всегдашнему смирению Иисуса“. По словам самого Христа, „Он свет миру (Иоан. 9: 5); а зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечник, и светит всем в доме“; „не может укрыться город, стоящий наверху горы“ (Mф. 5: 14, 15). Вот собственный ответ Христа на возражение отрицательных критиков.

Злые духи, по мнению отрицательной критики409, также поступают весьма неестественно и даже несвойственно разумным тварям, когда тотчас же по вступлении разрушают свое новое жилище (das Quartier, т. е. свиней), о котором они только-что так усердно просили Иисуса. На это возражение – мы думаем – достаточно будет ответить следующим вопросом: естественно ли поступают целые тысячи людей, когда, хорошо зная о вреде для себя и своего здоровья некоторых пороков и страстей, как напр. блудодеяния, пьянства и т. п., хорошо зная, что эти пороки приближают их к смерти и даже отнимают у них надежды на загробное блаженство, все-таки неудержимо и необузданно предаются этим страстям?.. Допустим, что бесы поступили неразумно (unvernünftig), но за то вполне сообразно с своим существом, а следовательно и естественно. Характеристическое свойство злого духа и состоит именно в уничтожении, разрушении и намеренном нанесении зла другому. Вот почему если отрицательная критика уже задумала судить о действиях злых духов, то критериумом своей оценки она должна была бы поставить не человеческий разум, а отличительное свойство самих злых духов. Отрицательная критика в этом случае, конечно, забыла самое элементарное математическое правило, что можно сравнивать лишь предметы одного наименования, и что пудов с аршинами нельзя ни складывать, ни вычитать. Впрочем отрицательная критика напрасно так заботится о злых духах: бесы не могли вместе со свиньями потонуть в воде...

Не более основательно также и то возражение отрицательной критики, которое основывается на неестественном (будто-бы) поведении гадаринцев. Евангельская критика никак не может понять, каким образом гадаринцы не высказывают за своих погибших свиней ни одного слова сожаления, недовольства или ропота. Правда, гадаринцы не ропщут на Иисуса за своих свиней, но за то они не высказывают и своей радости по поводу исцеления бесноватого. По свидетельству евангельских повествований (Мр. 5: 15; Лук. 8: 35), их объял только необыкновенный страх. Причина этого страха несомненно была уверенность в чудодейственной силе Иисуса. Но какое представление о ней могли иметь гадаринцы? Менее всего мы имеем основания думать, чтобы они признавали ее божественной, и гораздо естественнее предположить совершенно противоположное. Правда, пред их глазами было совершено два события: одно – доброе (исцеление бесноватого), другое – злое, по отношению к гадаринцам и с их точки зрения; но едва-ли можно верить, чтобы в исцелении бесноватого гадаринцы видели божественное действие: судя по общему характеру отношения к Иисусу иудеев и образу представлений их, гораздо естественнее предположить, что исцеление бесноватого, подобно своим единоплеменникам, гадаринцы также объясняли скорее силой князя бесовского или веельзевула, чем непосредственной силой Божией, а Самого Иисуса считали каким-нибудь волшебником, чародеем или вообще человеком находившимся в близких связях с нечистыми силами и потому опасным. По крайней мере только с этой точки зрения будет вполне понятным и страх, объявший гадаринцев по поводу совершившихся событий, и их молчание о своей потере около двух тысяч взбесившихся свиней, и их просьба, чтобы Иисус отошел от пределов их, и наконец самое повеление Иисуса исцеленному, чтобы он шел к своим и рассказал им, что сотворил с ним Господь и как помиловал его, что, очевидно, только и могло разубедить гадаринцев, уже несколько охладившихся от первого впечатления, что Иисус не чародей и не кудесник, а сам Господь, исцеляющий и милующий. С этой точки зрения таким образом на вышеприведенное возражение отрицательной критики нужно ответить так: гадаринцы не высказали против Иисуса ни одного слова ропота, досады и сожаления за своих свиней потому, что, признавая в Иисусе вообще какую-то необыкновенную, чудодейственную силу (только не божественную), они боялись (Мр. 5: 15; Лук. 8: 35), чтобы Он не причинил им за это еще большего вреда, почему и „просили Его, чтобы Он отошел от пределов их“.

Была, впрочем, и другая причина, почему гадаринцы не роптали на Иисуса за своих свиней. Причина эта – самые свиньи. По мнению отрицательной критики, Христос поступил не безукоризненно в нравственном отношении, когда повелел бесам войти в недалеко от Него пасшееся стадо свиней, и таким образом истребил около двух тысяч невинных животных, причинив, разумеется, громадный ущерб хозяйству ни в чем неповинных гадаринцев 410. Но прежде чем разсуждать таким образом, нам кажется, сначала следовало бы доказать, что гадаринцы действительно были ни в чем неповинны и не заслуживали такого наказания. Уже одно то, что гадаринцы имели свиней, говорит, впрочем, против разсуждения гуманно-отрицательной критики, потому что ветхозаветный закон положительно воспрещает иудеям употребление в пищу свинного мяса. Правда, по свидетельству Иосифа Флавия („Древн.» кн. 17, гл. 7: 3), в Перее много жило греков, и Гадару Иосиф прямо называет городом греческим (Γαδάρα καί, ’Ίππος Ελληνίδες είσί πόλεις), откуда можно бы было предположить, что гадаринцы сами не ели свинного мяса, а держали у себя свиней только для других, т. е. греков, хотя, конечно, и с большиим трудом высказывается такое предположение; но даже и при этом предположении истребление свиней было для гадаринцев вполне заслуженным наказанием. Не говоря уже о том, что существование в Палестине такого количества свиней могло деморалистически действовать на самый народ иудейский, оно ясно указывает, до каких границ доходила у гадаринцев жажда к приобретению, когда они в таком громадном количестве держали у себя животных, не только им непосредственно совершенно ненужных, но даже и формально запрещенных законом; с другой стороны – это же самое обстоятельство указывает на то, на какой низкой ступени стояли гадаринцы и в нравственном отношении, когда они в таком множестве предлагали другим то, что для себя считали положительно вредным.

Таким образом, несмотря на множество возражений, указываемых отрицательной критикой, факт исцеления гадаринского бесноватого все-таки остается историческим фактом, потому что все эти возражения, как мы видели, оказываются пустыми и бессодержательными, а потому и не могут подорвать доверия к евангельскому повествованию.

В весьма странное, чтобы не сказать – комическое, положение ставят себя те евангельские „апологеты“, которые, не отвергая подлинности евангельского повествования, в этом случае думают сделать уступку рационалистическому или, по меньшей мере, либерально-протестантскому мировоззрению и стараются историю исцеления гадаринского бесноватого понять „естественно“, без признания действительного смысла евангельского рассказа. В такое положение, между прочим, ставит себя английский ученый Фаррар. По его мнению („Жизнь И. Христа“, 1885 г., стр. 155), гадаринский бесноватый был „человек, одержимый самым сильным припадком того яростного бешенства, которое обыкновенно приписывалось бесовской силе“, –„обнаженный и зверский безумец“, „смешивавший свою собственную искалеченную личность с множеством нечистых духов, которыми, по его убеждению, была одержима его душа“, – „маньяк“, – страдавший одним из тех „видов умственной и нервной болезни, которые мы приписываем чисто естественным причинам, но которые древние иудеи, подобно всем восточным народам, приписывали прямо сверхъестественной силе“. Составивши такое понятие о бесноватом и заручившись ссылкой на авторитет враждебных христианству писателей и даже Талмуд, Фаррар подготовляет „естественное“ объяснение евангельского рассказа таким образом. „Известно, – говорит он (стр. 156), – что напоминание маньяку его имени, пробуждение его памяти и затрагивание его симпатий воспоминаниями о прошлом часто производит момент просветления в его сознании, и, быть может, поэтому Иисус спросил его: „как тебе имя?“ Но на этот вопрос последовал только дикий ответ: „легион имя мне, потому что нас много“... Продолжая быть в возбуждении от своего собственного воображения, он просит, то-есть как бы тысячи бесов говорят его языком, чтобы Иисус не изгонял их в бездну, а позволил им войти в свиней“. К чести Фаррара нужно, впрочем, сказать, что он сам вполне понимал всю неестественность своего, им самим созданного, положения, и чистосердечно сознается в нем, говоря далее, что „следующее, затем, повествование трудно для нашего разумения и даже при буквальном понимании затрагивает область столь таинственную и неизвестную, что мы, не имея ключа к его действительному значению, ничего не можем добиться и разсуждениями о нем“. Не делает чести Фаррару лишь то обстоятельство, что после такого чистосердечного признания он снова хватается за рационалистические приемы и начинает отделываться такими фразами, в которые, разумеется, он сам не верил и которым, конечно, не придавал серьезного значения, как фразам „пустым“. Вот эти фразы: „что бесноватый – говорит Фаррар – был исцелен, что при ужасном последнем припадке, которым обыкновенно (?) сопровождается избавление от этой странной и страшной болезни, стадо свиней почему-то было объято таким диким испугом, что целыми массами побросалось с крутизны в озеро, и что в сознании всех присутствовавших, включая и самого страдальца, это дикое стремление свиней в бездну связалось с освобождением этого человека от бесовского одержания, – все это вполне ясно“ . Последняя фраза, очевидно, есть фраза пустая. Уже одно выражение „почему-то» вовсе не вяжется с полной ясностью. Это, конечно, сознавал и сам Фаррар; поэтому далее он и старается с полной ясностью представить по крайней мере участь свиней, без всякого, разумеется, демонического влияния. „Зная – говорит Фаррар (стр. 157)– до какой степени ощущения человека каким-то неведомым электрическим действием передаются низшим животным (известно, напр., что радость, восторг и даже суеверные страхи человека сообщаются собаке, сопровождающей его, или лошади, на которой он едет), то нетрудно (?) будет понять также, что выкрики и отчаянные телодвижения бесноватого могли поразить неудержимым ужасом стадо свиней. Мы знаем далее – продолжает Фаррар, – что припадок исцеления часто сопровождается страшными корчами, а иногда (?) и излиянием крови; а известно, что вид и запах человеческой крови производят странное действие на многих животных. Не было ли чего-нибудь подобного и в этом случае?“.. Итак, по объяснению Фаррара, выходит, что бесноватого Господь исцелил лишь тем, что спросил, как его имя, а свиньи бросились в озеро и потонули не потому, что в них вошло множество бесов, а потому, что они услышали крик „бесноватого“, увидели его корчи и какую-то кров человеческую... Может ли быть что смешнее и комичнее этого объяснения? Криков и корчей бесноватого свиньи – допустим – испугаться могли; но в таком случае они только разбежались бы по полю гергесинскому, пусть даже бросились бы и в озеро, – что, впрочем, труднее допустить, – но каким образом все они еще могли и потонуть, – этого понять невозможно. Неудовлетворительно объясняет Фаррар и то обстоятельство, что евангелисты говорят о гадаринском бесноватом не как о сумасшедшем или маньяке, а именно как о человеке, одержимом бесами. „Нельзя ли здесь – спрашивает Фаррар – допустить различие между действительными фактами и тем, что было простым соображением и мнением зрителей, от которых евангелисты слышали этот рассказ? Если нельзя верить бреду бесноватого, что шесть тысяч бесов обладали его душой, то можно ли верить возможности, подсказанной его извращенным разумом, что нечистые духи перешли от него в свиней?“ Итак, Евангелие, по объяснению христианского богослова-экзегета, сообщает нам бред людей с извращенным умом! Христос и апостолы повторяют и утверждают невежество своих современников! Вот до чего можно дойти в своих объяснениях Евангелия, понимая его полурационалистически, полухристиански. Выходит, что Христос знал заблуждения и не разоблачал их. Явные враги христианства не решались пятнать высоконравственного характера Спасителя и его апостолов; это выпало на долю только либерально-протестантских апостолов христианства. Честнее было явно (а не втихомолку) отвергнуть прямо достоверность евангельского повествования, чем подобным образом объяснять его.

Исцеление кровоточивой (Мф. 9: 20–22; Мр. 5: 23–44; Лук. 8: 42–48).

Событие это случилось во время возвращения Иисуса Христа из страны Гадаринской обратно в Капернаум, и дело было таким образом. За Иисусом Христом следовало множество народа, и так как каждому хотелось слышать Его учение, каждый хотел быть поближе к Нему, то Его теснили со всех сторон. Здесь же была одна женщина, которая страдала кровотечением в продолжении двенадцати лет; она лечилась у многих врачей, истощила на свое лечение почти все свое состояние, а между тем не только не получила ни от кого никакой пользы, но пришла еще в худшее состояние. Услышав о Иисусе и Его чудодейственной силе и узнав, что Он находится на пути в Капернаум, она пришла, протиснулась к Нему через толпу народа и, не желая утруждать Его своей просьбой, с твердой верой подошла к Нему сзади и прикоснулась к Его одежде. В глубине верующей души своей она говорила себе: „если я прикоснусь хотя к одежде Его, то я несомненно выздоровею“. И действительно, как только она прикоснулась к одежде Иисуса, кровотечение тотчас остановилось, и она сразу почувствовала, что исцелилась от своей продолжительной болезни. Как ни скрытен, по-видимому, был поступок этой глубоковерующей женщины, но он не остался безъизвестным Иисусу Христу. По повествованию евангелистов, Иисус почувствовал Сам в Себе, что вышла из Него сила, и зная, кто, почему и как вызвал ее, но, с одной стороны, желая укрепить веру исцеленной, а с другой – показать окружающим, какую силу имеет горячая вера – обратился к народу и спросил: „кто прикоснулся к Моей одежде?“ Когда же все окружающие отрицались, Петр и бывшие при этом другие ученики сказали Иисусу: „Наставник! Ты видишь, что народ окружает Тебя и теснит со всех сторон; как же Ты спрашиваеш: кто прикоснулся ко Мне?“ Но Иисус сказал им в ответ: „прикоснулся ко Мне некто с особенной целью; ибо Я чувствовал силу, исшедшую из Меня“. Затем Он начал осматриваться кругом, чтобы видеть ту, которая сделала это. Тогда исцеленная, видя, что ей уже невозможно было более таиться, и зная, что с ней произошло, смиренно подошла к Иисусу, пала пред Ним на колени и объявила Ему пред всем народом, по какой причине она прикоснулась к Нему и как тотчас же исцелилась от своей болезни. И Христос, видя горячую веру этой женщины, вместо укора, которого, быть может, она ожидала от Него за свой поступок, обратился к ней со следующими одобрительными и любвеобильными словами: „дерзай, дщерь! вера твоя спасла тебя 411; иди в мир и будь здорова от твоей болезни“.

Эта история так проста и так естественна, если только не касаться вопроса о возможности в миpe сверхъестественного или чудесного, что даже отрицательная критика не имеет ничего возразить против самого события, и потому все свои нападки ограничивает лишь указанием на кажущиеся противоречия евангельских повествований. Такие противоречия она видит в том: 1) что Матфей опустил в своем рассказе некоторые частности этого события, которые должны бы быть помещены между 21 и 22 стихами 9-й главы его Евангелия; 2) что он не упомянул о предшествовавшем лечении этой женщины местными врачами и, наконец, 3) что только один Марк повествует о том, что эта женщина, потерпев много от многих врачей и истощив все, что у нее было, не только не получила никакой пользы, но пришла еще в худшее состояние 412. Уже из самых этих возражений отрицательной критики ясно вытекает, что о противоречиях (Widersprüche) в евангельских повествованиях об исцелении кровоточивой вовсе не может быть речи. Какое же, в самом деле, можно видеть противоречие в том, что Матфей имеет обыкновение о евангельских событиях говорить сжатее и кратче остальных евангелистов? Неужели же на основании того, что Матфей не обрисовывает, подобно Марку и Луке, наглядно всего события, – не говорит, напр., о том, что Христос расспрашивал в народе, кто прикоснулся к Нему, что ученики указали Ему на невозможность узнать это, или что женщина, видя, что нельзя уже более таиться, сама объявила Иисусу обо всем случившимся, – можно называть повествования Марка и Луки сказаниями, заимствованными у Матфея, но разукрашенными и потому не-историческими? Да и какая польза от этого получится для самой отрицательной критики, когда и по Матфею существенный черты этого события остаются одне и те же? Далее, сама отрицательная критика справедливо заключает, что если кровоточивая действительно страдала от своей болезни в продолжении двенадцати лет, то нет ничего невероятного в том, что она пользовалась советами врачей и что если она была действительно больна двенадцать лет, то ничего нет невероятного в том, что ее положение в конце концов стало не лучше, а еще хуже первоначального, потому что всякая непрерванная однажды болезнь всегда имеет способность развиваться до возможного для нее предела413. Какое же после этого можно видеть противоречие между евангельскими повествованиями, хотя Марк и один говорит об этом? Что неестественного находит поэтому в рассказе Марка отрицательная критика? Неужели для нее представлялось бы более вероятным, если-бы Марк говорил, что, несмотря на двенадцатилетнее продолжение болезни, здоровье кровоточивой с каждым годом делалось все лучшим и лучшим и что в продолжении двенадцатилетних тяжелых страданий эта женщина ни разу не подумала о своей болезни и не посоветовалась ни с одним лекарем? Ясно, что эти возражения отрицательная критика выставила только потому, что не нашлась сказать ничего лучшего.

Что касается, наконец, самого события, то мы уже видели, какое нелепое объяснение его предлагает отрицательная критика, когда указывает на „чисто – физическое“ (rein physischen) влияние Иисуса при посредстве так называемого животного магнетизма; сам Иисус при этом представляется отрицательной критике „как бы заряженной электрической батареей, которая разряжается при самом малейшем прикосновении“ 414. Насколько такое объяснение может быть удовлетворительным, мы уже говорили, а потому и не считаем нужным вторично разбирать его. Впрочем, в своем сочинении – „Das Leben Jesu“, 1874, стр. 457, – Штраус и сам почти отказался от этого объяснения. Sapienti sat!..

ИСЦЕЛЕНИЕ РАССЛАБЛЕННОГО, ОПУЩЕННОГО ЧЕРЕЗ КРОВЛЮ

(Мф. 9:1–8; Мр. 2:1–12; Лук. 5:17–26).

Событие это случилось в Капернауме уже по возвращении Иисуса из Переи (от Гадары) и евангелисты рассказывают о нем следующее. Как только разнесся слух, что Иисус находится в Капернауме, тотчас собрались многие в тот дом, где Он был, чтобы снова слушать Его учение: тут между прочим сидели фарисеи и законоучители, пришедшие из всех мест Галилеи и Иудеи и из Иерусалима, и сила Господня являлась в исцелении больных. Теснота в доме была такая, что свободного места не было даже и у дверей. В это время какие-то четыре человека принесли на постеле больного, который был расслаблен, и веря, что только Иисус может исцелить его, они старались пронести его в дом, чтобы положить пред Иисусом. Не имея, однако-же, возможности пронести его, за множеством народа, в дом, они влезли на верх того дома, в котором находился Иисус, и сквозь кровлю спустили разслабленного вместе с постелью к ногам Иисуса. Видя твердую их веру и милосердовав, Иисус обратился к расслабленному и сказал: „чадо! прощаются тебе грехи твои“. Эти слова подали повод здесь же cидевшим фарисеям и книжникам к обвинению Иисуса Христа в богохульстве. „Что Он так богохульствует? – помышляли они в сердцах своих. – Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?“ Но Иисус, тотчас узнав духом Своим, что они так помышляют в себе, сказал им в ответ: „для чего так помышляете в сердцах своих? Что легче? сказать ли разслабленному: прощаются тебе грехи? или сказать: встань, возьми свою постель, и ходи? Но чтобы вы знали, что Сын человеческий имеет власть на земле прощать грехи (говорит разслабленному): тебе говорю: встань, возьми постель свою и иди в дом твой“. Расслабленный тотчас встал, взял постель, на которой лежал, и вышел из дому перед глазами всех, славя Бога. Все видевшие это чудо изумились и пришли в ужас, говоря: „чудные дела видели мы ныне и никогда прежде ничего такого мы не видели“. Само собой разумеется, что и при этой истории дело не обходится без того, чтобы отрицательная критика не указала на „непримиримые“ противоречия евангельских повествований. Матфей, по мнению отрицательной критики, противоречит и здесь Марку и Луке именно в том, что не представляет, подобно этим последним наглядно самого способа, как расслабленный был опущен через кровлю 415. Для каждого понятно, что и здесь, как и в предшествовавшем рассказе, о противоречии не может быть никакой речи. Матфей по обычному приему своего повествования и здесь отличается от двух других евангелистов только сжатостью, краткостью или, как говорят немцы, суммарностью своего повествования. Поэтому, что было сказано в предшествующем рассказе о свойстве повествования Матфея, то должно иметь свое полное значение также и здесь. Не менее заслуживает внимания указание отрицательной критики416 и на мнимое противоречие между повествованиями Марка и Луки. Как известно, Марк в этом случае повествует нагляднее Луки. Именно он говорит, что, не имея возможности приблизиться к Иисусу за множеством народа, люди, принесшие расслабленного, раскрыли кровлю дома, где Он находился, и, прокопав ее, спустили постель, на которой лежал расслабленный. Лука повествует кратче; он говорит только, что люди, принесшие расслабленного, не нашедши, где пронести его, за многолюдством, влезши на верх дома, через кровлю спустили его с постелью на средину перед Иисуса. Впрочем, в этом незначительном различии евангельских повествований даже отрицательная критика не видит еще ничего особенного. Но дело вот в чем. Так как у иудеев из каждой кровли, говорят отрицательные критики 417, в дом вела обыкновенно подъемная дверь, то под выражением Луки: „διά τών κεράμων“ (через кровлю), нельзя разуметь ничего другого, как только именно эту подъемную дверь, и в таком случае различие евангельских повествований действительно доходит уже до непримиримого противоречия, потому что, при предположении существования подъемной двери, уже не может быть речи о прокапывании или раскрытии кровли, как на самом деле об этом ни слова и не говорит евангелист Лука. Не трудно заметить, что в этом возражении отрицательной критики сплошь и рядом одно предположение основывается на таком же другом гадательном предположении. За отсутствием положительных исторических данных, мы, собственно говоря, не можем сказать ничего определенного об устройстве еврейских жилищ 418. Правда, на основании разбираемого нами евангельского повествования, мы можем предполагать только, что кровли еврейских домов были гладки, но мы положительно ничего не знаем о том, были ли в этих кровлях подъемные двери, или ход на них был извне по особой лестнице, равно как не можем утверждать и того, – во всех ли кровлях еврейских домов были эти подъемные двери, если они действительно были в них, – или же только в некоторых, а в других восходили на кровлю но надворной лестнице. Впрочем, гораздо удобнее и естественнее согласиться с тем, что таких подъемных дверей в кровлях иудейских жилищ не существовало, потому что если допустить существование их, то необходимо допустить также и то, что к ним вела лестница, находившаяся в самой комнате (нельзя же думать, чтобы люди, желавшие влезть на кровлю, прямо прыгали в эти подъемные двери), – а допустить это, по меньшей мере, неудобно, как неудобна была бы и самая лестница, помещенная среди комнаты. Возражение отрицательной критики опровергается и выражением Луки: „ διά τών κεράμων», которого ни в каком случае нельзя переводить словом „подъемные двери“ и которое вполне соответственно передается словами: „через кровлю“. Наконец, приведенное возражение опровергает и сама отрицательная критика, когда непосредственно за сим 419 она предлагает другое возражение: „каким образом люди, принесшие разслабленного, могли угадать с кровли то именно место, где находился Иисус?“ Угадать это им, конечно, было не трудно по самому голосу Иисуса, потому что, по свидетельству евангельских повествований, Иисус в это время учил, т. е. говорил, беседовал. Но вот в чем вопрос: как им удалось опустить разслабленного прямо к ногам Иисуса, если допустить, что они опускали его не сквозь кровлю, как говорять евангелисты, а через какую-то подъемную дверь? Как мы видели, к этой подъемной двери, если-бы она действительно существовала в кровлях иудейских жилищ, необходимо должна была бы вести из самой комнаты особая лестница, поставленная, конечно, не вертикально, но хотя несколько наискось. Само собой понятно, что такая лестница не только была бы помехой для безвредного опущения расслабленного на пол дома, но и не дала бы возможности Иисусу находиться прямо против подъемной двери. Вот почему, если необходимо признать, как передает евангелист Лука, что расслабленный был опущен „с постелью на средину перед Иисуса“, то необходимо признать также и то, что его опускали не через „подъемную дверь“, как думает отрицательная критика, а через раскрытую кровлю дома, как говорит другой евангелист – Марк.

Не доверяя евангельскому повествованию и толкуя факт по-своему, отрицательная критика указывает еще и на то, что раскрытие кровли могло угрожать опасностью даже и тем лицам, которые находились в доме 420. Но какая же, спрашивается, опасность могла угрожать лицам, находившимся в доме, если люди, разбиравшие кровлю, благоразумно и осторожно снимали доску или черепицу за доской? Такое возражение отрицательной критики опять-таки можно объяснить себе лишь отсутствием в евангельских повествованиях повода для более серъезных нападок.

Вот почему, не находя возражений против действий Иисуса, отрицательная критика с такой горячей энергией, приличной для лучшего дела, нападает вместе с книжниками и фарисеями на слова Христа, обращенный к расслабленному: „прощаются тебе грехи твои“. На каком основании, спрашивает она, Иисус заключает о греховности этого человека и прощает его? Он судит по внешности; но в этом случае Он пpoтивopечит самому себе; болезнь не всегда бывает следством греха. И сам Иисус на вопрос учеников: „Равви! кто согрешил: он (слепорожденный) или родители его, что родился cлепым?“ oтвечaл: „не согрешил ни он, ни родители, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии“. Каким же образом здесь Иисус заключает от болезни к греху?“ В ответ на это возражение отрицательной критики мы должны сказать, что все ее недоразумения в данном случае исключительно зависят от того, что она имеет об Иисусе Христе совершенно иное понятие, чем какое имеют о Нем евангелисты. По убеждению Евангелистов, Христос не только знал то, что все люди грешны, но также знал и все мысли и сокровенные действия людей как настоящего, так и прошедшего времени; вот почему Он знал и о прежней греховности расслабленного, за которую его постигло столь великое несчастье. Таким образом, с точки зрения канонических Евангелий вполне понятны слова Христа, сказанные расслабленному; „прощаются тебе грехи твои“. Если же их никак не может понять отрицательная критика, то в этом, конечно, виновата только одна она; потому что, по ее же собственному требованию, для понимания евангельских повествований необходимо прежде всего стать на точку зрения того времени, т. е. нужно непременно принимать во внимание то, как смотрят на то или другое событие сами повествователи, – а этого-то именно в данном случае отрицательная критика и не делает.

ИСЦЕЛЕНИЕ ДВУХ СЛЕПЫХ (Мф.9:27–34)

Это событие случилось также, как и два предшествовавшие, вскоре по возвращении Иисуса из Гадары в Капернаум. Дело было таким образом. Когда Иисус вышел из жилища Иаира, где Он воскресил дочь его девицу, за Ним следовали двое слепых и кричали: „помилуй нас, Иисус, сын Давидов!“ Когда же Он пришел в дом и слепые приступили к Нему, Он спросил их: „веруете ли вы, что Я могу это сделать?“ В ответ на это они сказали: „ей, Господи!“ Тогда Он коснулся глаз их и сказал им: „по вере вашей да будет вам“. Тотчас после этих слов глаза слепых открылись, и они начали видеть. Между прочим Иисус строго сказал им: „смотрите, чтобы никто не узнал об этом“; но они вышедши разгласили о Нем по всей земле той.

Возражений против этого евангельского повествования почти не встречается; только один Бруно Бауэр думает, что рассказ этот есть не что иное, как повторение рассказа об Иерихонском слепце с удвоенным, конечно, числом исцеленных 421. Но насколько это возражение основательно, видно уже из того, что настоящий рассказ и рассказ об исцелении иерихонского слепца ровно не имеют между собой ничего общего, кроме только того, что как иерихонский слепец, так и эти два слепца были слепы. На каком же, спрашивается, основании Бруно Бауэр отождествляет два совершенно различные евангельские события? Неужели же он серьезно думает, что кроме иерихонского слепца не могло быть более в Палестине уже ни одного слепого? Если же слепцов могло быть в Палестине, как и во всякой другой стране, довольно значительное количество, то неужели же Христос не мог исцелить более, как только одного иерихонского слепца?

Что касается самого факта исцеления этих слепцов, то до Штрауса рационалистические теологи объясняли его вообще действием животного магнетизма. Основание для такого объяснения обыкновенно находили в том, что перед исцелением этих слепых Иисус сначала прикоснулся к их глазам. Это прикосновение необходимо было будто-бы для того, чтобы опосредствовать влияние животного магнетизма, которым в самой высокой степени обладал Иисус, с поврежденными глазными нервами слепых. Вообще нужно заметит, что в 18 веке слово „магнетизм“ имело какое-то действительно магическое действие; на магнетизм смотрели все как на причину всех причин, как на последнее основание всего существующего, так что достаточно было указать на него, чтобы отнять у противника всякую возможность дальнейших возражений. В этом отношении Штраус действительно оказал немаловажную услугу для богословской науки, когда превосходно и с очевидность доказал, что исцелений слепых нельзя объяснить посредством магнетизма, что ни наука, ни опыт не дают ни малейшего повода для объяснений такого рода 422, а в этом случае Штраусу, этому корифею евангельской критики, говорящему против самой же критики, можно, конечно, поверить вполне.

ИСЦЕЛЕНИЕ ПРОКАЖЕННОГО (Мф. 8:1–4; Мр.1:40–45; Лук. 5:12–16)

Когда Иисус сошел с горы, на которой Он произнес Свою знаменитую нагорную проповедь, за Ним следовало множество народа. И вот подошел к Нему один прокаженный, умоляя Его и падая перед Ним на колени, сказал Ему: „Господи, если хочешь, можешь меня очистить“. Умилосердившись над ним, Иисус простер руку, коснулся его и сказал ему: „хочу, очистись». И прокаженный тотчас очистился от своей проказы. Тогда Иисус, посмотрев на него строго, тотчас отослал его и сказал ему: „смотри никому ничего не говори; но пойди, покажись священнику и принеси за очищение свое, что повелел Моисей, во свидетельство им‘‘. Но он, вышедши, начал провозглашать и рассказывать о происшедшем, так что Иисус не мог уже явно войти в город, но находился вне в местах пустынных. И приходили к нему отовсюду.

Все возражения отрицательной критики, направленные против этого рассказа, сводятся к тому, что исцеление прокаженного, как повествуют о нем Евангелия, представляется непонятным (unbegreifliche)423. Но какое же сверхъестественное действие Господа нашего Иисуса Христа может быть понятным для отрицательной критики, которая не допускает в мире ничего сверхъестественного? Оно понятно лишь для одного сердца верующего, но никак не для сухого разсудка отвлеченного скептика.

Не более могут заслуживать внимания и те возражения отрицательной критики, которые направлены против текста евангельских повествований. По мнению Бруно Бауэра424, этим рассказом Лука не только приводит в беспорядок план путешествия Иисуса, но и находится в непримиримом противоречии с Матфеем, тогда неточно определяет место и время исцеления прокаженного. (Как известно, Лука начинает свое повествование об исцелении прокаженного так: „когда Иисус был в одном городе“)... Но против возражения Бруно Бауэра нужно сказать: 1) что из евангельских повествований мы не знаем, чтобы Иисус начертал когда-нибудь определенные планы своих путешествий; а 2) что между повествованием Матфея и повествованием Луки об очищении прокаженного нет никакого „противоречия“. Матфей не говорит того, что прокаженный приступил к Иисусу именно в то время, когда Он сходил с горы; но он говорит только, что когда Иисус сошел с горы, за Ним следовало множество народа и что затем к Нему подошел прокаженный; но где он именно подошел к Нему, об этом Матфей ничего не говорит; ясно, что прокаженный мог подойти к Иисусу и в каком-иибудь городе, в который шел Иисус после произнесения нагорной проповеди, как и свидетельствует об этом евангелист Лука.

Далее Бруно Бауэр недоумевает, каким образом Иисус в этом случае мог запретить прокаженному рассказывать о совершенном над ним исцелении, когда, не говоря уже о множестве народа, пред глазами которого было совершено это чудо, к Иисусу приходило множество больных даже в тот самый вечер, когда Он возвратился в дом Петра и исцелил тещу Петрову 425. В опровержение этого возражения мы должны сказать прежде всего то, что нет никакого основания думать, чтобы исцеление прокаженного было совершено пред глазами множества народа; ни Марк, ни Лука ничего не говорят об этом; Матфей же говорит только о том, что множество народа следовало за Иисусом, когда Он сошел с горы, так как это и были именно слушатели Его нагорной проповеди. Частицы же τότε, ιδού и т. п. употребляются Матфеем по большей части только как переходные члены от одного рассказа к другому, и лишь изредка увазывают на последовательность или одновременность совершившихся событий. Затем Бруно Бауэр опустил, конечно, из виду, что исцеление тещи Петровой и следующие события были совершены Иисусом не в один и тот же вечер с очищением прокаженного, а вечером после возвращения Иисуса из предпринятого Им путешествия по Галилеи, и затем что очищение прокаженного было совершено даже и не в Капернауме, где жила теща Петрова, – в Капернауме Иисус был уже всем известен, а потому и не мог скрыться от множества желавших Его видеть. Но если мы допустим даже, что и в тот же вечер, когда Иисус очистил прокаженного, к Нему приходили многие больные, то для возражения Бруно Бауэра все-таки не получится никакой выгоды, ибо необходимо предположить, что эти больные приходили ко Христу именно потому, что они слышали от прокаженного о его исцелении и в свою очередь сами желали получить от Христа исцеление от своих болезней; но чтобы они были непосредственными свидетелями чудесного очищения прокаженного, этого ни откуда не видно. Штраус, серьезнейший между евангельскими критиками, конечно видел всю шаткость этих возражений, а потому не только благоразумно воздержался от них, но даже и охотно допустил в третьем издании своего сочинения, что Иисус действовал в высшей степени естественно, когда исцеленным запрещал рассказывать о Своих чудесных действиях, желая не подать этим повода иудеям усилить и укрепить их ложные ожидания плотского Мессии, т. е. политическаого освободителя и всемирного завоевателя.

ИСЦЕЛЕНИЕ СЛУГИ КАПЕРНАУМСКОГО СОТНИКА (Мф, 8:5–13;Лук, 7:1–10)

Событие это случилось в Капернауме вскоре после произнесения нагорной проповеди. Евангельские повествования так представляют это событие. У одного римского сотника был болен при смерти слуга, которым он очень дорожил. Услышав об Иисусе, что Он совершил множество чудесных исцелений и зная, что в это время Он находился в Капернауме, сотник послал к Нему иудейских старейшин просить Его, чтобы Он пришел исцелить слугу его. Иудейские старейшины, пришедши к Иисусу, просили Его убедительно, говоря: „он достоин, чтобы Ты сделал для него это, ибо он любит народ наш и даже построил нам синагогу“. Иисус пошел с ними. Но когда Он был уже недалеко от дома сотникова, сотник прислал к Нему друзей своих сказать Ему: „не трудись, Господи! ибо я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой. Потому и себя самого не почел я достойным прийти к Тебе; но скажи только одно слово, и слуга мой выздоровеет. Ибо я и подвластный человек, но, имея у себя в подчинении воинов, говорю одному: пойди, и идет, и другому: прииди, и приходит, и слуге моему: сделай то, и сделает‘‘. Услышав это, Иисус удивился и, обратившись к идущему за Ним народу, сказал: „истинно говорю вам, что многие приидут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в царстве небесном; а сыны царства извержены будут во тьму кромешную; там будет плач и скрежет зубов“. Возвратившись в дом, посланные нашли больного слугу выздоровевшим.

Что это событие отрицательная критика отождествляет с исцелением сына царедворцева 426, на это в свое время мы уже указали, равно как указали и на то, что такое отождествление невозможно. И так как повторение сказанного будет излишне, то мы и рамсмотрим здесь только те возражения, которые направляет отрицательная критика непосредственно против евангельского повествования об исцелении слуги капернаумского сотника.

По своему обыкновеннию отрицательная критика и здесь начинает свой разбор отыскиванием непримиримых противоречий между евангельскими повествованиями. По мнению Штрауса, противоречия эти очень велики 427 и состоят прежде всего в том, что Лука называет больного словом δούλος (слуга, раб), а Матфей – словом- παϊς, – „что, – говорит Штраус 428, – одинаково может обозначать как сына, так и слугу“ (слово παϊς значит: дитя, отрок, чадо). Но какое же противоречие после этого можно находить между евангельскими повествованиями, когда сам Штраус говорит, что слово παϊς может иметь и то же самое значение, какое имеет слово δούλος, т. е. может быть тождественно по значению с последниим? Но возражение отрицательной критики становится еще более пустым и неосновательным, когда мы скажем, что Лука обозначает больного не одним только словом δούλος, но также словом παϊς, как обозначает его Матфей (см. Лук. 7: 7). Ясно, что если отрицательная критика находит в этом отношении противоречие между Матфеем и Лукой, то с таким же точно правом она может указывать такое же точно противоречие и у Луки с самим собой.

Другое противоречие, указываемое отрицательной критикой между евангельскими повествованиями об исцилении слуги капернаумского сотника, состоят в том, что Лука повествует об этом событии более или менее наглядно и обстоятельно, между тем как Матфей, по обычной привычке своей, говорит весьма сжато и сокращенно. Он ни слова не говорит о том, чтобы сотник отправлял посольство к Иисусу, и представляет дело так, как будто бы сам сотник являлся с просьбой к Иисусу 429. Он сообщает только слова, которые сотник велел сказать Иисусу, но дело представляет так, как будто бы эти слова сказал сам сотник 430. Конечно, от этого незначительного различия евангельских повествований до непримиримого противоречия заключать еще нельзя, тем более, что оно вполне может быть объяснено из обычных приемов повествования евангелиста Матфея. Как мы уже несколько раз видели, Матфей имеет обыкновение всегда говорить о событиях сжато, кратко, суммарно. Он сообщает только самое важное и самое существенное; частности же события его почти не интересуют. В данном случае, в рассказе об исцелении слуги капернаумского сотника, само собой разумеется, самое главное заключается в словах сотника к Иисусу: эти слова имеют здесь самое важное значение уже по одному тому, что в них высказывается самая горячая вера сотника во Христа и его глубокое благоговение к Нему; но сказал ли эти слова сам сотник непосредственно или посредством других, в этом, конечно, не было ничего особенного 431. Вот почему нельзя придавать никакого более или менее важного значения и тому обстоятельству, если, передавая вполне согласно с Лукой и до буквальности верно слова капернаумского сотника, Матфей оставил без внимания такие частности события, как посредство других лиц. Таков общий характер повествования евангелиста Матфея; а винить писателя за тот чисто личный отпечаток, который невольно ложится на все его произведения, очевидно, нельзя.

Что касается, наконец, самого события, то для отрицательной критики представляется совершенно непонятным поведение сотника, т. е. что сначала он послал просить к себе Иисуса, а потом, когда Иисус уже действительно шел к нему, раскаялся в этом432. Само собой понятно, что такое возражение возможно лишь под условием полнейшего непонимания всего разбираемого нами события, между тем как дело представляется совершенно естественно. Сначала сотник, побуждаемый состраданием к страждущему слуге своему, послал просить к себе Иисуса, чтобы Он исцелил его; но потом, когда Иисус был уже на пути, с наступлением каждого момента приближения Иисуса, он все более и более чувствовал свое недостоинство принять Его под свой кров, и, наконец, когда разсудил, что Иисус может помочь его горю и без личного Своего присутствия, он через друзей отправил свою вторую просьбу. Так иногда истинно благочестивый христианин, после совершения какого-нибудь греха, заглянув в глубину своей совести, считает себя недостойным принять под кров своей души пречистое Христово тело и честную кровь, и потому откладывает это святое дело до более благоприятного времени, когда он будет считать себя более достойным.

В заключение мы должны отдать должную справедливость заслуге Штрауса для богословской науки, ибо он вполне основательно доказал, что исцелений, совершенных вдали от самого исцеляемого субъекта, так сказать заочных, посредством магнетизма объяснять нельзя 433. Следовательно, нельзя объяснять посредством каких-нибудь естественных сил и исцеления слуги капернаумского сотника.

ИСЦЕЛЕНИЕ БЕСНОВАТОГО В КАПЕРНАУМСКОЙ СИНАГОГЕ

(Мр.1:21–28; Лук.5:33–37)

Однажды, бывши в Капернауме, Иисус в субботу вошел в синагогу и учил. И все дивились Его учению, ибо он учил их как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи. В это время в синагоге был человек, имевший нечистого духа бесовского. Увидев Иисуса, он закричал вдруг громким голосом: „оставь, что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас. Знаю Тебя, кто Ты, святый Божий“. Но Иисус запретил ему, говоря: „замолчи, и выйди из него“. Тогда бес, стрясши человека, в котором находился и повергнув его посреди синагоги, вышел из него, ни мало не повредив ему. И напал на всех ужас и разсуждали все между собой: „что это значит? Что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему?“ И разнесся слух о Нем по всем окрестным местам.

Оба евангельские повествования (Марка и Луки) об этом событии так согласны между собой, что даже отрицательная критика не нашлась, что сказать против них, и потому ограничивает свои нападки лишь теми общими чисто догматическими возражениями по поводу исцелений бесноватых, о которых мы уже говорили несколько выше434. Противоречие же, указываемое отрицательной критикой между синоптическими повествованиями об этом событии, которое по Марку и Луке представляется как бы первым чудом, совершенным Иисусом Христом по возвращении в Галилею после крещения, и замечанием Иоанна (2: 11), что начало чудесам Иисус положил на брак в Кане Галилейской, оказывается совершенно фиктивным, ибо ни в повествовании Марка, ни в повествовании Луки нельзя найти и малейшего намека на то, чтобы первым чудом, которое совершил Христос с начала Своего общественного служения, было именно исцеление бесноватого в капернаумской синагоге, а не претворение воды в вино на браке в Кане Галилейской. При этом, конечно, следует принять во внимание еще и то, что первые евангелисты, как мы видели, начинают свои повествования не с самого начала общественного служения Иисуса, но с событий уже позднейших, именно с того времени, как Иоанн Креститель был предан уже в темницу (ср. Мр.1:14; Мф. 4: 12).

ИСЦЕЛЕНИЕ ТЕЩИ ПЕТРОВОЙ

(Мф.8:14–17; Мр.1:29–34; Лук. 4:12)

Из синагоги, в которой было совершено исцеление бесноватого, Иисус вместе с Иаковом и Иоанном отправился в дом Петров. В это время теща Петрова лежала в сильной горячке. Когда заявили о ней Иисусу, Он, подошедши, поднял ее, взял ее за руку, и горячка тотчас оставила ее, и она встала и начала служить им. При наступлении же вечера, когда солнце уже заходило, „приносили к Иисусу всех больных и бесноватых. И весь город собрался к дверям. И Он исцелил многих, страдавших различными болезнями, изгнал многих бесов и не позволял бесам говорить, что они знают, что Он Христос“. Все это случилось, по замечание евангелиста, да сбудется реченное через пророка Исаию: Он взял на себя наши немощи и понес болезни“ (Исаии, 53:4).

За неимением в наличности таких возражений, которые бы можно было направить непосредственно против приведенного рассказа, отрицательная критика предпринимает свои нападки на обстоятельства, имеющие уже второстепенное значение. Так, между прочим, она находит противоречие между повествованиями трех первых евангелистов и повествованием Иоанна в том, что по повествования трех первых евангелистов (Мф. 8: 14; Мр. 1: 29; Лук. 4: 38), Петр и Андрей как будто бы имеют свой дом в Капернауме, между тем как по повествованию Иоанна (1: 44), „городом Петра и Андрея“ называется Вифсаида 435. В опровержение этого возражения мы должны сказать, что это обстоятельство не заключает в себе никакого противоречия и его весьма просто объяснили уже некоторые ученые (напр., Фритче, Де Ветте и др.). По их объяснению, город Вифсаида мог быть назван „городом Петра и Андрея“ уже по одному тому, что там не только родились как Петр, так и Андрей, но что там жил и их отец, равно как жили там и они сами. Впоследствии, когда Петр вступил в брак и особенно когда он стал постоянным спутником Иисуса Христа, он уже очевидно не мог более проживать в доме своего отца, а постоянно должен был находиться при своем Учителе. Но так как Иисус Христос по большей части, во время своего общественного служения, проживал в Капернауме, то очевидно, что там большей частью проживали также и его ученики – Петр и Андрей. Жили ли они по родству у тещи Петровой, или же имели свое собственное жилище, – это совершенно безразлично, ибо очевидно, что и без этого евангелист Марк в силу сказанного мог говорить о доме Петра и Андрея в Капернауме, равно как св. Иоанн мог назвать город Вифсаиду городом Петра и Андрея по их месторождению, и следовательно нам нет никакой нужды вместе с Бруно Бауэром предполагать, что так как евангелист Марк говорит о доме, принадлежавшем обоим братьям – Андрею и Петру, то это не мог быть дом Петровой тещи, а скорее дом, перешедший к ним по наследству от отца, – предположение, которое действительно стояло бы в противоречии с повествованием евангелиста Иоанна. Таким образом, даже и такие возражения, которые направляются отрицательной критикой на совершенно второстепенные обстоятельства, никоим образом не достигают своей цели.

ИСЦЕЛЕНИЕ БОЛЬНОГО ПРИ ОВЧЕЙ КУПЕЛИ

(Иоан. 5:1–16)

Это событие было совершено уже в самом Иерусалиме – и евангелист Иоанн так описывает его в своем Евангелии. По случаю Иудейского праздника кущей Иисус пришел в Иерусалим. Это было уже в начале третьего года Его общественного служения роду человеческому. В Иерусалиме, у Овечьих ворот, в то время была купальня, называвшаяся по-еврейски Вифезда, т. е. дом милосердия. Она состояла из пяти крытых галерей или ходов, в которых лежало великое множество больных, слепых, хромых, иссохших, ожидавших движения воды, так как Ангел Господень по временам сходил в эту купальню и возмущал воду; и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал, какой бы болезнью он ни был одержим. Между прочим тут был человек, болевший уже тридцать восемь лет. Увидев его лежащим и узнав, что он лежит уже долгое время, Иисус сказал ему: „хочешь ли быть здоровым“? Больной отвечал на это: „да, Господи: но я не имею человека, который опустил бы меня в купальню, когда возмутится вода; а когда я сам прихожу, другой уже сходит прежде меня». Тогда Иисус, умилосердившись над ним, сказал ему: „встань, возьми постель твою, и ходи“. И больной тотчас действительно почувствовал себя совершенно здоровым: он взял постель свою и пошел. Это было в субботу. Поэтому иудеи говорили исцеленному: „сегодня суббота; не должно тебе брать постель“. Но он отвечал им на это: „кто меня исцелил, тот мне сказал: возьми постель свою и ходи“. Его спросили: „кто же тот человек, который сказал тебе: возьми постель свою и ходи“? Исцеленный не знал, кто Он, так как Иисус скрылся в народе, бывшем на том месте. Впоследствии, когда Иисус встретил его в храме и сказал ему: „вот ты выздоровел; не греши же, чтобы не случилось с тобой чего хуже“, – этот человек пошел и объявил иудеям, что его исцелил Иисус. И стали иудеи гнать Иисуса и искали убить его за то, что Он совершал такие дела в субботу. Иисус же говорил им: „Отец Мой доныне делает, и Я делаю“ 436. После этого иудеи еще более искали убить его за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя таким образом равным Богу.

Вот фактическая сторона этого события, как оно представлено евангелистом Иоанном 437. Такой евангельский рассказ об этом событии вызывал множество самых разнообразных возражений со стороны отрицательной критики. Возражения эти прежде всего касаются самого текста евангельского. Так, отрицательные критики опровергают подлинность следующего места евангельского повествования: „έκδεχομένων τήν τού ϋδατος κίνησιν“ (чающих движения воды), а равно как и подлинность всего четвертого стиха пятой главы (т. е. слов: „ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду; и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал, какой бы ни был одержим болезнью“). В подлинности этого места отрицательные критики сомневаются на том основании, что его нет во многих манускриптах (как, напр., слов „ чающих движения воды“ нет в кодексах А и L; четвертого же стиха нет в D 438. Но возражение это опровергается, как a priori, простым соображением здравого смысла, так и a posteriori, – на основании исторических данных. Уже Де-Ветте заметил совершенно справедливо, что это место не могло быть вставлено в позднейшее время; оно занимает одно из видных мест в рассказе, на нем основывается почти все событие и без него был бы пепонятен самый рассказ. В самом деле, как тогда понять слова больноаго, помещенные в стихе седьмом: „не имею человека, который опустил бы меня в купальню, когда возмутится вода“, если само место, в котором говорится о возмущении воды и его причине, считать неподлинным? Следовательно, если признать неподлинным четвертый стих вместе с последними словами третьего стиха, то нужно считать неподлинным также и стих седьмой, а вместе с тем и весь рассказ об Овечей купальне и ее целительных свойствах; но для этого мы не имеем никакого основания. Да и какую, спрашивается, пользу получит отрицательная критика, если-бы даже и была доказана неподлинность вышеприведенного места в евангельском рассказе? На это евангельская критика нам отвечает, что она получит ту пользу, что „возмущение воды“ окажется тогда сказочным (fabelhaft), „небиблейское явление периодически-действующего Ангела“ будет излишне, а сама Вифезда станет обыкновенным, обильным газами, минеральным источником, ускоряющим кризис и выздоровление больных, страдающих параличной слепотой, немотой и хромотой. В подтверждение своего мнения отрицательная критика ссылается даже на самый евангельский рассказ, в котором, по ее словам, вовсе не говорится о том, чтобы больные выздоравливали мгновенно (augenblicklich), т. е. чудесно 439. Правда, в евангельском повествовании не говорится того, чтобы больные, влезавшие в купель, тотчас по возмущении воды получали мгновенное исцеление, хотя это в нем и несомненно подразумевается (ср., напр., ст. 7); но что по евангельскому рассказу Овчая купель представляется не простым минеральным источником, но с особенными сверхъестественными целительными средствами, – в этом не может быть никакого сомнения. В противном случае – как объяснить то свойство этой купели, что в ней получал исцеление не всякий, но лишь тот, который первым влезал в нее, и почему эта „минеральная“ вода теряла свою целительную силу для тех, которые не могли первыми влезть в нее? Заметим, что в этой купели получал исцеление каждый больной, какой бы болезнью он ни был одержим, только под тем непременным условием, чтобы он влез в нее первым по возмущении воды. Где отрицательная критика может указать нам еще хотя один источник, который обладал бы подобными свойствами? Таким образом, уже из соображения одного разума ясно вытекает, что мы не только должны придти к необходимости признать подлинным 4-тый стих 5-ой главы вместе с последними словами 3-го стиха в Евангелии от Иоанна, но и что возражения отрицательной критики, направленные против подлинности этого места, далеко не достигают своей цели. Кроме этого, в пользу подлинности 4-го стиха вместе с последними словами 3-го стиха 5-ой главы Евангелия от Иоанна можно указать еще и чисто исторические основания; ибо если этого места и нет в некоторых второстепенных, по преимуществу александрийских кодексах, то за то оно есть, напр., в древнейшем переводе Евангелия от Иоанна, – именно в Сирском; затем оно находится также в Вульгате и в творениях Кирилла Александрийского, Тертуллиана. Амвросия Медиоланского, Иоанна Златоустого, Феофилакта и Евфимия. Чем объяснить подобное явление? Уже по одному тому, что в разбираемом месте Евангелия речь идет о сверхъестественном действии сверхъестественного существа, нам кажется, что гораздо труднее объяснить то, каким образом это место могло быть внесено в евангельское повествование какой-нибудь святотатственной рукой позднейшего времени, чем то, каким образом оно могло быть опущено в некоторых александрийских кодексах, ставших в этом отношении в противоречие с одним из древнейших александрийских писателей 440.

Перейдем теперь к разбору тех возражений, которые направляются отрицательной критикой против самого события. Прежде всего, отрицательной критике дает повод сомневаться в действительности рассказанного Иоанном события то обстоятельство, что об Овчей купели и ее целебных свойствах нигде ни одним словом не упоминает известный иудейский историк – Иосиф Флавий 441. Но отрицательная критика не хочет, конечно, принять во внимание того, что Иосиф не был статистиком Палестины и что он не имел намерения описывать все „минеральные“ воды и целебные источники своего отечества. Он писал лишь историю своего несчастного народа, предполагая географию и топографию Палестины уже известными для своих читателей. Вот почему даже там, где самые события заставляли его говорить о таких вещах, как минеральные воды и целебные источники, он их никогда не описывает. Так он поступает, напр., когда рассказывает нам историю лечения Ирода, который, желая избавиться от злой болезни своей, прибегал по совету врачей даже и к пользованию минеральными водами. Он говорит только, что Ирод, „переехав на другую сторону Иордана, пользовался Каллиройскими теплицами, которые, сверх другой своей врачебныя силы, были весьма и к питию здравы“ („Древн.“ 17, 6: 5). Но что это за описание? Какое понятие на основании его мы можем составить себе о Каллиройских теплицах? Если же так поступает Флавий, когда само событие, описываемое им, так сказать, наталкивает его на описание тех или других второстепенных достопримечательностей Палестины, то как же можем мы ожидать от него описания всех минеральных вод и целебных источников, какие были в Палестине? В этом отношении отрицательная критика, очевидно, руководствуется довольно неверным пoлoжeниeм: „о чем писатель не говорит, о том он ничего не знает“. Но ложь этого положения слишком очевидна, чтобы о ней нужно было еще говорить.

Не более основательными оказываются также и все другие возражения, направленные отрицательной критикой против повествования евангелиста Иоанна об исцелении больного при Овчей купели.

Так, напр., отрицательная критика удивляется, каким образом больной мог ходить, на что, конечно, указывают его собственные слова: „когда я прихожу“, когда он был хромой, как это видно и из того, что он лежал долгое время, и из того, что он говорит: „не имею человека, который бы опустил меня в купальню“ (ср. Иоан. 5: 6, 7). В опровержение этого возражения мы должны сказать, что есть много больных, особенно разбитых параличем, которые с трудом ходят, с трудом сидят и потому по большей части лежат в постеле. Отчего же, спрашивается, нельзя допустить, что в таком именно положении находился и больной, лежавший в одной из галлерей Овчей купели? В обыкновенных разговорах нередко приходится слышать, что такой-то человек, благодаря своей болезни, более года пролежал в постели... Неужели же это значит, что этот человек все время лежал в постели и был непременно хромой (lahm) и притом хромой на обе ноги, так что совершенно не мог владеть ими, и если-бы находился в Овчей купели, то не мог бы добраться до воды, которая по всей вероятности находилась от постели больного в весьма недалеком расстоянии? Отчего же совершенно естественное в обыкновенных разговорах становится чем-то неестественным и противоречивым в евангельском повествовании? Отчего выражение: „лежать в Овчей купели“ не может иметь того же значения, какое имеет выражение „лежать в больнице“? Из Евангелия Иоанна вовсе не видно того, чтобы больной, лежавший в Овчей купели, был хромой и не мог ходить; евангелист Иоанн высказывает только ту мысль, что этот больной, по причине тридцативосьмилетней своей болезни, был настолько слаб, что уже не мог бодро и свободно располагать своими членами и потому не мог первым влезть в воду тотчас по ее возмущении; а таким образом в рассказе евангелиста Иоанна о несчастном положении этого больного и нет ничего неестественного, неправдоподобного или противоречивого.

Но отрицательной критике представляются неправдоподобными даже и слова больного: „не имею человека, который опустил бы меня в купальню, когда возмутится вода“. Трудно предположить, – говорит Бруно Бауэр 442, – такой безжалостный век, когда бы безпомощный больной мог быть оставлен всеми на произвол судьбы: и не имел даже человека, который бы мог опустить его в купальню, когда возмутится вода. Ведь принес же его кто-нибудь вместе с постелью в эту целительную купель! Отчего же этот человек не мог помочь ему и влезть в воду прежде других, тотчас после ее возмущения? В опровержение этого возражения мы должны сказать, что не одно и то же – помочь человеку однажды и постоянно сидеть около него в продолжении тридати восьми лет и ожидать вместе с ним чудесного возмущения воды. Конечно, исцеление могло последовать и раньше тридцати восьми лет; во всяком случае примеры такого самопожертвования не часто можно встречать даже и в самое гуманное время. Другое дело, если-бы мы могли сказать, что больной располагал значительными средствами и мог нанять себе сидельца; но Евангелие нам ничего не говорит об этом; а то обстоятельство, что он был совершенно безпомощным, скорее говорит в пользу мнения противоположного.

Неправдоподобным представляется отрицательной критике настоящий евангельский рассказ еще и потому, что в нем представляется дело так, как будто бы сам Христос вызвался на совершение этого чудесного события, что, по мнению отрицательной критики, противоречит всегдашнему обыкновению Иисуса. Но мы уже выше говорили, что об обыкновении Иисуса не может быть никакой речи. Действительно, в Капернауме и вообще в Галилее Иисус не совершал никаких чудесных исцелений, пока Его об этом не просили и пока просители не высказывали живой и теплой веры в Него. Это обстоятельство, конечно, вполне объясняется тем, что в Галилее уже все хорошо знали Иисуса, потому что слышали Его учение и видели Его чудеса. Иначе, очевидно, не могло и быть. Но странно было бы, если-бы Иисус ожидал просьбы и требовал живой и теплой веры в Иерусалиме, гле он доселе не совершил ни одного чуда, кроме только изгнания из храма торгующих, имевшего место два года тому назад, – где Он бывал сравнительно гораздо меньше, чем в Галилее, и где поэтому Его лично меньше и знали. После этого ясно, отчего Иисус в Овчей купели совершил неслыханное чудо, не ожидая от исцеляемого особой просьбы и не требуя от него предварительного обнаружения живой и горячей веры.

Далее отрицательная критика недоумевает, откуда могло быть известно, что больной, находившийся в Овчей купели и чудесно исцеленный Иисусом Христом, страдал от своей болезни в продолжении тридцати восьми лет 443. Бруно Бауэр строит при этом следующую дилемму: или это известно было, благодаря расспросу, но об этом ничего не говорится в Евангелии, – или же благодаря сверхъестественному видению, но это невозможно. Этот вопрос запутывается еще более от того, что из евангельского повествования не видно, чтобы при совершении этого исцеления присутствовал сам евангелист Иоанн. Из евангельского повествования не видно даже и того, чтобы при этом присутствовали и другие апостолы; напротив, указание на то, что после совершения исцеления Иисус скрылся в народе, бывшем на том месте, скорее дает повод предполагать, что в это время Иисус был только один. Но отчего же, спрашивается, нельзя предполагать, что все ученики Иисуса находились в это время между народом, среди которого скрылся Иисус, и что если исцеленный не обратился к ним за помощью узнать имя его Исцелителя, то только потому, что не знал о их принадлежности к обществу Иисуса? Если же о их присутствии ничего не говорит Иоанн, то, очевидно, потому, что в этом не было и нет никакой надобности. В данном случае важно только самое событие; но апостолы не принимали в нем никакого участия: вот почему евангелист и не считал нужным говорить о их присутствии. Нельзя же требовать от евангельского повествования, чтобы в нем находились ответы на все те вопросы, какие только вздумает предложить отрицательная критика, хотя бы, напр., и то, откуда могло быть известно Иисусу, что исцеленный им больной страдал от своей болезни в продолжении тридцати восьми лет. Евангелист говорит, что Иисус узнал, что больной лежит уже долгое время (Иоан. 5:6). Конечно, нет ничего невероятного в том, что Иисус мог узнать об этом и от самого больного, но с другой стороны и сверхъестественное ведение Ииcyca представляется невозможным, очевидно, только для одних отрицательных критиков. Если в Своих действиях Иисус Христос мог подчинить Себе естественные законы природы, то отчего же нельзя допустить также и того, что Он мог подчинять Себе и естественные формы человеческого ведения – пространство и время, т. е. мог знать то, чего не может знать обыкновенный человеческий ум, ограниченный и обусловливаемый этими формами?

Отрицательной критике представляется, впрочем, непонятным даже и то, почему из числа многих больных, лежавших в Овчей купели, Иисус исцелил только именно одного того, которого Он действительно и исцелил. Конечно, вместе с некоторыми учеными на этот вопрос можно было бы ответить так: Иисус имел на то свои причины; но ответ этот, разумеется, неполный: нужно указать, что же это были за причины. Вот почему мы ставим вопрос со своей стороны: отчего же Христос должен бы был исцелить именно того больного, на которого указывает отрицательная критика, а не какого-нибудь другого? Предлагая ряд таких вопросов, мы наконец дойдем и до последнего: отчего Христос исцелил не всех больных, а только одного того, который прострадал 38 лет и потому ослабел до такой степени, что без посторонней помощи уже сам не мог первым влезть в воду тотчас по ее возмущении чтобы получить исцеление от своей болезни? В этом вопросе заключается ответ и на вопрос, предложенный отрицательной критикой: Христос исцелил 38-ми летнего больного потому, что он сам, без посторонней помощи, уже не мог ожидать для себя исцеления даже и от целительной воды Овчей купели, так как он был настолько слаб, что не мог прежде других войти в воду по ее возмущении. Ничего такого не говорит нам Евангелие о других больных, и во всяком случае мы можем думать, что они еще не были в столь жалком состоянии, как исцеленный Иисусом, а потому, находясь в такой чудодейственной купели, как Вифезда, рано или поздно они и сами могли достигнуть своего исцеления.

Наконец отрицательная критика не видит никакого разумного, основания (keinen vernünftigen Grund) и в том, что Иисус тотчас по совершении исцеления „скрылся“ (sich verbarg) в народе 444. Но дело в том, что словом „скрылся“ (в смысле утаился, спрятался) не вполне точно передается значение греческого слова „έξένευσεν “. Этим словом евангелист Иоанн выражает только ту мысль, что когда иудеи разговаривали с исцеленным, Иисус пошел среди народа и таким образом скрылся с глаз их. В этой же мысли нет ничего невероятного или поразительного.

Что касается наконец того, что отрицательная критика отказывается дать объяснение этого события, потому что „в области человеческого и естественного“ она совершенно не может найти для него „физической аналогии“ 445, то это, кажется, единственное доброе дело, которое только она в состоянии сделать. Сверхъестественных действий Иисуса Христа разум человеческий постигнуть или объяснить никогда не может; если бы он постиг их, то они, разумеется, перестали бы быть и чудесами.

ИСЦЕЛЕНИЕ СЛЕПОРОЖДЕННОГО

(Иоан. 9:1–41)

По евангельскому рассказу, событие это произошло следующим образом. Однажды на пути Иисус увидел человека, слепого от рождения. Бывшие при этом ученики спросили Его: „Равви! Кто согрешил?“ По иудейским воззрениям того времени болезнь и вообще несчастья всякого рода считались несомненно следствием какого-нибудь греха или преступления; как праведное наказание, ниспосланное грешнику от самого Бога. Это воззрение разделяли очевидно и ученики Иисуса, когда предложили Ему подобный вопрос. Желая показать Своим ученикам, что болезни и другие несчастья не всегда бывают следствием греха, но ниспосылаются иногда и по особому провидению Божию, Иисус отвечал: „не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии. Мне должно делать дела пославшего Меня, пока есть день: приходит ночь, когда никто не может делат. Доколе Я в мире, Я свет миру“. Сказав это, Он плюнул на землю, сделав брение из плюновения, и помазал им глаза слепому, сказав при этом: „пойди, умойся в купальне Силоам“ (чтб значит „посланный“). Слепой пошел, умылся и пришел зрячим. Его соседи и другие лица, знавшие о том, что прежде он был слеп, удивлялись и говорили между собой: „не тот ли это слепец, что сидел и просил милостыню“? Одни говорили, что тот, другие – что только похож на него. Но когда исцеленный объявил, что он действительно есть тот самый преждебывший слепец, который сидел при пути и просил милостыни, то его стали расспрашивать, как же открылись у него глаза. В ответ на это исцеленный свазал: „человек, называемый Иисусом, сделал брение, помазал глаза мои и свазал мне: поди в купальню Силоам и умойся. Я пошел, умылся и прозрел». „Где же этот человек?“ спросили его. Но он сказал им, что он этого не знает.

После этого, бывшего слепца повели к фарисеям. Фарисеи также начали расспрашивать о том, как он прозрел, и слепой рассказал им. Нужно заметить, что в тот день, когда Иисус сделал брение и отверз очи слепорожденному, была суббота. Вот почему некоторые из фарисеев и говорили „не от Бога этот человек, потому что Он не хранит субботу“. Другие, более благоразумные, разсуждали, впрочем, об этом несколько иначе. „Как же может грешный человек творить такие чудеса?“ говорили они. Вследствии этого разногласия произошла распря между самими фарисеями, и потому они захотели узнать мнение об Иисусе самого слепого. „Ты что скажешь о Нем, потому что Он тебе отверз очи?“ спросили они бывшего слепца. На это слепец отвечал что по его убеждению исцеливший его ест несомненно пророк. Но ответ этот возбудил у фарисеев сомнение даже и в том, действительно ли был слеп прежде этот человек, а потому они нашли нужным призвать его родителей, чтобы они засвидетельствовали, сын ли это их, действительно ли он родился слепым и каким образом стал теперь видеть. Родители бывшего слепца явились перед фарисеев и сказали им: „мы знаем, что это сын наш и что он родился слепым, а как теперь видит – не знаем, или кто отверз ему очи – мы не знаем. Впрочем он уже и сам в совершенных летах, а потому спросите его самого; пусть он сам скажет о себе“. Так отвечали родители его потому, говорит евангелист, что боялись иудеев, ибо иудеи сговорились уже, чтобы кто признает Иисуса за Христа, того отлучать от синагоги. Призвав вторично бывшего слепца, фарисеи сказали ему: „воздай славу Богу; мы знаем, что человек тот грешник“. Но исцеленынй отвечал им: „грешник ли Он, не знаю; одно знаю, что я был слеп, а теперь вижу“. По поводу этих слов фарисеи снова спросили его: „что Он сделал с тобой, как Он отверз твои очи?“ „Я уже сказал вам, отвечал исцеленный, и вы не слушали; что еще хотите слышать? или и вы хотите сделаться Его учениками?“ Но фарисеи, укорив его, сказали: „ты ученик Его, а мы Моисеевы ученики. Мы знаем, что с Моисеем говорил Бог; его же не знаем, откуда Он“. „То-то и удивительно, возразил бывший слепец, что вы не знаете, откуда Он, а Он отверз мне очи. Но мы знаем, что грешников Бог не слушает; но кто чтит Бога и творит волю Его, того слушает. От века не слыхано, чтобы кто отверз очи слепорожденному. Если-бы Он не был от Бога, не мог бы творить ничего подобного“. Само собой понятно, каким образом это поведение неученого и некнижного человека могло привести в ярость высокообразованных по тому времени фарисеев и книжников, которые не только постигли всю премудрость тогдашней синагогской науки, но и, соблюдая в точности все предания старцев, взнося на пользу храма десятую часть своего имения и постясь двукраты в неделю, несомненно считали себя в нравственном отношении стоящими несравненно выше всех остальных людей. Вот почему они так дерзко сказали исцеленному: „во грехах ты весь родился, и ты ли нас учишь?“ И выгнали его вон. Услышав, что выгнали его вон и встретивши его, Иисус сказал ему: „веруешь ли ты в Сына Божия?“ Исцеленный спросил: „а кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него?“ „И видел ты Его, сказал ему Иисус, и Он говорит с тобой“. Тогда исцеленный воскликнул: „верую, Господи!“ и поклонился Ему. И сказал Иисус: „на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, и видящие стали слепы“. Услышав это, некоторые из фарисеев, бывших с Ним, сказали Ему: „неужели и мы слепы?“ На это Иисус отвечал им: „если-бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас“.

Справедливость требует сказать, что многие критики поступают весьма благородно, когда отказываются от объяснения этого события. Действительно, нет никакой возможности с помощью одного только разсудка, без участия живой веры, понять и объяснить себе, каким образом человек, родившийся слепым, мог получить вдруг полное исцеление от своей болезни через одно только брение и умовение в Силоамской купели. Какого-нибудь нравственного влияния здесь допустить невозможно, потому что исцеленный слепой совершенно не знал Иисуса, о чем можно заключить как из самого факта, что исцеленный был слеп от рождения, так и из собственных слов его, равно как и из его слишком неопределенного выражения: „человек, называемый Иисус“. Что же касается тех физических средств, которые были употреблены Иисусом при этом исцелении, то между ними должно различать только три фактора: слюну, земной ил и купальню Силоам. Отрицательная критика смотрит на них как на непосредственную причину совершенного Иисусом исцеления слепорожденного. Но в этом случае отрицательная критика поступает совершенно несправедливо. Правда, в евангельской истории мы встречаем не один пример, что при исцелении слепых Христос употребляет иногда слюну446. Кроме Иоанна, который говорит об этом в настоящем рассказе, дважды свидетельствует о том же и евангелист Марк (4: 33; 8: 23). Но спрашивается: можно ли в каком-нибудь из этих трех случаев приписывать слюне положительное врачебное значение? Не приводя результатов научно-медицинского исследования по этому предмету, мы даже самым простым опытом можем ограничиться для того, чтобы показать, что слюна скорее может принести глазу положительный вред, чем исцеление. В самом деле, кто может отрицать тот самый обыкновенный факт, что слюна одного человека, запущенная в глаз другого, если не производит острого воспаления, то по крайней мере воспаляет глаз настолько, что это бывает заметно для каждого, так как белизна глаза покрывается большей или меньшей краснотой? Затем, указывают на целительную силу при глазных болезнях земляного ила и в этом случае даже приводят цитаты из Serenus Sammonicus 447: „ si tumor insolitus typho se tollat inani, turgentes oculos vili circumline coeno“ 448. Но нужно обратить внимание на то, что здесь речь идет не о слепоте, а лишь об опухоли (tumor) вокруг глаза, которую отчасти действительно может унимать холодный земляной ил, как и всякие другие охлаждающие средства (холодныя примочки чистой свежей воды и т. п.); но кто же из здравомыслящих людей будет утверждать, чтобы простой ил мог уничтожить слепоту и даровать зрение человеку даже слепорожденному? Что касается наконец того, не имела ли какой-нибудь особенной врачебной силы силоамская вода, то в ответ на это мы вместе с Ланге 449 сошлемся только на свидетельство Робинзона, в этом случае, конечно, лица вполне компетентного. „На восточной стороне долины Иосафата, –говорит Робинзон, – в 1100 шагах на север от скалистой вершины Тиропеона находился источник Девы Марии, называемый туземцами Ain um ed Deraj, т. е. Мать ступеней. Я уже привел те основания, которые делают невероятным предположение, что это был царский пруд Неемии или упоминаемый Иосифом пруд Соломона. Он соединен с Силоамским источником посредством канала, по которому с трудом только можно было проехать“. „Вода в обоих источниках действительно имеет особенный вкус, сладковатый и в то же время несколько солоноватый, но далеко не неприятный. Из расспросов жителей мы, впрочем, не узнали того, чтобы ей приписывали когда-нибудь медицинское действие или чтобы считали ее особенно хорошей для глаз“. Итак, из сказанного ясно, что ни в слюне, ни в брении, ни даже в силоамской воде нельзя находить никакого врачебноаго действия, которое бы могло произвести на глаза слепого благодетельное влияние. Но не могло ли иметь брение какой-нибудь особенной силы, сообщенной ему самым организмом Христа? Очевидно, нет; ибо спрашивается: что это могла быть за сила? Как мы говорили, уже Штраус превосходно доказал ту мысль, что посредством магнитизма исцелений слепых вообще, а тем более слепорожденного, объяснять нельзя. Если же это была какая-нибудь другая сила – сверхъестественная, т. е. Божественная, – то, конечно, нечего и трудиться над тем, чтобы исцеление слепорожденного объяснить путем естественным 450. Слепорожденный лучше всех других понимал как было бы нелепо объяснять совершенное над ним исцеление каким-нибудь естественным ходом таких же естественных причин. „От века не слыхано, говорит он, чтобы кто отверз очи слепорожденному. Если-бы Он (его Исцелитель) не был от Бога, не мог бы творить ничего подобного» 451.

Что касается мотива, побудившего Христа совершить разбираемое нами событие, то отрицательная критика (Шлейермахер и его последователи) указывает его отчасти хотя и правильно, но за то слишком узко и односторонне, когда ограничиваем его лишь состраданием или милосердием к страждущему человечеству. Действительно, для иудеев слепота была более тяжким несчастьем, чем для других народов, и сами иудеи считали ее более тяжким страданием, чем все другие болезни. Вспомним только о той скорби, какую изливал некогда Товит по поводу внезапной потери своего зрения. Во времена же Христа слепота для иудеев была еще более тяжким несчастьем, ибо сам Христос называл блаженными очи тех, которые видели то, что они видели; с внешним оком тогда, более чем теперь в весьма близкой связи стояло око внутреннее, которое даже через око внешнее могло видеть тот свет, каким был для мира Христос. Вот почему слепцы всегда могли вызвать в сердце Христа самое глубокое сострадание к себе, ибо через свою слепоту они не только испытывали много физических лишений, но и более других были удалены от царствия Божия, пришедшего на землю в лице Господа нашего Иисуса Христа. Тем не мение одним только мотивом сострадания, в какой бы форме мы его себе ни представляли, ни в каком случае еще нельзя ограничивать ни тех чудесных исцелений, которые совершены были Христом над слепыми вообще, ни чудесного исцеления слепорожденного в частности. Сострадание могло быть, так сказать, лишь поводом к исцелению слепорожденного; мотив же его есть желание Христа наглядно показать миру, что действительно, пока Он в мире, Он есть свет миру, каким мог быть только истинный Сын Божий. Это можно доказать и собственными словами Христа, сказанными Им перед исцелением слепорожденного на вопрос учеников: – Равви! кто согрешил он или родители его, что родился слепым?“ Как известно, на этот вопрос Христос отвечал так: „не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии “, чем ясно показал, что исцеление слепорожденного есть именно „дело Божие“. Таким образом последняя, конечная цель того зла, которому подпал слепорожденный. как и цель всего существующего в мире, есть лишь прославление Бога во спасение людей, прославление именно через дела Христа, которые в то же самое время суть дела самого Бога.

ИСЦЕЛЕНИЕ СУХОРУКОГО

(Мф.12:9–14; Мр.3:1–6; Лук.6–11)

Однажды Иисус Христос пришел в иудейскую синагогу; в синагоге в это время находился человек, у которого правая рука была усохшая. Дело было в субботу. Вот почему книжники и фарисеи стали наблюдать за Иисусом, – не исцелит ли Он сухорукого, чтобы таким образом можно было выставить против Него впоследствии хотя бы обвинение в том, что Он нарушал субботу. Но так как Иисус по-видимому медлил исцелением сухорукого, то они подошли к Нему с довольно хитрым вопросом: „можно ли исцелять в субботы?“ В ответ на это Иисус сказал им: „кто из вас имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее и не вытащит? Насколько же человек лучше овцы!“ Но зная, с какой целью фарисеи спросили Его об этом, зная даже самые сокровенные мысли их, Иисус обратился к человеку, имевшему сухую руку, и сказал: „встань и выступи на средину “. Сухорукий исполнил повеление Иисуса: встал и вышел на средину. Тогда Иисус, обратившись к фарисеям, сказал им: „в свою очередь, спрошу и Я вас: что должно делать в субботу? добро или зло? спасти душу или погубить?.“ Книжники и фарисеи были настолько поражены этим вопросом, что не нашлись ничего сказать в ответ Иисусу. Очевидно, они не предполагали возможности такого возражения против их учения о соблюдении субботы и совершенно не были подготовлены к его решению. Они не знали что значит: „милости хочу, а не жертвы“ (Мф. 12: 7; ср. Осии 6: 6); они проповедывали точное, буквальное, чисто внешнее соблюдение ветхозаветного закона, не зная духа его 452. Они не предполагали, что справедливость есть только внешняя форма высокого нравственного начала – правды Божией, а потому и не могли дать ответа на предложенный им вопрос. Вот почему Иисус взглянул на них с гневом, скорбя об ожесточении сердец их, и сказал сухорукому: „протяни руку твою“; он протянул, и сухая рука, его стала здорова, как другая. Будучи таким образом посрамленными фарисеи пришли в бешенство и говорили между собой, что бы им сделать с Иисусом. Вышедши же из синагоги, они немедленно составили с иродианами совещание против Него, как бы погубить Его.

Отрицательной критике кажется странным, что Иисус совершает это исцеление в субботу как бы нарочито потому, что этого желали фарисеи, „чтобы найти обвинение против Него“, а с другой стороны, чтобы стать в противоречие с понятиями книжников и фарисеев, что ничего нельзя делать в субботу. Нам кажется, что если-бы дело было действительно и так, как думает отрицательная критика, то и в таком случае в исцелении сухорукого ничего нельзя видеть предосудительного, потому что учение тогдашних фарисеев о соблюдении субботы несомненно ложно, а потому Проповеднику истины и следовало стать с ним в противоречие; с другой стороны было бы незаконно в данном случае и обвинение фарисеями Иисуса в несоблюдении субботы, потому что само понятие их о соблюдении субботы было ложно. Но поведение Иисуса будет казаться для нас совершенно последовательным, если мы рассмотрим исцеление сухорукого в его связи с предшествовавшими событиями. Нужно заметить, что незадолго перед этим Иисусу пришлось идти засеянными полями, и ученики Его срывали колосья и ели, растирая руками. Это было в субботу, первую по втором дне Пасхи. Заметив действия учеников, фарисеи сказали Иисусу: „вот ученики твои делают то, чего не должно делать в субботу“. Иисус сказал им в ответ: „разве вы никогда не читали, что сделал Давид, когда взалкал сам и бывшие с ним? Как он вошел в дом Божий при первосвященнике Авиафаре, взяли и ели хлебы предложения, которых не должно было есть ни ему, ни бывшим с ним, а только одним священникам? Или не читали вы в законе, что в субботы священники в храме нарушают субботу, однако невиновны? Но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше храма. Если-бы вы знали, что значит: милости хочу, а не жертвы, то не осуждали бы невиновных (Осии 6: 6). Суббота для человека, а не человек для субботы; Сын же человеческий есть господин и субботы“. И вот именно исцеление в субботу сухорукого есть ближайшее фактическое доказательство слов Христа, что „Сын человеческий есть господин субботы“.

Оба эти события так ясно и так согласно рассказаны всеми тремя евангелистами (Матфеем, Марком и Лукой), что отрицательная критика, при всей своей ревности, не могла выставить против них ни одного серьёзного возражения, кроме только того, что чудо вообще невозможно. Но это возражение чисто уже догматическое и притом вполне тенденциозное, – школьно-философское.

ИСЦЕЛЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ, ВОСЕМНАДЦАТЬ ЛЕТ ИМЕВШЕЙ ДУХА НЕМОЩИ

(Лук. 13:10–17)

Евангелист Лука повествует об этом событии следующее: „В одной из синагог учил Иисус в субботу. Там была женщина, осмьнадцать лет имевшая духа немощи: она была скорчена и не могла выправиться. Иисус, увидев ее, подозвал и сказал ей: «женщина! ты освобождаешься от недуга своего». И возложил на нее руки; она тотчас выпрямилась и стала славить Бога. Начальник синагоги, принадлежавший, по-видимому, к числу фарисеев и книжников иудейских, негодуя на Иисуса за то, что Он исцелил больную в субботу, сказал народу: „есть шесть дней, в которые должно делать; в те и приходите исцеляться, а не в день субботний“. Но Господь сказал ему в ответ: „лицемер! не отвязывает ли каждый из вас вола своего или осла от яслей в субботу, и не ведет ли поить? Сию же дочь Авраамову, которую связал сатана вот уже осмьнадцать лет, не надлежало ли освободить от уз сих в день субботний?“ Когда говорил Он это, все противящиеся Ему стыдились, и весь народ радовался о всех славных делах Его“.

Это событие не встречает себе возражений со стороны отрицательной критики, кроме общего возражения против возможности совершения чудес. Оно также есть фактическое доказательство той мысли, что Сын человеческий есть господин и субботы и что есть дела, совершать которые позволительно даже и в дни субботние, посвященные на служение Богу. По словам Штрауса 453, это событие можно было бы понять как исцеление, совершенное психологическим путем – через воздействие слова Иисуса на веру больной, – если-бы, конечно, оно содержалось в строго-историческом повествовании. Против этого возражения мы дали уже общий ответ, когда говорили о чуде вообще.

ИСЦЕЛЕНИЕ СТРАДАВШЕГО ВОДЯНОЙ БОЛЕЗНЬЮ

(Лук.14:1–6)

Событие это заключает в себе такой же смысл, как и исцеление женщины, восьмнадцать лет имевшей духа немощи. Евангелист Лука повествует о нем следующим образом. Однажды в субботу случилось Иисусу прийти в дом одного из начальников фарисейских вкусить хлеба. Фарисеи наблюдали и следили за Ним. И вот предстал перед Него человек страждущий водяной болезнью. По сему случаю Иисус спросил законников и фарисеев: „позволительно ли врачевать в субботу?“ Хитрые фарисеи молчали. Между тем Иисус, не получив от них ответа, прикоснулся к больному, исцелил его и отпустил домой. Затем, обратившись к книжникам и фарисеям, сказал им: „если у кого из вас осел или вол упадет в колодезь: не тотчас ли вытащит его и в субботу?» Но фарисеи и книжники не нашлись, что ответить на это Иисусу.

Само по себе это повествование почти не встречает для себя возражений со стороны отрицательной критики. Только один Штраус останавливает на нем свое внимание. Слова Христа: „если у кого из вас осел или вол упадет в колодезь: не тотчас ли вытащит его и в субботу“ он считает тождественными с теми, которые, по свидетельству Матфея (12:11), произнес Христос при исцелении сухорукого, – И потому недоумевает, каким образом возможно подобное повторение 454. Но 1) слова эти далеко не тождественны; у Матфея они читаются так: „кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет ее, и не вытащит? Сколько же лучше человек овцы!“ – а 2) если по смыслу они и сходны между собой, то что же удивительного – встретить сходную речь, сказанную но поводу сходных событий? Неужели это редко встречается в обыденной жизни? Даже ученые трактаты не чужды бывают некоторого рода повторений не только в приемах, но и в выражениях, когда исследователю приходится говорить отдельно о целом ряде однородных событий или явлений. Ясно, что возражение Штрауса вызвано не характером евангельского повествования, а лишь желанием видеть в Евангелии повсюду противоречия и неточности. При приемах же Штрауса, как мы видели, не трудно опровергнуть или отождествить какие угодно события.

ОЧИЩЕНИЕ ДЕСЯТИ ПРОКАЖЕННЫХ

(Лук.17:11–19)

По свидетельству евангелиста Луки, событие это происходило следующим образом. Идя однажды в Иерусалим, Иисус проходил между Самарией и Галилеей. Когда он проходил в одно селение, Его встретили десять человек прокаженных, которые остановились вдали и громким голосом говорили: „Иисус Наставник! помилуй нас“. Увидев их, Иисус сказал им: „пойдите, покажитесь священникам“. Когда они шли, очистились. Но только один из них, видя, что исцелен, возвратился, громким голосом прославляя Бога, и пал ниц к ногам Иисуса, благодаря Его; и это был самарянин. Иисус, обратившись к нему, сказал: „не десять ли очистилось? где же девять? Как они не возвратились воздать славу Богу, кроме сего иноплеменника?“455. И при этом прибавил: „встань, иди, вера твоя спасла тебя“ 456.

Это повествование совершенно понятно само по себе, не требует дальнейших объяснений и почти не встречает, для себя возражений со стороны отрицательной критики, неосновательно отверга­ющей его лишь за его мнимую тенденциозность и сверхъестествен­ный характер.

ИСЦЕЛЕНИЕ ДОЧЕРИ ХАНАНЕЯНКИ (Мф.15:21–28; Мр.7:24–30)

Однажды, когда Иисус вошел в пределы Тирские и Сидонские, к нему приступила одна женщина, язычница, родом сирофиникиянка, и просила Его, чтобы Он изгнал беса из ее дочери. „Помилуй меня, Господи, сын Давидов! дочь моя жестоко беснуется“, говорила она. Но Он не отвечал ей ни слова. И ученики Его, приступивши, просили Его: „отпусти ее, потому что она кричит за нами“. На это Он сказал: „Я послан только к погибшим овцам дома Израилева“. Но финикиянка (или хананеянка) подошла к Нему, поклонилась и начала просить снова: „Господи! помоги мне“. Иисус Христос, показывая вид, что как будто-бы ее просьба не вызывает у Него совершенно никакого сострадания, отвечал: „дай прежде насытиться детям; ибо нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам“.–„Так, Господи!“ согласилась смиренно язычница... „Но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их“. Тогда Иисус сказал ей в ответ: „О, женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему! за это слово, пойди, бес вышел из твоей дочери“. Пришедши домой, хананеянка действительно нашла, что бес вышел из ее дочери и что дочь ее исцелилась в тот же час. – При рамсмотрении евангельского повествования об исцелении дочери хананеянки, Штраус, этот ярый представитель отрицательной критики, сознает себя безсильным понять многое как в общем характере этого события, так и в его частностях. По его пониманию, это событие находится в положительном противоречии с истинным взгдядом Иисуса на свою миссию, а потому Штраус и хочет считать его исторически достоверным, – т. е. почему? Очевидно, опять-таки потому, что оно находится, по-видимому, „в противоречии“ с более важными событиями из жизни Иисуса. Еще посылая на проповедь двенадцать апостолов, Христос, между прочим, давал им такое наставление: „на путь к язычникам не ходите, а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева“ (Мф. 10, 5, 6). Почему? – спрашивает Штраус 457 – Иисус послал учеников Своих проповедывать Евангелие только по Палестине, а не повелел им также идти и в другие страны –Самарию, Финикию, Египет, Грецию и т. п.? Такую „национальную замкнутость“ Штраус считает довольно сомнительной и объясняет ее только практической сообразительностью Иисуса, Который не хотел раз навсегда стать в неприязненные отношения со Своими соплеменниками-иудеями, чуждавшимися вообще всех других национальностей. С этой только точки зрения понятно для Штрауса и поведение Иисуса по отношению к язычнице-финикиянке. Штраус серьезно думает, что «Иисус на самом деле был настолько нечеловечески груб и жесток к бедной женщине, что на Него не могла повлиять даже и усиленная просьба его последователей“. В этом мнении его укрепляет еще и то, что в тексте нет и следа („keine Spur“) того, чтобы Иисус Своим поведением только испытывал бедную женщину и таким образом давал возможность во всей силе высказаться ее вере; в евангельском рассказе, напротив, Штраус видит только признаки действительного невнимания Иисуса. Таким грубым и жестоким представляется Штраусу его „прославленный раввин“ (der aufgeklärte Rabbiner), которому, благодаря его новому учению, мир объязан своим нравственным обновлением или преобразованием!

В выражении Иисуса: „нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам“ Штраус также видит „национальную замкнутость“ и нежелание Иисуса „раз навсегда стать в неприязненные отношения к своим соотечественникам“. „Беспристрастный“ критик не находит никакой внутренней необходимости в том, что народ израильский, который с самого начала своего существования был носителем идеи искупления, должен бы быть началом и в деле основания христианской церкви и исходным пунктом евангельской проповеди.

Наконец, Штраус, как мы знаем, немыслим без „непримиримых противоречий“ 458. Действительно, сравнивая повествование Матфея об исцелении дочери хананеянки с таковым же повествованием Марка, Штраус находит между ними и непримиримое противоречие, которое состоит в том, что по Матфею событие это произошло во время шествия Иисуса, т. е. на пути, а по Марку – в каком-то доме. „Вошедши в дом, – говорит Марк, – (Иисус) не хотел, чтобы кто узнал; но не мог утаиться. Ибо услышала о Нем женщина, у которой дочь одержима была нечистым духом“, и т. д. Штраус, очевидно, не понял той последовательности рассказа, которой придерживался Марк в своем повествовании. При серьезном и беспристрастном рассмотрении повествования Марка в его внутренней последовательности, для каждого очевидно, что евангелист Марк рассказывает о чудесном исцелении дочери хананеянки именно потому, что, по взгляду евангелиста, это событие было главной причиной, отчего Иисус, вошедши в дом и не желая, чтобы кто узнал о его присутствии, не мог, однако-же, „утаиться“. На необходимость такого именно понимания внутренней связи событий указывает и частица „ибо“ -γάρ(«не мог утаиться, ибо услышала о Нем женщина“, и т. д.). Но так как причина всегда должна предшествовать своему следствию, то ясно, что и исцеление дочери хананеянки случилось прежде, чем Иисус вошел в дом, в котором Он хотел „утаиться“. Таким образом оказывается лишь призрачным то непримиримое противоречие, которое указывает Штраус между повествованиями Марка и Матфея об исцелении дочери хананеянки.

ИСЦЕЛЕНИЕ ГЛУХОНЕМОГО (Мр.7:31–37)

Вышедши из пределов Тирских и Сидонских, где исцелена была бесноватая дочь язычницы-хананеянки, Иисус опять пошел к морю Галилейскому чрез пределы Десятоградия. В это время привели к нему глухого косноязычного и просили Его возложить на него руку. Отведши больного в сторону от народа, Иисус вложил персты Свои в уши ему и, плюнув, коснулся языка его; затем, воззрев на небо, вздохнул и сказал ему: „еффафа“ 459, т. е. отверзись. И тотчас отверзся у больного слух, и разрешились узы его языка, и стал говорить чисто. Бывшим при этом Иисус запретил разглашать о случившемся. Но сколько, впрочем, Он ни запрещал им, они еще более разглашали; чрезвычайно дивились и говорили: „все хорошо, и глухих делает слышащими, и немых говорящими“. В этом рассказе внимание отрицательной критики особенно обращает на себя, во-первых, то, что Иисус, при исцелении, отвел больного „в сторону от народа“, во-вторых, что Он плюнул и, наконец, в-третьих, что Он „вложил персты Свои в уши больного и коснулся языка его“. Все это, по мнению отрицательной критики, ясно доказывает, что исцеления больных были совершаемы Христом непосредственно через Его физическое влияние, которое хотя еще и не совсем точно исследовано новейшей наукой, но во всяком случае близко родственно с воздействиями животного магнетизма, если не совершенно с ними тождественно. Но о невозможности допустить в чудесных исцелениях Христа никакого естественного физического или психического воздействия на больных мы говорили уже несколько раз, и повторять еще здесь сказанное уже прежде считаем совершенно излишним. В данном случае мы желали бы предложить отрицательной критике только один вопрос: именно, если исцеление глухонемого должно объяснить через какое-то неизвестное нам воздействие животного магнетизма, которое будто-бы могло быть сообщено Иисусом больному в слюне и через прикосновение оконечностей пальцев Иисуса к языку немого, то спрашивается: отчего же исцеление последовало не тогда, когда, отведши больного в сторону от народа, Иисус вложил персты Свои в уши его и, плюнув, коснулся языка его, а лишь тогда, когда, воззрев на небо, Иисус вздохнул и сказал ему: „еффафа“, т. е. отверзись?! Ясно, что главная причина чудесного исцеления глухонемого заключалась не в слюне, и не в вложении перстов в уши больного, и не в прикосновении, наконец, к языку больного, а в «воззрении» Иисуса на небо, т. е. в молитве к Богу-Отцу, вызвавшей непосредственное воздействие на больного всемогущей десницы Божией... Отчего же отрицательные критики обращают внимание в данном случае только на внешню, так сказать лишь церемониальную сторону события и стараются пройти молчанием истинную причину чудесного исцеления? Ответ на этот вопрос дать весьма легко. Оставаясь верными усвоенной ими школьно-философской доктрине, увенчанной именем какого-нибудь гениального ума и не допускающей в мире ничего сверхъестественного, они не обращают внимания на то, что в наших Евангелиях говорит ясно за сверхъестественное воздействие Божественного всемогущества, и с жаром хватаются за то, что, по их мнению, может служить к совершенно естественному объяснению того или другого чудесного события. Явление непонятное, а между тем не подлежащее никакому сомнению! Так поступали некогда и иудеи. Они вполне преклонялись перед авторитетом книжников и фарисеев, – над чем мы можем только недоумевать, – и нисколько не признавали авторитета Христа, несмотря на множество знамений и чудес, совершенных Им перед их глазами, которые они хотели объяснить лучше силой веельзевула, князя бесовского, чем всемогущей десницей Иеговы. Явление – повторяем – совершенно непонятное с обыкновенной точки зрения. „Столько чудес сотворил Он перед ними, – с удивлением замнчает даже один из евангелистов, – и они не веровали в Него“ (Иоан. 12: 37). И только в неисповедимых судьбах Промысла Божия евангелист видит истинную причину столь непонятного явления. „Да сбудется – говорит он – слово Исаии пророка: Господи! кто поверил слышанному от нас и кому открылась мышца Господня?“ На этом основании он дает следующее объяснение ожесточенному неверию иудеев: „потому не могли они веровать, –говорит он, – что, как еще сказал Исаия, народ сей ослепил глаза свои, и окаменил сердце свое, – да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы я исцелил их“ (Ис., 6: 10), – объяснение, которое целиком должно быть применимо и к современному нам неверию отрицательных критиков.

ИСЦЕЛЕНИЕ ВИФСАИДСКОГО СЛЕПЦА (Мр.8:22–26)

Однажды, когда Иисус Христос пришел в Вифсаиду, к Нему привели одного слепца и просили, чтобы Он прикоснулся к нему. Взяв слепого за руку, Христос вывел его вон из селения 460 и, плюнув ему на глаза 461, возложил на него руки и спросил его, видит ли он что-нибудь. На это слепец, взлянув, ответил: „вижу проходящих людей, как деревья“. После этого Иисус опять возложил руки на глаза слепого и велел ему взглянуть. Оказалось, что слепой совершенно уже исцелел и стал видеть все ясно. Отправляя исцеленного домой, Иисус сказал ему: „не заходи в селение и не рассказывай о случившемся никому“.

Обыкновенное указание некоторых отрицательных критиков на „несомненно“ заключающиеся в этом рассказе признаки воздействия на больного магнетической силы Христа 462 мы оставляем без внимания, как потому, что об этом мы уже говорили несколько раз, так и потому, что сам Штраус, этот наилучший представитель отрицательной критики и самый ръяный скептический исследователь евангельского текста, с очевидностью доказал 463, что исцеление слепых нельзя объяснить посредством магнетизма, что ни наука, ни опыт не дают никакого повода для объяснений такого рода. В данном случае мы ограничимся лишь решением следующего вопроса, также нередко предлагаемого и довольно различно разрешаемого отрицательными критиками: почему исцеление последовало не тотчас после первого возложения рук Иисуса на слепца, а потребовалось еще вторичное возложение руки Иисуса? На этот вопрос, как мы сказали, отвечают довольно различно. Так, Ольсгаузен, напр., полагает, что исцеление последовало не сразу от того, что мгновенный свет мог бы причинить новый вред глазам исцеленного, и что для предупреждения этого глаза больного нужно было ознакомить с светом лишь постепенно, как это и делает Христос в том способе, посредством которого Он исцелил слепого. Штраус 464 не удовлетворяется этим объяснением. И действительно, объяснение Ольсгаузена нельзя назвать удовлетворительным в виду других исцелений над слепыми, которые были совершены Иисусом. Со своей стороны и Штраус дает не вполне удачное объяснение, когда утверждает, что в этом случае евангелист руководился желанием наглядно представить самое событие (anschaulich zu machen), предполагая, следовательно, что сам процесс исцеления совершился не чудесным или сверхъестественным образом, а постепенно, вследствии воздействия известных законов, почему его и можно „сделать наглядным“. Евангелист и без того весьма живо описывает нам это чудесное исцеление. Он не говорит только, что Иисус исцелил слепого, а, напротив, довольно подробно рассказывает о том, как Он взял слепого за руку, вывел из селения, плюнул ему на глаза, возложил на него руки, спросил, видит ли что, и т. п. Но это, конечно, не значит, что евангелист хотел „ сделать наглядным“ сам процесс чудесного исцеления. Если-бы евангелист только мог представить наглядным, т. е. ясным и вполне естественным, сам процесс чудесного исцеления, то оно перестало бы быть и чудом, и евангелист не мог бы приписывать ему того важного значения, которое он ему приписывает, рассказывая о нем рядом с таким необыкновенным событием, каково насыщение седмью хлебами четырех тысяч народа. Единственно разумным и единственно только возможным объяснением того обстоятельства, что вифсаидский слепой не получил полного исцеления от своей слепоты тотчас при первом прикосновении к нему Иисуса, может быть названо лишь то, по которому Иисус, имевший возможность, по Своему божественному всемогуществу, совершать мгновенные исцеления, даже вдали от исцеляемого, в данном случае хотел с исцелением соединить еще и веру и первым подкрепить последнюю. Из евангельского повествования не видно, чтобы вифсаидский слепой был человек горячо веруюший в Богочеловечество и всемогущество Иисуса. Его привели к Иисусу другие, но по его ли просьбе, или же только потому, что об Иисусе распространился слух, как о необыкновенном чудотворце, – этого мы не знаем. Из евангельской же истории мы знаем, что от всех желавших получить чудесные исцеления Христос требовал всегда теплой и живой веры, что неверие совершенно отталкивало, а маловерие значительно препятствовало получению от Иисуса чудодейственных благодеяний. Если же мы допустим, что вифсаидский слепец действительно до своего исцеления был человек еще неверующий в божественную личность Богочеловека или же только маловерующий, что весьма возможно допустить в слепце, который мог лишь от других слышать о необыкновенных действиях Христа, но не мог быть их непосредственным очевидцем, то для нас будет совершенно ясным как то, что при этом исцелении Иисус употребил такие средства, каковы: плюновение и прикосновение, чем, очевидно, Он желал усилить слабую веру слепца, так и то, что полное исцеление последовало лишь после второго прикосновения, чем, очевидно, указывается, что причина первоначальной неудачи, так сказать, заключалась не в Иисусе, а в слепце, в его маловерии.

ИСЦЕЛЕНИЕ БЕСНОВАТОГО В НОВОЛУНИЯ (Мф.17:14–21; Мр.9:14–29; Лук.9:38–43)

Фактическая сторона этого события в наших Евангелиях представляется следующим образом. Когда после славного Своего преображения, имевшего место на горе Фаворе, Иисус вместе с тремя учениками своими, Петром, Иаковом и Иоанном, сходил с горы, Он увидел около остальных Своих учеников много иудеев и книжников, споривших с ними. Заметив сходящего с горы Иисуса, книжники и иудеи изумились и, подбежав, приветствовали Его. Иисус спросил книжников: „о чем вы спорите с ними?“ В это время некто из народа воскликнул: „Учитель, я привел к Тебе сына моего, одержимого духом немым. Умоляю Тебя взглянуть на него; он один у меня; помилуй его, Господи“, потому что в новолуния он беснуется и тяжко страдает: его схватывает дух, и он внезапно вскрикивает, дух повергает его на землю, и он испускает пену и скрежещет зубами своими и цепенеет, и дух „насилу“ отступает от него, измучив его. Я просил учеников Твоих, чтобы они изгнали его, но они не могли. Отвечая ему, Иисус сказал: „о род неверный и развращенный! доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас? приведи сюда сына своего“. Но еще на пути, как только бесноватый увидел Иисуса, дух стряс его, поверг на землю и стал бить; бесноватый упал, на пол и валялся, испуская пену. Иисус спросил отца бесноватого: „как давно это сделалось с ним?“ „С детства“, отвечал отец. „Много­кратно дух бросал его и в огонь и в воду, чтобы погубить его; но, если что можешь, сжалься над нами и помоги нам“. На это Иисус сказал ему: „если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему“. Отец отрока тотчас воскликнул со слезами: „верую, Господи! помоги моему неверию“. Иисус, видя, что сбегается народ, запретил духу нечистому, сказав ему: „дух глухой и немой, Я повелеваю тебе: выйди из него, и впред не входи в него“. Вскрикнув и сильно сотрясши бесноватого, дух вышел; а больной сделался как мертвый, так что многие говорили, что он действи­тельно умер 465. Но Иисус, взяв его за руку, поднял его и отдал отцу. Больной дотоле отрок стал совершенно здоровым. И все дивились величию Божию. Когда же Иисус вошел затем в дом, ученики наедине спросили Его: „почему мы не могли изгнать его“. На это Иисус сказал им в ответ: „по неверию вашему, ибо истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно, и скажете горе сей: перейди отсюда туда, и она перейдет; и ни­чего не будет невозможно для вас. Сей же род изгоняется только молитвой и постом“.– Евангельские повествования об исцелении бесноватого в новолуния только – очень мало встречают против себя возражений со стороны отрицательной критики. Главное возражение против возможности такого события носит на себе слишком общий характер; оно состоит в отрицании возможности состояния бесноватых вообще, –возражение, которое в свою очередь основывается на совершенно произвольном отрицании возможности существования злых духов. Возражение это, повторяем, слишком обще, и о нем мы уже довольно подробно говорили в свое время, почему и не считаем нужным снова останавливать на нем свое внимание. В данном случае мы укажем лишь на то, что если в настоящее время нельзя отрицать магнетического влияния луны на нервную систему человека, благодаря чему последний способен про­изводить чисто магические действия (Штраус 466, впрочем, не хочет ничего знать об этом влиянии), то отчего же, спрашивается, нельзя допустить такого же влияния на нервную систему демонического, обнаруживавшегося в один определенный срок, именно в новолуния? Этим мы, впрочем, вовсе не отождествляем состояния лунатиков с состоянием бесновавшихся на новолуния, хотя и находим между ними весьма близкую аналогию. Состояния эти мы считаем анало­гичными потому, что предмет воздействия здесь один и тот же– нервная система; различие же их состоит как в способе воздей­ствия (в одном – магнетический, в другом – демонический), так и в самых действующих началах (в одном – непосредственное воздействие на нервы человека производит луна, в другом – темная сила ада). Таким образом ясно, что кто не отрицает возможности существования злых духов и их непосредственного воздействия на человека (а не допустить этой возможности нельзя, потому что осно­вания противников евангельского мировоззрения и в этом отношении, как мы видели, слишком слабы и совершенно несостоятельны), тот не будет видеть ничего невероятного и в евангельском рассказе об исцелении несчастного отрока, бесновавшегося в новолуния.

Как ни просты, как ни естественны, по-видимому, евангельские повествования об этом событии, но отрицательная критика и в этом случае не может обойтись без излюбленных ею „непримиримых противоречий“ и разногласий, которые она находит в евангельских повествованиях467. В чем же состоят эти разногласия и противоречия? По указанию отрицательной критики, противоречия эти состоят 1) в том, что, по Матфею, Иисус и три ученика Его „пришли к народу“ (Мф. 17: 14); по Луке, напротив, Иисуса „встретило много народа“ (9: 37), с чем, по-видимому, согласен и Марк, когда говорит, что, „увидев Иисуса, весь народ изумился и, подбегая, приветствовал Его“ (9: 15); 2) в том, что все три евангелиста далеко не одинаково передают просьбу отца бесноватого отрока; по Матфею, отец будто-бы сказал так: „Господи! помилуй сына моего; он в новолуния бес­нуется“, – по Марку – иначе: „Учитель! Я привел к Тебе сына моего, одержимого духом немым“, по Луке еще иначе: „Учитель! умоляю Тебя взглянуть на сына моего; он один у меня“, и т. д. Наконец, 3) в том, что евангелисты неодинаково подробны в описании этого события: Лука говорит весьма сжато, Матфей – подробнее, а Марк – еще подробнее... Но что сказать об этих разногласиях и „непримиримых противоречиях“? По нашему мнению, это возражение отрицательных критиков настолько пусто и ни­чтожно, что на нем не следует даже и останавливать серьезного виимания; если же мы и указываем на него, то лишь для характеристики тех приемов и той пустой придирчивости, с которой отрицательные критики иногда вынуждены бывают нападать на евангельские повествования, когда в их руки не попадается ничего более серьёзного.

ИСЦЕЛЕННИЕ ИЕРИХОНСКОГО СЛЕПЦА (Мф.20:29–34; Мр.10:46–52; Лук.18:35–43)

Евангелист Марк так рассказывает об этом событии. Идя в последний раз в столицу иудейского царства – Иерусалим, Иисус проходил между прочим через Иерихон. Когда же выходил Он из Иерихона с учениками Своими и множеством на­рода, Вартимей, сын Тимеев, бывший слепым, сидел у дороги и просил милостыни. Услышав, что идет Иисус, он начал кричать и говорить: „Иисус, сын Давидов! помилуй меня“. Многие из сопровождавших Иисуса, не желая по всей вероятности нарушать торжественности шествия в Иерусалим Царя Израилева, заставляли его молчать; но он еще более стал кричать: „Сын Давидов помилуй меня“. Иисус остановился и велел его позвать. Слепого позвали, ободряя при этом и говоря: „не бойся, вставай, зовет тебя“. Сбросив с себя верхнюю одежду, слепой встал и подошел к Иисусу. Иисус спросил его: „чего ты хочешь от Меня? “– „Учитель! я хочу, чтобы мне прозреть“, отвечал слепой. „Иди, вера твоя спасла тебя“, сказал ему Иисус. И действительно, слепой тотчас прозрел, и пошел за Иисусом по дороге.

В изображении общего хода этого события все три евангель­ские повествования (Матфея, Марка и Луки) весьма согласны между собой, в некоторых местах даже дословно; но они заключают в себе бросающиеся в глаза разности относительно двух частных пунктов этого события: 1) числа исцеленных слепцов и 2) места события. Так, напр. Марк, как мы видели, говорит об одном слепце, которого исцелил Иисус при выходе из Иерихона; Матфвей – о двух, также исцеленных Иисусом при выходе из Иерихона, Лука – об одном, которого исцелил Иисус при входе в Иерихон 468.

Спрашивается: как смотреть на эти разности евангельских повествований?

Различные исследователи и толкователи евангельской истории отвечают на этот вопрос весьма различно. Так, напр., Штраусг особенно резко разукрасивший эти разногласия 469, думает, что они произошли от того, что в устном предании, которое лежит в основе всех трех евангельских повествований об исцелении иерихонского слепца, место события указывалось далеко не одинаково, и что Матфей, в рассказе которого упоминаются два иерихонских слепца, допустил неточность, смешав настоящее событие с исцелением двух cлепыx, которое совершил Иисус вскоре после воскрешения дочери Иаира, и о котором рассказывает сам же Матфвей в своем Евангелии (9: 27 – 31). Но с мнением Штрауса и его последователей едва-ли кто может согласиться. Во-первых, ни откуда неизвестно, чтобы в основе евангельских повествований ле­жало какое-то устное предание, – это плод лишь одной Штраусовской фантазии; а во-вторых, кто может допустить, чтобы один и тот же писатель (в данном случае евангелист Матфей) мог сме­шать между собой два совершенно различные события, о которых он сам же так отчетливо рассказывает в своей книге? Вот почему нам кажется более правдоподобным мнение тех, которые предполагают, что разбираемое нами событие случилось вообще за городом и что исцелен был только один слепой; но что Матфей, согласно свойственному ему способу повествования, с этим событием соединил еще и другое подобное же исцеление, которое было совершено Иисусом несколько раньше и при том при выходе из Иерихона, как он действительно и обозначает место события, заимствуя все другие обстоятельства, приводимые в его рассказе, из последнего события; что Марк пользовался вообще Матфеем при написании своего Евангелия, но относительно настоящего события он не последовал слепо за ним, зная хорошо, что он соединил в одном рамссказе два разновременные события; но, к сожалению, и сам Марк не избежал погрешности, соединив обстоятельства, последнего иерихонского исцеления с подобным же исцелением, случившимся, вероятно, несколько ранее. Мы назвали это мнение более правдоподобным, чем мнение Штрауса и его последователей, потому что в нем, по крайней мере, совершенно верно то, что Матфей иногда имеет обыкновение в одном рассказе соединять два подобные, хотя и разновременные события; разбираемое нами событие в этом отношении – пример далеко не единственный (см., напр., Мф. 8: 28 – 34; ср. Мр. 5: 1 – 20; Лук. 8: 26 – 39). Нельзя согласиться лишь со второй половиной последнего мнения. Во-первых, нет решительно никаких исторических данных, на основании которых можно бы было предполагать, что Марк при составлении своего Евангелия пользовался Евангелием от Матфея; а во-вторых, в отношении разбираемого нами события Марк настолько точен в своем рассказе, что решительно нет никакой возможности думать, чтобы он мог перепутать обстоятельства одного события с обстоятельствами другого, которые Матфей соединил в одном рассказе; Марк называет по имени самого слепца, которого исцелил Иисус, знает даже, чей он сын, а о самом событии говорит как человек весьма близко с ним знакомый (сравн., напр, Мр. 10, ст. 46–49).

Наиболее достоверным нам представляется мнение тех, которые полагают, что в Иерихоне было совершено два весьма сходных между собой исцеления: одно – при входе Иисуса в Иерихон, а другое – при Его выходе из Иерихона, из которых о первом повествует Лука, а о последнем – Марк; Матфей же говорит совокупно об обоих исцелениях в одном рассказе.

Правда, и против этого объяснения указывают немало возражений; но возражения эти таковы, что не могут подорвать к нему нашего доверия. Так, напр., Штраус 470 и его последователи не допускают возможности того, чтобы два события (т. е. два исцеления) могли случиться почти при одних и тех же побочных обстоятельствах. В данном случае Штрауса поражает, во-первых, то, что оба слепца называют Иисуса Сыном Давидовым; во-вторых, что обоих слепцов народ желает заставить молчать; в-третьих, что в обоих случаях Иисус повелевает, призвать к Себе слепых и, наконец, в-четвертых, оба слепца ничего не говорят Иисусу, как только то, что они желают видеть. Эти возражения Штрауса настолько, впрочем, слабы, что для их опровержения не требуется особого усилия. В самом деле, что невероятного в том, что оба слепца называют Иисуса Сыном Давидовым, когда в то время так называл Иисуса почти весь иудейский народ (сравн., напр., Мф. 21: 9)? Из того, что слепые постоянно называли Иисуса Христа Сыном Давидовым, Штраус делает заключение, что их сле­поту нужно понимать в символическом смысле ослепления иудействующего христианства, которое видит в Иисусе только Сына Да­видова, пока Он Сам не открывает ему очей 471. Объяснение весьма фантастическое, но с исторической точки зрения совершенно безосновательное и произвольное! Далее, нет ничего особенного и в том, что народ хотел заставить замолчать обоих слепцов; если в первый раз, при вступлении в Иерихон, народ принуждал замолчать кричавшего слепца, потому что не желали ничем на­рушить торжественное шествие в Иерусалим обетованного Царя Иудейского, то что же странного в том, что и во второй раз одна и та же причина вызвала одно и то же следствие? Затем, едва-ли заслуживает внимания указание Штрауса и на то, что в обоих слу­чаях Иисус повелевает призвать к Себе слепых, которые просили Его о помощи. Наконец, мы положительно недоумеваем, каким образом ученый и остроумный Штраус мог указать на „невероятность, тождественную с невозможностью» (eine der Unmöglichkeit gleichkommende Unwahrscheinlichkeit), на то, что оба слепца ничего другого не просят у Иисуса, кроме того, чтобы Он исцелил их и чтобы таким образом они могли видеть. Неужели для Штрауса казалось бы более естественным, если-бы один из слепцов пожелал быть еще немым и глухим или предложил Иисусу какую-нибудь иную просьбу? Ученый немецкий критик вероятно не знал простой русской пословицы: «кто чем болит, тот о том и говорит“. Если-бы и не двух, но всех в мире слепых спросили чего они желают, то, без сомнения, не оказалось бы ни одного, который бы прежде всего не пожелал быть зрячим. После сказанного, таким образом, с одной стороны ясно, как слабы возражения отрицательной критики против мнения о возможности совершения в Иерихоне двух исцелений почти при одних и тех же побочных обстоятельствах, а с другой – ясно и то, что такие исцеления, если-бы они действительно случились и при совершенно тождественных обстоятельствах, не заключают в себе ничего сомнительного и невероятного.

Далее, возражая против последнего мнения, его противники находят в высшей степени невероятным, чтобы Марк и Лука так удачно разделились между собой в этом случае, что один из них рассказывает только об одном событии, совершенно ничего не упоминая о другом, а другой рассказывает лишь о том событии о котором не упомянул его сотрудник в деле распространения Евангелия. Но и в этом „разделении“ евангелистов отно­сительно описываемых событий нельзя видеть ничего особенного, ничего невероятного. Мы, конечно, далеки от того, чтобы допустить между евангелистами предшествовавшее соглашение или умышленное разделение относительно описания этих событий; разделение это произошло совершенно случайно, хотя причины его до некоторой степени могут быть поняты и нами. Мы полагаем, что Лука описывает исцеление слепого, совершенное при вступлении Иисуса в Иерихон, уже по одному тому, что оно случилось первым по вре­мени; об исцелении же слепого, совершенном при выходе Иисуса из Иерихона, Лука умалчивает, очевидно, потому, что оно было совершено почти при совершенно тождественных обстоятельствах, как и предшествующее исцеление, – на что он, конечно, имел полнейшее право, потому что если-бы писать подробно о всем том, что совершил Иисус, то и самому миру не вместить бы написанных книг (Иоан. 21:25). Марк, напротив, опускает исцеле­ние, которое было совершено Иисусом при входе в Иерихон, и говорит лишь о том, которое было совершено позже, уже при выходе Иисуса из Иерихона, – по всей вероятности, потому, что это событие ближе его касалось и больше его интересовало, так как он даже знает имя исцеленного лица – слепца Вартимея, сына Тимеева.

Наконец, противники указанного нами мнения не допускают возможности и того, чтобы Матфей сам так соединил в одном рассказе два совершенно разновременных события, что их трудно даже различить. Такое повествование неточно, говорят они 472, а потому и несвойственно евангелисту, очевидцу описываемых собы­тий. Пожалуй, в некотором отношении такое повествование можно назвать „неточным“ (ungenau); но „самая эта свобода, – скажем словами Герикэ, – с какой евангелист Матфей соединил однород­ное и, не придавая особенного значения неточности в частностях, господствует над историей, – самая эта свобода понятна только в непосредственном свидетеле-очевидце, в апостоле“. Для Матфея, очевидно, было важно не место события и не слепцы исцеленные, но только та сверхъестественная сила, которая проявилась в этом событии и которая служила наилучшим доказательством того, что обладавший ею был не простой человек, но истинный Сын Божий, принявший на себя человеческое естество. Вот на что он только и хотел указать в своем рассказе, и, конечно, достиг своей цели вполне.

Рассказом об этом исцелении иepиxoнcкиx слепцов мы заканчиваем свой анализ евангельских повествований о чудесах, совершенных Господом нашим Иисусом Христом в области человеческой природы над живыми людьми, и переходим к изложению повествований о чудесах, совершенных над людьми уже умершими, которые Христом снова были вызваны к жизни, т. е. воскрешены.

ЧУДЕСА СОВЕРШЕННЫЕ ГОСПОДОМ НАШИМ ИИСУСОМ ХРИСТОМ В ОБЛАСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ:

б) Над людьми уже умершими.

Нелегко было отрицательной критике делать более или менее серьёзные нападки на eвaнгeльcкие повествования о чудесных исцелениях, совершенных Господом нашим Иисусом Христом во времена Его земной жизни. К каким только уверткам, как мы видели, ни прибегала она, чтобы устранить из них сверхъестественность, т. е. непосредственное воздествие всемогущей десницы Божией, и представить эти исцеления, насколько возможно, понят­иями с одной только „естественной“, т. е. рационалистически- пантеистической точки зрения! С этой целью указывалось на какой-то никому неизвестный, явно измышленный лишь праздной фантазией „магнетический дух“ Христа; с этой целью сам Христос пред­ставлялся отрицательной критике „как бы заряженной электриче­ской баттареей, которая разряжалась при самом малейшем прикосновении“; с этой целью указывалось на „животный магнетизм“, которым будто-бы обладал Христос почему-то в такой степени, как никто другой; – наконец, с этой целью говорилось о физическом и психическом влиянии Христа на организмы больных, – влиянии, которым также Христос почему-то обладал в недости­жимой для других степени и которое именно слепых делало зрячими, прокаженных – очищенными, глухих – слышащими, немых – говорящими... Если же для устранения сверхъестественного элемента в рассказах об исцелениях, совершенных Христом, самой отрицательной критике казались недостаточными все ее измышления, тогда она обыкновенно бралась за отрицание исторической достовер­ности тех или других евангельских повествований, основывая это отрицание на мнимых, т. е. вовсе несуществующих противоречиях данных евангельских повествований... „Магнетический дух“, „элек­трическая баттарея“, „животный магнетизм“, „максимум физического и психического влияния“!... Как, однако, эластичны и в то же время как пусты все эти блестящие, высоконаучные выражения!... Почему же, спрашивается, только один Христос, как никто дру­гой, обладал максимумом физического и психического влияния, магнетическим духом и животным магнетизмом в такой ни для кого недостижимой степени, что единым словом Своим мог очи­щать прокаженных, исцелять расслабленных, слепых, немых, хромых и одержимых иными разными недугами?... Не ясно ли, что сама отрицательная критика говорит этим лишь то, что Хри­стос был существом совершенно отличным от остальных людей?...

Последовательнее, впрочем, ведет свое дело отрицательная критика при разборе евангельских повествований о воскрешениях мертвых. Здесь она уже и сама видит, насколько безполезно указывать для объяснения этих чудес какие-нибудь естественные начала 473, какими она считает, наприм., какой-то „магнетический дух“, „животный магнетизм“ и т. п., и потому она всеми силами старается только отрицать как возможность самых фактов воскрешения мертвых, так и историческую достоверность евангельских повествований об этих фактах. Мы прежде всего укажем на те общие, чисто догматические основания, по которым отрицательная критика считает совершенно невозможным воскрешение мертвых вообще.

Воскрешения мертвых невозможны, – говорит отрицательная критика, – потому что было бы слишком жестоко снова возвращать к страданиям временной жизни того, кто уже однажды прошел тернистый жизненный свой путь и достиг блаженного успокоения“ 474. Соглашаясь в принципе с таким возражением, мы, однако-же, должны сказать прежде веего то, что до искупительной крестной смерти Христа блаженного успокоения усопших в царствии небесном еще не было, и души ветхозаветных праведников, по учению самого Слова Божия, находились тогда лишь в шеоле, в аду, из которого Христос и извел их уже после Своей крестной смерти. Правда, в книге Апостольских Деяний есть два указания на то, что воскрешения мертвых были совершаемы апостолами даже после воскресения Христа (Деян. 9: 40; 20: 10); так Петр воскресил Тавифу, Павел – юношу Евтиха, упавшего с третьего этажа здания, в котором апостол проповедывал Слово Божие, и убившегося. Но 1) окончательное и совершенное блаженство праведников насту­пит, по учению Слова Божия, лишь после славного второго пршествия Христова и страшного суда над всеми людьми; 2) как бы ни были нравственно совершенны Тавифа и Евтих, воскрешенные апостолами, но, как люди, едва-ли они могли совершить все дело своего спасения, не оставив чего-нибудь единого, что следовало бы еще докончить; а потому их смерть и воскрешение всегда могли иметь весьма благодетельное влияние как для них самих, для их спасения, так и для спасения других, – что и подтверждает книга Апостольских Деяний, когда свидетельствует, что „многие“, узнавшие о воскрешении Тавифы, „уверовали в Господа“ (Деян. 9: 42), а увидавшие живым убившегося отрока Евтиха – „не мало утешились“ (Деян. 20: 12). Таким образом, вышеуказанное возражение отри­цательной критики, не имеющее никакого значения относительно воскрешений, непосредственно совершенных Иисусом Христом, нисколько не подвергает сомнению и воскрешений, совершенных апостолами уже после смерти и воскресения Христа.

Иное возражение делает Штраус вместе со своими последователями, которые признают во Христе возможность магнетическего влияния на человеческий организм. Они считают воскрешения мертвых невозможными, потому что не могут допустить, чтобы магне­тическое влияние оказывало свою силу даже и на такие организмы, которые уже стали подвергаться процессу разрушения или разложения 475. О „магнетическом влиянии“ мы, конечно, ничего не будем говорить. Мы знаем только одно всемогущество Божие. Если есть всемогущий Бог, сотворивший все организмы и все вообще суще­ствующее в мире, и если абсолютное господство воли Божией над бытием явилось во Христе во временной форме, то мы совершенно не понимаем, отчего бы всемогущество Божие не было в состоянии также снова восстановлят уже разрушенные, разлагающиеся орга­низмы, как оно вообще могло творчески действовать?.. Очевидно, что для человека верующего в личное бытие личного, всемогущего, Жи­вого Бога не может быть ничего непонятного в тех воскрешениях, которые были совершены Иисусом Христом. Их могут от­рицать только люди неверующие в личное бытие самого Бога.

Евангельские повествования определенно указывают нам три случая воскрешений мертвых, совершенного Иисусом Христом во время Его общественного служения; это именно: воскрешение дочери Иаира, сына наинской вдовы, и Лазаря. К изложению евангельских повествований об этих трех воскрешениях мертвых и к анализу возражений отрицательной критики против этих евангельских повествований мы теперь и переходим.

Воскрешение дочери Иаира (Мф.9:18–26; Мр.5:22– 42; Лук.8:41–56)

Это событие случилось следующим образом. Однажды, когда Иисус был окружен народом и беседовал, к Нему пришел один человек, который был начальником синагоги, по имени Иаир; у него была одна только дочь, лет двенадцати, но и та в то время была уже при смерти. Вот почему, увидев Иисуса, Иаир пал к ногам Его и усиленно просил Его, говоря: „дочь моя при смерти; прииди и возложи на нее руки, чтобы она выздоровела и осталась жива“. Иисус пошел с ним. Но на пути их задер­жало несколько известное уже нам событие с кровоточивой жен­щиной, так что на встречу Иаиру были посланы из его дома люди, которые сообщили весьма тяжелое для него известие: „дочь твоя умерла; не утруждай Учителя“. Услышав эти слова, Иисус сказал, однако-же, Иаиру: „не бойся, только веруй, и спасена будет“. За­тем, пришедши в дом, Иисус не позволил войти никому, кроме Петра, Иоанна, Иакова, отца и матери умершей. Здесь Он, между прочим, нашел уже множество свирельщиков и весь народ в смятении; все плакали и рыдали о ней. Обратившись к ним, Христос сказал: „что смущаетесь и плачетесь? не плачьте; девица не умерла, но спит“. И все смеялись над Ним, вполне зная, что она умерла. Он же, выслав всех вон, кроме отца и матери и трех учеников Своих, вошел в ту комнату, где лежала умер­шая отроковица, и, взяв ее за руку, сказал; „талифа куми“, что значит: девица, тебе говорю, встань. Девица тотчас встала и на­чала ходить. Видевшие (т. е. родители и три ученика) пришли в великое изумление. Но Христос строго приказал им, чтобы никому не рассказывали о случившемся и чтобы дали есть воскресшей от­роковице. Впрочем, слух об этом событии все-таки разнесся по всем окрестностям.

Если в евангельских повествованиях о чудесных исцелениях отрицательная критика всегда умела находить множество „не­примиримых противоречий“, то, конечно, нечего удивляться тому, если к отысканию таких противоречий она прилагает особенное рвение в настоящем случае. Так, напр., Штраус 476 находит „непримиримые противоречия“ между Матфеем с одной стороны, Марком и Лукой – с другой в самом общем ходе повествования. Матфей не называет по имени самого отца умершей отроко­вицы; не упоминает о ее летах, не говорит о том, что она была единственная дочь у родителей, не сообщает того, как сначала Иаир просил (?) только исцелить его больную дочь и как впоеледствии, уже на пути, сам Иаир узнал от свох домочадцев о том, что его дочь умерла, – не говорит, наконец, даже и о том, какие ученики присутствовали при совершении этого события, и т. п. Одним словом, Штраус нападает на евангелиста Матфея за то, что было его всегдашним, так сказать, „ авторским“ обыкновением – говорить о событиях лишь обще, указывая на существенное и ка­саясь частностей лишь настолько, насколько то требовалось изложением существенного. Но если неправ пред Штраусом Матфей, излагающий только главное и существенное, то неправ пред ним и Лука, когда он указывает на некоторые частности события. Так, напр., по мнению Штрауса 477, он упомянул о том, что у Иаира была только одна дочь лишь для того, чтобы более „трога­тельно“ („rührend“) представить всю эту историю. Насколько, впро­чем, основательны нападки Штрауса, предоставляем судить самому читателю.

Отрицательную критику 478 поражает еще то обстоятельство, что слух о воскрешении дочери Иаира разнесся по всем окрестностям, несмотря на то, что Христос „строго“ запретил как родителям, так и ученикам разглашать об этом событии. Но кто же говорит, что родители или апостолы рассказывали кому-нибудь о слу­чившемся и таким образом как бы не послушались повеления Христа? Слух мог разнестись по окрестностям совершенно другим путем. Все присутствовавшие в доме во время прихода Спасителя, все эти плакальщицы и свирельщики, конечно, знали, что дочь Иаира действительно умерла, но потом они снова увидали ее воскресшей, причем уже сами собой должны были придти к убеждению, что она воскресла благодаря чудодейственной силе Спасителя. Нет ни­чего естественнее, как предположить, что они спешили рассказать о таком необычайном событии и всем своим знакомым. Но каким образом – спрашивает отрицательная критика – Христос мог запрещать родителям и ученикам рассказывать о случившемся, зная, что слух о нем может разнестись и другим путем? В ответ на этот вопрос мы должны сказать следующее. Воскрешение дочери Иаира случилось в то время, когда Иисус еще не избрал определенного круга Своих учеников, когда Его назначение еще не было вполне уяснено обществом, когда знали о Нем еще довольно мало. Само собой понятно, что такое необыкновенное событие, как воскрешение мертвого, могло произвести в народе силь­ное возбуждение, благодаря которому еврейский народ мог почитать Иисуса совершенно не тем, кто Он был на самом деле. Народ иудейский, без сомнения, ожидал скорого явления к нему обетованного Мессии; но к сожалению мессианские ожидания тогдашних иудеев были в большей части ложны, так как носили на себе чисто политический отпечаток. Иисусу Христу поэтому следовало сначала уяснить народу истинное понятие о Мессии, прежде чем вполне открывать о Своем предвечном назначении. Возбуждение народа через такое событие, как воскрешение дочери Иаира, и при тех мессианских ожиданиях, носивших на себе чисто политиче­скую окраску, которые питал народ, весьма легко могло принять политический инсуррекционный характер, т. е. народ мог прямо провозгласить Христа своим царем, имеющим свергнуть с него римское иго, как это действительно однажды едва и не сделал, и таким образом легко мог причинить делу Христа немалые затруднения. Вот почему и весьма естественно, если Христос хотел придать воскрешению дочери Иаира несколько иное, менее порази­тельное значение, чем какое оно действительно имело. С этой целью Он и запрещает родителям, равно как и очевидцам-учениикам, рассказывать о случившемся, зная, что разсказы других лиц (плакальщиков и свирельщиков), которые сами не были очевид­цами события, а могли о нем говорить только по предположению, по догадке, не могли произвести в народе такого поразительного впечатления, какое произвели бы рассказы самих очевидцев события, т. е. родителей воскресшей и учеников. Для того же, чтобы еще более парализовать впечатление, которое могли произвести рассказы плакальщиков и свирельщиков, Христос в самом начале умалил значение имевшего быть события, сказав, что будто-бы девица даже вовсе и не умерла, что она только спит. Таким образом, вполне понятно, что могло побудить Христа повелеть очевидцам события никому ничего не говорить о случившемся, хотя Он и легко мог видеть, что слух об этом распространится далеко за пределы Иаирова дома.

Что касается, наконец, самого события воскрешения дочери Иаира, т. е. его исторической достоверности, то едва ли и нужно говорить, что отрицательная критика далеко не признает за ним того зна­чения, какое приписывают ему сами евангелисты. По мнению отри­цательной критики, дочь Иаира не была действительно умершей, а следовательно не могла быть и действительно воскрешенной; ее смерть была лишь кажущейся (Scheintod). В подтверждение своего мнения отрицательная критика в данном случае ссылается даже на слова самого Христа, Который будто-бы и Сам считал смерть Иаировой дочери только кажущейся, почему и прямо сказал плакавшим, что девица не умерла, что она только спит. Таким образом, –говорять отрицательные критики, –если мы не желаем стать в противоречие с прямым смыслом собственных слов Христа, то мы не должны говорить об этом событии как о действительном факте воскрешения умершей. И нужно заметить, что такой взгляд высказывают не одни только корифеи отрицательной богословской мысли, как напр. Штраус, Бруно Бауэр, Вейссе, Шлейермахер, но даже и другие, более сдержанные западные уче­ные, каковы, напр., Эвальд, Шенкель и Ольсгаузен. „Прибавление: „άλλά καθεύδετ“ (но спит), говорит, напр., последний 479, совершенно не позволяет нам понимать первого выражения (она не умерла) в таком смысле, что „она не умерла, так как я имею намерение воскресить ее“ или – „так как то, что я думаю, следует мыслить уже совершившимся“. Противоположение: „ ούκ απέθανε, άλλά καθεύδετ “ (не умерла, но спит), которое дословно повторяют все три евангелиста, не допускает никакой сделки. Следовательно здесь мы не имеем дела с воскрешением умершей в собственном смысле; по всей вероятности, дитя находилось в глубоком обмороке“ („Ohumacht“). Впрочем, касаясь тех же самых слов Христа, другой немецкий ученый – Штейнмейер 480 говорит совер­шенно противное. „Если-бы Господь сказал только: „девица не умерла“, то мы, – говорит он, – вероятно уступили бы; но так как Он делает еще прибавление: „спит“, то снова получает свое значение то предположение, что этот сон означал смерть, и что, намереваясь воскресить действительно умершую, Господь употребил только образное выражение“. Действительно, самым верным образом смерти является именно сон, – почему некоторые лучшие и самые серьёзные мыслители, как напр. Кант и Шопенгауэр, если не отождествляли сон со смертью, то находили между ними самое близкое сродство. Между сном и самой телесной смертью – говорит Ланге481 – есть близкое сродство, на которое указали здесь (в разбираемом событии) и Христос“. Продолжая далее, Ланге говорит: „Сон есть периодическая смерть на земле; смерть есть последний сон для земли в периоде ее настоящего существования; сонь есть концентрация внешней жизни в усыпленном сознании и вегетировании тела; смерть – концентрация жизни во время перехода души в другой образ ее существования“. Выражение „уснуть“ в смысле „умереть“ употреблялось и даже очень часто еще и в Ветхом Завете, точно также как и в апостольских посланиях (см., напр., 1Кор. 15: 51; Кол. 4: 13 482). Об умершем четыредневном и уже смердевшем Лазаре Христос также говорил Своим ученикам: „Ла­зарь, друг наш, уснул, но Я иду разбудить его“. Когда же ока­залось, что ученики Христовы поняли эти слова в буквальном смысле, то Он прямо сказал им, что „Лазарь умер“. После этого мы совершенно не понимаем, каким образом отрицательная критика могла придти к заключению, что Сам Христос считал смерть дочери Иаира только кажущейся, – тем более, что из евангельских повествований ясно видно, что и ученики Христовы, и все присутствовавшие в доме Иаира, в том числе отец и мать умершей, были вполне убеждены в действительно последовавшей смерти девушки. Наконец, бросим хотя беглый взгляд на ход самого события. Когда Иаир пошел к Спасителю, дочь его была еще жива. Он скорбел лишь о том, что она была в совершенно безнадежном положении, а потому просил Иисуса Христа о том, чтобы Он восстановил здоровье его больной дочери 483. Иисус умилосердился над ним и решил исполнить его просьбу, для чего и пошел вместе с ним в его дом. Таким образом о смерти сначала вовсе не было речи; Христос был позван только для того, чтобы исцелить больную или – вернее – спасти ее от угрожавшей ей смерти. Когда же Христос и Иаир были уже на пути, домочадцы Иаира прислали сказать ему: „дочь твоя умерла“( ήθ ογάτηρ σου άπέθανεν, Мр. 5: 35; τέθνηκεν, Лук. 8: 49). И это известие без сомнения, было вполне истинно. Никто, конечно, не станет пред­полагать, чтобы домашние вздумали так зло обманывать Иаира. Если-бы смерть была хотя несколько сомнительна, то, очевидно, домочадцы Иаировы, скорее всего постарались бы вовсе не допустить известия об умершей дочери до ушей и без того убитого горем отца, по крайней мере в тот момент, когда он вел с собой всем известного Чудотворца-врача, Который даже на пути к его дому, как-бы для укрепления и усиления его веры, исцелил женщину, двенадцать лет безпомощно страдавшую неизлечимой болезнью.– „Кажущаяся смерть возможна, говорит Штейнмейер 484, но у де­тей она бывает весьма и весьма редко; смерть дитяти легко узнает каждый“.

Таким образом, предположение отрицательной критики только о мнимой, а не действительной смерти дочери Иаира противоречит тексту евангельскому, прямым словам евангелиста Луки: „и возвра­тился дух ее“ (ст. 55), ходу всего события, твердой уверенности родителей умершей и их домочадцев и, наконец, нравственному характеру Самого Иисуса Христа и Его апостолов, которые (будто-бы) приписывают необыкновенное дело воскрешения мертвого там, где не было действительной смерти, где имел место только простой, обыкновенный обморок, и которые даже не поверили явным сло­вам Христа, что „девица не умерла, но спит“.

Воскрешение сына наинской вдовы (Лук.7:11–17)

Второй случай, когда Христос Своей божественной, чудодей­ственной силой возвратил к жизни умершего, произошел у ворот неболышого палестинского городка – Наина. Евангелист Лука, так рассказывает об этом событии. После чудесного исцеления слуги капернаумского сотника, Иисус пошел в город, называемый Наин, и с Ним шли многие из учеников Его и множество на­рода. Когда Он приблизился к городским воротам, в это время из города выносили умершего, единственного сына у вдовы-ма­тери, вместе с которой провожали умершего также и очень многие жители Наина. Увидев плачущую вдову-мать, Господь сжалился над ней и сказал ей: „не плачь“. Затем подошел к одру и коснулся его, давая этим знать носилыщикам, чтобы они оста­новились. Когда носильщики остановились, Иисус, обратившись к умершему, сказал: „юноша! тебе говорю, встань“. Мертвый, подняв­шись, сел и стал говорить. Тогда Иисус отдал его матери его. И объял всех страх, и начали все славить Бога, говоря: великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ свой. Такое мнение об Иисусе распространилось по всей Иудее и по всей окрестности.

Отрицательная критика довольно недоверчиво относится к евангельским рассказам о воскрешении мертвых уже вследствии того, что места воскрешении указываются евангелистами будто-бы слишком искусственно и даже тенденциозно: дочь Иаира Христос воскрешает еще на смертном одре в доме ее отца, т. е. вскоре после ее смерти, сына наинской вдовы – уже на пути к кладбищу, а Ла­заря – даже в самой пещере, в которой он был совсем погребен и даже разлагался. Такая искусственность евангельских повествований о воскрешении мертвых относительно тех моментов, в которые были воскрешены эти мертвецы, не может, по мнению отрицательной критики, не броситься в глаза беспристрастному исследователю евангельской истории. Так думает отрицательная критика 485. Но мы об этом обстоятельстве совершенно другого мнения. Мы даже не хотим допустить и простой случайности в том, что евангельские мертвецы были возвращены к жизни Христом не в один и тот же момент их смерти, а в разные. В этом обстоятельстве можно видеть только перст Божий, указывающий всякому истинно верующему на то, что всемогущая десница Божия может возвратить к жизни не только человека, недавно умершего или такого, организм которого хотя и лишился жизненных отправлений, но еще не подвергся процессу тления, но и мерт­веца уже разложившегося, –обстоятельство, которое наглядно, а по­тому и более сильно может поддержать в верующих чаяние всеобщего воскресения в жизни будущей. О тенденциозности же или искусственности построения евангельских повествований здесь не может быть и речи. Тенденциозность и искусственность в том или другом расположении и постановке событий можно допустить только там, где об известных событиях рассказывает один и тот же писатель, желающий такой или иной постановкой исторических событий провести в круг своих читателей известную идею. В этом случае, действительно, историческая объективность нередко приносится в жертву искусственности и тенденциозности. Ничего подобного нельзя сказать о евангельских повествованиях. О чудесных воскрешениях мертвых разсказывает не один только какой-нибудь евангелист, и даже не все четыре евангелиста гово­рят об одних и тех же чудесных воскрешениях; но случилось так, что о воскрешении дочери Иаира, воскрешенной Иисусом Христом еще в доме ее отца, следовательно вскоре после ее смерти, повествуют три первые евангелиста, о воскрешении сына наинской вдовы, случившемся уже на пути к месту ногребения, говорит только один Лука, а историю воскрешения Лазаря, уже четыре дня находившегося в могиле и даже разлагавшегося, рассказывает только один евангелист Иоанн. Об искусственности и тенденциозности здесь уже, очевидно, не может быть речи, так как нельзя же предположить, что прежде написания евангельских повествований евангелисты согласились между собой в том, чтобы о воскрешении дочери Иаира рассказали в своих повествованиях три первые евангелиста, о воскрешении сына наинской вдовы – один Лука, о воскрешении Лазаря – один Иоанн. Такое предположение было-бы: 1) слишком фантастично, потому что оно не имеет для себя никакого исторического основания, а 2) и противно требованиям разумной логики. Следовательно, если чудесные воскрешения мерт­вых и представляются в наших евангельских повествованиях совершенными в разные моменты смерти евангельских мертвецов, то именно потому, что они на самом деле были совершены в эти моменты. И в этом обстоятельстве – повторяем, – нужно видеть не искусственность или тенденциозность евангельских повествований, а непосредственное указание Божественного Промысла.

Что касается, в частности, евангельского повествования о воскре­шении сына наинской вдовы, то отрицательная критика 486 не нахо­дит в нем достаточного указания на мотив, который бы мог побудить Христа к совершению такого необычайного чуда, как воскрешение мертвого, уже несомого для погребения. Конечно, вопрос о достаточности или недостаточности мотива в данном случае – вопрос довольно спорный, потому что самое понятие о достаточно­сти – понятие в высшей степени условное. Что может быть доста­точно для одного, то для другого может казаться вовсе недостаточным. Впрочем, указываемый в евангельском повествовании мо­тив, побудивший Иисуса воскресить наинского юношу, для человека беспристрастного должен быть признан вполне достаточным. Христос нередко совершал чудеса, как мы видели, из сострадания к людям бедным и страждущим, особенно когда видел, что совершенное им чудо могло не только служить к прославлению Бога, но и могло в окружающих возбудить живую веру в Него, как обетованного Мессию и Спасителя падшего человечества. В данном случае можно указать как то, так другое и третье. Если безутешная скорбь бедной вдовы-матери привлекла к ней много народа, разделявшего ее горесть и сопровождавшего на погребение ее сына, то она не могла не привлечь к ней также и сострадательного взора любвеобильного Искупителя. И действительно, по словам евангелиста, увидев ее, Господь сжалился над ней, почему и обратился к ней со словом утешения: „не плачь!“ Что чудо достигло и другой своей цели, т. е. вызвало веру во Христа и прославление имени Божия, об этом также свидетельствует еванге­лист, когда говорит: „И всех объял страх, и славили Бога, говоря: великий пророк возстал между нами и Бог посетил народ свой. Такое мнение о Нем распространилось по всей Иудее и по всей окрестности“. Для человека беспристрастного, нам ка­жется, довольно и сказанного для того, чтобы видеть, достаточен ли был мотив, побудивший Христа воскресить сына наинской вдовы.

Что касается, наконец, самого факта воскрешения сына наинской вдовы, то отрицательная критика (Шлейермахер, Штраус 487), Эвальд, Шенкель и др.) и здесь не признает действительного воскрешения, очевидно потому, что упорно предубеждена против самой возможности подобного события. Смерть юноши она считает также только кажущейся, но не действительной смертью, хотя здесь, конечно, уже нет и малейшего повода к тому, чтобы не видеть действительной смерти. Так, евангелист положительно говорит о юноше как об умершем; Христос уже не указывает метафори­чески на его смерть, как на временный сон; мать представляется не только вполне убежденной в смерти своего любимого, единственного сына, но и совершенно убитой этим величайшим для нее горем; из множества людей, сопровождавших мертвеца и сострадавших горю матери, также никто не высказал ни малейшего сомнения в смерти юноши, но все были вполне убеждены в том, что он действительно умер; а потому после известных похоронных приготовлений, требовавших, очевидно, времени, они положили мертвеца на носилки и несли уже для погребения за город, чего, разумеется, не могло бы случиться, если-бы был хотя самый незна­чительный повод к сомнению в действительной смерти наинского юноши. Теперь спрашивается: что же могло подать повод евангельским критикам 18 и 19 столетия смерть сына наинской вдовы считать не действительной, а только кажущейся? В ответ на этот вопрос отрицательная критика, в лице рационалистов 18 столетия, а также Шлейермахера и его последователей, указывает только на обычную поспешность (через 4 часа после смерти ) погребения у иудеев того времени 488. У иудеев времени Иисуса Христа не было определенного срока для погребения, и нередко погребали умершего в самый день его смерти, почему и возможно, – говорит отрицательная критика, – что могли нести для погребения и даже погребать таких людей, которые находились только в летаргическом сне или обмороке. Так мудрствует отрицательная кри­тика; но из ее мудрствования, очевидно, еще ничего не следует, и если только на этом основании она сомневается в действительной смерти наинского юноши (хотя мы вполне уверены, что она сомневается не на этом основании, а лишь ради того, чтобы не расстаться со своим излюбленным школьно-философским мировоззрением), то, конечно, с таким же точно правом и на том же самом основании мы можем усомниться в действительной смерти и всех умерших иудеев того времени вообще. Но для такого умозаключения нет другого названия, кроме абсурда. По словам Филострата, ново-пифагорейский чудотворец Аполлоний, – говорит Штраус, – встретил останки невесты, которую он снова призвал в жизнь через прикосновение и немного слов 489. Таким образом, по странному умствованию отрицательных критиков, следует за­ключить, что воскрешение сына наинской вдовы есть не что иное, как миф, развившийся среди иудеев на основании басни Филострата. Лука и Филострат – какое странное сопоставление! Кто знаком с историей и воззрениями иудеев, тот, конечно, согласится с нами, что простые иудеи так же мало знали сочинения Филострата, как русские крестьяне – сочинения Бокля.

Воскрешение лазаря (Иоан.11:1–53)

Это уже третий факт воскрешения из мертвых, совершенный Иисусом Христом во время Его общественного служения. Евангелист Иоанн рассказывает об этом событии следующее. Был болен некто Лазарь из Вифаниии, селения, где жили Мария и Марфа, сестра ее. Мария, брат которой был болен, была та са­мая женщина, которая помазала Господа миром и отерла ноги Его волосами своими. Видя беспомощное состоиние своего брата и веруя во всемогущую чудодейственную силу друга его – Иисуса Христа, сестры послали сказать Ему: Господи, тот, кого Ты любишь, болен. Услышав эту прискорбную весть, Иисус, однако-же, нисколько не опечалился и сказал только: сия болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится через нее Сын Божий. И хотя Иисус очень любил это семейство, т. е. Лазаря и его сестер – Марфу и Марию, но, услышав о болезни друга своего, Он, зная, какой исход будет этой болезни, не тотчас поспешил на помощь к этому опечаленному семейству, но пробыл даже еще целых два дня на том самом месте, где находился до сего времени, т. е. на том берегу реки Иордана, где прежде крестил Предтеча Его Иоанн Креститель. Впрочем, по прошествии этих двух дней, Иисус сказал ученикам Своим: „пойдем опять в Иудею“. На это ученики возражали ему: „ Равви! давно ли иудеи искали побить Тебя камнями; и Ты опять идешь туда?“ В ответ на это замечание, Иисус сказал ученикам Своим: „не двенадцать ли часов во дне? Кто ходит днем, тот не спотыкается, потому что видит свет мира сего. А кто ходит ночью, спотыкается, потому что нет света с ним“. Затем он указал им и ту причину, которая побуждает Его идти в Иудею, – обстоя­тельство, которое в то время ученики уже, быть может, выпустили даже из виду. „Лазарь, друг наш, уснул, сказал Спаситель; но Я иду разбудить его“. На эти слова Христа ученики представили новое возражение, говоря: „Господи! если уснул, то он выздоровеет“. Очевидно, веруя в сверхъестественное ведение своего Учи­теля, ученики, однако-же, не поняли слов Его: Иисус говорил о смерти Лазаря, а они думали, что Он говорит о сне обыкновенном. Вот почему Иисус, обратившись, сказал им прямо: „Лазарь умер. И Я радуюсь за вас, что Меня не было там, дабы вы уверовали; но пойдем к нему“. Тогда Фома, иначе называемый Близнец, сказал ученикам: „пойдем и мы умрем с Ним“. Пришедши в Вифанию, Иисус нашел, что Лазарь уже четыре дня как находится во гробе. Вифания была недалеко от Иерусалима, стадиях в пятнадцати 490. И многие из иудеев пришли к Марфе и Марии утешать их в печали о брате их. Услышав, что идет Иисус, Марфа пошла на-встречу Ему; Мария же оставалась дома, очевидно, вместе с иудеями, пришедшими из Иерусалима утешать их. Увидев Иисуса, Марфа сказала Ему: „Господи! если-бы Ты был здесь, не умер бы брат мой. Но и теперь знаю, что чего Ты попросишь у Бога, дасть Тебе Бог. „В ответ на это, Иисус сказал ей: „воскреснет брат твой“. „Знаю, сказала Ему Марфа, что воскреснет в воскрешение, в последний день“. Желая поддер­жать веру ее в Свое всемогущество, Иисус сказал ей: «Я есмь воскрешение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий живущий и верующий в Меня не умрет во веки. Веруеш ли сему?“ „Так, Господи! отвечала Марфа. Я верую, что Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир“. Сказавши это, она пошла и позвала тайно Марию, сестру свою, говоря: „Учитель здесь, и зовет тебя“. Как только Мария услышала это, поспешно встала и пошла к Иисусу, Который в это время не вошел в селение, но оставался на том самом месте, где встретила Его Марфа. Иудеи, которые были с Марией в доме и утешали ее, видя, что она встала поспешно и вышла из дому, поспешили за ней, пола­гая, что она пошла на гроб своего брата, чтобы там плакать. Мария же, пришедши туда, где был Иисус, и увидев Его, пала к ногам Его и сказала Ему: „Господи! если-бы Ты был здесь, не умер бы брат мой“. Иисус, когда увидел ее плачущую и пришедших с нею иудеев плачущих, Сам возскорбел духом, возмутился и спросил: „где вы положили его?“ На это сказали Ему: „Господи! пойди и посмотри“. Затем, когда Иисус просле­зился, иудеи начали говорить между собой: „смотри, как любил его“. А другие заметили: „не мог ли Сей, отверзший очи слепому сделать, чтобы и этот не умер?“ Между тем Иисус, внутренно скорбя, приходит ко гробу. Это была пещера, заваленная камнем. Когда Иисус повелел отнять камень от гроба, сестра умершего Марфа заметила Ему: „Господи! уже смердит, ибо четыре дня, как он во гробе“. На это Иисус ответил ей: „не сказал ли Я тебе, что если будешь веровать, увидишь славу Божию?“ Когда отняли камень от пещеры, где лежал умерший, Иисус возвел очи к небу и сказал: „Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня. Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня“. После этого Он, обратившись к пещере, громким голосом воззвал: „Лазарь! иди вон“. И вышел умерший, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами, а лицо, его обвязано было платком. При этом Иисус повелел окружавшим, чтобы они развя­зали его. Многие из иудеев, пришедших к Марии и видевших, что сотворил Иисус, уверовали в Него. Другие же пошли к фарисеям и сказали им, что сделал Иисус. Вследствии этого перво­священники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? этот человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него; и приидут римляне, и овладеют местом нашим и народом. Один же из них, именно Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы погиб весь народ. Это он сказал не от себя, –говорит евангелист, – но, будучи на тот год первосвящен­ником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и разсеянных чад Божиих собрать воедино. С этого дня положили убить Его. Следовательно, воскрешение Ла­заря дало иудеям решительный толчок к тому, чтобы умертвить Иисуса, Который должен был принести величайшую жертву „за людей“, т. е. за грехи всего мира.

Рассматривая это повествование, отрицательная критика, верная всегда своим приемам, прежде всего сопоставляет Евангелие от Иоанна с повествованиями трех первых евангелистов, и, не имея возможности указать между ними „непримиримые противоречия“ в данном случае, так как о воскрешении Лазаря говорит только один Иоанн и ему, слдовательно, не с кем „противоречить“, задает себе иной вопрос, – именно: почему о воскрешении Лазаря ничего не говорят три первые евангелиста? Отрицательная критика 491 думает, что если-бы воскрешение Лазаря было не вымыслом, а действительным историческим событием, совершенным Иисусом Христом, то его не мог бы пройти молчанием ни один евангелист. Чудесное воскрешение мертвых, – по словам Штрауса 492 и его сото­варищей, – есть такое действие, которое своим необычайным, сверхъестественным характером превосходит все другие чудесные действия, приписываемые Христу; а воскрешение Лазаря, который уже четыре дня находился в гробе, есть действие „чудеснейшее из всех чудес“ („unter allen Wundern wunderbarste“) 493; оно должно было всегда и для всех служить наилучшим доказательством Божественного посольства Иисуса; а такого действия евангелисты не могли бы пройти молчанием в своих повествованиях. Так думает отри­цательная критика. Но разделять ее мнение не вполне возможно. Действительно, когда речь идет о произведениях науки или искус­ства, там возможно различать одно произведение от другого по их внутреннему достоинству: одно произведение может быть хитрее или искуснее совершено, чем другое, и в этом случае одно можно ставить выше другого. В действиях же Божественных или сверхъестественных такого различия допустить нельзя; всякое „чудесное“ действие есть в то же время для нашего разсудка и действие „чу­деснейшее“; для Божественного всемогущества также все чудеса со­вершенно одинаковы. „Если вы будете иметь веру с горчичное зерно, – говорит Спаситель, – и скажете горе сей: перейди отсюда туда, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас“ (Мф. 17: 20). Это вполне сознает и отрицательная критика. В дан­ном случае она воскрешение Лазаря называет чудом „чудеснейшим из всех чудес“, а в других местах она то же самое говорит и о других чудесах 494. Если же все чудеса одинаковы для всемогущества Божьего то, очевидно, все они имеют и одинако­вую силу доказательства Божественного посольства Иисуса. И следо­вательно вопрос о том, почему три первые евангелиста не повествуют о воскрешении Лазаря, должен получить такой же точно ответ, как и вопрос о том, почему евангелисты ничего не рассказывают нам о тех многих знамениях и чудесах, о которых не повествует, а только напоминает нам евангелист Иоанн (20: 30; ср. 21: 25), и о которых, по мнению евангелиста, если-бы писать подробно, то и самому миру не вместить бы написанных книг.

Другое мнение отрицательной критики, по которому ни один евангелист не должен был будто-бы опустить в своем повествовании такого важного события, как воскрешение Лазаря, основывается на том предположении, что это событие, – если-бы оно действительно случилось, – должно бы было составлять средоточный пункт всего судебного процесса над Иисусом Христом. Пилат, –говорят отри­цательные критики 495, по всей вероятности, слышал бы об этом событии; Иисус и Его последователи ссылались бы на него, как на несомненное доказательство Божественного посольства Иисуса; про­тивники Его обличали бы Его в обмане и обвиняли бы как обман­щика и т. п. Насколько доверия заслуживает такое мнение отрица­тельной критики, достаточно видно уже из того, что оно само осно­вывается на таком предположении, которое не имеет для себя ровно никакого исторического основания. Как известно, на суде обвиняли Иисуса вовсе не в том, что Он выдавал Себя за чудотворца; обвинения против Него не имели сами по себе никакого определенного, положительного характера; они изменялись с переменой самых обстоятельств в пользу или во вред невинного Страдальца: Его обвиняли то как политического преступника, противящегося власти кесаря; и других возмущающего к тому же, то как бого­хульника,– называющего Себя Сыном Божиим, словом, – смотря по тому, в каком обвинении противники Христа больше думали вы­играть. Само собой понятно, что при такой постановке обвинения Иисусу Христу не было необходимости ссылаться не только на вос­крешение Лазаря, но и на все другие чудеса, как на доказатель­ство Своей невинности. Насколько мы знаем из евангельских повествований, решительным побуждением к тому, что Пилат предал Иисуса „на пропятие“, служило именно обвинение Его в том, что „Он противится кесарю“, т. е. обвинение в политической не­благонадежности. Само собой понятно, что ссылка на воскрешение Лазаря не принесла бы в этом случае никакой пользы. Божественного же посольства Своего Он также не доказывал ни совершением чудес, ни даже указанием на них там, где не предви­дел достижения их цели (cp. Mp. 8: 11 – 12; 6: 5–6; Mф. 26: 62–63 и др.). Еще менее имели возможности ссылаться на воскрешение Лазаря во время судебного процесса последователи или даже, как говорит отрицательная критика, „приверженцы“ (die Anhänger) Иисуса. Адвокатуры в то время еще не существовало, да и кто бы – спрашивается – принял на себя защиту Христа, против Которого восстали почти все тогдашние иудейские авторитетные лица? Кто стал-бы указывать на Его великие сверхъестественные дела? Ученики Его? Но они разбежались еще в Гефсиманском саду! Петр? Но он, ради своей личной безопасности, отрекся даже вовсе от Христа. Не более основания указывать на воскрешение Лазаря во время судебного процесса имели также и противники Иисуса. Они никогда не допускали возможности обмана в чудесных действиях Христа. Они сознавали их сверхъестественность, хотя впрочем, не желая видеть в них Божественного всемогущества, для объяснения их и прибегали даже к указанию на участие веельзевула, князя бесовского. Следовательно в обмане они и не могли обвинять Иисуса (слово „обманщик“–Mф. 27: 63 – имеет дру­гое значение, т. е. „обманщик“, а не истинный „Сын Божий“, за которого Он выдавал Себя, „преступник“, „злодей“– Иоан. 18: 30). Указывать же на дела Христа, как на истинные чудеса, совершенныя непосредственно десницей Божиею, для иудеев было, ко­нечно, не особенно удобно.

Гораздо большего внимания в этом случае должно заслужи­вать третье мнение отрицательной критики, по которому все еван­гелисты должны были занести в свои повествования рассказ о вос­крешении Лазаря – потому, что это событие дало решительный толчок или повод книжникам и фарисеям составить совет, на котором было сделано окончательное постановление об умерщвлении Иисуса 496. Но и в этом случае нельзя согласиться с мнением отрицатель­ной критики, потому что здесь отрицательная критика повод смешивает с причиной. Если-бы воскрешение Лазаря было причиной злостной решимости иудеев умертвить Иисуса, тогда действительно отсутствие рассказа об этом событии в евангельских повествованиях составляло бы значительный пробел в понимании самой евангельской истории. Но дело в том, что причина ненависти ко Христу иудеев скрывается гораздо глубже и мысль об умерщвлеии Иисуса Христа начала созревать у иудеев еще задолго до воскрешения Лазаря (ср. Иоан. гл. 5: 18; гл. 7, 1, 11, 19, 30, 32, 44; 8: 20, 37, 40, и др.); воскрешение Лазаря было только одним из поводов к составлению полу-официального постановления синедриона об умерщвлении Иисуса; а в таком случае и отсутствие рассказа об этом событии в евангельских повествованиях трех первых евангелистов не может составлять пробела для истинного понимания всей евангельской истории.

Почему, однако, о воскрешении Лазаря ничего не говорят три первые евангелиста?

Многие богословы отвечают на этот вопрос в том смысле, что воскрешение Лазаря не входило в план евангельских повествований трех первых евангелистов. О событиях, случившихся со Христом во время последнего путешествия Его в Иерусалим, эти евангелисты говорят вообще мало; поэтому и неудивительно, если они ничего не говорят и о воскрешении Лазаря. В частности, это событие не вполне соответствовало и плану каждого отдельного евангельского повествования трех первых евангелистов. В повествовании Матфея, который изображает Христа только как обетованного Мессию, воскрешение Лазаря очевидно могло не войти уже по одному тому, что оно не заключает в себе ясного признака, который указывал бы на Христа, как на обетованного, пророками предсказанного Мессию, за исключением, конечно, признака, общего всем сверхъестественным действиям Иисуса. В план Марка оно по своему внутреннему характеру если и могло войти, то не могло быть поставлено им в последовательный порядок с другими евангельскими событиями, благодаря приему писателя, опустившего в своем повествовании целый ряд событий, предшествовавших истории страданий и случившихся уже во время последнего путешествия Иисуса в Иерусалим на праздник Пасхи, в числе которых должно упомянуть между прочим и о воскрешении Ла­заря. Лука также не мог внести его в свое повествование, потому что последние главы его Евангелия перед изложением истории страда­ний Иисуса Христа посвящены исключительно речам Иисуса, и вставка рассказа о воскрешении Лазаря расстроила бы принятую писателем последовательность повествования. Мы не имеем ничего против этого объяснения, хотя в то же время и не придаем ему особенно важного значения. По нашему мнению, только сам писатель может дать верный и определенный ответ на вопрос, почему именно он рассказывает об одном событии и проходит молчанием другое. Все другие лица, помимо писателя, могут только строить гадательные предположения, о достоинстве которых можно также судить только относительно верно. Конечно, объяснение Штрауса, который думает, что синоптики (т. е. три первые евангелиста) опустили историю воскрешения Лазаря не потому, что боялись подвергнуть опас­ности еще жившего в то время Лазаря, можно вполне принять; но, к сожалению, это объяснение ничего не объясняет, потому что оно само носит лишь отрицательный характер; таких объяснений можно, пожалуй, привести множество, но они никому не принесут никакой пользы. Впрочем, не может быть никакого сомнения в том, что евангелисты не все события евангельской истории внесли в свои повествования: да всего, что сотворил Иисус, они, по сви­детельству Иоанна, и не могли записать. К числу таких событий принадлежит и воскрешение Лазаря. Конечно, на первый раз мо­жет действительно показаться странным, каким образом еванге­листы могли опустить такое важное и редкое событие, как воскре­шение Лазаря. Опустить какое-нибудь исцеление, которых Иисус Христос совершил великое множество, это другое дело; но опустить воскрешение из мертвых, которых было всего только три во всей евангельской истории, – по-видимому, невозможно. Но это только по-видимому. На самом деле, нет ничего особенного в том, что евангелисты опустили в своих повествованиях и одно из чудесных воскрешений, совершенных Иисусом Христом. Насколько можно судить по нашим евангельским повествованиям, Христос совершил не три, а довольно значительное количество чудесных воскрешений. По крайней мере Сам Христос указывает на это, когда говорит посланным от Иоанна: „пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите. Слепые прозревают и хромые ходят, про­каженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют“ (Mф. 11: 4, 5) 497. Очевидно, что так Христос не мог бы выражаться, если-бы Им не были совершены многие чудесные воскрешения мертвых, потому что, судя по Евангелию от Матфея, Иисус до этого времени воскресил только одну дочь Иаира, и даже далее Матфей не говорит более ни об одном из воскре­шений. Если же он имел основание не говорить как об этих воскрешениях, так и о воскрешении сына наинской вдовы, то он имел, следовательно, основание ничего не говорит также и о воскрешении Лазаря. То же самое нужно сказать о Марке и Луке. Вообще нужно заметить, что отсутствие рассказа о каком-нибудь событии в евангельском повествовании одного евангелиста ничего не говорит против его исторической достоверности, если о нем рассказывает другой евангелист. Сам Иоанн не говорит о многих событиях евангельской истории, ничего не говорит даже о рож­дении Иисуса Христа; но что же отсюда следует? Нельзя же на основании его молчания отвергать сам факт рождения Иисуса Хри­ста! Точно также и отсутствие рассказа о воскрешении Лазаря в евангельских повествованиях трех первых евангелистов ничего не говорит против исторической достоверности этого события, как о нем рассказывает евангелист Иоанн.

Сопоставляя далее евангельское повествование Иоанна с повествованиями трех первых евангелистов, отрицательная критика 498 недоумевает, каким образом иудеи перед воскрешением Лазаря, говоря: не мог-ли Сей (т. е. Иисус) сделать, чтобы и этот (т. е. Ла­зарь) не умер, ссылаются на исцеление слепорожденного (Иоан. 11: 37), совершенное в Иерусалиме, а не на два предшествующие воскрешения – дочери Иаира и сына наинской вдовы, если эти события действительно случились? Против этого возражения нужно ска­зать следующее. Иудеи эти были жители Иерусалима (ср. Иоан. 11: 19, 31, 37), воскрешение же юноши было совершено в Наине, а воскрешение дочери Иаира – в Капернауме, т. е. Галилее. Следова­тельно, если иерусалимские иудеи и знали об этих двух воскрешениях, то не иначе, как по слуху, а может быть даже и совсем ничего о них не слышали. Правда, Матфей говорит, что о воскрешении дочери Иаира разнесся слух по всей земле той, но, очевидно, он говорит только об одной Галилее; Лука же, хотя говорит и об Иудее, но знали ли об этом жители Иерусалима перед воскрешением Лазаря, положительно отвечать на это трудно. Напротив, исцеление слепорожденного было совершено в Иерусалиме, наделало много шуму не только между простыми иудеями, но и между их учеными и религиозными представителями – книжниками и фарисеями (ср. Иоан. 9: 8–34) и даже дошло до ушей синедрион. Само собой понятно, что иудеи, пришедшие из Иеруса­лима в Вифанию утешать Марфу и Марию, также не могли не знать об этом событии; они могли быть даже и очевидцами его, а потому им и удобнее было сослаться на это событие, чем на те, о которых они могли знать только по слуху, через другие или третьи руки.

Рассматривая сам рассказ о воскрешении Лазаря, отрица­тельная критика и в нем находит много таких мест, которые ей кажутся или непонятными, или неправдоподобными. Так напр., она удивляется, что по евангельскому повествованию ученики не по­няли, что хотол сказать Иисус, когда говорил им, что Лазарь „уснул“ (κεκοίμηται). Действительно, греческий глагол: „κοίμάω“ (ионич. «κοιμέω») в переносном смысле значит иногда: „умираю“, как и славянское: „спать“ – „успение“, „упокоение“, и т. п. Но непосредственное значение слова: „κοίμάω“ –„усыпляю“, „укладываю в постель, в лого­вище“, „успокоиваю“, „укрощаю“, „унимаю“, „погашаю“ (Hom. Aesch. Ό ποντισθεις Μυρτίλος έκοιμάθη – был убит, умер, Soph. El. 499). Страд, с б. возврат., – „ложусь спать“, „сплю» (Ноm, Pind. Tragg. Hes., Ar., Plat., Her. и др.). Одним словом, греческое „κεκοίμηται“, – как и славянское „успе“, может быть понимаемо как в собственном, так и в переносном смысле, а потому и неудивительно, если ученики не поняли, в каком именно смысле Христос употребил это слово, тем более, что это было сказано уже по прошествии двух дней после получения известия о болезни Лазаря. По уверению отрицательной критики 499, ученики должны были понять это слово именно в переносном смысле, так как в подобном смысле Христос выражался уже один раз о смерти дочери Иаира. Но отрицательная критика, очевидно, упустила из виду: 1) что при воскрешении дочери Иаира присутствовали не все ученики, а только Петр, Иаков и Иоанн, и 2) что там Иисус употребил слово „καθεύδω“, – а не „κοίμάω“. Точно также нам представляется странным и то, когда отрицательная критика недоумевает, каким образом ученики могли думать об обыкновенном сне, когда известно, что во время болезни сон считается признаком благоприятным, и заснувшего больного обыкновенно стараются не будить. Отрицатель­ная критика как бы намеренно не замечает, что в этом именно смысле и сами ученики делают возражение Иисусу: „Господи! если уснул, то выздоровеет “. Нам кажется, что было бы гораздо неестественнее, если-бы ученики поняли слова Христа именно в том смысле, в каком Он сам употребил их. Получив известие о болезни Своего друга, Иисус сказал: сия болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий. Спра­шивается: что должны были подумать ученики по поводу этих слов? Они были свидетелями многих чудесных исцелений, совершенных Иисусом Христом, так сказать, „заочно“, по одному Его слову; теперь они снова слышат о болезни человека, находившегося вдали, видят Иисуса, по-видимому, совершенно нерасположенного спешить с Своей сверхъестественной помощью к больному при личном присутствии и между тем уверяющего, что болезнь Лазаря не мо­жет кончиться смертью и что с ней находится даже в связи слава Сына Божия. Не естественнее ли всего было ученикам придти к тому убеждению, что Лазарь получил чудесное облегчение в своей болезни в тот самый момент, когда Иисус сказал, что его болезнь – не к смерти, а к славе Божией? Спустя два дня, Иисус Христос снова напоминает о Лазаре и говорит, что он „уснул“. Веря всегда словам своего Учителя, ученики Его и теперь не могли себе представить, что Он говорит уже о смерти Лазаря, а не об обыкновенном сне. Он Сам же говорил им, что болезнь Лазаря не к смерти, т. е. что она не окончится смертью; а мог ли Он говорить неправду?! Вот почему они и думали, что Он говорит только об обыкновенном сне. Пожалуй они могли сделать некоторую уступку своему представлению, которое они составили себе два дня тому назад. Иисус, действительно, не сказал тогда прямо, что Он исцелил Лазаря. Но Лазарь все-таки не дол­жен бы был умереть, потому что Сам Христос сказал, что бо­лезнь его не окончится смертно; а слова Христа: „сия болезнь не к смерти“, очевидно, и понять иначе нельзя, не зная того внутрен­него смысла, который придавал этим словам Сам всевидящий Христос. Теперь вдруг Он говорит, что Лазарь уснул. Ученики видят, что слова Христа начинают оправдываться, что дело к смерти действительно не дойдет; острый кризис миновал; насту­пил благодетельный сон; значит, больной выздоровеет!. Такой естественный ряд представлений мог быть вызван в сознании уче­ников словами Спасителя, что Лазарь „уснул“. Следовательно, в том обстоятельстве, что вышеприведенные слова Христа ученики, поняли не в переносном, а в собственном смысле, вовсе не за­ключается ничего особенного, и дело представляется вполне естествен­ным и правдоподобным.

Отрицательной критике 500 представляется неестественным и неправдоподобным даже и поведение самого Иисуса Христа, как оно представлено евангелистом Иоанном. Она недоумевает, каким образом Иисус, так горячо любивший Лазаря и его семейство, по­лучив известие о серьёзной болезни Своего друга, не спешит к нему на помощь, а, напротив, еще целых два дня проводит в той местности, в которой находился до получения известия о болезни Лазаря, т. е. в Перее, на берегу Иордана. Некоторые бого­словы стараются объяснить это обстоятельство тем предположением, что Иисус тогда не мог оставить Переи потому, что ожидал боль­ших плодов там от Своего присутствия, т. е. от учения и дел, – плодов для Своей главной миссии, как Спасителя и Искупителя падшего человечества. Отрицательная критика не удовлетворяется подобным объяснением. И действительно, оно не может быть на­звано объяснением вполне удовлетворительным. Во 1) если Христос находил Свою деятельность в Перее, на том берегу Иордана, где некогда совершал свое крещение и Его Предтеча – Иоанн, весьма плодотворной, то, оставив эту местность на время для оказания помощи Своему любимому другу, из Вифании Он опять мог возвра­титься в Перею, чтобы там снова продолжать Свою деятельность; а во 2) отрицательная критика нападает, собственно говоря, не на то, что Иисус не пошел в Вифанию тотчас по получении известия о болезни Лазаря и пробыл еще целых два дня в Переи, а на то, что Он почему-то медлил два дня с своей помощью, – что Он допустил даже умереть Лазарю и не только умереть, но четыре дня пробыть в могиле и даже подвергнуться разложению, тогда как, благодаря Своей сверхъестественной силе, Он мог бы оказать помощь Своему другу и без Своего присутствия, «заглазно“ 501. Как же объяснить это обстоятельство? Нельзя, конечно, согласиться с мнением тех исследователей книг Нового Завета (напр., Люкке), которые говорят, что в этом случае Хри­стос действовал совершенно „произвольно“, „своенравно“ („will- kührlich und eigensinnig“), без всякой внешней причины, что это было так Ему угодно, –и больше ничего. Нам кажется, что в этом отношении самое лучшее объяснение дает само Евангелие (Иоан. 11: 4, 15, 40, 45). Намереваясь идти в Вифанию для воскрешения Лазаря и сообщив Своим ученикам о том, что Лазарь уже умер, Иисус затем, обратившись к ним, сказал: „Я ра­дуюсь за вас, что Меня не было там, дабы вы уверовали“. Эта цель – усугубление и усиление веры учеников, а также и многих иудеев, бывших свидетелями чудесного воскрешения Лазаря (ст. 45), – очевидно, не была бы достигнута, если-бы исцеление Лазаря было совершено „заглазно“ в тот самый момент, когда Христос произнес слова: „сия болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий“. Итак, вот та причина, которая побудила Христа допустить, чтобы Лазарь расстался с жизнью, не умирая в то же время на веки. Для всемогущества Божия нет различия – воскресить ли мертвого, или исцелить больного. Но Христос был не чудотворец только; Он не творил чудес ради только чудес, или, как говорят некоторые отрицательные критики, „ради одного искусства“. Он пользовался Своей чудодейственной силой лишь из сострадания к несчастному чело­вечеству, и притом тогда, когда с этим находилась в связи вера в Него, как Богочеловека, Сына Божия и Искупителя падшего человечества, т. е. когда его действия могли заменить Его проповедь. Все это как нельзя лучше доказывает разбираемое нами событие, и именно благодаря тому, как оно случилось. Лазарю и его семей­ству совершено одно из величайших благодеяний, ибо бедному семейству возвращен его кормилец; Лазарю возвращена жизнь – это величайшее благо на земле – и, таким образом, ему снова дана возможность восполнить недоконченное здесь для получения вечного блаженства там, по ту сторону гроба; вера учеников и сестер Лазаря усилена, а многим иудеям дана возможность уверовать во Христа, как Сына Божия. Вот, повторяем, что по нашему мнению побудило Христа допустить Своего друга умереть. Отрицатель­ная критика, впрочем, не удовлетворяется и этим объяснением. По ее мнению (это мнение Штрауса), если-бы Христос оказал Лазарю помощь раньше, не допуская его до смерти, то этим Он избавил бы сестер Лазаря от той глубокой скорби, в которую они были повергнуты смертью своего брата. По отношению к Марфе и Марии поведение Христа отрицательной критике кажется весьма жестоким и незаслуженным. Но против этого мы должны сказать, что если Иисус Христос благоизволил подвергнуть семейство Лазаря глубо­кой скорби, то, должно быть, Он также имел основание и для этого. Несчастья почти всегда делают людей лучшими: Иов также по воле Божией был подвергнут величайшим несчастьям, но лишь для того, чтобы в несчастиях ярче обрисовались его добродетели. Зо­лото очищается в горниле, и несчастья нередко выпадают на долю людей благочестивых. Это величайшая педагогическая мудрость Божественного Промысла. Правда (мы согласны со Штраусом), что евангелист прямо не говорит того, что в этом случае Иисус преследовал педагогическую цель, но с другой стороны – еванге­лист не говорит и того, чтобы Иисус не имел в виду этой цели. Иисус Христос был величайшим Учителем сначала до­конца; вся Его жизнь, все Его учение и дела суть не что иное, как один великий урок, преподанный Им людям всех стран и всех времен. Учить, спасать и обращать – это цель Его земной жизни, Его богочеловеческая миссия. И не видеть достижения этой цели в том событии, которое мы разбираем, – значит, не хотеть понять его. Таким образом и поведение Христа представлено в рассказе евангелиста Иоанна о воскрешении Лазаря в высшей сте­пени естественно и правдоподобно.

Но отрицательной критике представляется также неестественным и неправдоподобным и поведение сестры Лазаря – Марфы 502. В чем же состоит это неправдоподобие? А вот в чем. Когда пришел Иисус в Вифанию, Марфа, встретив Его, сделала Ему в некотором роде упрек, говоря: „Господи! если-бы Ты был здесь, не умер бы брат мой“. При этом же она высказывает будто-бы и уверенность, что ее брат будет воскрешен. Отрица­тельная критика видит эту уверенность в последующих словах Марфы: „но и теперь, знаю, что чего Ты попросишь у Бога, даст Тебе Бог“. Затем впоследствии, когда Иисус был уже у мо­гилы Лазаря и, намереваясь воскресить его, повелел отнять камень от гроба, Марфа представляется уже совершенно неверующей в возможность того, что ее брат будет воскрешен. „Господи! уже смердит, замечает она, ибо четыре дня, как он погребен“. Т. е. она не только не ожидает того, что хочет сделать Иисус, но и хочет отклонить Его от желания – отнять камень от гроба, ссылаясь на то, что труп ее брата уже начал разлагаться. Такое поведение Марфы, действительно, представляется неестественным. Но эта неестественность принадлежит не евангельскому рассказу, а самой отрицательной критике, неверно понявшей евангельский рассказ. Поведение Марфы вовсе не таково, как его представляет себе отрицательная критика. Позволим себе несколько остановиться на этом. Вестник, посланный к Иисусу с просьбой о помощи без­надежно больному Лазарю, возвратился назад с ответом, что „сия болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится через нее Сын Божий“. Вследствии этого Марфа была вполне уве­рена, что брат ее не умрет, что в скорости в Вифанию придет Христос и исцелит больного Лазаря. Но Христос не пришел, и Лазарь умер. Таким образом, смерть Лазаря и неисполнение слов Христовых Марфа могла объяснить себе тем, что Христос по­чему-то замедлил в Перее и что поэтому не мог поспеть с своевременной помощью к больному Лазарю. Спасение Лазаря от смерти она, очевидно, ставила в непосредственную связь с личным присутствием Иисуса. В этом смысле она и говорит ему: „Го­споди! если-бы Ты был здесь,не умер бы брат мой“. Но так как, по представлению Марфы, смерть ее брата и неисполнение слов Христовых последовали лишь от того, что Иисус некоторое время должен был пробыть в Перее, и потому не мог лично присутствовать в Вифании, то ее вера в сверхъестественную силу Христа через это нисколько не была поколеблена: Марфа и теперь все-таки веровала в нее, веровала в то, что чего бы Иисус ни попросил у Бога, даст Ему Бог (ст. 22). Что эти слова Марфы нужно понимать именно в смысле общей уверенности ее в чудо­действенной силе Христа, а не так, что этим будто-бы Марфа выразила свою надежду на то, что Лазарь будет воскрешен Иисусом Христом, – видно и из двух последующих стихов. На слова Христа: „воскреснет брат твой“, Марфа отвечает: „знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день“. Здесь Марфа опять-таки высказывает свою веру во всеобщее воскресение, но вовсе не в то, что Иисус воскресит Лазаря теперь. Об уверенности Марфы в том, что Христос воскресит ее брата прежде всеобщего воскресения, в евангельском рассказе нет следа от начала до конца. Следовательно, поведение Марфы представляется логически последовательным, а потому и вполне естественным.

Отрицательной критике 503 кажутся непонятными и слезы, про­литые Христом у гроба Лазаря. По мнению ее, эти слезы не могли быть искренними; ибо спрашивается: чего плакал в этом случае Иисус? – Очевидно, говорит отрицательная критика 504, Он оплакивал потерю друга Своего Лазаря; но могли ли быть эти слезы искренними, могли ли быть эти слезы выражением истинного сочувствия, когда Христос был вполне уверен, что умерший, которого Он оплакивает, через несколько минут будет воскрешен Его чудодейственной силой?!... Так разсуждает отрицательная критика, забывая, конечно, о том, что логика сухого разсудка не во всем совпадает с логикой горячего сердца. Есть слезы горя, но есть слезы и радости. То чисто рефлективное движение нашего организма, которое так часто разрешается в слезах, имеет своим основанием до безконечности разнообразное, часто даже совершенно не­уловимое психическое состояние нашего духа, возбужденное каким-нибудь неожиданным представлением, внезапно всплывшим на поверхность нашего сознания или только вновь явившимся в нем. Несчастное, убитое горем семейство иногда плачет при виде по­мощи, неожиданно для него явившейся. Мать плачет иногда, про­вожая в далекую сторону своего сына и не надеясь на скорое свидание с ним; но та же самая мать плачет опять и от радости при встрече с сыном. Иосиф плакал, увидев братьев и отца; Пресвятая Дева плачет у креста своего Сына, хотя она, конечно, более всякого другого была уверена в Его предстоящем воскресении. Слезами нередко разделяют скорбь других; слезами же встречают и радости505. Чего же плакал Спаситель у гроба Ла­заря? – «Иисус, когда увидел плачущую Марию и пришедших с ней иудеев плачущих, говорит евангелист, сам возскорбел духом и возмутился“. Итак, слезы Христа евангелист постав­ляет в связь не только с слезами Марии, но и со слезами „при­шедших с нею иудеев“. Сдедовательно Иисус „прослезился“ не о потере только Лазаря, о чем плакала Мария, но и о том, о чем плакали все окружавшие Его. Это был плачь не единичный, а всеобщий, – плач всего падшего чедовечества. Это был плач, выжатый глубокой скорбью не о потере отдельного человека, а о потере всего падшего человечества. Это был плач перед тем могуществом, перед той силой, которой начала обладать смерть со времени падения первозданного Адама. Иисус плакал слезами Адама и всего потомства его. Он плакал потому, что видел, что и воскрешение Лазаря не сотрет жала смерти, не отымет у ада победы. Он плакал потому, что для побеждения смерти Ему са­мому надлежало опуститься в самую глубь ее. Слезы, пролитые в Вифании, впадают в один ручей со слезами, пролитыми в саду Гефсимании и при взгляде на город Иерусалим, не восхотевший последовать учению Христа (Лук. 19: 41). И их не понять сухому скептическому рассудку евангельских критиков; они понятны только одному сердцу истинно верующего христианина. За него они про­литы; ему они и принадлежат.

При суждении о воскрешении дочери Иаира и сына наинской вдовы, отрицательная критика506 обыкновенно указывала на трудности различения действительно умершего от мнимо-умершего. Выражение: „такой-то человек умер“, по мнению отрицательной критики, не есть еще суждение достоверное, истинное. Единственно верным признаком действительной смерти отрицательная критика считает только разложение организма, тление. Но так как в двух вышеуказанных случаях из евангельских повествований еще не видно того, чтобы в трупах мертвецов начался процесс разложения, то отрицательная критика, уже наперед не желавшая видеть в еван­гельской истории действительного воскрешения, и старалась предста­вить дело так, что смерть обоих лиц была будто-бы только ка­жущейся, а не действительной, и что, следовательно, не было и действительного воскрешения. После этого для всякого, чуждого воззрений отрицательных критиков, не безинтересно, конечно, знать: как же отрицательная критика поступит с евангельским рассказом о воскрешении Лазаря мертвеца, который четыре дня пролежал во гробе и, по выражению евангельскому, даже „смердел», – что, очевидно, явно указывает уже на начавшийся процесс трупного разложения? Какое объяснение даст она этому необычайному событию? Предупреждаем всякого интересующегося этим вопросом, что он глубоко ошибается, если и в данном случае будет ожидать от отрицательной критики чего-либо нового или особенного. Отрицательная критика, вообще, не любит церемониться с текстом евангельских повествований, а потому событиям евангель­ской истории она дает всегда объяснения, заботясь не о том, чтобы эти объяснения соответствовали евангельскому тексту, а только о том чтобы они не стали в противоречие с тем или другим школьно-философским мировоззрением самих отрицательных критиков. В данном случае она также остается верной самой себе. Для оправданий вышесказанного приведем несколько примеров того, каким образом ученые евангельские критики стараются объяснить себе, намеренно обманывая, конечно, самих себя, такое необычай­ное событие, как воскрешение Лазаря. На первом месте мы поставим естественное объяснение, указываемое Габлером. По мнению Габлера, Лазаря никто не воскрешал. Без всякой мысли о воскре­шении, но с одним участием к другу, каким был Лазарь, Иисус Христос пошел к его гробу вместе с его родными, исклю­чительно с одной мыслью взглянуть на него в последний раз, и – нашел мнимо-умершего. Нечего и говорить о том, что такое объяснение противоречит евангельскому тексту. Если-бы дело было так, как говорит Габлер, а не так, как повествует Евангелие, то Иисус Христос не мог бы сказать ученикам Своим еще до воскрешения Лазаря: „Лазарь умер. И радуюсь за вас, что Меня там не было, дабы вы уверовали“; не мог бы Он сказать также и Марфе: „воскреснет брать твой“. В несколько улучшен­ной редакции это объяснение является у Швейцера 507. У иудеев, – говорит Швейцер, – мертвых погребали вообще весьма поспешно, не ожидая появления признаков начинающегося разлонения. Вследствии этого было нередкостью, что считали мертвыми людей, нахо­дившихся только в глубоком обмороке, летаргическом сне, и т. п.. При этом нужно заметить, – говорит Швейцер, – что перед воскрешением Лазаря Иисус находился уже в весьма стесненном положении, так что Он даже не осмеливался и являться открыто в публичных, общественных местах. В таком положении Ему не оставалось ничего, кроме глубокой уверенности в Божественную помощь. Эта уверенность усиливалась в Нем с каждым днем и мало-по-малу, наконец, дошла до самой высокой степени своего развития, до возможной только степени интенсивности. „Теперь, если такой уверенности соответствует внешнее событие, которое само по себе не есть истинное чудо, то происходит все-таки чудо, именно чудо оправданной веры в Бога“. Таким образом, прилагая свою теорию к евангельскому рассказу о воскрешении Лазаря, Швейцер дает следующее объяснение этого события: Иисус был уверен, что его друг Лазарь был только мертв повидимому, но не на самом деле, – вот почему Он так уверенно и говорил, что воскресит его из мертвых, – что, действительно, и сделал, и т. п.508, Противники этого объяснения справедливо говорят, что в нем заключается в десять раз больше непонятного, чем сколько в евангельском повествовании могут найти двадцать критиков. В этом объяснении встретнл для себя камень преткновения даже сотоварищ Швейцера по его воззрениям – Фридрейх 509. Ему справедливо ка­залось, что с таким объяснением не мирится замечание Марфы, что Лазарь уже смердел. Как же Фридрейх улучшает объяснение Швейцера? По его мнению, замечание Марфы не может еще служить доказательством того, что Лазарь умер действительной смертью, а не был только мертвым повидимому. На основании этого замечания, по мнению Фридрейха, еще нельзя заключать о том, что труп Лазаря уже действительно начал разлагаться, потому что самое замечание Марфы основывалось не на исследовании („Untersu­chung“), а лишь на простом предположении или догадке („Vermuthung). „С этим – говорит Фридрейх – должен согласиться всякий здравомыслящий человек“. Не лучшей представляется вариа­ция этого объяснения, указываемая и другими евангельскими исследователями (напр., Gfrörer’ом). Иисус, – говорят они, – по словам са­мого евангелиста, не входил в Вифанию, а остался за селением. Отчего? Очевидно от того, что поджидал погребальную процессию, несшую мнимо-умершего Лазаря, которого Он там же и пробудил к жизни. Штраус, разумеется, евангельское повествование о вос­крешении Лазаря, как и два предшествовавшие воскрешения, считает мифом, образовавшимся вследствии стремления первенствующей Церкви представить своего Мессию первообразом пророков Илии и Елисея (при этом он цитует 3Цар. 17, 17, и дал. 2Цар. 4, 32, и дал. 13,21). По его мнению, воскрешение мертвого невозможно, так как оно равнялось бы творению. Впрочем, благодаря нападкам Штейделя, Ульмана, Ланге и др., Штраус сделал некоторую уступку в своих воззрениях и уже в третьем издании своего сочинения – „Das Leben Jesu“ – признавал возможным относитель­ное воскрешение мертвых («die relative Todtenerweckung»). По Бауру, воскрешение Лазаря, рассказанное четвертым евангелистом, есть не что иное, как фантастическая переделка повествования о воскрешении мертвых, находящегося у первых трех евангелистов. Последователи Баура, Целлер и Швеглер, напротив, утверждают, что писатель четвертого Евангелия составил свой рассказ о воскрешении Лазаря из притчи Луки о бедном Лазаре, чтобы указать на силу веры в противоположность абсолютному неверию иудеев. Не лучше и даже возмутительно грязно поступает Ренан, когда событие воскрешения Лазаря старается объяснить интригой вифанского семейства. Опечаленные дурным приемом, ко­торый нашел для себя в Иерусалиме Иисус, Его вифанские почи­татели постарались будто-бы устроить нечто такое, что могло про­извести новый подъем Его дела в неверующей столице. Во время пребывания Иисуса в Перее забоел Лазарь. Испуганные сестры послали сказать об этом отсутствующему другу. Но прежде Его возвращения брату сделалось лучше, – и вот им пришла теперь на ум „драгоценная мысль“: Лазаря, еще бледного и неоправившегося от болезни, как мертвого, связали пеленами и поместили в семейном гробу. Когда пришел Иисус, Марфа вышла к нему навстречу и повела ко гробу. Иисус пожелал еще раз взглянуть на умершего друга, и вот, по отвалении камня, этот выходит к нему навстречу живой вместе с своими пеленами и связками. Все присутствовавшие усматривают в этом, разумеется, чудо, и т. д. („Vie de Jеsus“, стр. 359 и след.). Недоумеваем, из каких – никому доселе неизвестных – архивов ученый французский академик мог почерпать подобные сведения! „Ни один враг Сына человеческого – говорит Газе 510 – не сказал бы для Него худшего, чем этот бла­гожелательный романтик“. Таким образом оказывается, что евангельские критики 18 и 19 столетия знают, как происходило дело, лучше самого евангелиста, который, по всей вероятности, был его непосредственным свидетелем. С такими критиками, конечно, ничего не поделаешь! Впрочем, нисколько неудивительно, что такое объяснение чудесного воскрешения Лазаря дают лица, не особенно доверяющие повествованию евангелиста Иоанна. Вот почему нам гораздо интереснее знать, как поступит с этим событием Шлейер­махер. Для гипотезы Шлеймахера это событие действительно было неразрешимой задачей: 1) Шлейермахер не мог отвергнуть исто­рической достоверности евангельского повествования об этом событии, как это он так часто делал с повествованиями трех первых евангелистов, потому что рассказ о воскрешении Лазаря находится именно в повествовании евангелиста Иоанна, которое Шлейермахер считает вполне достоверным и которое, даже по его мнению, написано одним из непосредственных свидетелей евангельской истории; а 2) и смерть Лазаря он не мог назвать только кажущейся, так как в евангельском повествовании ука­зывается прямо на начинавшийся процесс разложения трупа умершего Лазаря. Отсюда понятно, почему Шлейермахер хватается как утопающий за соломинку, за такое средство, которое вовсе несвой­ственно такому ученому богослову, как он. Именно, – он говорит, что чудесное воскрешение Лазаря нельзя будто-бы понимать как действие непосредственно принадлежащее самому Христу, так как перед совершением этого чуда Христос сначала молит Бога, чтобы Он услышал Его молитву. Таким образом, на воскрешение Ла­заря должно смотреть, по учению Шлейермахера, только как на результат услышания Богом молитвы Христа. Но это объяснение, очевидно, не есть прямое решение предложенного вопроса. Это ни более, ни менее, как только тонкая, хитрая, свойственная лишь времени Гегеля и Шлейермахера диалектическая уловка. Из евангельских повествований мы знаем, что Христос ничего не творил без воли Отца, без взора на небо, без молитвы к Богу. Поэтому и нельзя видеть никакого действительного различия между чудесным воскрешением Лазаря и всеми остальными чудесными действиями Христа вообще. По всей вероятности, в этом случае Шлейермахер и сам чувствовал полнейшую несостоятельность своей гипотезы; но тем не менее для него во что бы то ни стало нужно было защи­щать ее и таким образом отвергнуть истинный смысл евангельского повествования, ибо в противном случае должно было рушиться все его школьно-философское мировоззрение. Как пантеист, он имел двоякое понятие о человеке: человек в чистом бытии („Das Sein“) и человек в бывании („Werden“). Под понятие последнего он подводил всех действительно (вернее – видимо) существовавших людей, кото­рые, будучи только проявлением абсолютного универса, должны,очевидно, делить такую же судьбу, какую делят и все другие феномены этого мира. Отсюда понятно, что коль скоро раз человек умер, прекра­тились жизненные функции его организма, начался процесс разложения, его воскрешение для пантеиста представляется делом невозможным без разрушения всего его мировоззрения, ибо в этом случае воскрешение было бы тождественно с самим творением, т. е. требовало бы непосредственного действия личного Божества, что с пантеистической точки зрения совершенно немыслимо, так как, раз раскрывшись в явлениях или феноменах, божество пантеиста уже не может действовать в мире никаким образом. Но если, существует всемогущий личный Бог, через предвечную волю Которого все организмы и все вообще существующее имеет свое бытие, и если во Христе это абсолютное господство Божественной воли над бытием явилось во временной форме, то мы совершенно не понимаем, как справедливо замечает Эбрард 511, почему бы это Боже­ственное всемогущество было не в состоянии также организировать снова разрушенные организмы, как и вообще действовать творчески. Это замечание Эбрарда вполне справедливо, и коль скоро раз допу­щена возможность Божественного личного бытия (а, судя по объяснению воскрешения Лазаря, Шлейермахер допускает её, ибо Бог неличный не может слышать молитвы!), это замечание должно счи­тать вполне достаточным для того, чтобы опровергнуть одностороннее воззрение Шлейермахера.

Чудеса, совершенные Иисусом Христом в области внешней природы.

Самое больное место во всех гипотезах отрицательных евангельских критиков составляет решение вопроса о чудесных событиях, совершенных Иисусом Христом в области внешней природы. В событиях, совершенных Иисусом Христом в области человеческой природы, отрицательной критикой ставились между со­бой в причинную связь понятия однородные; человек (по воззрению, конечно, отрицательной критики) Иисус производил то или другое действие на человека же. Правда, эта причинная связь не совсем понятна для отрицательной критики, но в этом, по ее словам, ви­новата не сама отрицательная критика, а лишь наука, которая до сих пор никак не может отыскать тех естественных законов, в силу которых будто-бы Иисус производил Свои мнимо-чудесные, повидимому сверхъестественные действия. Отрицательная критика, однако-же, надеется, что настанет когда-то время, когда естественные науки достигнут такого успеха, что доставят ей совершенно есте­ственное объяснение тем фактам, на которые смотрят теперь как на исключения или чудеса. Так, впрочем, говорят отрицательные критики, когда признают факта совершения Иисусом Христом того или другого „чудесного“ события в области человеческой природы или – вернее – когда признают не факт совершения „чудесного события, а лишь факта исключения известного действия законов природы. Труднее было для отрицательной критики решить вопрос о чудесных воскрешениях, так как здесь уже ставятся в причинную связь понятия несоединимые, и признать факт причинного сверхъестественного воздействия живого человека на умершего в смысле воздействия, выходящего в виде исключения из ряда обыкновенных причин, т. е. в смысле чуда, – то же, что признать возможность та­кого же чудесного воздействия и на предметы, принадлежащие к об­ласти чисто внешней природы. Чтобы избежать такого затруднения, как мы видели, отрицательная критика старается представить дело так, что как будто бы все лица, воскрешенные Иисусом Христом, были только мнимо-умершими. Еще труднее для отрицательной кри­тики дать объяснение чудесным событиям, совершенным во внеш­ней природе, где, по ее словам, не может действовать принцип, принадлежащий к совершенно другой сфере. Как же, вообще, в этом случае поступает отрицательная критика? А вот как. Значение одних чудесных событий она сводит к нулю, другие ста­рается подвести под одну группу с чудесными исцелениями, а от­носительно третьих, самых трудных для ее объяснений, она обык­новенно поступает таким образом, что рассказы о них признает или вымыслами самих писателей, или же результатом мифического развития, принадлежащего благочестивой фантазии христиан первых веков. С более частными приемами отрицательной критики в этом случае мы познакомимся при рассмотрении каждого из чудес, совершенных Иисусом Христом в области внешней природы.

Претворение воды в вино на браке в Кане Галилейской

(Иоан.2:1–11)

Это чудесное событие, по словам евангелиста Иоанна, произошло таким образом. На третий день (после случившегося перед сим события, т. е. после призвания Нафанаила) был брак в Кане Га­лилейской. Там была матерь Иисуса; туда же был приглашен и Иисус вместе со Своими учениками. Во время брачного пира, когда у хозяев недостало вина, матерь Иисуса говорит Ему: „вина нет у них“. На это Иисус заметил ей: „что Мне и тебе, жено? еще не пришел час Мой“. Несмотря на такой ответ, Пресвятая Дева сказала, однако-же, прислуживавшим на пиру: „что скажет Он вам, то сделайте“. Между прочим тут было шесть каменных водоносов, стоявших по обычаю очищения иудейского, вмещавших по две или по три меры. Обратившись к прислужникам, Иисус сказал им: „наполните сосуды водою“. И они наполнили их до­верха. „Теперь почерпните, сказал им Христос, и несите к рас­порядителю пира“. Когда распорядитель отведал воды, сделавшейся вином (а он не знал, откуда это вино; знали только слуги, почерпавшие воду), позвал жениха и сказал ему: „всякий человек подает сперва хорошее вино, а когда напьются, тогда худшее; а ты хорошее вино сберег доселе“. Так, замечает евангелист, положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской, и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его.

Этот евангельский рассказ, по мнению отрицательной критики, содержит в себе много таких пунктов, которые оказываются со­вершенно непонятными.

Так отрицательной критике 512 представляется в этом рассказе непонятным то, что Мария изображается как бы уже верующей в чудодейственную силу Иисуса Христа, хотя есть основание думать (Иоан. 2: 11), что она еще не была свидетельницей ни од­ного чудесного события, которое бы совершил Иисус Христос. Впрочем отрицательные критики ничего бы против этого не имели если-бы история рождения и детства Иисуса носила на себе исторический, а не мифический характер. Хотя суждение отрицательной критики о мифическом характере истории рождения и детства Спа­сителя совершенно голословно и не имеет для себя ровно никакого основания, тогда как против него есть много данных, как исторических, так и чисто филологических 513, но в данном случае мы не будем ссылаться и на эту историю. По нашему мнению , для объяснения возможности со стороны Пресвятой Девы иметь веру в чудодейственную силу Христа достаточно указать только на то, что случилось три дня назад перед чудесным событием в Кане Галилейской с Филиппом и Нафанаилом, и о чем Мария легко могла узнать через самого же Филиппа или Нафанаила. Если же при этом событии принять во внимание еще и все те чудесные знамения, которые случились с Иисусом прежде этого (история рож­дения, детства и крещения Иисуса), то вовсе не может быть ничего удивительного, если на браке в Кане Галилейской Пресвятая Дева представляется уже верующей в сверхъестественные, Божеские силы рожденного от нее Богочеловека.

Далее отрицательной критике514 представляется непонятным то обстоятельство, каким образом на столь скромное указание Пре­святой Девы: „вина у них нет“ Иисус дает такой „грубый“,„нечеловечески-трансцендентально суровый“ ответ: „что Мне и тебе, жено?“ равно как отрицательная критика 515 не понимает и того, каким образом после такого ответа Пресвятая Дева все- таки могла думать о том, что Иисус исполнит ее желание.

Прежде чем давать ответ на это возражение, мы сначала посмотрим, как объясняют это обстоятельство некоторые из самих же отрицательных критиков. Так, одни из них (Chemnitz и др.) „жестокость“ ответа Иисуса Христа стремятся объяснить тем, что сама Пресвятая Дева вызвала Иисуса на такой ответ, потому что свой материнский авторитет она простерла далее принадлежащих ему границ, когда она как-бы повелевала своему Сыну совершить желаемое ею чудо. Но так как в скромных словах Богоматери: „вина у них нет“ нельзя видеть и малейшего следа того, чтобы Мария желала в данном случае проявить свою материнскую власть или, что то же, хотела повелевать Сыну там, где ее авторитет сам по себе не мог иметь никакого значения, то ясно, что выше­приведенное объяснение не имнет для себя внешнего исторического основания и есть плод одной лишь праздной фантазии, а потому а согласиться с ним нельзя.

Другие отрицательные критики, не желая видеть в ответе Христа ничего жестокого, слова Его: „что Мне и тебе, жено, – еще не пришел час Мой“ понимают в том смысле, что Иисус Христос этим вовсе не отказывался грубо от просьбы матери со­вершить чудесное претворение воды в вино, что Он даже готов был сотворить это чудо, но только не в тот момент, когда Его просили и когда вино еще только уменьшалось, но не совсем было из­расходовано (ύστερεϊν, diminui), а тогда, когда укажет надобность (когда приидет час, время), т. е. когда наличного хозяйского вина уже совсом не будет. Но нужно ли говорить о том, что это объяснение нисколько не соответствует евангельскому тексту и вовсе неприме­нимо к уразумению слов Христа: „что Мне и тебе, жено?“

Еще хуже, еще неправдоподобнее объяснение тех, которые го­ворят 516, что Мария вовсе не желала никакого чуда, которое бы совершил Иисус Христос на браке в Кане Галилейской. По этому объяснению, указанием на то, что у хозяев дома недостало вина, Мария будто-бы думала напомнить Иисусу, что брачный пир скоро должен окончиться и что будто-бы только замечание Иисуса, что час ухода Его еще не пришел, т. е., что Он желал еще остаться на брачном пиру, могло подать мысль Его матери, что Он хотел со­вершить какое-нибудь чудо, вследствии чего будто-бы она и могла только сказать прислужникам, чтобы они выполняли все повеления Его, и т. п. Это объяснение не соответствует ни евангельскому те­ксту, так как оно вовсе не мирится с выражением Христа: „что Мне и тебе, жено“, ни нравственному характеру Иисуса, так как о времени оставления пира и ухода домой обыкновенно напоминают только людям, любящим принимать в пиршествах горячее участие и не оставляющим их до тех пор, когда у хозяев дей­ствительно уже недостает вина. Но сказать, что Христос принадлежал к числу таких людей, не могут даже и самые злейшие враги Его 517. Да и к чему, наконец, сам евангелист Иоанн заносил бы такой тривиальный разговор в свое повествование?!

Не удачнее объясняют это обстоятельство и те западные уче­ные, которые в евангельском претворении воды в вино на браке в Кане Галилейской не видят ничего чудесного ( Gfrörer и его сотоварищи). Объяснение этих ученых состоит в следующем. Сосуды, упоминаемые в евангельском рассказе (ст. 6), несомненно были наполнены водой и до чудесного претворения воды в вино, совершенного Иисусом. Теперь, если Иисус имел желание претво­рить воду в вино, то, конечно, Он также мог претворить в вино и ту грязную воду, которая находилась в сосудах, как и чистую. Однако-же Он этого не делает, как это видно из Его слов: „наполните сосуды водой“ (ст. 7); ибо для того, чтобы можно было наполнить сосуды водой (чистой), нужно было, очевидно, сначала вылить из них грязную воду; следовательно Иисус вовсе и не желал претворять воду в вино; то же, чем были наполнены пред­варительно опорожненные сосуды, конечно, было уже настоящее вино, которое Иисус принес с Собой, как свадебный подарок. С этой точки зрения, слова Пресвятой Девы: „вина у них нет“ нужно, очевидно, понимать в смысле намека на то, что пора уже передать хозяевам вино, принесенное будто-бы Иисусом на брак в виде свадебного подарка. Но Христос, видя, что еще не все вышло хозяй­ское вино, заметил, что еще для этого не пришло время (час), и т. д. Таким образом вся вина падает на евангелиста Иоанна, ко­торый почему-то вздумал говорить о чудесном претворении воды в вино там, где, по уверению отрицательных критиков новейшего времени, ничего подобного не бывало. С такими критиками, которые знают дело лучше самого евангелиста, ничего, конечно, не поделаешь! К сожалению, нужно сказать только одно, что подобные объяснения всегда должны быть принимаемы лишь на веру в слово („честное“ – не говорим) их изобретателей, так как ни исторического, ни другого какого-нибудь основания они не имеют: они суть произведения одной праздной фантазии.

Не заслуживает особенного внимания также и объяснение, ука­зываемое Бруно Бауэром 518, по которому Иисус Христос словами: „еще не пришел час Мой“, хотел указать Пресвятой Деве на то, что еще не настал „час установления евхаристии“, так как Христос, как замечает и сам Бауэр, не мог говорить о том, чего не мог понять никто из людей.

Итак, как же нужно смотреть на разговор, происходивший перед чудесным претворением воды в вино между Иисусом Христом и Его Матерью?

Что Мария ожидала и имела полное право ожидать от Иисуса Христа совершения того или другого чудесного события, об этом мы уже говорили. Таким образом, нам остается сказать несколько слов по поводу только ответа Иисуса Христа, который отрицатель­ной критике кажется слишком грубым, „нечеловечески трансцен­дентально жестоким“, одним словом неестественным и неправдоподобным. Мы не будем входить в тонкие филологические Исследования относительно выражений Иисуса Христа: „что Мне и тебе, жеио? “ Для всякого беспристрастного исследователя евангельских повествований и без филологических тонкостей ясно, что в выражении Иисуса Христа не заключается ничего оскорбительного для Пресвятой Девы. По-русски это выражение следовало бы передат приблизительно в такой форме: „ты мне напоминаеш об этом, но Я и сам знаю, когда и что сделать“, и т. п. Ясно, что всякий сын может отвечать так своей горячо любимой матери в подобных обстоятельствах, нисколько этим ее не оскорбляя. Это Теv более будет понятно, если мы дерзнем допустить со стороны Пре­святой Девы некоторое, хотя и вполне матерям понятное, но во всяком случае смешанное с человеческой суетностью желание поскорее видеть сверхъестественное величие своего сына. Еще менее можно видеть что-либо грубое в обращении Иисуса к матери со словом: „жено!“ (γύναι). Нам, русским, действительно показалось бы странным, если-бы какой-нибудь сын, обращаясь к своей матери, сказал: „женщина!“ Но греческое слово “γύναι” имеет несколько иной смысл. По-русски его следовало бы перевести сло­вом: „госпожа, милостивая государыня, государыня матушка“ и т. п. Одним словом, это одно из вежливейших, почетнейших обращений к женщине. Таким образом, поведение Иисуса Христа на браке в Кане Галилейской не представляет собой ничего особенного, ничего соблазнительного.

Отрицательная критика встречает себе иногда камень преткновения и в указании на цель того или другого чуда, совершенного Иисусом Христом, равно как и в опредилении мотива, побудившего Христа к совершению известного чуда. В данном случае отрицательная критика не видит другой цели, кроме расширения граииц пиршества 519. Но давать возможность людям предаваться чувственной похоти, пьянству, едва-ли примиримо с общим понятием о миссии Христа. Для объяснения этого более сдержанные из западно-европейских ученых (Гердер, Платт и др.) проводят ту мысль, что чудом, совершенным на браке в Кане Галилейской, Иисус Христос хотел показать только Своим ученикам, что Его миссия будет чужда того сурового аскетизма, представителем которого был Иоанн Креститель. Но против этого объяснения возра­жают совершенно справедливо, когда говорят, что Иисус Христос ясно доказал это уже одним Своим присутствием на брачном пиршестве, чего, конечно, никогда не сделал бы суровый аскет Иоанн Креститель. Представитель примирительного или посредствующего направления в истории западно-европейского бoгocлoвия Шлейермахер также говорит, что на браке в Кане Галилейской Христос пользуется Своей чудодейственной силой лишь для того, чтобы поддержать общее брачное веселье или усилить общую радость 520. Как, по-видимому, ни странно это указание мотива для чуда, совершенного на браке в Кане Галилейской, но мы также не можем вполне утверждать, чтобы чудесное претворение воды в вино не имело своей ближайшей целью и усиление общей радости. Нельзя же допустить, что это чудо было совершено только ради самого чуда и что вино, чудесно претворенное из воды, не было потреблено людьми, а было тотчас вылито за окно. Только одно грубое неве­жество может назвать доставление вина для брачного пиршества потворством чувственности. Вино есть такой же жизненный про­дукт, такой же дар Божий, как и все другое, что служит на пользу человеку. Вот отчего оно было в употреблении даже при таких священных вечерях, какова вечеря пасхальная; вот по­чему оно было в употреблении даже и на той святой вечере, ко­торую Господь совершил в последний раз вместе со всеми Своими учениками. Следовательно, если-бы вино было доставлено какому-ни­будь бедному семейству даже без отношения к какому-нибудь осо­бенному случаю, то и тогда бы не было в этом ничего преступного, ничего удивительного. Невинно вино, укоризненно же пьянство. Мы знаем, что в данном случае поводом к чудесному доставлению вина был недостаток его на брачном пиршестве в семей­стве, по всей вероятности, благочестивом, но далеко не богатом, что видно уже из того, что это семейство вело знакомство с род­ными Иисуса. Это обстоятельство еще более возвышает зпачение чуда, совершенного на браке в Кане Галилейской. Сам Шлейермахер справедливо говорит, что брак есть такое событие в жизни чело­века, от которого зависит не только вся последующая жизнь двух брачущихся лиц, но и жизн их потомства. Вследствии такого значения брака естественно возникает требование, чтобы вся обста­новка его была такая, которая бы могла обрисовать характер жизни новых супругов. Если же иснолнение этого требования довольно важно, то ничто не может быть в этом случае так пригодно, как вино; ничто не может лучше, как оно, указать на самые необходимые качества брачной жизни: радость и веселие. Что же касается злоупотребления, то они возможны всегда и во всем. Не только вино, но даже и хлеб при безмерном употреблении может быть вреден. Во всяком случае делать упрек Христу за то, что чудесным претворением воды в вино Он дал будто-бы возмож­ность брачным гостям более предаться чувственной похоти, пьян­ству (если-бы это и действительно было на самом деле), – это то же, что делать упрек самому Богу за то, что Он сотворил виноград, из которого получается вино, или хлеб, из которого выделыва­ются другие спиртные напитки. Тем не менее, однако-же, нельзя сказать того, как это делает Шлейермахер, чтобы только одним общим веселием, которое может быть названо лишь ближайшим поводом к чуду, было мотивировано само чудо, совершонное на браке в Кане Галилейской. Через это чудо должно было в пер­вый раз проявиться сверхъестественное, богочеловеческое могуще­ство Христа и таким образом возникнуть первое проявление веры в сердцах избранных учеников Его, что, по свидетельству еван­гелиста, действительно и случилось (Иоан. 2: 11). Таким образом чудо, совершенное на браке в Кане Галилейской, было не только претворением воды в вино, но и претворением безверия, в веру, дряхлого, ветхого, безжизненного иудейства в самое лучшее (Иоан. 2: 10) верование – христианство. Это разумеет, очевидно, и Злато­уст, когда говорит: „как в то время Иисус претворил воду в вино: так и тогда и ныне не перестает прелагать (на лучшее) нравы людей слабых и разсеянннх. Ибо есть, есть, говорю, люди, ничем не отличающиеся от воды, так они холодны, жидки, ни в чем не тверды 521.

Что касается, наконец, самого события и его возможности, то мы уже говорили о том, что нельзя его объяснят вместе с Августином и позднейшими учеными натуралистического направления, как ускоренный процесс природы, совершенный при помощи естественных законов. Только взгляд на это чудо как на непосредственно-божеский творческий акт может быть назван положи­тельно верным 522; но непосредственных действий Божества нельзя объяснять естественными (по отношению к нам, конечно), причи­нами 523.

УКРОЩЕНИЕ БУРИ (Мф.8;23–27; Мр.4:35–41; Лук.8:22–26)

Это событие в евангельских повествованиях трех первых евангелистов представляется следующим образом. Однажды, вошедши в лодку вместе с Своими учениками, Иисус повелел плыть на другой берег озера, противоположный Галилее, где на­ходилась страна Гадаринская. Во время этого путешествия, вдруг поднялась сильная буря, так что лодку начало заливать волнами. Ученики были, очевидно, в опасности за свою жизнь, а между тем Христос в это время спал. Вот почему ученики, подошедши к Нему, разбудили Его и сказали: „Господи! спаси нас, погибаем“. Иисус сказал им на это: „где же ваша вера? Что вы так бо­язливы, маловеры?“ Потом, встав, запретил ветрам и морю, и сделалась великая тишина. Люди же, находившиеся в лодке, удив­лялись и говорили: „кто это, что и ветры и море повинуются Ему?“

Отрицательная критика, верная своему всегдашнему обыкнове­ннию, начинает свой разбор, как и всегда, с указания евангель­ских противоречий и разноречий. Прежде всего ее занимает вопрос, кому принадлежат слова: „кто это, что и ветры и море по­винуются Ему?“ По Матфею, эти слова произнесли люди находив­шиеся на корабле (οί άνθρωποι), по Марку и Луке – ученики Иисуса. Далее, если эти слова произнесли люди (άνθρωποι), то спрашивается: откуда взялись эти люди? Если же они были произнесены учениками, тo совершенно непонятно, каким образом ученики только теперь могли высказывать свою уверенность в сверхъестественное могуще­ство Иисуса? Значит, раньше они не признавали Его еще Сыном Божиим и не были свидетелями никаких чудесных Его действий 524. Нам кажется, что это возраженbе отрицательная критика предлагает лишь за неимением ничего лучшего. Из евангельского повествования не видно, чтобы кроме учеников никто другой из последователей Иисуса не находился в лодке во время совершения настоящего чуда; Евангелие говорит только об Иисусе и Его учениках, очевидно, лишь потому, что это были главные действующие лица еван­гельской истории, и умалчивает о лицах, не имеющих для евангельской истории какого-нибудь важного значения; с другой стороны, ни откуда не видно также и того, почему бы ученики Христа могли потерять право называться „людьми“ (άνθρωποι), которые говорили: „кто это, что и ветры и море повинуются Ему“? Далее слова эти означают только удивление сверхъестественной силе Христа, а не уверование в Него, как Сына Божия. Поэтому вместе с другими людьми их могли произнести и ученики Христа. Но что ученики Иисуса уже и прежде веровали в Него, как Сына Божия, это ясно видно из этого же самого рассказа, именно из того, что они про­сили Иисуса спасти их, –просьба совершенно немыслимая, если-бы ученики раньше не знали Иисуса Христа, как Сына Божия.

Цель этого чуда очевидно состояла в том, чтобы избавить от грозившей опасности как учеников, так и всех других лиц, находившихся в это время в лодке. Возражение отрицатель­ной критики, что достигнуть этой цели можно бы было (?) и есте­ственными средствами, не прибегая каждый раз к сверхъестествен­ной помощи, не содержит в себе ничего серъезного. Каждый достигает цели обыкновенно теми средствами, которые находятся у него в распоряжении. То же самое нужно сказать, конечно, и о Христе; различие только в том, что то, что для нас кажется сверхъестественным, для Христа было совершенно естественным. Далее, нет ничего удивительного и в том, что Христос тотчас исполнил просьбу Своих учеников. Это будет для нас тем более понятно, когда мы примем во внимание, что в это время в лодке находи­лась вся первенствующая христианская церковь, ее Глава и ее столпы 525. И если дальнейшие судьбы христианской церкви составляют совер­шенно непонятное чудо в истории человечества, то что же удиви­тельного в том, что сам зародыш этой церкви был спасен от угрожавшей ему опасности сверхъестественными силами?

Вообще нужно сказать, что возражения отрицательной критики направленные против этого чудесного события, вообще слабы и не заключают в себе ничего такого, на чем бы можно было остановить свое внимание и о чем бы нужно было серьёзно подумать. Мы не говорим, конечно, о возражениях, направленных против возможности в мире сверхъестественного вообще.

ЧУДЕСНОЕ НАСЫЩЕНИЕ ПЯТИ ТЫСЯЧ НАРОДА (Мф.14:13–21; Мр. 36–44; Лук.9:10–17; Иоан.6:1–15)

Получив печальное известие о мученической кончине Иоанна Крестителя, Иисус вместе со Своими учениками удалился из Гали­леи, где Он учил в это время, на лодке через Тивериадское озеро в пустынную местность Переи, находившуюся недалеко от города, называемого Вифсаидой. Узнав об этом, многие галилеяне из различных городов пошли за Ним пешком (в обход, конечно, по берегу озера), потому что они видели чудеса, которые Он творил над больными, а с другой стороны и потому, что они же­лали видеть исцеленными и многих других больных, которых они привели с собой и которых Христос действительно исцелил, сжалившись над ними. С каждым часом толпа все более и более увеличивалась; беседа Христа о царствии Божием невольно прико­вывала внимание слушателей, которые однако-же, не ожидая, по всей вероятности, долго пробыть в пустыне, не позаботились о том, чтобы захватить с собой что-нибудь съестное. Вот почему, когда день начал уже клониться к вечеру, ученики приступили к Иисусу и сказали: „место здесь пустынное и время уже позднее, отпусти народ, чтобы они пошли в селения и купили себе пищи“. Но Иисус сказал им в ответ на это: „не нужно им идти, вы дайте им есть“- Затем, видя, что число людей постоянно увеличивается, Он обратился к Филиппу, который, по всей вероятности, стоял ближе других к Нему, и сказал: „ где нам купить хлебов, чтобы их накормить?“ Говорил же это Он, по замечанию евангелиста, только испытывая Филиппа; ибо сам знал, что хотел сделать. Филипп, не зная желания Иисуса, отвечал Ему: им на двести динариев не довольно будет хлеба, чтобы каждому из них досталось хотя по­немногу. Андрей же, брат Симона Петра, услышав этот разговор, заметил между прочим: здесь есть у одного мальчика пять хлебов ячменных и две рыбки; но что это для такого множества? Несмотря, однако-же, на такое замечание Андрея, Иисус повелел ученикам Своим разсадить людей рядами–по пятидесяти человек в каждом ряду. На томе месте было много травы, и на ней-то ученики разсадили рядами людей, которых было около пяти тысяч, кроме женщин и детей. Затем, взяв пять хлебов и две рыбы и воззрев на небо, Иисус благословил их, преломил и дал ученикам для раздачи народу. И ели все, и насытились. И остав­шихся у них кусков набрано двенадцать коробов. Тогда люди, видевшие это чудо, сотворенное Иисусом, сказали: „это истинно тот пророк, которому должно прийти в мир“. Иисус же, узнав, что хотят прийти, нечаянно взять Его и сделать царем, опять удалился на гору один.

Несмотря на то, что об этом чудесном событии говорят все четыре евангелиста и – кстати заметить – говорят довольно по­дробно, отрицательная критика оказалась все-таки не в силах вести дело со своей обыкновенной тактикой: она не указывает здесь ни одного „противоречия“ 526; а это есть лучшее доказательство того, как согласно между собой рассказывают об этом событии все четыре евангелиста. Вот почему нападки отрицательной критики в данном случае ограничиваются только самым событием.

Сравнивая это чудесное событие с другими событиями, совершенными Иисусом Христом, отрицательная критика 527 находит, что оно было совершено при других условиях, чем при каких Иисус обыкновенно совершал свои чудеса (здесь отрицательная критика имеет в виду только одни чудесные исцеления). Возмож­ность того или другого чуда обыкновенно обуславливалась всегда, говорит отрицательная критика, обнаружением горячей веры во Христа, как Сына Божия со стороны лиц, над которыми были совершаемы те или другие чудесные действия. Ничего подобного нельзя видеть в чудесном насыщении пяти тысяч народа, потому что – говорит отрицательная критика – нет никакого сомнения в том, что ни хлебы, ни рыбы никогда и ни во что не могут веровать. Но так как вера всегда была непременным условием совершения Иисусом того или другого чудесного действия и так как существования такого условия нельзя предполагать при совершении разбираемого события, то это дает первый повод отрицательной критике не придавать евангельским рассказам об этом событми исторической достоверности. Мы охотно соглашаемся с мнением отрица­тельной критики, что как ячменные хлебы, так и рыбы никогда и ни во что не могут веровать, хотя также надеемся, что со своей стороны и отрицательная критика сделает уступку и согласится с нами в том, что также никогда и ни во что не могут веровать ни сухая рука сухорукого, ни язвы прокаженного, ни глаза слепого. Затем мы напомним отрицательной критике, что чудесное насыщение пяти тысяч народа вовсе не есть единичный пример того, что Иисус совершал иногда чудеса и без предварительной веры в Него, т. е. не для того только, чтобы подкрепить чудом веру того или другого лица, но и для того, чтобы неверующего сделать верующим (ср. Иоан. 5:1 –16), хотя, конечно, нельзя уве­рять, чтобы в данном случае в числе 5,000 людей и 12 учеников не было ни одного верующего в Иисуса, как Сына Божия. Наконец, что чудесное насыщение пяти тысяч народа пятью хле­бами и двумя рыбами вполне достигло той цели, которую вообще предполагают все чудеса, совершенныя Иисусом Христом, т. е. вызвало веру у присутствующих, – об этом ясно свидетельствует евангелист Иоанн, когда говорит, что все люди, видевшие это чудо, сотворенное Иисусом, сказали: «это истинно тот пророк, ко­торому должно прийти в мир“ (Иоан. 6: 14).

Главное препятствие для признания этого чуда историческим событием, по словам отрицательной критики, состоят будто-бы в том, что о нем нельзя составить себе никакого наглядного представления или „воззрения“ (Anschauung) 528: нельзя представить себе, каким образом пять хлебов были разделены на множество больших кусков, от которых, по насищении более пяти тысяч на­рода, еще осталось целых двенадцать корзин; ломал ли Иисус хлебы на тысячи маленьких кусочков, которые увеличивались в руках учеников или в Его собственных, или же, быть может, уже даже во рту евших, –этого отрицательная критика никак не может себе представить. Даже Шлейермахер, высоко ставящий свое «Lieblingsevangelium» (т. е. Евангелие от Иоанна), которое он считает вполне достоверным и которое, даже по его убеждению, на­писано одним из непосредственных свидетелей евангельской истории, чудесное насыщение пяти тысяч народа вместе с претворением воды в вино подводит под одно общее понятие, „actio in distans“. Не отвергая исторической достоверности евангельского повествования об этом событии и, вместе с тем, не желая пони­мать этого рассказа в непосредственном смысле, сообщаемом ему самим евангелистом, Шлейермахер признает результат этого чудесного действия только призрачным, так как мы – говорит он – не можем составить себе ясного представления о том, каким обра­зом из рук Иисуса или Его учеников, державших только несколько хлебов, могло выйти так много кусков, что ими можно было насытить пять слишком тысяч народа. Несколько иное объяснение этого события дает Ланге, когда говорит, что ячменные хлебы и две рыбы увеличивались или умножались не количественно, но качественно. По его мнению, небольшие частицы хлеба, выделяемые Христом, получали такую сверхъестественную питательную силу, что пяти хлебов оказалось более чем достаточно для на­сыщения пяти тысяч народа, кроме женщин и детей. Но как же, спрашивается, смотреть на те остатки, которые были собраны после насыщения народа и составили целых двенадцать корзин? Ланге дает объяснение и этому обстоятельству. Чудесное насыщение народа, по его словам, вызвало у евших еще и другое чудо, это именно – чудо братской любви; после чудесного насыщения, совершенного Иисусом, люди, видевшие это чудо и уверовавшие в Иисуса Христа, как Сына Божия, стали по-братски делиться между собой тем, что было у них лишнего или в запасе. И эта братская любовь, таким образом явилась следствием, результатом или остатком от чудесного насыщения народа, совершенного Иисусом Христом, соединенного с верой в Него, как Сына Божия. Ольсгаузен смотрит на это чудо только как на ускоренный процесс при­роды.

Но ни объяснение Ланге, ни объяснение Ольсгаузена не прино­сят делу никакой существенной пользы, а потому отрицательная критика поступает совершенно справедливо, когда не придает этим объяснениям никакого значения. Как мы уже говорили несколько раз, ни одно чудесное событие не может быт понимаемо в смы­сле ускоренного процесса природы, как хотел понимать некоторые из чудес блаженный Августин. Как мы говорили уже выше еще при определении понятия о чуде, каждое чудесное событие есть, не что иное, как непосредственное действие всемогущей десницы Божией, т. е. непосредственный творческий акт. Если же каждое чудесное событие есть непосредственный творческий акт личного Бога, то само собой понятно, что оно никогда не может быть понимаемо как ускоренный процесс природы. Ничего не выигрывает также богословская мысль и от объяснения, которое предлагает Ланге. Во-первых, одно чудо Ланге объясняет через другое, столь же не­объяснимое, как и первое; а во-вторых, его объяснение совершенно произвольное, ни на чем не основанное, и нисколько не соответствует евангельскому тексту. Но если нельзя принять объясненний, предлагаемых Ольсгаузеном и Ланге, то, с другой стороны, нельзя также согласиться и с рсзсуждениями отрицательных критиков, которые отвергают историческую достоверность евангельского повествования об этом чудесном событии на том только основании, что они не могут составить себе ясного представления о том, каким образом из рук Иисуса или Его учеников, державших только несколько хлебов, могло выйти так много кусков, чтобы могли насытиться более пяти тысяч народа. Но о каком же, спрашивается, чуде мы можем составить себе ясное представление, как оно именно совер­шено? Если-бы мы могли указать тот способ, посредством которого совершено то или другое чудо, то, очевидно, оно перестало бы бы быть для нас и чудом. Ясно, что в данном случае все рассуждение отрицательной критики о чудесном насыщении пяти тысяч народа может быть сведено к одному и тому же общему вопросу о возможности в мире сверхъестественного вообще. Таким образом, отрицательная критика, собственно говоря, отвергает не истори­ческую достоверность евангельского повествования об этом собы­тии, а лишь возможность самого события, которое не мирится с об­щими, чисто догматическими школьно-философскими представлениями отрицательных критиков.

ХОЖДЕНИЕ ПО МОРЮ

(Мф. 14:22–33; Мр.6:45–52; Иоан.6:15–21 ).

По свидетельству евангельских повествований, событие это слу­чилось следующим образом. После чудесного насыщения народа, Иисус повелел ученикам Своим войти в лодку и отправиться прежде Его на южную сторону озера (по Марку – к Вифсаиде, по Иоанну – к Капернауму). Сам же Иисус, отпустив от Себя народ, взошел на гору помолиться и оставался там вес вечер один. Между тем, когда лодка, на которой ехали ученики, была уже почти на средине озера, ее начало сильно бить волнами, потому что ветер был противный. Вдруг, в четвертую стражу ночи, когда ученики уже отплыли около двадцати пяти или тридцати ста­дий от берега, они увидели Иисуса, идущего по морю и, по-видимому, желавшего миновать их. Сначала они подумали, что это призрак, и от страха вскричали. Но Иисус тотчас заговорили с ними и сказал: „ободритесь; это Я, не бойтесь“. На это Петр сказал Ему в ответ: „Господи! если это Ты, повели мне прийти к Тебе по воде“. Получив желаемое повеление и вышед из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу, но, видя сильный ветер, испугался и, начав утопать, закричал: „Господи, спаси меня!“. Иисус тотчас простер руку, поддержал его и сказал: „маловерный! зачем ты усомнился? „Затем, когда они вошли в лодку, ветер утих. Бывшие в лодке подошли к Иисусу, поклонились Ему и сказали: „истинно Ты Сын Божий“. Они чрезвычайно изумлялись в себе и дивились, ибо не вразумились чудом над хлебами, по­тому что сердце их было окаменено.

При суждении об этом событии отрицательная критика также, как и относительно предшествующая, не вполне могла придержи­ваться своей обычной тактики – начинать анализ повествований с „непримиримых противоречий “; что историю с Петром опускают в своих повествованиях Марк и Иоанн, – в этом отрицатель­ная критика не видит ничего особенного, хотя через это она ли­шается всякой возможности открыть в евангельских повествованиях об этом событии какие-нибудь „непримиримые противоречия“. Правда, де-Ветте думает отыскать такое противоречие в том, что, по указанию Марка, Христос повелел Своим ученикам отплыть к Вифсаиде, а по указанию Иоанна – к Капернауму. Но что здесь нет никакого противоречмя, достаточно указать только на то, что Вифсаида находилась в весьма близком расстоянии от Капернаума, который, как и Вифсаида, был расположен на одном и том же южном берегу озера; для евангелистов же, собственно говори, важно было указать только тот берег, к которому направились ученики. Таким образом, даже и в этом отношении между евангельскими повествованиями нет никакого „противоречия“.

Еще менее заслуживает внимания мнимое противоречие между синоптиками и Иоанном, указываемое Штраусом 529 и Бруно Бауэром 530. Это „противоречие“ состоит в том, что, по свидетель­ству Матфея и Марка, Иисус явился к ученикам в то время, когда они были на средине озера, а по свидетельству Иоанна – тогда, когда они отплыли от западного берега, где было совершено чу­десное насыщение пяти тысяч народа, уже тридцать стадий и когда им, следовательно, оставалось до восточного берега только десять стадий, так как, по свидетельству иудейского историка Иосифа Флавия, это озеро имело в ширину всего только сорок стадий; следо­вательно, по Иоанну, Иисус явился Своим ученикам не тогда, когда они были на средине озера, а тогда, когда они переплыли уже три четверти озера. Вот какое ужасное противоречие потруди­лась отыскать отрицательная критика в евангельских повествованиях об этом событии! Но 1) евангелист Иоанн не говорит определенно того, сколько именно стадий от берега отплыли уче­ники тогда, когда явился к ним Иисус; он говорит только при­близительно, что ученики в это время отплыли уже „двадцать-пять, или тридцать“ стадий (6: 19) от берега; это „или“ уже одно показывает, что евангелист не измерял проплытого расстояния от берега, а указывает на него только приблизительно. И если озеро, действительно имело сорок стадий в ширину, как свидетельствует Иосиф Флавий531, то, следовательно, двадцать-пять стадий и будет приблизительное определение средины или половины всей широты озера. А 2) мы не знаем, действительно ли ученики плыли в по­перек, т. е. (в широту) озера; или же, быть может, им пришлось плыть вкось по озеру, и в таком случае им, очевидно, нужно уже было проплыть в ширину озера более сорока стадий, а следова­тельно половина проплытого ими пути могла равняться не двадцати, а двадцати-пяти или тридцати стадиям. Как бы то ни было, во всяком случае вышеприведенное возражение отрицательной критики настолько ничтожно, что оно почти не заслуживает серьезного внимания.

Не большего внимания заслуживает также и то возражение отрицательной критики 532 или – вернее – то „противоречие“, указываемое отрицательной критикой между синоптиками (Матфеем и Марком) и Иоанном, – что, по повествованию первых, Иисус вошел в лодку вместе с Петром, а по повествованию Иоанна – ученики только хотели принять Его в лодку, но (это оказалось не нужным, потому что) лодка тотчас пристала к берегу, куда они плыли. Это возражение отрицательной критики есть лучшее доказательство того, что стоит только изменить смысл одного слова, чтобы был изменен смысл и целого предложения. Иоанн говорит: „они (ученики) увидели Иисуса идущего по морю и приближающегося к лодке и испугались. Но Он сказал им: это Я; не бойтесь. Они хотели принять Его в лодку и (καί) тотчас лодка пристала к берегу, куда плыли“ (θεωρούσι τόν Ίησούν περεπατούντα έπί τής θαλάσσης, καί έγγΰς τοΰ πλοίου γενόμενον καί έφοβήθησαν. ό δέλέγει αύτοϊς, Έγώ είμι μή φοβεϊσθε. ήθελον ούν λαβεϊν αύτόν είς τό πλοϊον, καί εΰθέως τό πλοϊον έγένετο έπί τής γής είς ήν ύφήγον). Смысл этого места очевидно такой: увидев Иисуса, идущего по морю, ученики сначала испугались Его, потому что посчитали Его за призрак; но когда Он сказал, что это Он, ученики не только не боялись Его, как призрака, не только не боялись того, что Он войдет в лодку, но даже пожелали, чтобы Он вошел в лодку, и таким образом вместе с Ним в скорости прибыли к берегу; отрицательная же критика приписывает слову: καί (Иоан. 6; 21) значение не и, а но и вышеприведенный текст понимает таким образом: ученики хотели принять Иисуса в лодку, но тотчас приплыли к берегу, и следовательно Иисус прибыл не в лодке, а идя по воде. Очевидно, такое толкование совершенно произвольно.

Такое же произвольное толкование и такое же намеренное искажение евангельского текста допускает отрицательная критика 533 и в рассказе Марка, понимая выражения евангелиста: „около же четвертой стражи ночи (Иисус) подошел к ним (ученикам), идя по морю, и хотел миновать их“ (Mp. 6: 48) – таким образом, что будто-бы Марк был того мнения, что Иисус имел обыкновение всегда ходить по водам, как только Ему путь лежал через какое-нибудь озеро или реку, и что это был вовсе не единственный случай такого хождения, имевший целью данное событие. Но мы не знаем, откуда бы отрицательная критика могла позаимствовать подобные сведения; по крайней мере в тексте евангельского повествования нет ровно никакого основания для такого предположения. По нашему мнению, слова евангелиста: „И увидел их бедствующих в плавании (когда Он сам еще находился один на земле, ст. 47), подошел к ним, идя по морю“ – даже положительно говорят против вышеуказанного мнения.

Затем отрицательной критике кажется неестественным и неправдоподобным и то обстоятельство, что ученики так долго переезжали озеро Геннисаретское. От берега они отплыли, – говорит отрицательная критика 534 – еще в день (bei Tage), а прибыли только на другой день утром, тогда как двух часов совершенно доста­точно было бы для того, чтобы в ширину переплыть Геннисарет­ское озеро. Отрицательная критика делает большую ошибку, когда говорит, что ученики отплыли от берега еще днем; из евангельских повествований (Мф. 14: 15; Мр. 6: 35; Иоан. 6: 16) мы знаем, что, когда наступил вечер, Иисус только повелел ученикам разсадить народ рядами по пятидесяти человек; если же при­нять во внимание, что для этого требовалось время, равно как и на то, пока все евшие насытились и пока ученики собрали двенадцать корзин оставшихся кусков, то необходимо допустить, что ученики могли отплыть от берега только в довольно поздний час вечера. Если же вместо двух-трех часов, потребных для того, чтобы переплыть озеро, ученики употребили от 6 до 8 часов, то и в этом обстоятельств не может быть ничего у дивительного, если мы примем во внимание, во-первых, что в это время была темная ночь (Иоан. 6:17), что, следовательно, ученики могли плыть не по прямому направлению, и, во-вторых, что им пришлось бороться с бурей и противным ветром. А, как известно, при противном ветре нельзя столько проехать, сколько при ветре попутном.

Наконец, для отрицательной критики 535 представляется совер­шенно непонятным и то, каким образом Петр мог испугаться, когда он сам сначала испросил повеления идти по водам. Но это возражение разрешил сам Христос, когда сказал Петру в виде упрека: „маловерный! зачем ты усомнился?“ А усомнился, по словам евангелиста, он от того, что увидел сильный ветер и испугался. В это время, по всей вероятности, и в самой душе Петра происходила сильная буря борьбы веры с неверием, предан­ности Христу с немощью человеческого естества. И в этом за­ключается истинная причина того, отчего мог испугаться Петр, хотя он и сам испросил сначала позволения Христа придти к Нему по водам.

Отрицательные критики (Шлейермахер, Штраус, Бруно Бауэр, Блэк и др.) не признают за разбираемым нами событием, т. е. за чудесным хождением Иисуса Христа по водам, никакого мифического значения и называют его вообще „безцельным“ (das zweck­lose Wandeln auf dem Meer). Но мы не согласны с таким мнением отрицательной критики. Это чудесное событие также имееь вполне достойную себя цель, и эта цель может быть понята лучше всего только из той общей связи, в которой находится это событие с предшествующими событиями. Ко времени этого события у Христа было уже довольно достаточное число Его последователей, даже го­раздо более, чем у Иоанна Крестителя. Но эти последователи еще не отличались одинаковыми свойствами, приличными истинным ученикам Христовым; их нужно было еще просеять, нужно было, еще проверить, кто полюбил Христа сердцем и душой, так что безусловно предался Ему, вследствии своей внутренней необходимости, и подчинился ему в полном смирении, – кто был предан Христу так, что его уже не могли отторгнуть никакие жизненные невзгоды и несчастья, в ком уже не могло возникнуть никакое сомнение и кто не имел свойств такой привязанности, а следовал за Христом, только „потому, что ел хлеб и насытился, искал Христа не по­тому, что видел чудеса, славу Божественного всемогущества, а потому, что через эти чудеса получал то или другое чисто внешнее благодеяние (ср. Иоан. 6: 26 – 27). В чудесном насыщении народа пятью хлебами и двумя рыбами Иисус Христос выказал не только благодеяние для нескольких тысяч человек, но и вполне проявил также Свое Божественное всемогущество, а потому Он мог уже испытать и того, кто в этом чудесном насыщении видел только плотское благодеяние, и кто через него уверовал во Христа, как истинного Богочеловека. С такой именно целью Христос шествовал перед учениками по водам, с такой же целью Он позволил прийти к Себе по водам и ученику Своему Петру. И действительно, это чудесное событие ясно доказало, насколько еще была несильна в учениках вера во Христа. Это подтверждает и евангелист Марк, когда, говоря о том, что ученики „чрезвычайно изумились в себе и дивились“ этому событию, замечает: „ибо не вразумились чудом над хлебами: потому что сердце их было окаменено“. Наконец, в чудесном шествии Христа по водам Геннисаретского озера можно видеть еще и цель чуда в собственном смысле, т. е. чуда, как проявления непосредственного действия Божественного всемогущества. В этом чуде Иисус Христос вполне проявил Себя истинным Сыном Божиим, ибо, хотя и Он также находился в ограниченных условиях пространства и времени, но чудесное шествие по водам ясно доказало, что эти условия, как условия внешние, могли для Него и несуществовать, так как Он имел власть повелевать и господствовать над всей природой и ее силами. Шествование „по высотам моря“ Иов представляет свойством как бы только единого Иеговы. „Он (т. е. Иегова), говорит Иов (9:8), один распростирает небеса и ходит по высотам моря“. Таким образом шествованием по водам, с этой точки зрения, Иисус Христос как бы указал ученикам на Свое равен­ство с Иеговой. Такой взгляд некоторые экзегеты (напр., Мейер) называют монофизитским. Но нужно принять во внимание то, что этот взгляд предполагает господство Христа не только над внеш­ней природой, но и над Своим собственным телом. Если же Христос господствовал над Своим телом и по этому взгляду, то очевидно, что тело Христа здесь понимается не в том смысле, в каком говорят о нем монофизиты или докеты.

Что касается, наконец, самого события, то отрицательная кри­тика 536, ссылаясь на то, что оно происходило в темную ночь, ду­мает, что ученики легко могли ошибиться в самом главном лице этого события и могли принять за Иисуса даже „испаряющийся от озера туман“. Шлейермахер, в свою очередь, ссылаясь на то, что это событие происходило в ночное время, также поддерживает мысль, что „безцельное хождение по морю Иисуса“ не могло быть ясно видимо, а следовательно и изложено в рассказе учениками 537. Но мы недоумеваем, – при чем здесь „ночное время“? Правда, слова учеников: „это призрак“ (φάντασμα), по-видимому, подтверждают мнение отрицательной критики. Но это только по-видимому. Слово „φάντασμα“ (призрак) еще не указывает на то, что в лице, шедшем по водам Геннисаретского озера, ученики видели не Иисуса, а что-то другое. Этим выражением ученики высказывают только свое удивление при виде этого сверхъестественного, необыкновенного события. До сих пор они не только сами не видели, но и не слы­шали, чтобы когда-нибудь кто-нибудь ходил или даже только мог ходить по водам. Но вот они сами собственными глазами видят Иисуса, идущего по водам Геннисаретского озера; они узнают в этой идущей человеческой фигуре именно Иисуса, но, вследствии необычайности такого явления, не хотят верить, чтобы это был именно Иисус, и потому скорее согласны допустить, что это был только призрак Иисуса. Но что ученики действительно были вполне убеждены, что это был именно Иисус, и даже должны были непо­средственно убедиться в этом, – ясно вытекает уже из того, что Иисус не только говорил с ними и в частности – с Петром, но даже подал руку последнему, утопавшему в волнах озера через свое маловерие, и затем вошел с ним в лодку. Итак, при чем же здесь ночное время, указываемое отрицательной кри­тикой? Некоторые из отрицательных критиков говорят, что, бла­годаря ночному времени, ученики сами не могли видеть ясно того, как Иисус дошел от берега до средины озера, где находились ученики, т. е., действительно ли Он шел или, быть может, только плыл, как утверждает Больтен 538. Но что ученики видели, что Иисус не плыл, а шел по водам озера, ясно доказывает уже просьба Петра: „Господи! если это Ты, повели мне прийти к Тебе по воде“, – чего, очевидно, Петр не мог бы сказать, если-бы Сам Иисус не шел по воде. Далее, – нужно заметить, что событие это происходило не ночью, а утром 539, когда, следовательно, уже не было так темно, чтобы ученики не могли различить, шел ли Христос по водам Геннисаретского озера, или плыл; а потому мы вполне можем доверять евангельским повествователям, которые прямо говорят, что Иисус не плыл, а шел по водам Геннисаретского озера. Наконец, нельзя не видеть и того, что вся суть евангельских повествований об этом событии заключается именно в том, что Иисус Христос шел по водам, а не плыл, – иначе в этом событии не было ничего особенного, ничего такого, что было бы достойно того, чтобы его заносить на страницы евангельской истории.

Таким образом, из всего сказаннаго следует, что чудесное шествие Христа по водам должно понимать только в том смысле, в каком говорят о нем евангелисты, а не в том, в каком толкуют его наши евангельскиее критики.

Чудесное насыщение четырех тысяч народа (Мф.15:32–39; Мр.8:1–9)

Это уже второй случай чудесного насыщения несколькими хле­бами нескольких тысяч народа. По свидетельству евангелистов Матфея и Марка, событие это случилось следующим образом. Од­нажды в пустынной местности на южном берегу Геннисаретского озера Иисус Христос учил народ и исцелял находившихся там больных в продолжении трех дней, так что у народа истощились все бывшие с ним съестные припасы. Вот почему, призвав учеников Своих, Иисус сказал им: „жаль Мне людей этих, что они уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть; отпустить же их неевшими не хочу, чтобы не ослабели в дороге, потому что некоторые из них пришли издалека“. Ученики, не думая, ко­нечно, о том, чтобы Иисус и на этот раз хотел насытить на­род сверхъестественным образом, когда, по-видимому, не было для этого никакой особенной причины, сказали Ему: „откуда нам взять в пустыне столько хлебов, чтобы накормить столько народа?“ Затем, узнав от учеников, что у них есть только семь хлебов и несколько рыбок, Иисус велел, как и прежде, возлечь народу на землю; а Сам, взяв семь хлебов и рыбы, воздал благодарение, преломил и дал ученикам Своим, чтобы они раздавали на­роду. И ели все, и насытились; и набрали оставшихся кусков семь корзин полных; а евшиx было четыре тысячи человек, кроме женщин и детей. Затем, отпустив народ, Иисус вошел в лодку и прибыл в пределы Магдалинские или – что то же – Далмануфские.

Вот фактическая сторона этого чудесного события, и еванге­листы так согласно говорят о нем, что даже отрицательная кри­тика, столь искусная по части отыскивания „непримиримых проти­воречий“, не могла указать между их повествованиями ни малейшего разногласия. Что чудесное насыщение могло случиться не один раз, этого отрицательная критика не отвергает. Но ей кажется, что рассказ о чудесном насыщении четырех тысяч народа имеет так много общего с рассказом о чудесном насыщении пяти ты­сяч народа, что на первый она не может иначе смотреть, как на позднейшую вариацию последнего 540. По ее мнению, рассказ о на­сыщении четырех тысяч народа есть не что иное, как один и тот же, но только несколько искаженный или же даже, быть может, и нарочито измененный рассказ о чудесном насыщении пять тысяч народа. В чем же состоит такое поразительное сходство этих двух евангельских рассказов? По мнению отрицательной критики, разница между этими рассказами состоит только в числе насыщенного народа и в числе хлебов; во всех же остальных чертах, так-сказать побочных или второстепенных, евангельские рассказы сходны между собой до невероятности. 1) Как в одном рассказе, так и в другом речь идет именно о насыщении толпы народа; 2) как в одном, так и в другом евангельском рассказе указывается на незначительное сравнительно число съестных припасов; 3) как по одному, так и по другому рассказу, дело происходит именно в пустыне; оба раза чудесное насыщение на­рода было совершено Иисусом именно близ Геннисаретского озера; 4) в обоих рассказах указывается на долговременное пребывание народа в пустыне; 5) оба раза Иисус высказывает желание, чтобы ученики накормили народ из собственных средств, и оба раза ученики высказывают свой взгляд на это, как на дело совер­шенно невозможное и немыслимое; 6) оба раза оказывается незначи­тельный запас только именно хлебов и рыб; 7) оба раза Иисус повелевает народу возлечь на землю и оба раза насыщает его именно через посредство Своих учеников; 8) оба раза перед совершением чуда Иисус берет в руки хлебы и возсылает к небу благодарственную молитву; 9) оба раза оказывается еще значительный остаток несъеденных кусков хлеба и, наконец, 10) оба раза, отпустив народ, Иисус отправляется на другую сторону озера 541. Вот сколько общего отрицательная критика сумела найти между двумя евангельскими рассказами о двух совершенно различных по времени событиях. Такова впрочем, как мы видели, тактика Штраусовской критики вообще. Штраусу ничего не стоит, с одной стороны, отождествить рассказы о совершенно различных событиях, а с дру­гой – указать поразительное количество „непримиримых противоречий“ в двух-трех евангельских рассказах об одном и том же событии, и представить все это таким образом, что как будто бы в этих рассказах речь идет о совершенно различных событиях, и т. п. Черное в его руках становится белым, белое – черным. Это общие плоды того искусственно-диалектического направления в науке вообще и в богословских и философских науках в частности, которое так деспотически завладело лучшими умами в эпоху Фихте, Шеллинга, Шлейермахера, Гегеля, Шопенгауэра и Штрауса 542. Но диалектическая ложь всегда может быть легко разо­блачена, как-бы ни хитро она была замаскирована. То же самое нужно сказать и о той диалектической тактике, с какой Штраус отыскал в данном случае, столь поразительное сходство двух совершенно различных между собой (по времени) евангельских событий. При разумном и беспристрастном отношении к делу всегда окажется, что указываемые Штраусом черты сходства евангельского рассказа о чудесном насыщении четырех тысяч народа с рассказом о насыщении пяти тысяч являются таковыми не сами по себе, а лишь в изложении Штрауса. В самом деле, Штраус, как на черту сходства этих евангельских рассказов, указывает, во 1-х на то, что как в одном, так и в другом евангельском рассказе речь идет именно о насыщении толпы народа; но а) сам Штраус ничего не имеет против того, что чудесное насыщение могло случиться не один раз; а б) неужели же Штраусу каза­лось бы более правдоподобным, если-бы при одном чудесном на­сыщении народ был насыщен, а при другом остался голодным? Во 2) как в том, так и в другом случае народ был насыщен действительно незначительным количеством съестных припасов; но 1) в этом-то и состоит чудо; если-бы четыре тысячи народа Христос насытил четырьмя тысячами хлебов, то не было бы никакого и чуда; а во 2-х количество это во всяком случае неоди­наково, как равным образом было неодинаково и число насыщенного народа. В 3-х оба раза Христос действительно совершил чу­десное насыщение в пустыне; но в этом, очевидно, нет ничего удивительного; напротив, было-бы непонятно, если-бы хотя один раз Христос совершил чудесное насыщение не в пустыне, а в каком-нибудь городе или селении, т. е. в таком месте, где народ сам мог бы утолить свой голод средствами совершенно естествен­ными. В 4-х, оба раза чудесные насыщения были совершены действительно при Геннисаретском озере, но, однако-же не в одном и том же месте, а в различных: первый раз на северном берегу Геннисаретского озера, где невдалеке находилась Вифсаида или Иулиада, как назвал этот город четверовластник Филипп в честь Юлии, дочери Ав­густа 543, а во второй – на южном берегу озера, в пределах Десятиградия. В 5 -х, в обоих случаях указывается на долговременное пребывание народа в пустыне; но а) пребывание это представляется далеко не одинаковым: в первый раз народ пробыл в пустыне только до вечера, а во второй – в продолжении трех дней; а б) неужели-же Штраусу казалось бы более правдоподобным, если-бы Христос совершил то и другое чудесное насыщение тотчас, как только пришел к нему народ, а не тогда, когда в том оказалась надоб­ность, т. е. когда уже был израсходован весь запас съестных припасов, бывших у народа? В 6-х, оба раза, –говорит Штраус, – Иисус высказывает желание, чтобы ученики накормили народ соб­ственными средствами и оба раза ученики высказывают свой взгляд на это, как на дело совершенно невозможное и немыслимое. Это указание Штрауса не совсем верно: в первый раз ученики действительно могли так думать о словах Христа; но во второй раз, наученные предшествовавшим опытом, они, очевидно, уже должны были переменить свой взгляд, и потому, если по разбираемому нами, рассказу они также высказывают свое удивление, то в данном случае их удивление имеет для себя иное основание. В продолжении трех дней Иисус проповедовал народу Свое учение и, по-видимому, нисколько не заботился о его физических потребностях. Вот по­чему ученики и имели право думать, что на этот раз Иисус вовсе не хотел удовлетворять голод народа таким сверхъестественным образом, как несколько времени тому назад, тем более, что Он сам спрашивал у них совета, как накормить народ Таким образом, во втором случае они высказали свое удивление не потому, что смотрели на чудесное насыщение, как на дело совершенно не­возможное и немыслимое, а только потому, что оно случилось сверх их ожидания. В 7-х, оба раза у кого-нибудь из окружавших ока­зывался незначительный запас только именно нескольких хлебов и рыб; но странно было бы предполагать у галилеян различные пирожные, соусы или бифштексы; галилеяне, занимавшиеся обыкно­венно рыбным промыслом, едва-ли и питались чемь-нибудь более, кроме хлеба и рыбы (ср. Иоан. 21:9); а потому и неудивительно, если эти же съестные припасы они брали с собой и отправляясь куда-нибудь из дому. В 8-х, в обоих случаях Иисус действительно велел народу возлечь на землю и раздавал им хлеб только чрез посредство Своих учеников. Но что же удивительного в том, что, заботясь о порядке, дабы удобнее было разда­вать хлеб, Иисус велел народу возлечь на землю рядами, а уче­ников, как ближайших к Себе лиц, избрал посредниками в этом деле? В 9-х, ничего нет невероятного и в том, что как в первом, так и во втором случае перед совершением чудесного насыщения Иисус возсылает сначала к небу благодарствен­ную молитву, потому что мы знаем, что без воли Отца Он не творил ничего, и в этом случае перед совершением чуда Он возсылает молитву благодарения не в первый и не в последний раз (ср. Иоан. 11: 41; Мф. 26: 27; Мр. 14:23; Лук. 22:19 и др.). 10) Оба раза ученики, действительно, собирают несколько корзин оставшихся кусков хлеба; но число остатков, однакоже, да­леко не одинаково. 11) Штраус указывает еще как на черту сход­ства обоих евангелъских рассказов на то, что оба раза после совершения чудесного насыщения народа Иисус отправляется по воде на другую сторону озера. Но Штраус забывает, что в первый раз Иисус шел по воде, а во второй – плыл в лодке; а с другой сто­роны, нужно принять во внимание и то, что Иисусу нужно же было куда-нибудь отправляться, так как оба эти события происходили в пустыне. Наконец, если допустить, что рассказ о насыщении че­тырех тысяч народа есть только позднйешая переделка евангельского рассказа о насыщении пяти тысяч народа, то будет совер­шенно непонятно, зачем переделывателю нужно было изменять чи­сло хлебов, число народа, место события, время продолжительности пребывания народа в пустыне, и т. п. Все это ясно показывает, как несправедливо поступает отрицательная критика, отождествляю­щая рассказ о насыщении четырех тысяч народа с рамсказом о насыщении пяти тысяч народа.

Что же касается возражений отрицательной критики против возможности разбираемого нами события, то они совершенно тожде­ственны с возражениями, которые мы уже рассматривали выше, при разборе евангельского повествования о чудесном насыщении пяти тысяч народа; а потому касаться их еще здесь мы считаем со­вершенно излишним.

Проклятие смоковницы (Мф.21:18–22; Мр.11:12–26)

По свидетельству евангелистов Матфея и Марка, событие это происходило следующим образом. После торжественного входа в Иерусалим, Иисус возвратился в Вифанию, где и провел всю ночь. На другой день, идя в город Иерусалим, Он взалкал. И увидев издалека смоковницу, покрытую листьями, подошел к ней с мыслью, не найдет ли чего на ней; но не нашедши ничего кроме листьев, так как еще и не время было собирания смокв, Он сказал к ней: „да не будет же впред от тебя плода во век“. Это слышали ученики Его. На обратном пути из Иерусалима, после изгнания из храма торгующих, они увидели, что смоковница действительно засохла до корня. Обратив на это внимание вместе с другими учениками, Петр сказал Иисусу: „Равви! посмотри, смо­ковница, которую Ты проклял, засохла“. Это замечание Петра дало Иисусу повод сказать следующее: „истинно говорю вам, если будете иметь веру и не усомнитесь, не только сделаете то, что сделано с смоковницей, но если и горе сей скажете: поднимись и ввергнись в море, – будет. И все, чего ни попросите в молитве с верой, получите“.

Нужно заметить, что это событие находится в связи с другим событием – с изгнанием из храма торгующих, и между евангельскими повествованиями Матфея и Марка действительно находится различие в указании того, в каком порядке следовали эти события. По повествованию Матфея, изгнание из храма торгующих следовало непосредственно за входом в Иерусалим, а проклятие смоковницы случилось на следующий день (т. е. в понедельник) утром. По повествованию же Марка, дело представляется таким образом: утром в понедельник Иисус проклял смоковницу, затем уже изгнал из храма торгующих, а на обратном пути из Иерусалима (т. е. в понедельник вечером) оказалось, что прокля­тая смоковница изсохла. Это первое возражение, которое указывает отрицательная критика против евангельского повествования о про­клятии смоковницы. Мы не отвергаем значения этого возражения, и так как Матфей не имел в виду мысли представить евангель­скую историю в ее строго-хронологической последовательности, то мы вполне согласны признать в этом отношении болыпую точность за повествованием евангелиста Марка. Но Матфей также со своей стороны имел право уклониться от хронологической точности при повествовании об этом событии. Как увидим ниже, проклятие смо­ковницы имеет свой глубокий символически-пророчественный смысл о будущей судьбе еврейского народа. И вот, рассказав о том, как торжественно вошедший в Иерусалим обетованный пророками „Царь Израилев“ очистил храм Иерусалимский от осквернения, которое в нем было допущено сухим, безжизненным, безплодным, одним лишь внешним, формалистическим иудейством, Матфей естественно нашел удобным указать тут же и на то символически-пророчественное действие Христа (проклятие смоковницы), которое ясно го­ворило не о прошедшей только, но и о будущей жалкой участи безжизненного иудейства. Таким образом Матфей пожертвовал хроно­логической последовательностью событий для лучшего уяснения их внутреннего смысла. Но это, впрочем, ничего не говорит против исторической достоверности евангельских повествований об этих событиях. Рассказы Матфея и Марка так согласны между собой в изложении этих событий, что не может быть никакого сомнения относительно их исторической истинности.

Переходя к анализу самого события, мы прежде всего не можем не упомянуть, что для отрицательной критики 544 представляется со­вершенно непонятным, каким образом Христос мог проклясть смоковницу только за то, что она не имела плодов, когда она – вещь неодушевленная, которая сама по себе и не могла производить плодов, появлявшихся на ней, конечно, только в определенное время, а между тем тогда, как говорит евангелист Марк, еще и не наступило время собирания смокв (Мар. 11:13). Это возражение отрицательной критики настолько важно, что на него нельзя не обра­тить серъёзного внимания. Событие это происходило действительно в такое время, когда ни одна смоковница не могла иметь плодов. Как известно, проклятие смоковницы случилось незадолго до еврейского праздника Пасхи, т. е. в конце марта или в начале апреля, тогда как, по свидетельству лучших знатоков Палестины, только самые ранние из смокв поспевают в средних числах июня. Нельзя не сознаться, что это обстоятельство есть одно из труднейших для объяснения в евангельской истории. Паулюс, а впоследствии даже и Штраус, вместе со своими последователями, объяс­няют это затруднение таким образом: „зимняя смоква“, говорят они, „распускает почки в позднюю осень, которые созревают в плод только весной“; таким образом, по их мнению, и около времени еврейского праздника Пасхи можно было то там, то здесь встретить плоды на зимней смоковнице. Как ни авторитетны лица, высказывающие это мнение, но мы имеем основание недоверять им, так как их мнение опровергается одним из лучших палестинских путешественников и знатоков восточной природы (Shaw), который прямо говорит, что „зимняя смоква“ созревает только осенью. Впрочем этот знаток Палестины делает и некоторую уступку, когда говорит, что если не бывает особенных бурь и если жители не снимают смокв, то плоды на зимней смоковнице могут оставаться даже и после того, как уже с дерева поспадают все листья, так что плоды этой смоковницы могут попа­даться на дереве случайно иногда даже и весной. Но к евангель­скому рассказу трудно приложимо и это указание, так как необходимо делать совершенно безосновательные предположения, что в том году, в котором Иисус Христос проклял смоковницу (34-й год нашей эры), не было бурь и ветров, жители не обрывали плодов на „зимних смоковницах“, и т. п. В этом случае и Христос не мог бы с уверенностью ожидать, что Он найдет на дереве две или три случайно оставленные зимние смоквы, сохранившиеся даже до времени празднования еврейской Пасхи, когда в Палестине весна уже почти оканчивается. Что же могло дать повод Христу думать, что на увиденной Им смоковнице должны быть плоды? Очевидно, только множество листьев, которыми была покрыта смоковница. Это множество листьев, покрывавшее евангельскую смо­ковницу, само собой устраняет и вышеприведенное мнение о зимних смоквах, так как зимние смоквы обыкновенно созревают уже только после опадения листьев. При рассмотрении евангельских повествований о проклятии смоковницы мы не должны упускать из виду слова Марка: „и видя издалека смоковницу, имеющую листья“ (καί ίδών συκήν άπό μακρόθεν έχουσαν φύλλα), а также и указание Матфея на то, что смоковница была покрыта листьями. Нужно заметить, что палестинская смоковница прежде всего распускает почки, а затем уже листья. Когда же листья смоковницы достигли известной величины и известного количества, тогда уже можно надеяться найти на дереве по крайней мере несколько зрелых смокв. Вследствии этого всю историю проклятия смоковницы можно представить следующим образом. Проходя из Вифании в Иерусалим, Иисус Христос почувствовал голод. Он осматривается вокруг и видит вдали (άπό μακρόθεν) одну 545 смоковницу (μίαν έπί τής όδού, Мф. 21: 19), которая отличалась от всех других смоковниц, во множе­стве находившихся на том пути 546, тем, что имела уже листья. В то время года (т. е. в конце марта или в начале апреля) это было совершенно необыкновенным явлением. Но так как плоды смоковниц развиваются раньше листьев 547, ибо листья развиваются только вместе с созреванием плодов, то на дереве, покрытом листьями, Христос, очевидно, уже мог ожидать также и смокв. Правда, появление листьев на смоковнице было, как мы сказали, собственно говоря, слишком раннее и даже преждевременное; тем не менее множество листьев давало право ожидать, что на дереве есть также и преждевременные или ранние плоды. Таким образом, нет ничего удивительного в том, что по евангельскому рассказу, Иисус, увидя смоковницу, покрытую листьями, подошел к ней с целью найти несколько смокв, чтобы утолить свой голод. В то же время этим вполне опровергается и то возражение отрицатель­ной критики, которое она высказывает, представляя себя непони­мающей, каким образом Христос мог искать на смоковнице плоды, когда „еще не время было собирания смокв“, как говорит сам евангелист.

Гораздо важнее, по-видимому, другое возражение отрицательной критики, по которому представляется неправдоподобным то, что Христос гневаетея на простое дерево. Действительно, на первый взгляд кажется как будто бы странным, каким образом Иисус мог высказывать Свое негодование на дерево, которое не имеет своей воли, а следовательно ни в чем не может быть и ответственным, на дерево, которое возрастил Его небесный Отец и облек этим множеством роскошных листьев; непонятно, как Он мог проклясть это дерево только за то. что оно не могло удо­влетворить Его голода и обмануло Его надежду, когда оно само не могло располагать собой. Чтобы яснее понять это загадочное, по-ви­димому, поведение Иисуса, мы прежде всего должны бросить взгляд на ту внутреннюю связь, в которую поставлено это событие. Иисус Христос торжественно, как Царь Израилев, равно ожидаемый и иудеями, и язычниками, вошел в Иерусалим, сопровождаемый тол­пами народа и встречаемый необыкновенными приветствиями: „Осанна Сыну Давидову! Благословен грядый во имя Господне!“ Затем Он посетил храм иерусалимский „и, осмотрев все“ (καί περιβλεψάμενος πάντα), вечером возвратился в Вифанию (Мр. 11: 11). На следующее утро, снова желая посетить Иерусалим и храм, Иисус на пути совершил настоящее чудо. Таким образом, проклятие смоковницы находится в средине между тем, что Христос уже видел в Иерусалиме и храме перед совершением этого чуда, и тем, что Ему пред­стояло еще сделать в Иерусалиме (т. е. очищение храма). Отсюда само собой представляется весьма вероятным, что это чудесное знамение не­посредственно относилось к той последней борьбе, которую вел Христос с односторонними представителями иудейского теократизма. Вот почему нельзя отрицать того взгляда многих евангельских толкователей, по которому в проклятой смоковнице нужно видеть образ самого Израиля. К этому, с одной стороны, дает повод ветхозаветная символика, а с другой – мы имеем основание думать, что сам Христос именно так смотрел на это чудесное событие. По вышеуказанному взгляду лучших евангельских комментаторов, это чудесное событие есть не что иное, как дополнение божественным действием того, что раньше Христос высказал в притче о смоковнице только на словах (Лук. 13: 6–9). Этим, впрочем, мы, однако-же, не говорим того, что во взгляде на это чудесное событие мы хотим быть солидарными с учеными евангельскими критиками: Штраусом, де-Ветте, Вейссе, Газе, Кеймом и др., кото­рые хотят понимать это событие только как мифический образ, заимствованный будто-бы из указанной нами притчи 548; мы смотрим на это событие только как на чудесный результат божественного хотения Иисуса Христа, чего, разумеется, требует и сам евангельский текст 549. Притча о смоковнице осталась как бы не­законченной. Христос заключил ее просьбой виноградаря не срубливать смоковницы еще на один год в надежде, что, быть может, хотя в этом году она принесет плод. „Господин! – сказал ви­ноградарь, – оставь ее еще и на этот год, пока я окопаю ее и обложу навозом, не принесет ли она плода; если же нет, то в следующий год срубишь ее“. И вот теперь, когда общественное служение Иисуса Христа уже почти оканчивалось, когда были употреблены все средства для спасения и обращения погибших овец дома израилева, когда почва, на которой росла приточная смоков­ница, была как только возможно удобрена, – оканчивался и тот год, который выпросил у Господа виноградарь для своей любимой, но безплодной смоковницы. Отсюда понятно, что такое евангельское проклятие смоковницы и какой оно имеет в себе глубокий смысл. Это действие символически-пророчественное, указывавшее именно на тот суд, который должен был совершиться над Израилем, и притом совершиться через тех, пред глазами которых было совершено это символически-пророчественное действие и которые вскоре сами с удивлением увидели чудесное исполнение слов Христовых (т. е. через учеников). Отсюда понятен и весь смысл этого чудесного события. Смоковница, как мы сказали, была образом ложного Израиля. Христос ищет па дереве плодов, потому что на этом дереве находятся уже листья. Хотя еще и для Израиля не наступило времени жатвы (т. е. последнего суда), но так как на нем были признаки плодов – листья Божественного Откровения (закон, пророки, жертвоприношения, храм и различные религиозные богооткровенные обряды), то от него нужно было ожидать и ранних плодов; Израиль должен был раньше других народов уве­ровать в обетованного Мессию, потому что он раньше других народов был подготовляем к этому необыкновенными, сверхъ­естественными, богооткровенными средствами, как и на евангель­ской смоковнице были листья в такое время, когда все другие смоковничные деревья еще не имели их. Но иудейский народ упорно отверг Ангела завета, который шел в свой собственный храм; дерево, полное листьев, не имело, однако-же, плода. Господь ,,гневается“ на смоковницу и проклинает ее, говоря: „да не будет же- впредь от тебя плода во век“. Вследствии этого смоковница засы­хает; израильский народ, не принесший плодов даже после усердного, сверхъестественного ухода за ним, перестает быть народом Божиим, народом сверхъестественного обетования. Смоковничное дерево, проклятое Господом, пока не выброшено долой совсем, не уничтожено: оно еще остается по прежнему при пути, но уже на­всегда обречено быть безплодным и засохшим; жизненные соки в нем прекратились, и само оно стало существовать только как немой исторический памятник своей прежней кипучей и небезполезной для проходящих жизни. Никто уже на этом дереве не най­дет плода, чтобы утолить свой голод и бодро дойти до Иеруса­лима. А не такова ли судьба и иудейского народа? Он не уничтожен совсем, он остался в мировой истории и даже продолжает существовать еще и теперь, но только как грозный, бездушный и безжизненный памятник прошлого; только как сухая мумия, взглянув на которую, всякий путник невольно подумает лишь о том, что когда-то и в ее груди била ключем бурная, кипучая жизнь. Не уверовав во Христа, иудейский народ стал уже неспособным к жизни; он уже перестал носить на себе плоды Божественного Откровения, а потому и не в силах утолить религиозного голода ни одного путника, идущего к небесному Иерусалиму. Итак, в этом символическом действии Христос пророчественно указал на будущую судьбу бывшего народа Божия. Отсюда очевидно, что кто вместе с отрицательной критикой не видит никакой цели в этом чудесном событии или – что то же – не видит мотива, которым руководился бы Христос при совершении этого действия, тот просто не хочет понять его. Во всяком случае, после сказанного нами доселе, ясно, что целью этого чуда нельзя назвать ни наказания не­свободного существа, – как говорит Штраус, Бруно Бауэр и др., – ни простого обнаружения чудодейственной силы, – как думают Фритцше и Ульман, –ни нравственного сострадания к кому-нибудь, – как хотел бы Шлейермахер; его цель, повторяем, состоит только в символически-пророчественном указании на то наказание, которому должен был подвергнуться иудейский народ за свое нравственно-религиозное бесплодие и о котором Христос должен был возвестить Своим ученикам перед началом Своих спасительных страданий.

Отдел второй. Внутренняя сторона жизни Христа в период Его общественного служения роду человеческому

Общие замечания.

Где и когда Господь наш Иисус Христос преподал людям Свое новозаветное учение, об этом мы уже говорили; теперь следует сказаать несколько слов только о том, как Он преподал Свое учение, т. е. нужно привести учение Христа, преподанное людям в разное время, в разных местах и в различных формах речи­, в одну общую систему и разделить его по известным видам. Впрочем, в делении учения Иисуса Христа по общим видам учение исследователи Св. Писания Нового Завета не всегда согласны между собой, и их разногласия всегда зависят от того, что они берут за исходную точку для своего деления. Так одни делят все речи Иисуса Христа, в которых Он преподал Свое учение на четыре группы: 1) речи, произнесенные в синагогах; 2) речи по какому-нибудь случаю к народу; 3) нравственно-поучительные изречения, произнесенные в кругу некоторых лиц, и наконец 4) частные беседы с апостолами. Такое деление получается тогда, когда за исходный пункт для деления берут те места, в которых были произнесены те или другие речи, или лица, к которым были произнесены эти речи. Другие ученые за точку деления берут те формы, в которых были произнесены речи, и делят следующие три группы: 1) притчи; 2) речи в собственном смысле 3) речи зкзегетические, которые были произносимы по-преимуществу в синагогах.

Некоторые ученые делят речи Иисуса Христа на следующие две неравные группы: 1) эсотерические и 2) эксотерические, т. е. произнесенные исключительно среди учени­ков и произнесенные вообще к народу. Мы ничего не имеем против того или другого деления; но нам кажется гораздо удобнее разделить учение Иисуса Христа по самому его предмету. В этом случае оно распадается уже на следующие четыре группы: 1) учените о Боге Отце; 2) учение о Себе самом; 3) учение о Св. Духе и 4) учение о церкви или царствии Божием. По этим-то четырем рубрикам мы и будем излагать в своем труде учение Господа нашего Иисуса Христа, распределяя по указанным группам как речи в собственном смысле, так и притчи, где бы и когда бы они ни были произнесены, на берегу ли озера, или в открытом поле, в синагогах или домах частных, при подошве горы или в самом храме иерусалимском.

1. Учение Господа нашего Иисуса Христа о

Боге Отце550 .

Всякое философское, теософическое или богословское учение, коль скоро оно получает вид строго-логической системы, не мо­жет не касаться одного из самых серьёзнейших и возвышеннейших вопросов, какие только в силах затронуть ум человека: это именно вопрос о первопричине, о причине бытия или, как говорят некоторые ученые, о причине всех причин. Обоб­щая все доселе известные дохристианские философские и теософические системы, наука нашла, что вопрос о первопричине, т. е. о причине бытия или вселенной, был разрешаем главным образом только в четырех формах или – что то же – в четырех философ­ских системах: политеистической, дуалистической, материалистической и пантеистической. Политеистическая система, низшая ступень в истории теософского или богословского развития человеческого разума, состоит в том, что причиной бытия признается довольно многочисленное количество сверхъестественных или абсолютных на­чал, где каждая из сил природы олицетворяется в известное бо­жество, которое и управляет известной частью вселенной. Поли­теизм преобладал преимущественно в дохристианский период, до­стиг своего наивысшего развития в греко-римской империи и уже у Гомера перешел в положительный антропоморфизм – возможный для него предел развития. Дуалистическая система допускает в мире два абсолютные, самостоятельные и ни от кого независящие начала: доброе и злое, дух и материю. Колыбель этого воззрения – Азия и – в частности – Персия. Впрочем, это не есть вполне само­стоятельная, изолированная система: дуалистическим может быть даже и политеизм, коль скоро все множество богов политеизма распадается на два совершенно самостоятельные лагеря: богов добрых и богов злых. Дуализм, хотя и значительно облагорожен­ный и смягченный, был поддерживаем лучшими философами Гре­ции. Высшей же точки своего развития он достиг в системах гностических. Материалистическая система непосредственным началом всей мировой жизни признает только одну материю и ею ста­рается объяснить все явления не только внешние или физические, но и внутренние, духовные или психические. Существование этой системы может быть объяснено только отсутствтем ясного различения свойств материй от аттрибутов духа. Наконец, пантеистическая система, в формальном отношении – одна из высших ступеней, до которой только может развиться философский ум человека сам по собе, не полагает in abstracto различия между миром и его причиной или Богом. Пантеист утверждает, что начало мира, само по себе чуждое всякого сознания и свободы, непосредственно развивается в явлениях этого феноменального мира. Пантеизм, таким образом, признает, что начало мира, или Бог, есть не что иное, как сама вселенная, только взятая в ее цельности или общности. Начало пантеизма следует искать в Индии; дальнейшее же свое развитие он получил в Греции у элеатов и затем у философов новейшего времени. (Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр и Гартман). Нет сомнения в том, что учение Иисуса Христа о Боге или первопричине всего существующего, не может быть подведено ни под одну из этих систем. По учению Христа Бог есть един прежде всего; но это учение о единстве Божием не пантеистическое, потому что, по учению пантеиста, Бог есть существо безличное, несвобод­ное, по учению же Христа, – Бог есть личный дух, всесвободный и всесовершенный. Еще менее сходно учение Христа с учением материалистов, так как, – по учению Христа, – материя есть не что иное, как творение Божие; с политеизмом и дуализмом учение Христа также не может иметь никакого сходства уже по одному тому, что оно есть чистейший и возвышеннейший монотеизм. После этого неудивительно, что некоторые ученые (Шлейермахер и его школа) признают монотеизм Христа, как и вообще Его учение о Боге абсолютно самобытным и совершенно оригинальным, не имеющим ничего общего даже и с учением ветхозаветным 551.Такой взгляд не может быть, однако-же, назван вполне верным, так как мы знаем, что монотеизм и притом безусловный, исключающий собой всякое политеистическое представление, был самой отли­чительной чертой религиозного мировоззрения ветхозаветных иудеев. Впрочем, против последнего нашего положения, т. е. против мнения о еврейском монотеизме, делают несколько довольно серьёзных возражений, которых мы не можем не коснуться в виду той тес­ной связи, в которой учение Христа находится с учением ветхозаветным.

Некоторые особенности в употреблении ветхозаветных имен Божиих, по преимуществу же множественное окончание: Elohim, приводят многих ученых к тому предположению, что слово „Elohim“ содержит в себе следы древних политеистических представлений о Боге, общих у евреев со всеми другими народами, что еврейский политеизм начал исчезать только вместе с тем, как яви­лось новое, более высокое понятие о Боге, выражаемое именем Иегова. А это предположение, в связи с другими филологическими основаниями, породило, в свою очередь, гипотезу о существовании у евреев двух религиозных воззрений – старого и нового, отразив­шихся и в их св. литературе, или о бытии двух различных школ – иеговистов и элогистов. Таким образом, все сводится в этих взглядах библейской критики к тому, что учение о едином Боге у евреев, как и у других народов, развилось из многобожия через возвышение одного божества над другими, как национального Бога страны, и утвердилось через постепенное распространение и утверждение в народе нового, более высокого понятия об Иегов, как великом Боге, покровителе евреев, что это понятие, сначала боровшееся со старыми натуралистическими верованиями, постепенно крепло в народной вере и окончательно установилось уже в позднейшие времена, быть может, не ранее эпохи Вавилонского плена 552. Но эта гипотеза, как и возражение, на ней осно­ванное, не выдерживают критики ни с филологической, ни с исто­рической точки зрения. Как известно уже издавна, употребление множественного числа в еврейском языке имеет значение свое­образное и более широкое, чем в других, особенно новейших языках. Сами еврейские раввины издавна объясняли множественное окончание в имени Элогим не в смысле количественного множе­ства, а в смысле почтения к высочайшему Существу или в смысле сочетания духовных сил и полноты совершенств в Боге. Бог один но сил у Него много, и они неисчислимы. Новейшая филология выяснила этот взгляд еще более и дала возможность до известной степени понять значение имени Элогим с сопоставлением имени Иегова. Со времен Дитриха принято в филологии, что мно­жественное число в еврейском языке служит к образованию высших или более отвлеченных понятий из низших или более конкретных. Этот взгляд не исключает собой, а до известной степени оправдывает и объясняет только прежний взгляд раввинский. Множественное число значило или могло значить и величие, и полноту жизни. В этом смысле и такое величественное явление природы, как небо, или такое широкое по объему понятие, как вода, называются словами с окончанием множественного числа; но вместе с тем множественное окончание могло значить и более общее или отвлеченное понятие силы и власти. Все разнообразные суждения новейших филологов сводятся к этому общему взгляду, с тем только различием что одни дают более значения нравственношу элементу в понятии о силе, означаемой множествеяным числом, другие – отвлеченному. По Деличу, понятие множественное в еврейском языке переходит в понятие интенсивности, т. е. увеличивает или усиливает значение слова и содержащихся в нем представлений. Но поэтому же оно может принимать и характер отвлеченного понятия, которое заключает в себе множество пред­ставлений. В смысле понятия отвлеченного оно может содержать в себе и представление с общим неопределенным значением, т. е. указывать на общую силу божества, не имея в виду его определенных частных свойств. На этом основании, Генгстенберг допускает, что имя Элогим может означать как возвышение, так и умаление понятия о божестве. В этом значении Эло­гим тождественно со словами: Deitas, Θειοης, Gottheit и с нашим русским: Божество. Оно становится неопределенным термином, который указывает на силу признаваемую за божество, без различения свойств божества истинного от свойств ложного. Таким образом, с точки зрения филологической или лингвистической, еще нет оснований видеть в имени Элогим непременно следы прежних политеистических верований. Имя финикийского бога, стоящего во главе политеизма, но отдельного от всех других богов, упо­требляется также во множественном числе: Baalim, хотя Ваал был один и выделялся из среды всех других богов. С точки зрения исторической также нет оснований видеть в имени Элогим следы верований политеистических. В истории самих евреев, как и в истории их св. книг, нет ясных доказательств существования различных до противоположности воззрений на божество, привязанных к именам Элогим и Иегова. Не осталось в Библии и в ее истории никаких следов борьбы между этими предпола­гаемыми существенно-различными доктринами никаких недоразумений, которые были бы связаны с употреблением того или другого имени. Наконец, самое употребление в Библии имен Иегова и Элогим ясно доказывает, что между понятиями, заключенными в них, нет существенного различия, по крайней мере, в смысле по­литеизма и монотеизма. Есть, действительно, места или небольшие отделы, где исключительно встречается то или другое имя, но таких мест немного 553. Большей же частью в древнейших книгах Ветхого Завета попеременно встречается то и другое имя, и они чередуются между собой. А иногда, чтг еще замечательнее, оба имени стоят вместе и рядом, и притом очень нередко (Быт. 11: 4; 3:24). Очевидно это значит, что Иегова есть тот же Элогим. Трудно, в самом деле, объяснить это совместное употребление и соединенте двух имен Божиих, если предположить, что они со­держали в себе понятия разнородные до противоположности, каковы понятия политеистические и монотеистические. Если-бы мы согласились даже с новейшими критиками и экзегетами, что это смешан­ное и попеременное употребление в Библии имен Элогим и Иегова есть следствие интерполяции, новейших вставок, то и тогда сле­довало бы признать, что в понятии народа, которому читались св. книги, Элогим и Иегова не были различны до противоположности. Это значило бы только, что понятие Элогим ниже понятия Иеговы, не более. Таким образом, после сказанного ясно, как несправедливо поступают некоторые ученые, когда в слове Elohim видят следы древних политеистических представлений, которые у евреев были будто-бы общи со всеми другими семитическими народами.

Несколько иначе поступают другие ученые, когда, сравнивая монотеизм Христа с монотеизмом ветхозаветным, находят между ними существенное различие, состоящее в том, что ветхозаветный монотеизм слишком узок, односторонен и, так сказать, лишь национален. Иегова, говорят они, является по ветхозаветному пред­ставлению единым истинным Богом только одного народа израиль­ского, но рядом с Иеговой имели полную реальность в глазах иудеев также и боги других народов. В подтверждение этой мысли отрицательные критики приводят много примеров. Патриарх Иаков, высказывающий условия, при которых Иегова будет его Богом, имеет возможность избрания и другого бога, следовательно он признает реальное существование других богов. Затем указывают еще на синайскую заповедь: „Я Иегова, Бог твой, кото­рый вывел тебя из земли Египетской. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим“. Наконец цитируют длинный ряд таких ветхозаветных выражений, в которых Иегова представляется могущественнейшим и славнейшим, нежели друге боги, но в то же время в них как будто приписывается все-таки и этим богам известная степень могущества и славы. Таково, напр., песнен­ное восклицание: „кто, как Ты, Иегова, между богами? Кто, как Ты, величествен святостью, досточтим хвалами, творец чудес?“ (Исх. 15:11; ср. также Пс. 95, 134; 3Цар. 8:23; Мих. 7:18; Чисел 21; Второз. 4: 7; Пар. 28: 23идр.). Впрочем, отрицательная критика делает для нас и весьма важную уступку, когда говорит, что во всех книгах, писанных после плена Вавилонского, Иегова является единым истинным Богом, рядом с которым нет никакого другого бога, и что только до времени плена о богах других народов в св. книгах часто говорится так, как будто эти боги были действительными, реальными суще­ствами. Но откуда же, спрашивается, такая разница в св. книгах? Как известно, у Иеремии совершенно ясно высказывается мысль, что боги язычников суть не что иное, как одни простые изобра­жения, и в уста самих язычников Иеремия вкладывает слова: „может ли человек сделать себе богов? Нет, это не боги“ (16: 20). Такими словами пророк, очевидно, желал выразить ту мысль, что боги язычников суть только плоды одной человеческой мечты, что они и для самих язычников не имеют никакой реальности. Отсюда ясно, что если со времени плена Вавилонского во всех св. книгах еврейского народа Иегова является единым истинным Богом, рядом с которым нет никакого другого бога, то это оттого, что сами язычники мало-по-малу начали переставать верить в объективную реальность своих „богов“, которые поэтому же и в священных книгах Ветхого Завета стали называться только изображениями, идолами или истуканами. Наоборот, если до плена Вавилонского священные писатели называли языческие изображения и истуканы „богами“, то, очевидно, только потому, что сами язычники считали их за действительные божества. Здесь не худо припомнить изречение Геродота, который прямо говорит, что Гомер и Гезиод „измыслили грекам учение о богах, потому что они дали богам различные наименования, обозначили их почести и способности (τιμάς τε καί τέχνας) и очертили их образы“. Пифагор также говорил, что „в аду Гомер должен претерпеть величайшее наказание за те неприличные вещи, которые он выдумал относительно богов“, и т. п. А Платон в своей „Республике“ запретил даже читать детям сказание Гомера о богах.

Не отличаясь таким образом от ветхозаветного монотеизма по своему главному основоположению о единстве Божества, – единстве, которое в смысле количественного понятия даже вовсе и неприло­жимо к Богу, как существу безпространственному, и может выра­жать собой только метафизическое понятие о Божестве, как суще­стве единственном и безусловном, монотеизм Христа не представ­ляет существенного различия с монотеизмом ветхозаветным и в указании других характеристических черт монотеистического уче­ния или – что то же – в указании остальных общих свойств бытия Божия. Мы, впрочем, коснемся только тех пунктов, которые наиболее подвергаются нападкам отрицательной критики.

Называя Бога своим Отцом, Иисус Христос в то же время учил, что Бог есть вместе с тем и отец всех людей; в силу этого Он даже дал Своим последователям и образец молитвы, который начинается словами: „Отче наш, иже еси на небесех“, – или, как говорит евангелист, „тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими“, потому что они „не от крови, не от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились“ (Иоан. 1: 12, 13). Такое учение Иисуса Христа о Боге, как Отце всех людей, отрицательная критика 554 считает оригинальным, самостоятельным, дотоле неизвестным миру и всецело принадлежащим только Иисусу. Правда, говорит отрицательная критика, в пророческих книгах встречаются иногда такие вы­ражения, где Бог, говоря устами пророков, называет своим сыном иудейский народ (наприм., Осии 11: 1), но это только частные случаи, не имеющие никакого особенно важного значе­ния в ветхозаветной иудейской теологии; вообще же по ветхозаветному мировоззрению Бог представляется только как вер­ховный повелитель, законодатель и правитель (der Typus des Ober­herrn, des Gesetzgebers und Regenten). Мало того, – по мнению от­рицательной критики, в учении Христа о Боге, как Отце всех людей, нельзя не видет даже прямой полемики с ветхозаветным иудейским представлением, потому что Христос учит о Боге не как о верховном повелителе, законодателе и правителе, а как об Отце, и таким образом на место понятия теократического правления или теократического государства ставит понятие домострои­тельства, а это, очевидно, должно уже изменить и само представление об отношении между Богом и человеком 555. Таким обра­зом, по мнению отрицательной критики, нужно допустить, что в учении Христа о Боге, как Отце всех людей, нет ничего заим­ствованного из Ветхого Завета, что оно вполне оригинально и всецело только принадлежит Иисусу Христу. Но взгляд отрицательной критики на то отношение, в котором учение Христа о Боге Отце стояло к учению ветхозаветному, совершенно неправилен. Бесспорно, что Христос возвестил человеку о Боге яснее, полнее и возвышеннее, чем Откровение ветхозаветное. Но несправедливо утверждать, что такого же учения о Боге, хотя и в форме менее понятной для человеческого рассудка, не было в Откровении ветхозаветном. Про­поведуя, напр., о единстве Божием, Иисус Христос в то же время ясно открыл миру, что проповедуемый Им единый Бог есть троичен в лицах. Это учение Христа не стоит в противоречии и с учением ветхозаветным. Как мы видели уже выше, еврейское слово Elohim, обозначая имя единого Бога, имеет множественное окончание, чем и дало повод некоторым новейшим ученым видеть в ветхозаветной религии начала политеистического мировоззрения. Но средневековые богословы делают отсюда совершенно иной вывод: в имени Elohim , которое есть одно из самых употребительных имен Божиих в ветхозаветных книгах, они видели указание на тайну троичности лиц в Божестве. Этого же мнения держались и старые протестантские богословы, начиная с Лютера и Кальвина. Наш ученый составитель „Записок на книгу Бытия“ (стр. 3) также замечает, что это мнение заслуживает уважения. Множественное Elohim, как доказывает и преосв. Хрисанф, своим неопределенным указанием на полноту жизни в Боге, которая оставалась еще сокровенной, потому что Бог был ведом только, как Творец мира или в Его отношении к миру, могло действи­тельно указывать и на тайну троичности. Мы имеем право в этом самом первом слове ветхозаветной религии о Боге видеть и указание на ее последнее слово о Нем в устах Христа и таким образом в этой низшей форме библейского понятия о Божестве находить прикровенное содержание самых высших представлений о Нем. Особенно нужно сказать это о тех местах в Библии, где, как и в истории творения человека, Элогим представляется советующимся с самим Собой, как бы с множественной личностью: „сотворим человека“, или: „Адам стал как один от Нас“ (Быт. 1: 26, 3:22). Здесь, по преимуществу, обращает на себя внимание эта своеобразная форма речи. Бекк также признает в Elohim „тень“ учения о Троичности лиц в Божестве: по его замечанию, оно есть σκιά(тень) того, что в Евангелии явилось как πλήρωμα(полнота) в учении о Боге. То же самое нужно сказать и об учении Иисуса Христа о Боге, как отце всех людей. Христос, действительно дал право верующим называть Бога отцом; но люди назывались „сынами Божиими“ еще даже в книге Бытия (6: 2) во времена патриархальные, до потопа. Правда, вопрос о том, что такое эти „сынове Божии“ (Bene – ha Elohim), для библейской экзегетики – вопрос издавна спорный. Под ними разумеют то filios magnatum, puellas plebejas rapientes, то ангелов, которые в Библии называ­ются также сынами Божиими, то, как всего ближе дается непосредственным смыслом сказания, благочестивых семитов, потомков Сифа (Быт. 4:26; 6: 1, 2). Первое объяснение принадлежит самаританским и древним еврейским толковникам. Второе было по преимуществу распространенным в еврейской синагоге и встречается у древних церковных учителей. Оно, между прочим, основывается на том, что греческие переводчики еврейского текста намеревались, по-видимому, Веnе ha Elohim (сынове Божии) перевести словами: „ангелы Бо­жии“. Но это мнение, начиная с Оригена, отвергалось многими отцами (Златоуст, Феодорит, Августин) уже по самому своему догматически-ложному смыслу, так как ангелы Божии ни женятся, ни посягают. Из древних отцов большинство поэтому и разумет здесь потомков благочестивого Сифа. „Сыны Божии“ и „сыны человеческие“ – это люди веры и благочестия и люди неверия, или суеверия, или по­рока. Сама отрицательная критика не отвергает того, что отцом иудейского народа называл себя Бог и в Ветхом Завете. Различие, таким образом, состоит только в том, что в Ветхом Завете сыном Божиим называется весь иудейский народ, как нрав­ственно-политическая единица, хранившая в неповрежденной чистоте идею будущего Искупителя, а в Новом Завете таким именем может называться каждый верующий во Христа, поелику он яв­ляется личным участником самого дела искупления, совершенного истинным Сыном Божиим. Пророчества о будущем Мессии дава­лись в Ветхом Завете, хотя и через отдельных лиц, но не отдельным лицам, которые сами по себе были-бы не в состоянии в полной чистоте сохранить мессианскую идею, таинственно прикровенную для них тем или другим внешним образом; поэтому давались они всему иудейскому народу, который, при Божественном водительстве, всегда мог сохранить и действительно хранил, хотя-бы то в лице своих лучших представителей, идею будущего Искупителя. Если же мессианские пророчества в Ветхом Завете давались иногда и отдельным лицам, то эти лица были таковы, что потенциально они представляли собой весь израильский народ, как его родоначальники, – таковы: Адам, Авраам, Исаак и Иаков. Напротив, в Новом Завете, когда уже лично явился на землю обетованный Мессия, каждое лицо, лично уверовавшее в Него, становится личным носителем идеи явившегося уже Мессии, т. е. в Новом Завете каждое верующее во Христа лицо равняется по своему отношению к Мессии всему иудейскому народу в его целости, а потому и весьма естественно, что то сыновство, которое в Ветхом Завете приложимо только ко всему народу, в Новом Завете может быть относимо к каждому верующему во Христа. По­нятно, что в этом отношении учение Христа о Боге Отце не мо­жет быть названо новым в полном смысле этого слова: оно заключалось еще и в Ветхом Завете; но в Новом Завете оно получило только более широкие границы, – весьма естественно, по­тому что вместе с искуплением, совершенным Иисусом Христом, в Новом Завете расширились и сами отношения между Богом и человеком.

Все ветхозаветное мировоззрение, говорят отрицательные критики 556, проникает только идея Бога, как строгого неумолимого судии и мздовоздаятеля (die Idee der Nemesis); послушание Боже­ственной воле награждается, а неповиновение наказывается, но на­граждается только земным благосостоянием, равно как и наказывается только земными несчастьями. Если Меня послушаетесь, будете пользоваться земными благами; если же Меня не послушаетесь, меч вас истребит, потому что так говорят уста Господни. Это – тип всего пророческого аскетизма, говорят отрицательные критики; к этой идее сводятся все угрозы и все увещания; ею же, наконец, проникнуто все иудейское законодательство, равно как и вся гражданская сторона иудейского теократизма. Но Христос, по мнению отрицательных критиков, совершенно уничтожает это воззрение, когда учит, что законы природы, установленные Богом, по которым развиваются все события и которые имеют постоянное влияние на благосостояние людей, независимы от той моральной оценки человеческих действий, которую производит Бог, одинаково повелевающий восходить солнцу как над добрыми, так и надь злыми людьми, и идти дождю как на праведников, так и на грешников. Это учение Христа, по взгляду отрицательных критиков, было полемически направлено прямо против главной идеи всего Ветхого Завета, так как оно уничтожало собой то представление, которое имели ветхозаветные иудеи об отнонгении Бога к человеку. Но отрицательные критики без особенного внимания относятся в этом случае к ветхозаветным писаниям; по крайней мере, они прохо­дять молчанием некоторые места, как, напр., в книге Исхода (33:19; 34:6), где Бог представляется говорящим Мои­сею: „Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою“ (33:19) „и прошел Иегова пред лицем его (т. е. Моисея) и возгласил: „Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый, и многомилостивый, и истин­ный!“ (34:6). Насколько этот текст подтверждает вышеука­занное мнение отрицательных критиков, предоставляем судить самим читателям. Представление Бога, как праведного судии и мздо­воздаятеля, карателя всего злого, в устах Христа только смяг­чается, но не уничтожается совершенно. В речах Христа Бог действительно представляется любвеобильным отцом всех верующих, ибо верующие во Христа чрез Его искупительную смерть уже перестали быть рабами греха и сынами проклятий и получили власть быть чадами Божиими; семя жены стерло главу змия и уни­чтожило причину гнева Божия; не каждый грех угрожает теперь им праведным гневом Божиим, ибо заслугами Того, который искупил нас от вечной смерти, они всегда имеют возможность покаянием омывать свои грехи. Но идея Бога, как праведного мздовоздаятеля, все-таки не уничтожается совершенно и в учении Христа. Христос говорит только, что теперь Отец уже не судит никому и суд весь дал Сыну; но тем не менее, когда настанет царство славы, праведники за свою правду наследуют жизнь вечную, точно так же как грешники за свои нечестия приимут муку вечную, как вполне заслуженное ими наказание. Таким образом, и в этом пункте учение Христа нисколько не стоит в противоречии с учением ветхозаветным. Оно только уясняет ветхозаветное учение и если даже значительно видоизминяет его, то это обстоятельство вполне объясняется тем, что после принесения Голгофской жертвы значительно, если только не существенно, изменились самые отношения Бога к человеку. Учение Христа, следовательно, отличается от ветхозаветного учения в этом случае не в самом понятии о Боге, а лишь в указании на то измененное отношение, которое в Новом Завете стало иметь место между Богом и человеком. Бог, возвещенный Христом, тот же, который открыл себя и ветхозаветному человечеству; но в Новом Завете Он представляется примиренным с человечеством, а потому Он уже не грозный кара­тель зла, а лишь добрый и любвеобильный Отец искупленных грешников, Бог обращающий, спасающий и прощающий... В притче о блудном сыне (Лук. 15:11–32) особенно прекрасно излагается учение Христа о Боге, как Отце милосердом, с радостью принимающем кающегося грешника, при общей радости ангелов Божиих (Лук. 15:10). Но в притче о десяти талантах ясно указывается также и на то, как тяжело Господь карает тех людей, которые упорно и сознательно не хотят пользоваться для своего же собственного блага, для своего же собственного спасения теми дарами благо­дати, которые ниспосылаются им Богом.

Наконец, укажем еще один пункт в учении Христа о Боге, который вызывает несколько возражений со стороны отрицательной критики. В беседе с женой-самарянкой Иисус Христос вел речь о предписанном в законе Моисеевом обрядовом поклонении Богу, т. е. о принесении жертвы в известные времена и по указанным в законе обстоятельствам. На слова самарянки: „отцы наши поклонялись на этой горе (Гаризине); а вы (т. е. иудеи) го­ворите, что место, где должно покланяться, находится в Иерусалиме», – Иисус Христос сказал:„поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете покла­няться Отцу; вы не знаете чему кланяетесь, а мы знаем, чему кла­няемся: ибо спасение от иудеев. Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут покланяться Отцу в духе и истине; ибо таких поклонников Отец ищете Себе. Бог есть дух: и покланяющиеся Ему должны покланяться в духе и истине“ (Иоан. 4:20 – 24). Сравнивая это учение Христа с учением вет­хозаветным, отрицательные критики 557 и в этом случае находят, что учение Христа не имеет ничего общего с учением ветхоза­ветным, что оно стоит с ним даже в противоречии, а потому и должно быть признано вполне оригинальным и самостоятельным. Если мы примем во внимание теократическую практику иудейского народа, говорят отрицательные критики, то мы не можем не видеть того, что в ветхозаветном мировоззрении господствовали только очень смутные, так сказать, плотские и лишь человекообразные представления о Божестве. Уже Моисей ясно высказал ту мысль, что только на одно определенное место должно смотреть как на осо­бенное местопребывание Божества, как на такой пункт, в котором только и возможно явление Бога для принятия людских мо­лений. Вообще, говорят отрицательные критики, в иудействе пре­обладала привязанность к внешнему, обрядному, – и притом при­вязанность чисто произвольная (die Gebundenheit rein willkührlich), механическая, безжизненная; напротив, Христос проповедывал только духовную связь Бога с людьми и даже порицал всякую внешность. В этом отношении, по взгляду отрицательной критики, Христос прямо полемизирует с чувственным и плотским элементом иудейского мировоззрения и культа, потому что в противооложность к ветхозаветной молитве, соединенной с известным местом, Он проповедует чисто духовное почитание Бога. Правда, – делает уступку отрицательная критика, – у пророков также можно иногда встретить резко выраженную полемику против внешней фор­мальной обрядности иудейского богослужения; но пророк сам становится понятным только с точки зрения иудейского теократизма, т. е. в ограниченном смысле, и последней целью для него является лишь благоденствие определенного народа в определенной стране. Если мы примем во внимание ту важность, которая вообще приписывалась ветхозаветным обрядам и различным церемониям, го­ворят отрицательные критики558, – то окажется, что пророки предпринимали против них такую же полемику, как и Христос; но если мы будем иметь в виду партикуляризм пророческой деятельности, то придем к заключению, что Христос вел полемику даже и про­тив пророков. Такое разсуждение отрицательных критиков ока­зывается, впрочем, совершенно неверным. В беседе Иисуса Христа с самарянкой речь идет, как мы сказали, не о молитве вообще, а лишь о предписанном в законе Моисеевом обрядовом поклонении Богу, т. е. о принесении жертв в известные времена и по указанным в законе обстоятельствам. Молиться Богу, и по учению ветхозаветного писания, можно и даже должно было всегда и везде: „на всяком месте владычество Его благослови, душе моя, Господа“, говорит псалмопевец. И каждый благочестивый израильтянин почитал за священную обязанност и непременный долг молиться Богу не только вечером и утром, но и седмижды днем, как это делал, напр., Давид в своем доме, или троекратно в день, как делал Даниил вместе с своими сотоварищами, находясь в плену Вавилонском. В беседе с самарянкой Христос указывает только на то, что настает уже время, когда служение Богу по закону Мои­сееву жертвами и обрядами ветхозаветными должно превратиться и замениться новым, высшим и совершеннейшим служением, – что для этого нового служения Богу не нужно будет какое-нибудь опре­деленное место в Иудее или Самарии, но что оно будет совер­шаться везде, по всей вселенной, а потому и сам спор о месте приношения жертв ветхозаветных совершенно безполезен. Действительно, по ветхозаветному представлению, составленному на осно­вании Моисеевой заповеди, приносить жертвы и совершать предписанные законом празднества и священные обряды можно было только на месте избранном и освященном самим Богом. Таким единственным для всего народа еврейского местом богослужения вначале была скиния свидения, а потом иерусалимский храм. Но когда десять колен израильских отделились от царства Иудейского и по­том, смешавшись с язычниками, назвались самарянами, они устроили себе особый храм и жертвенник на горе Гаризине. Отсюда произошел самарянский раскол, столь ненавистный иудеям; отсюда же между ними и безконечные споры о том, на каком месте должно покланяться Богу. т. е. приносить законные жертвы. Вот почему самарянка, считая Иисуса Христа пророком, прежде всего пожелала узнать от Него: где правильнее покланяться Богу, т. е. приносить предписанные законом жертвы, на горе Гаризин или в иерусалимском храме, как говорят иудеи. Но определенное место, назначенное Моисеем для принесения предписанных законом жертв, вовсе не указывает на то, что в Ветхом Завете представление о Боге было человекообразным, чувственным или плотским. Цель, которая преследовалась в данном случае, как, конечно, известно и отрицательной критике, заключалась совершенно в другом. Определенное место, указанное для ветхозаветных жертвоприношений, вовсе не означало того, что, по ветхозаветному мировоззрению, на другом месте Бог уже будто-бы не мог слышать молитвы израильтянина, – им поддерживалась только централизация еврейской жизни, единство верований еврейского народа; оно представляло только большее ручательство за сохранение в неповрежденной чи­стоте мессианской идеи. Но с пришествием на землю Христа такая замкнутость жизни уже была не нужна: иерусалимская централизация окончила свою задачу; Евангелие не должно было ограничиться только одним еврейским народом, – оно должно было обнять собой весь мир; религиозное сознание уже не должно было соединяться только с одним определенным местом того или другого богопочитания, я потому „истинные поклонники – говорит Христос – будут покла­няться Отцу в духе и истине“. Очевидно, что здесь Христос отри­цает место молитвы не само по себе, а лишь по отношению к Гаризину и Иерусалиму. Что же касается человекообразного представления о Божестве у евреев, то об этом мы должны сказать следующее. Идея отрешенности Бога от мира, проникающая собой все библейское вероучение, не могла, конечно, особенно вначале, выразиться в формах ей вполне соответственных. Строго говоря, для выражения этой идеи нет и слов на человеческом языке. Непостижимого во внутреннем существе своем Бога мы можем постигать только через природу и познание себя самих. Образность вообще и человекообразность в частности до известной степени неизбежны и законны в самых чистых и отвлеченных наших понятиях о Боге. Иначе представление Бога возможно только под формой отрицания всего того, что есть в мире и человеческой жизни; но это будет мертвое отвлечение, совершенно безсодержательное. Сама философия, даже такая, как германский идеализм, иногда прибегала к образам, которые, быть может, более выясняли ее мысль о безусловном начале мировой жизни, чем ее логические формулы и диалектические комбинации. Только по аналогии с человеческим духом мы и можем мыслить о свойствах духа безконечного. „Бог теантропировал человека“, т. е. сотворил его по своему образу, говорит Якоби; „поэтому и человек антропоморфирует Бога“, т. е. представляет Его человекообразно. Но что в Ветхом Завете Бог также мыслится только как дух, в этом не может быть никакого сомнения. Великий Моисей торжественно возвещает своему народу о безтелесности и духовности Иеговы, который есть Бог ду­хов и всякой плоти (Исх. 27:16). Данные им от лица Божия заповеди начинаются словом о единстве Божества и запрещением покланяться кумиру или всякому видимому подобию Бога. Запрещение это равно касается всех трех областей природы, на которые древние делили сселенную. Ни то, что на небе – вверху, ни то, что на земле – внизу, ни то, чтб в водах под землей, не должно быть предметом поклонения. Иегова – невыразим; ничто видимое не может служить Его подобием. Идея безобразности, тем более –безтелес­ности Божества совершенно ясна. Далее, Бог является на Синае самому пророку не существом Своим не Своей внутренней жизнью, а в различных образах и притом не похожих на те, в каких Он открывался прежде, – является в густом облаке, в громе и молнии. Пророк просит Иегову показать ему славу Свою, т. е. явиться ближе и непосредственнее. Но в ответ на это слышит, что лица Иеговы видеть невозможно (Исх. 30:20). Вот великая мысль, открытая среди самых, повидимому, чувственных, внешних явлений Божества, мысль совершенно тождественная по значению или скрытому в ней содержанию с евангельским замечанием, что Бога никто не видел нигде (Иоан. 1:18; ср. 5:37); Иегова является человеку только Своей славой, т. е внешними обнаружениями Своих свойств в природе и человеке. Таков глубокий богословский и метафизический смысл, скрывающийся в описании явления Моисею славы Божией. Ясно, что видимые явления Бога на Синае не противоречат идее заповедей синайского законодательства о безобразности и духовности Божества и вполне с ней согласны. Точно также у Иова, среди описаний силы Божией, по-видимому непо­средственно открытой в явлениях природы, можно указать явное отрицание всякой человекообразности в Боге: Бог смотрит и видит не как человек; не плотские у Него очи; дни Его не то, что дни человека (10:4, 5), они неисчислимы; Он превыше самых небес, глубже преисподней и непостижим (11: 7, 8). В период пророческий не исчезает образность, но она является реже и имеет по-преимуществу символический характер (ср. Ис. 1 –10; Дан. 7:9–27). В связи с ней полнее, чем прежде, раскрываются свой­ства безконечного Духа и вместе с тем Его отрешенность от мира, Его безпредельность и несравнимое ни с чем конечным величие. „Кому уподобите вы Бога, – спрашивал пророк Исаия, – какое подобие Ему найдете (40:18, 25)? Что может сравняться с Ним во вселенной? Не только неразумная природа, не только небеса, ко­торые Он измерил Своей пядью, и воды океана, которые Он исчерпал Своей горстью, горы и холмы, которые Он взвесил на весах Своих (ст. 12), но и сам человек – ничтожество. Что та­кое пред Ним все вместе взятое человечество? Народы пред Ним, как капля из ведра, как пылина на весах (ст. 15). Но и вся масса их также –ничто, даже менее, чем ничто, – менее ничтожества и пустоты считается у Него (ст. 17). Как небо выше земли, так пути Божии выше путей человека, и мысли Его выше мыслей человеческих (55: 9). Никто не может уразуметь дух Господа и быть Его советником“ (40:13). „Весь мир пред Ним как колебание стрелки весов или как утренняя капля росы, схо­дящей на землю“', – говорил, выясняя ту же мысль, составитель книги Премудрости (11: 23). Яснее, разительнее нельзя было выразить доступным народу языком мысли о безпредельности безконечного Духа, о премирности Бога Израилева, который, по словам другого пророка, есть Бог и вблизи и вдали (Иерем. 23: 23). Итак, еврейский Иегова есть безконечный Дух, отрешенный от мира и неимеющий с ним ничего общего. Свойства Его безмерно возвышают Его над человеческим миром и над всем, что во все­ленной. Из того же, что Он есть существо отдельное от мира, само собой следует, что Он не есть дух в смысле мировой суб­станции, что Он безпределен, всемогущ и премудр не в смысле пантеистическом, – одним словом, что Он есть дух личный. Таким образом, отрицательные критики поступают совершенно неспра­ведливо, когда говорят, что учение Христа о Боге, как духе, не имеет ничего общего с учением ветхозаветным, что оно стоит с ним даже в противоречии и что поэтому должно быть при­знано вполне оригинальным и самостоятельным.

Учение Христа о совершенстве Божием также не стоит в противоречии с учением ветхозаветным. И евангельское изречение Христа: „будьте совершенны, как совершен ваш небесный Отец“ можно считать тождественным с изречением ветхозаветным: „будьте святы, потому что свят Иегова“, т. е. возвышайтесь в жизни над пороком и чувственностью, потому что ваш Бог, ваш идеал есть существо святое, чистое, духовное, отрешенное от всего видимого и безмерно возвышенное над всей вселенной (Лев. 12: 44; 19:2; 20:7; 21:8).

Говоря о полемике Христа с ветхозаветным представлением о Боге и Его почитании, отрицательные критики, по всей вероятности, учение, содержащееся в ветхозаветном писании, смешивают (и, может быть, даже не ненамеренно) с теми представлениями, кото­рые имели во время земной жизни Иисуса Христа фарисеи, книжники и другие представители иудейской интеллигенции того времени. Но подобного смешения, конечно, допускать нельзя. В период общественного служения Иисуса Христа иудейские народные воззрения так далеко разошлись с воззрениями ветхозаветных писателей, что по одним нельзя судить о других. Христос, действительно, всегда обличал книжников и фарисеев за то, что они придерживались предания старцев, нарушая заповедь Божию, и следили только за обряд­ностью и внешностью, забывая то значение и смысл, которое имели те или другее обряды. Тем не менее нигде нельзя найти в Евангелиях и малейшего намека на то, чтобы Он признавал неистинным учение ветхозаветных писаний или подрывал у народа доверие к ветхозаветному откровению. Напротив, Он часто ссылался даже на ветхозаветное писание и именно как на Божественное Откровение, которого Он не только не намеревался уничтожить, но в котором Он даже не хотел изменить одной иоты или только одной черты, потому что Он пришел не разрушить ветхозаветное Откровение, а лишь восполнить его.

Но если учение Иисуса Христа о Боге не различается существенно от учения ветхозаветного, то спрашивается: какую же за­слугу в этом отношении Христос оказал роду человеческому?.. А вот какую: Он распространил по всему миру и уяснил свет той богооткровенной истины, хранителем которой в продолжении нескольких тысячелетий был народ израильский; Бога Авраама, Исаака, и Иакова Он провозгласил Богом всего человечества. И если Моисей дал закон малому народу, то Иисус Христос посылает Своих учеников научить все народы и сообщить им но­вый дух, дух возрождения, что, конечно, еще больше самих ветхозаветных законов.

2. Учение Господа нашего Иисуса Христа о Себе Самом 559.

Едва-ли во всей истории древности можно указать такое согласие различных повествователей относительно какого-нибудь исторического явления, какое представляют наши евангельские повествования относительно учения Иисуса Христа о Своем лице. Нет никакого сомнения, что Христос учил о Себе как о лице, посланном от Бога, как о лице обетованном и предвозвещенным всеми ветхо­заветными пророками. Когда однажды Он пришел в Назарет, где был воспитан, и вошел по обыкновению Своему в день субботний в синагогу и стал читать, Ему подали книгу пророка Исаии; и Он, раскрыв книгу, нашел место, где было написано: „Дух Господень на мне: ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное“ (Исаии 61:1 – 2). Закрыв книгу и отдав ее служителю, Он сел; глаза всех бывших в синагоге были устремлены на Него. И Он начал говорить им: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами“ (Лук. 4:16–22). С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: „покайтесь; ибо приблизилось царство небесное“ (Мф. 4:17). Что Иисус Христос вообще смотрел на Себя, как на лицо предвозвещенное пророками, прекрасное доказательство этого нахо­дится также и в Евангелии от Иоанна. Обличая однажды иудеев за их ожесточенное неверие, Иисус употребил против них их же собственное оружие. „Испытайте писания, – сказал Он им, – ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне. Но вы не хотите приити ко Мне, чтобы иметь жизнь. Не принимаю славы от человеков; но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу. Я пришел во имя Отца Моего, и не прини­маете Меня; а если иной приидет во имя свое, его примете. Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете? Не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцем Моим: есть на вас обвинитель – Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если-бы верили Моисею; то поверили бы и Мне: потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам?“ (Иоан. 5:39–47; срвн. также Иоан. 3:14, 15; Лук. 24:26). Эти и подобные им евангельские отрывки не подходят под мерку школьно- философского воззрения отрицательных критиков, потому что здесь, очевидно, нужно признать что-нибудь одно из двух: или Христос говорил о Себе правду, – в таком случае Он действительно был обетованный и возвещенный ветхозаветными пророками Эммануил (т. е. Богочеловек); или же Он хотел, чтобы Его слушатели со­ставили о Нем ложное понятие, -и таким образом присваивал Себе то, что Ему не принадлежало. Но отрицательная критика не хочет признать ни того, ни другого. Выйти же из такого затруднения ей казалось возможным лишь двумя путями: или через упор­ное отрицание подлинности приведеннных мест, или же чрез диалектическое перетолкование прямого смысла их без ущерба для того или другого школьно-философского мировоззрения. Отрицатель­ная критика так действительно и поступает. Мы, впрочем, не будем касаться тех оснований, по которым некоторые из отрица­тельных критиков отвергают подлинность вышеприведенных мест, так как это значило бы начинать дело с самого начала, ab ovo, и так как о подлинности евангельских повествований мы уже трактовали. Мы коснемся только мнения тех отрицательных кри­тиков, которые, не отвергая подлинности евангельских мест, стараются их перетолковать в желаемом для себя смысле. Между такими учеными первое место должен, конечно, занять Шлейермахер и его последователи. По мнению этих ученых 560, было бы крайностью думать, что Христос смотрел на Себя как на обетованного Мессию в том смысле, будто-бы ветхозаветные пророки пред­сказали не только о свойствах Его лица, но даже и об отдельных моментах из Его жизни; гораздо естественнее и правдоподобнее, по мнению тех же ученых, было бы предположение, что в ветхозаветных пророчествах и обетованиях Иисус видел лишь одну общую идею мессианских обетований, т. е. идею бу­дущего блага, и выставлял Себя таким лицом, в котором и через которого должно было исполниться все то, что может быть мыслимо, как это обетованное благо. В вышеприведенном нами месте из Евангелия от Иоанна Иисус Христос говорит, по мнению этих ученых, не о писателе Моисее, а лишь о его пи­сании, т. е. о Пятикнижии; но никто не может доказать, что в Пятикнижии находятся места, которые бы пророчественно указывали на такое именно лицо, каким в действительности был Иисус Христос и чтобы на основании их Христос с уверенностью мог сказать о Себе: „в Пятикнижии написано обо Мне“. На основании Пятикнижия Христос, по мнению отрицательной критики561, мог сказать только: „да, там писано и обо Мне“, т. е., не утверждая того, чтобы в Пятикнижии находились более частные и определенные представления о Нем, как об известной исторической лич­ности, но что там есть только общее указание на мессианскую идею, которая в нем была реализирована. На первый раз может показаться даже непонятным, о чем здесь хлопочет отрицательная критика. Зачем она так усердно старается доказать, что „под словом Моисей“ (Иоан. 5:39 – 47) Христос разумел не писа­теля Моисея, а лишь писания его? А между тем, глубже вникнув в указанное разсуждение, мы не можем не заметить всей той диалектической хитрости, с какой ведет свое дело отрицательная критика. Нетрудно понять, какой смысл она хочет дать вышеприведенным словам Христа. Смысл этот следующий: „через ветхозаветные писания вы (иудеи) думаете иметь жизнь вечную, исполняя указанные в них постановления, но Мне вы не веруете, несмотря на то, что эти писания свидетельствуют о Мне (т. е. проникнуты идеей искупления, идеей будущего благоденствия); поэтому-то не Я вас буду обвинять пред Отцом Моим, а эти самые писания“ (Моисей). Понятно, что если-бы под словом „Моисей“ мы стали разуметь только Пятикнижие, то мы не имели бы права утверждать, что в вышеприведенных словах Христос высказал мысль о том, что в Пятикнижии Моисея (вообще) есть пророчества о Нем, как о Христе, в жизни или лице которого исполнились те или другие моменты пророческого предсказания; мы имели бы право только утверждать, что в Пятикнижии Моисея Христос видел лишь одну мессианскую идею, т. е. „идею будущего благоденствия еврейского на­рода“ , так как пророческие предсказания о Христе находятся только в двух книгах Моисея, тогда как мессианской идеей, т. е. идеей будущего народного благосостояния, как понимает ее отрицатель­ная критика, они проникнуты все пять; но само собой разумеется, что если-бы под словом „Моисей“ Христос разумел не писателя, а лишь писания его, то Он имел бы в виду не две только книги, а все писания Моисея, и, следовательно, говорил бы не о пророчествах о Себе, как об отдельной исторической личности, а только о мессианской идее вообще. Такое толкование, указываемое отрица­тельной критикой, если и не ложно вполне, то по крайней мере слишком односторонне и согласиться с ним нельза, так как, с одной стороны, оно противоречит прямому смыслу вышеприведенных слов Христа, а с другой – и евангельскому тексту вообще. В вышеприведенном выражении Христа отрицательная критика, по-видимому, не обратила достаточного внимания на слова: „писал“ (έγραψεν) и „писаниям его“ (έκεινου γράμμασιν), а эти-то слова и говорят именно против ее толкования и ясно показывают всю его несостоятель­ность, потому что если это толкование отрицательной критики при­ложить к выражению Иисуса Христа, то выйдет положительная нелепость: „Не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцом Моим; есть на вас обвинитель Пятикнижие, на которое вы упо­ваете. Ибо если-бы вы верили Пятикнижию, то поверили бы и Мне: потому что оно писало о Мне (?). Если же писаниям, написанным Пятикнижием (?!), не верите, как поверите Моим словам?“ Ясно, что комментировать подобным образом евангельский текст чело­веку беспристрастному не позволит его рассудок. Если же под словом „Моисей“ нельзя понимать только писания Моисея, но непосредственно самого писателя, то, очевидно, нет надобности предпо­лагать, что, говоря о Моисее, Христос имел в виду все его пи­сания и видел в них только одну мессианскую идею, общую всему Пятикнижию, но несомненно должно признать, что, говоря о Моисее, Христос имел в виду только те дв книги Пятикнижия, в которых Моисей говорит о Нем, именно как об определенном историческом лице, и даже указывает некоторые частные черты из Его жизни.

Впрочем, что Христос учил о Себе как о лице предвозвещенном не только ветхозаветными пророчествами вообще, но и в частности пророчествами Моисея, доказательством этого могут слу­жить еще и следующие слова Христа, записанные евангелистом Иоанном и произнесенные Христом в Его беседе с Никодимом: „как Моисей вознес змию в пустыне; так должно вознесену быть Сыну человеческому, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную“ (Иоан. 3:14, 15). Но да не подумает чи­татель, что отрицательная критика хотя этим словам не отказывает в том смысле, какой они действительно имеют. По ее мнению, „вознесение змия в пустыне“ имело только временное значение для уклонившихся-было в идолопоклонство и уязвляемых змиями израильтяне; никакого пророчественного или преобразовательного значения это событие, по мнению критиков, не заключает в себе. Так будто-бы думали об этом и сам Христос, а потому и вышеприведенным выражением Он вовсе не хотел сказать того, что Он смотрит на Себя, как на лицо, так или иначе предвоз­вещенное ветхозаветным Откровением: в данном случае Он пользуется будто-бы этим ветхозаветным событием лишь для одного простого сравнения и притом – сравнения не предмета события, т. е. не Себя со змием, а лишь однородного состояния двух совершенно различных предметов в двух совершенно различных событиях. Здравое чувство, говорит отрицательная критика, нам подсказы­вает, что если-бы в вышеприведенном выражении Христос хотел указать на пророчественное значение ветхозаветного события, то Он выразился бы иначе 562. Но не так разсуждали об этих словах Христа древние отцы и учители Церкви. „Почему, спрашивает Зла­тоуст 563, Он (т. е. Христос) не сказал прямо: Я буду распят, а отослал слушателей к древнему прообразу? Сим Он научает их, во-первых, что события древние имеют соотношение с новыми, что те не чужды для этих; во-вторых, что Он шел на страдание не против воли Своей, и кроме того, что и сам Он не потерпел от того никакого вреда, и многим даровано чрез то спа­сение. Действительно, дабы кто не сказал: как могут верующие в Распятого спастись, когда и Он сам был одержим смертью? вот Он приводит нас к древней истории. Ибо если иудеи спа­сались от смерти, взирая на медное изображение змия, то, конечно, тем большее благодеяние могут получить верующие в Распятого. Распятие совершилось не по немощи Распятого и не потому, что вос­торжествовали над Ним иудеи, а потому, что возлюбил Бог мир“. Но спрашивается: можно ли указать между этим ветхозаветным событием и распятием Иисуса Христа так много общего, чтобы на первое можно было смотреть как на пророчественный прообраз последнего? „Соответствие между прообразом и истиной“, по словам того же Златоуста 564, следующее: там иудеи спасаются от смерти только временной; здесь верующие – от смерти вечной. Там пове­шенный змий исцеляет от угрызений змий; здесь распятый Иисус врачует от угрызений духовного змия. Там телесными очами взирающий получает уврачевание; здесь взирающий очами душевными освобождается от всех грехов. Там повешена медь, изображав­шая подобие змия; здесь – тело Владыки, образованное Духом. Там змий угрызал, змий врачевал; так и здесь: смерть погубила, смерть и спасла. Но змий, который погубляли имел яд; а который спасал, не имел яда; то же опять и здесь: смерть погубившая имела грех, как змий – яд; а смерть Владыки была свободна от всякого греха, как медный змий – от яда“. Так понимает Златоуст приведенные нами слова Христа, сказанные Им в беседе с Ни­кодимом. И нет сомнения, что в толковании евангельского текста древний святой отец стоит гораздо выше новейших отрицательных критиков.

Еще опрометчивее поступает отрицательная критика, когда го­ворит, что, по ее мнению, никто не может показать, что в Пятикнижии Моисея есть места, содержащие в себе пророческие указания на определенное историческое лицо, каким, напр., был Иисус Христос, что Пятикнижие отличается будто-бы таким неопределенным и общим характером в этом отношении, что Христос действительно мог лишь сказать только то, что там есть речь и о Нем565. Но надо быть или положительно слепым, или же умышленно за­крыть глаза для того, чтобы в Пятикнижии Моисея не видить пророчеств даже о таких частных чертах обетованного Мессии, ко­торыми бы Он положительно отличался от всех других людей и по которым, следовательно, Его можно было бы узнать тотчас при Его появлении на землю. Докажем эту мысль несколько частнее. Уже в первом слове Божием к человеку о его Искупителе ука­зывается определенная черта Его личности. В падении человека уже лежало то семя яда, которое отравило не только душу, но и тело; этот яд, развиваясь в потомстве Адама, как и всякая болезнь, не должен был, однако-же, погубить человечество, как надеялся диавол, потому что Господь обещал, что во дни, Ему одному известные, „семя жены“ сотрет главу змия (Быт. 3:15). Итак, уже отсюда следует заключать о той частной черте в жизни и лице Мессии, по которой Он является именно семенем жены. В обетовании, данном Аврааму (Быт. 22: 18), эта черта указывается еще частнее, Из него мы узнаем, что именно от семени Авраама должен произойти Тот, о Котором благословятся все народы. Такое же обетование и почти в одних и тех же словах было повто­рено сыну и внуку Авраама –Исааку и Иакову (Быт. 26:3, 4; 28:13, 14). В пророчестве Иакова, находящемся в том же самом Пятикнижии Моисея (Быт. 49:10), мы узнаем еще более частную черту, относящуюся к лицу обетованного Мессии, мы узнаем даже, когда должен явиться этот обетованный Мессия, равно как и обстоятельства, какие Он встретит в политической жизни еврейского народа. Наконец, в том же самом Пятикнижии (Второз. 18:15) мы находим пророчество самого Моисея, представляю­щее нам частные черты уже общественной деятельности будущего Искупителя. Моисей избавил народ израильский от рабства еги­петского и дал этому народу синайское законодательство. Отсюда понятно, в чем будет подобен Моисею и тот Пророк, которого возставит Господь после Моисея и о котором последний тор­жественно возвещает своему родному народу: „Он будет избавителем народа (еврейского прежде всего, а потом и всего мира) от рабства (греха, проклятия и смерти). Он будет новым законодателем, основателем Нового Завета, ибо Он будет говорить слова Божии (ср. Второз. 18: 5–18). Что это пророчество содержит в себе не одну только идею искупления, т. е. идею будущего народного благосостояния, как понимают идею искупления многие отри­цательные критики, – но указывает на индивидуальное лицо иску­пителя и характеризует даже последнего не только как искупи­теля, но и как будущего законодателя и основателя Нового За­вета, – в этом не может быть никакого сомнения. Так понимали это место и апостолы (ср. Деян. 3:22, 23). После этого гово­рить, что в Пятикнижии Моисеевом указывается только вообще на идею искупления или национального возрождения, как думает отри­цательная критика, и что в нем вовсе нет таких мест, которые бы содержали в себе пророчественные указания на частные, чисто индивидуальные черты в жизни обетованного Мессии, может только отрицательная критика, которая уже наперед решила не придавать никакого существенного значения всему сверхъестествен­ному в том деле, которое совершил на земле Господь наш Иисус Христос.

Довольно оригинальное объяснение дает отрицательная критика также и пророчеству Исаии (61:1, 2), которое Иисус Христос отнес к Себе в назаретской синагоге и которое мы привели выше. Отрицательная критика удивляется, каким образом Иисус Христос мог относить это пророчество к Себе. Если мы прочтем эту главу (61) книги пророка Исаии, – далее говорит, напр., Шлейермахер 566, –то мы увидим, что в ней находится предсказание только о возвращении еврейского народа из плена в свою землю и о восстановлении запустевшей страны. Затем пророк говорит, что в востановленной стране еврейский народ будет пользоваться та­кой высокой степенью своего благосостояния, что для поддержания своего существования он уже не будет считать нужным изнурять себя тяжелыми работами и т. п., что, само собой разумеется, яв­ляется символом общего народного благосостояния. Христос, конечно, не мог не знать содержания всей этой главы, а потому отрицатель­ная критика и удивляется, как он мог вырвать произвольно (willkührlich) из связи всего содержания этой главы только одно начало, отнести к себе и затем сказать: „ныне чрез Меня это обетование исполнилось“? По мнению отрицательной критики, в 61-й главе книги пророка Исаии если есть какое пророческое указание, то только на мессианскую идею вообще, т. е. на будущее народное благосостояние. И в этом лишь смысле Христос, пожалуй, мог относить пророчество к Своему лицу. Но если-бы кто-нибудь, – го­ворит Шлейермахер, – стоя на нашей (т. е. общепринятой) точке зрения, спросил Христа: „думаешь ли Ты, что писатель книги пророка Исаии представлял себе, что писанное им относится к явлению какого-нибудь отдельного учителя?“ то он ответил бы на это отрицательно567. Таким образом, по мнению отрицательных критиков, во главе которых стоит Шлейермахер, Христос, быть, может, хотя и смотрел на Себя как на обетованного Мессию и для подтверждения этого ссылался даже на ветхозаветные писания, но в ветхозаветных пророчествах Он видел только указание на одну общую мессианскую идею, которая в нем реализировалась, как говорит Шлейермахер, но не видел в них ничего такого, что указывало бы на Него, как на определенное историческое лицо или на какия-нибудь события в Его жизни. Пророки, будто-бы, и по взгляду Христа предсказывали только о имеющем прийти на землю царствии Божием, т. е., проще сказать, ветхозаветные пророки пред­сказывали только о будущем благосостоянии еврейского народа, но предсказаний о Себе, как историческом лице и Искупителе, в пророчествах Ветхого Завета Христос, будто-бы, не видел. Нам кажется, что в суждении о применении Иисусом Христом к Себе пророчества Исаии, находящегося в 61-й главе книги этого про­рока, отрицательная критика не совсем последовательна или, по- крайней мере, не доводит дела до конца. С той точки зрения, на которой она стоит, и при том понимании пророчества Исаии, ко­торое она обнаруживает, ей бы следовадо доказывать неприменимость этого пророчества к лицу Иисуса Христа 1) тем, что никто никогда не видел, чтобы на Христе находился „Дух Господень“;. 2) тем, что никто никогда не видел того мира или елея, которым был, будто-бы, „помазан“ Иисус; 3) тем, что никто не говорит о самом факте этого помазания; 4) тем, что Христос „благовествовал“ не одним только „нищим“; 5) тем, что Он не проповедывал „плененным отпущения“; наконец 6) тем, что пророчество Исаии, если только оно может быть названо пророчеством, еще и доселе не сбылось, так как, насколько известно истории, иудеи никогда не пользовались тем благосостоянием, кото­рое им сулил Исаия, еще доселе „инороднии“ не были пастухами их овец и „иноплеменницы“ их орачами и виноградарями, „главы“ их и доселе не постигло „веселие вечное“, и т. п. Такое толкование является необходимым, если пророчество Исаии понимать в его прямом, буквальном смысле; другое дело, конечно, если подобное пророчество считать – вместе с апостолом Павлом, ев. Матфеем, Лукой и другими новозаветными писателями – пророчеством типическим. Но что касается так-называемых пророчеств типических, равно как и вопроса о том, насколько возможно сказанное в Ветхом Завете относительно еврейского народа применять, как тип или образ, к лицу Иисуса Христа, что делает, напр., в данном случае сам Христос, а иногда и Его апостолы, то об этом мы уже говорили раньше и повторять снова раз сказанное считаем излишним.

Бесспорно, что ветхозаветные пророчества об Иисусе Христе не настолько ясны, чтобы легко могли быть понимаемы. Даже сами апостолы не всегда ясно понимали их при жизни Иисуса Христа. Лучшим доказательством этой мысли могут служить Эммаусские путники. Они не сознавали, очевидно, вполне ясно того, каким образом „Иисус Назарянин, который был пророк сильный в деле и слове пред Богом и всем народом“, мог пострадать и умереть, тогда как они „надеялись было, что Он есть тот, ко­торый должен избавить Израиля“. Они не верили вполне в Его воскресение, хотя некоторые из их жешцин и изумили их: „они были рано у гроба и не нашли тела Его и, пришедши, сказывали, что видели и явление ангелов, которые говорят, что Он жив“. После этого нет основания удивляться той речи, полной укоризн, с которой обратился к путникам-апостолам неузнанный ими воскресший Иисус. „О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки!“ сказал им Иисус. „Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И начав от Моисея, – говорит евангелист (Лук. 24:13–27),“ „из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Пи­сании“. Это место Евангелия также является одним из лучших доказательств что Иисус Христос учил о Себе и Сам смотрел на Себя, как на обетованного ветхозаветным откровением и предвозвещенного ветхозаветными пророками Мессию. Против этого места ничего не нашлась возразить даже и отрицательная критика. Она указывает лишь на то, что в этом случае мы не знаем, как толковал Иисус приводимые Им из Ветхого Завета пророчества. Но, очевидно, это не ответ на вопрос: это только хитрая увертка от прямого ответа.

Нет никакого сомнения и в том, что Иисус Христос учил о Себе и как об Искупителе падшего человечества, равно как и о том, что Он должен пострадать и умереть для искупления людей. Доказательством этого служит уже изречение Христа в беседе с Никодимом, которое мы приводили выше: „как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну человеческому, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную“. Если что несогласно было с воззрением на лицо Мессии и Его царство иудейского общества тогдашнего времени, то это именно понятие о страждущем Мессии, мысль, что Он явится не во внешнем величии и славе Царя-Освободителя, а положит основание Своему царству Своими страданиями и смертью, принесет Себя в жертву Богу для искупления человечества. Ветхозаветных пророчеств об этом (Исаии 53, Пс. 21, 109) иудеи, как видно, в то время не понимали в их истинном смысле. Даже апостолам учение Христа о страждущем Мессии казалось странным, а дело страданий Его – несбыточным. Вот почему, вероятно, Христос и апостолам долго не говорил об этом прямо (Мф. 16: 21–23), а делал только косвенные указания; вот почему и народу Он говорил не иначе, как только в образах и притчах (Ср. Мф.9:14, 15; 12: 39, 40; Иоан. 2:19, 22); вот почему, намереваясь говорить об этой тайне и с Никодимом и зная, что она еще невместима для него, Христос говорит о ней не прямо, а „прикровенно“, указывая на известный из ветхозаветной истории образ, т. е. на то, как вознесенное Моисеем в пустыне изображение змия спасало предков Никодима от смерти, когда их угрызали змеи (Числ. 21: 5 – 9). Отрицательная критика 568 думает, что Христос в этом выражении указывал на Свое вознесение на небо, как Он говорит об этом и в стихе предшествующем (ст. 13). Но это мнение отрицательной критики совершенно неверно: что слово „вознесену быть“ (ύψωθήναι) означает здесь вознесение Иисуса Христа на крест, это ясно видно и из самого сравнения с вознесенным на древо змием, равно как из других мест Евангелия от Иоанна, в которых употреблено слово это в указанном смысле. Особенно ясно это из слов Христа (Иоан. 12:32), который говорит иудеям: „когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе“. И евангелист замечает, что это Он говорит, давая разуметь, какой смертью Он умрет (Иоан. 20:33; ср. Иоан. 8:28). Что же касается наконец того, что Христу надлежало пострадать и умереть, дабы при­мирить людей с Богом и спасти их чрез веру в Него, то из приведенного места это вытекает несомненно, особенно из слов Христа: „дабы всякий верующий в Него (т. е. распятого Сына человеческого) не погиб, но имел жизнь вечную“. Это видно также из следующих стихов, где указывается и объяснение, почему Христос должен пострадать и умереть. „Ибо так возлюбил Бог мир“, – гово­рит Христос, «что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную». Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него“. Бог любит творение Свое, и в силу этой любви Он дал человеку средство примириться с Со­бой. Это средство – крестная смерть Мессии. Сына Своего единород­ного, рожденного Им прежде всех веков, Он отдал (έδωκε), т. е. не только послал (άπέστειλε), но предал на смерть, опреде­лил к смерти (Лук. 22:19; Гал. 1: 4; Иоан. 6:51), или, как выражается апостол Павел: „Сына Своего не пощадил, но пре­дал Его за всех нас“ (Рим. 8:32). Такой смысл слову „ έδωκε“ (отдал, предал) нужно усвоить здесь потому, что оно, очевидно, соответствует слову: „вознесену быть“ (ύψωθήναι), которое, как мы видели, нужно отнести к крестной смерти Христа. Вообще, нужно заметить, что слова „δίδωμι“ И „ παραδίδωμι“ (даю, предаю), встречаясь и в других местах, где говорится об Иисусе Христе, всегда употребляются именно для обозначения Его крестной смерти (ср. Рим. 4:25; 8:32; 1Тим. 2:14 и др.). Нелишним считаем заметить, что учение Иисуса Христа о том, что Он пострадает и умрет для искупления людей, находится также и у других евангелистов, кроме Иоанна (ср., напр., Мф. 20:17 –19; Лук. 18:31–33; Иоан. 16:7; Мф. 20:28; 26:28; Мр. 14:24 и др.).

Далее, нет сомнения и в том, что Иисус Христос учил о Себе, как о Христе, Сыне Божием, единосущном с Богом Отцом. Однажды, пришедши в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих: „за кого люди почитают Меня. Сына человеческого?“ На это ученики отвечали Ему: „одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию или за одного из пророков“. „А вы за кого почитаете Меня?“ спросил Он снова. „Ты Христос, сын Бога живаго“, свазал Петр. Тогда Иисус сказал ему: „блажен ты Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах“ (Мф. 16:13 –17: Марк. 8:28–29; Лук. 9:18–20). В этом отрывке не видеть указания на то, что Христос смотрел на Себя как на Сына Божия, может только одна отрицательная критика 569. Выходя из того, что Иисус Христос „строго“ приказал ученикам Своим никому не говорить о том, что Он есть Сын Божий, как торжественно исповедал Его Петр (Лук. 9:21; Марк. 8:30; 16:20), отрицательная критика думает, что Христос Сам испу­гался (erschrocken) исповедания Петрова, что приложение учениками к Его лицу имени Сына Божия для Него Самого было неожиданным, и Он не мог его объяснить Себе естественно (плотию и кровию), что Он сам лично не давал повода к такому исповеданию, почему и не мог понять его иначе как только в форме сверхъестеетвенного откровения Отца. Вот как можно истолковывать прямой смысл евангельского текста! Впрочем, для всякого беспристрастного исследователя евангельской истории должно быть ясно, что Христос запретил ученикам Своим говорить о Нем народу при Своей жизни как о Сыне Божием не потому, что „испугался“ приложения к Своему лицу имени Сына Божия, а по совершенно другим причи­нам. Обвинения в „богохульстве“ Он не мог страшиться, по­тому что после исповедания Петра Он, по свидетельству евангелистов, уже „открыто начал говорить ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников и быть убиту и в третий день воскреснуть“ (Матф. 16:21; Марк. 8:31; Лук. 9:22). При­ложения к Своему лицу имени Сына Божия Он также не мог „страшиться“, потому что Он указывал на Себя как на Сына Божия еще в то время, когда Ему было только двенадцать лет от роду (Лук. 2: 49). Если же в данном случае Христос запретил ученикам Своим говорить о Нем народу, как о Сыне Божием, то это Он сделал потому, что не хотел подобного исповедания навязывать народу чисто внешним образом, желая, напротив, чтобы, народ уверовал в Него как Сына Божия исклю­чительно по своему внутреннему убеждению выработанному на осно­вании находившихся в его распоряжении данных, т. е. на основа­нии убеждения в сверхъестественности учения и дел, совершенных Иисусом Христом. Что касается, наконец, того, что на исповедание Петра Иисус Христос смотрел как на следствие непосредственного Божественного Откровения, то и в этом не может быть ничего удивительного. Если-бы такое чистосердечное исповедание, какое высказал апостол Петр, было высказано не только в период земной жизни Иисуса Христа, когда представление о Его миссии почти у всех было более или менее смутно и неопределенно, – даже более, когда дело Христа для одних казалось соблазном, а для других безумием, но если-бы оно было высказано и в позднейшее, даже наше время, когда служене Иисуса Христа роду человеческому может быть понято глубже и определеннее, благодаря как устной, так и письменной богодухновенной апостольской проповеди и истол­кованию Церкви, то и в таком случае с точки зрения Иисуса Христа (говорим словами отрицательной критики) на него нужно было бы смотреть, как на результат благодатного воздействия Бо­жественного Промысла, так как, по словам Христа, никто не может приити к Нему, никто не может в Него уверовать, если Отец небесный не привлечет его, т. е. на то не будет воли Божией.

Прекрасное доказательство того, что Иисус Христос действительно учил о Себе, как о Христе, Сыне Божием, единосущном с Богом Отцом, находится также и в Евангелии от Иоанна. Когда однажды Иисус находился в притворе Соломоновом, Его, по свидетельству евангелиста Иоанна, обступили иудеи и говорили Ему: „долго ли Тебе держать нас в недоумении? Если Ты Христос, скажи нам прямо. На это Иисус отвечал им: Я сказал вам, и не верите; дела которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне. Но вы не верите; ибо вы не из овец Моих, как Я сказал вам. Овцы мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за мной. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут во век; и никто не похитит их из руки Моей. Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего. Я и Отец одно“. Тут опять иудеи схватили каменья, чтобы побить Его. Но Иисус сказал им: „много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня каменьями?“ На это иудеи отвечали Ему: „не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за бого­хульство и за то, что Ты, будучи человек, дeлаеш себя Богом“ 570. Иисус возразил им на это: „не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги (Псал. 81:6)? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание; Тому ли, которого Отец освятил и послал в мир вы говорите: богохульствуеш, потому что Я сказал: Я Сын Божий. Если Я не­ творю дел Отца Моего, не верьте Мне. А если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем“ (Иoaн. 10:23 – 38). Отрицательная критика на основании этого места, впрочем, не допускает отчасти той мысли, что Иисус Христос Сам учил о Себе, как о Сыне Божием, чему по ее мнению противоречит будто-бы приведенное Христом ветхозаветное изречение: „вы боги“ (Пс. 81:6). Но, всматриваясь в речь Христа поглубже, мы заметим только, что в этом случае отрицательная критика недовольна лишь тем, что Христос великую тайну Своего Богочеловечества старался сделать доступной для понимания иудеев и указал им искать ключ этой тайны в их собственном существе. И действительно, только исходя из своей собственной духовной жизни, из наших собствениых отношений к Богу, мы можем надеяться понять значение воплощения Сына Божия в Сыне человеческом настолько, насколько это доступно нашему пониманию. По свидетельству книги Бытия, Бог сотворил человека, персть, взяв от земли и вдунув в него дыхание жизни. Это дыхание жизни, этот Дух Божий, который мо­жет помещаться в теле человеческом (2Кор. 6:16; ср. 1Кор. 6: 19), эта божественная искра сообщает человеческой душе нравственное начало и свободу, т. е. то, что обуславливает нрав­ственное существо человека и отличает его от животных. Таким образом, в каждом человеке обитает Дух Божий; в каждом человеке Божество соединено с человечеством, и потому каждый человек может быть назван в известном смысле богочеловеком. Вместе с тем, каждый человек есть и Сын Божий, чадо Божие. Все вы, – говорит псалмопевец далее в том же самом стихе, на который указал здесь Спаситель, – сыны Всевышнего. Впрочем, вследствии первородного греха и греховности нашей вообще, это бо­жественное начало в нас помрачилось, так что его иногда трудно даже и заметить, и оно просветляется лишь верой в Иисуса Христа и благодатными дарами Святаго Духа. Понятно, в каком смысле может быть прилагаемо к людям, просвещенным словом Божиим, ветхозаветное выражение: „вы боги“. Не таково Богочеловечество истинного Сына Божия. Иисус Христос был истинный, действи­тельно существовавший исторический человек. Но „в Нем обитала вся полнота Божества телесно“, т. е. Он был истинный человек и в то же время истинный Бог, Богочеловек в собственном смысле. Вот почему, в богословской терминологии, Иисуса Христа называют Сыном Божиим по существу, а людей – сынами Божиими только по благодати. Впрочем, что касается всего вышеприведенного евангельского отрывка из речи Христовой к иудеям, то даже и отрицательная критика в общем не отвергает того, что в нем содержится ясное учение Иисуса Христа о Себе, как о Сыне Божием. К сожалению, не имея возможности перетолковать этот отрывок в желательном для себя смысле, т. е., не имея возмож­ности затемнить ясно содержащееся в нем учение Христа о Себе, как Сыне Божием, отрицательная критика, полная безсильной злобы, начинает злостно издеваться над ним, всю эту историю называет „очень несчастливо измышленной“ и „смешной“ 571; утверждает, что „если-бы не существовало страха пред Библией, то у нее не было бы ни одного серьёзного читателя“; речь Христа ей кажется безсвязной, выражение „Я и Отец одно“– по ее мнению –„стоит одиноко и предоставлено своей собственной участи“572; ссылка Христа на Свои дела находится в противоречии с указанием на то, что иудеи не веровали в них, народ хотел побить камнями Христа, значит; были на то причины; название верующих „овцами“ неуместно573, и т. д., и т. д. Одним словом, св. Евангелие оказалось безсильным удовлетворить ученым требованиям новейшей критики, забывающей, однако, что Библию читают благочестивые люди не из страха пред нею, а, напротив, из любви и благоговейного почтения к ней! Впрочем не все и отрицательные критики осмеливаются так изде­ваться над этой священной книгой, пред которой благоговели, благоговеют и будут благоговеть целые миллионы людей, находящие в ней и слово утешения, и средство ко спасению. Более сдер­жанные критики иначе относятся к учению Иисуса Христа о Себе, как о Сыне Божием, хотя, конечно, толкуют его опять-таки по своему. Так поступает, напр., Шлейермахер: он с уважением относится к нашим евангельским повествованиям и особенно к повествованию Иоанна. Он признает подлинными все речи Христа, находящиеся в Евангелии от Иоанна, а в том числе, конечно, и речь только-что нами приведенную. Он не сомневается и в том, что Христос учил о Себе, как о Сыне Божием; но только что такое, по его воззрению, „Сын Божий“? По мнению Шлейермахера, Христос называл Себя Сыном Божиим не по существу Своему, не потому, что Он предвечно рождается от Отца, но лишь в силу Своего „ специфического “ достоинства и до возможного максимума развитого богосознания. Он не нуждался в отдельных или частных актах сверхъестественного богооткровения, как рабы Божии – ветхозаветные пророки; Он видит всегда всю волю Отца Своего, вследствии чего Он и сознает всегда Свое единство с Богом Отцом; этим только Он и отличается от всех ветхозаветных пророков, а в том числе даже и от Моисея, который называется только рабом Божиим, так как он не знал всей воли Божией, и во всех действиях каждый раз, как раб, как слуга, нуж­дался в отдельных повелениях, которые и были сообщаемы ему через отдельные откровения. Для уяснения своей мысли Шлейерма­хер прибегает даже к математической формуле, к пропорции: „Христос: Моисей = Сын: раб, т. е. Христос так относится к Моисею, как сын к рабу 574. Такое формулирование, конечно, до­вольно остроумно и даже было бы совершенно верно, если-бы не за­ключало в себе той задней мысли, которую вкладывает в него Шлейермахер. Насколько известно нам из евангельских повествований, Христос несравненно глубже указывает различие, кото­рое находится между Ним и всеми людьми как Ветхого, так и Нового Завета. Различие это состоит в предвечном бытии Христа, как Сына Божия.

В незабвенную для каждого христианина ночь перед началом Своих спасительных страданий, после искренней и теплой беседы с учениками Своими, Иисус наконец возвел очи Свои на небо и сказал: „Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя... Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славой, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира“ (Иоан. 17:1 – 5). Здесь для нас важен особенно последний (5-й) стих, где Христос просит Отца прославить Его той славой, которую Он имел у Него прежде бытия мира, и таким образом Сам ясно указывает на Свое предвечное существование. Критики, не отвергающие подлинности Евангелия от Иоанна, не отвергают также подлинности и этого выражения Иисуса Христа; но так как прямой смысл этого выражения не мирится с их школьно-философским мировоззрением, то они напрягают все силы к тому, чтобы придать этому выражению то значение, какое в силах пере­варить их разсудок. К числу таких ученых исследователей евангельской истории принадлежит между прочим, и Шлейермахер. У людей, – говорит Шлейермахер575 – мы часто встречаем твердую уверенность, что они предназначены или призваны к той или дру­гой деятельности, хотя они не могут сослаться в этом отношении ни на один момент, ни на один определенный факт. В религиозной области также можно встретить нередко такие личности, ко­торые, совершая в этой области то или другое действие в силу только одного своего самосознания, между прочим вполне бывают убеждены в том, что они предназначены или посланы для этого Самим Богом, тогда как – повторяет Шлейермахер – это боже­ственное призвание их есть не что иное, как только их собствен­ное самосознание. В этом смысле и Христос всегда говорил о Себе, что Он послан от Бога. Поэтому, когда читаешь то место Евангелия, где Христос говорит о славе, которую Он имел у Отца прежде сложения мира, то невольно рождается вопрос: можно ли в этом выражении видеть воспоминание Христа о Его бытии до творения мира? Утвердительный ответ на этот вопрос стоял бы, по мнению Шлейермахера, в полном противоречии со всеми дру­гими выражениями Христа, так как Христос будто-бы никогда и нигде не отделяет Своего бытия до Его вочеловечения от Его бытия в вочеловечении. Вот почему, – говорит Шлейермахер 576, – это выражение Иисуса Христа будет для нас понятно только тогда, когда мы допустим, что пред творением миpa Бог предвидел грех Адама, предвидел явление Искупителя Христа и находил благим (gut), чтобы от греха человек достиг до искупления; и это-то именно была та δόξα(слава), которую Христос имел у Отца в этот предвечный момент. Таким образом, по мнению Шлейермахера, в вышеприведенном выражении Христос высказал не воспоминание о Своем предвечном существовании, а лишь только сознание о Своем предвечном предназначении. Не думаем, что кто-нибудь, при беспристрастном отношении к делу, может согла­ситься с подобным толкованием. Сам Шлейермахер, высказав его, едва-ли не получил вполне заслуженного упрека за него от той божественной искры, мерцающей в каждом человеке, которую люди привыкли называть совестью. Но – повторяем – для Шлейермахера такое толкование было необходимо, так как прямой смысл выражения Христа не мирился с его общим философско-богословским мировоззрением. Не к чести Шлейермахера мы должны ска­зать, что предложенное им толкование и не ново, и не остроумно. Еще содиниане, как известно, в этом выражении Иисуса Христа под словом δόξα понимали лишь славу идеальную (destinatio divina); в таком же смысле употребленное здесь слово δόξα понимали и некоторые ученые прежде и после Шлейермахера (Гроциус, Ветштейн, Нессельт, Лефлер, Эккерман, Штольц, Габлер, Баумгартен-Крузиус и др.), хотя лучшиее новейшие комментаторы 577 еди­нодушно понимают это выражение Христа в его буквальном смысле, и вполне согласны с тем, что речь идет о вечном бытии не только идеи искуплешя, но и Сына Божия, который в известный период времени, в известный исторический момент, осуществил на земле эту идею. И действительно, толковать выражение Христа так, как толкует его Шлейермахер et tutti quanti, мы положительно не имеем никакого основания. Если под словом „ δόξα “, т. е. «слава», мы будем разуметь здесь только одну „идеальную“ славу Христа, то спрашивается: каким образом мы можем отличить от нее ту славу, которую явил Христос на земле во время Своего уничиженного состояния и которую видели апостолы, как славу единородного от Отца (Иоан. 1:14; cp. 2:11)? – Далее, если бы в этом выражении шла речь только об „идеальной“ славе Христа, т. е. о той славе, которая находится в связи с идеей искупления, которую Бог (Сам, а не Христос) имел до творения миpa, и если-бы в нем не было указания на предвременное бытие самого Сына Божия, то ясно, что Христос должен бы был выразиться совершенно иначе; Он должен бы был сказать: «славу, которую Я намерен был иметь у Тебя“, или – вернее–„славу“, которую Ты намерен был Мне дать; но Христос говорит прямо: „Я имел (έσχον – время историческое). Ясно, что понимать вышеприведенное выражение так, как понимает Шлейермахер, – значит, навязать ему смысл совершенно для него чуждый и совершенно отказаться от понимания всей евангельской истории, – ибо если допустить, что Христос ничего не говорил о Своем предвечном существовании, то, очевидно, мы уже не будем в силах понять и того, какое имели основание апостолы говорить о том, что Он „был“ „в начале“, или – вернее – прежде всякого начала, что Он предвечно рождается от Отца, и т. п.

Выражением Христа, что Он имел у Отца славу прежде бытия мира, хотя и с явной натянутостью в его толковании, Шлейер­махер заканчивает важный и для рационалистического богословия роковой вопрос о предвечном бытии Иисуса Христа. Но таким решением этого вопроса, очевидно, еще никто не может удовлетвориться, – так как не на одном только вышеприведенном выра­жении Иисуса Христа основывается учение христианской церкви о предвечном существовании Сына Божия. Тот же самый евангелист Иоанн, который сохранил в своем Евангелии выражение Христа о предвечной славе, которую Он имел у Отца прежде сложения мира, – евангелист, которому Шлейермахер во всем вполне доверяет, упоминает еще и о другом выражении Христа, из которого также ясно видно, что Христос, как истинный Сын Божий, сознавал Свое действительное, самобытное существование, бытие предвечное, предвременное, которое Он имел прежде, чем начал жить человек, прежде, чем сотворен был мир. „Прежде чем Авраам был, говорит Христос (Иоан. 8:58), Я есмь“, – и употребляет в полном глубокого значения смысле – раз форму прошедшего времени (был), а в другой – настоящего (есмь), очевидно для того, чтобы этим обозначить различие между временным существованием обыкновенного человека и вечным, только Ему, как истинному Сыну Божию, свойственным бытием. Мало того, в этом выражении Христа ('Αμήν, άμήν λέγω σμίν, πρίν Αβραάμ γενέσθαι, εγώ είμι) должно обратить еще внимание и на различие самых глаголов: γενέσθαι (был) и είναι(есмь), ибо γενέσθαι. – бывать, делаться, получать бытие, вступать из небытия в бытие –указывает только на происхождение или начало во времени, предполагая прежнее небытие, и потому естественно применимо только к существу сотворенному; напротив, είναι (есмь) выражает бытие независимое от конечной причины. Лучшим подтверждением этой мысли служит употребление этих слов евангелистом Иоанном (1:13): „вначале было (ήν) Слово... все произошло (έγένετο) чрез Него“... Мейер, лучший между ком­ментаторами-филологами, говорит: „так как Авраам не имел предвечного существования (präexistirt hatte nicht), но пришел к бытию чрез свое рождение, то о нем сказано γενέσθαι (был); напротив там, где стоит είμί (есмь), должно разуметь бытие само по себе (т. е., самобытное), которое свойственно только Иисусу (так как по Своему Божескому существу Он имел бытие предвременное), и оно не поставляется в зависимость от бытия предшествовавшего“ 578. Последнего выражения Иисуса Христа (Иоан. 8: 58) Шлейермахер уже не мог истолковать в желательном для него смысле, и потому счел за лучшее пройти его молчанием.

Затем, – в евангельских повествованиях содержится еще учение Иисуса Христа о втором пришествии Его на землю и о страшном суде Его; но об этом мы будем говорить подробнее при изложении учения Иисуса Христа о царствии Божием.

Наконец, нельзя не обратить внимания и на то, что Иисус Христос весьма часто называл Себя Сыном человеческим. Некоторые из отрицательных критиков 579 находят название „ Сын человеческий“ тождественным со словом „Мессия“; другие приписывают ему значение совершенно противоположное тому, какое имеет название „Сын Божий“. „Как ни резко, по-видимому, Сын-Христос отличается от раба-Моисея и вообще от всех ветхозаветных пророков по своему отношению к Богу, но Иисус Христос, – говорит Шлейермахер 580 – никогда сам Себя существенно не отделял от остальных людей, – никогда не скрывал Своих чисто человеческих свойств, – и если названием „Сын Божий“ Он отличает Себя от других людей, то в названии „Сын человеческий“ Он указал вполне на Свою связь и равенство со всеми остальными людьми“. Но едва-ли можно согласиться с Шлейермахером и в этом случае. Во-первых, название „Сын человеческий“, как признает и сам Шлейермахер, часто стоит рядом с названием „Сын Божий“; а во-вторых, название „Сын человеческий“ даже и без отношения к „Сыну Божию“ всегда снабжается Христом положительно божественными свойствами. Так, напр., Иисус Христос говорит: „отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну человеческому“ (Иоан. 1:51); затем, по словам Христа, „Сын человеческий имеет власть на земле прощать грехи“ (Матф. 9:6; Марк. 2:10); „Сын человеческий есть господин субботы“ (Матф. 12: 8; Марк. 2: 28); „Если не будете есть плоти Сына человеческаго... живота не имате в себе “ (Иоан. 6:53); „Сын человеческий приидет во славе Отца Своего“ (Матф. 11: 27; ср. 21:37; 22: 42; 26:63 и др. 27: 43; Марк.12:16; 13:32; 19: 62; Лук. 10: 22; Иоан. 5:19–26; 9:35 – 38; 10:36; 11:4; 14:13; 17:1; 19:7 и др.); я Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее“ (Матф. 18:11; ср. Лук. 19:10); „Отец дал ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын человеческий“ (Иoaн. 5:27), и т. п. Если же название „Сын человеческий“ снабжается в наших евангельских повествованиях такими чисто Божескими свойствами, то ясно, что мнение Шлейермахера, – будто-бы этим названием Христос увазывал на Свое равенство со всеми остальными людьми, нельзя считать правильным. Что же, однако, значит, что Иисус Христос так часто 581 любил называть Себя этим именем? Безспорно и неопровержимо (в этом мы отчасти согласны со Шлейермахером), что названием „Сын человеческий“ Иисус Христос вполне утверждает Свое человечество. Называя Себя Сыном человеческим, Он хотел показать этим, что, как второй Адам, Он, действительно, есть то семя жены, о котором сказано древним, что оно сотрет главу змия; что Он есть то чаяние языков, о котором пророчествовал праотец Иаков; что Он есть тот жезл из кореня Иесеева, о котором предсказывал великий пророк Израиля; что Он действительно, будучи истинным Богом, был в то же время и истинным человеком; что „Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быт