Азбука верыПравославная библиотекапрофессор Василий Васильевич БолотовВасилий Васильевич Болотов - историк древней Церкви
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (pdf)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


Александр Васильевич Маркидонов
Василий Васильевич Болотов — историк древней Церкви

   Проясняя характер исторического познания, профессор В.В. Болотов исходит, в частности, из закрепленного древними языками различения «знания» (γιγνσκω) и «ве́дения» (οἴδα). Человек, как разумное существо, хочет знать, но еще более хочет «ве́дети». Знание есть знание научное, а ве́дение есть знание, в котором примешан сильный эстетический или волевой момент; ве́дение — это импульс человеческой жизни. Человек хочет быть при самом событии, чтобы все видеть собственными глазами1.
   Греческое ιστορα, в значительной степени, и соответствует этому стремлению «быть при событии», наблюдать его непосредственно и воспринимать лично. Опыт «истора» отягощен субъективностью и, часто, недостаточно прозрачен для смысла, для сколько-нибудь общезначимого понимания, но зато он экзистенционально полновесен и, так сказать, конгениален событию. «Итак, в понятии истории дано стремление к ведению, получаемому через непосредственное созерцание. Но историческое знание, — замечает В.В. Болотов, — есть как бы прямая противоположность такому понятию об истории»2. Ведь, взыскуя непосредственного свидетельства и опираясь на него, «историческое знание» осуществляется как «объективация» все более целостного, по возможности, опыта известного события, — как удостоверение его в полноте, смысловой горизонт которой не совпадает с границами непосредственного свидетельства. В.В. Болотов, при этом, прекрасно осознает, что и самое движение от «ведения» к «знанию» в историческом познании осложнено субъективностью носителя познавательного процесса, самим его индивидуальным и естественноисторическим своеобразием. В этом отношении, сохраняя в силе стремление к общезначимой научной достоверности своих результатов, история воспринимает в самое существо своей деятельности начало нравственное. «Величайшая любовь к истине должна составлять необходимое качество историка»3.
   Таким образом, критическое острие исторической мысли должно быть направлено «обоюду» — и на источники известной (тем или иным образом «извещаемой») информации, и на образ ее восприятия самим исследователем. Конфессионализм, в данном случае, а с ним и вящая трезвость христианского самосознания только умножает силу и значение необходимых для историка честности и беспристрастности. Впрочем, личное начало (всегда рискующее уклониться в субъективизм) не может, да и не должно быть элиминировано в историческом познании. Ведь, когда ставится вопрос о том, «могло ли совершиться известное событие, или не могло, истину здесь приходится понимать, — отмечает В.В. Болотов, — как согласие события с совокупностью наших собственных представлений»4.
   В этом отношении, одним из первичных условий достоверности исторического исследования является, как раз, как это ни парадоксально, отказ от иллюзии «научности», с господством в ней принципа тотальной доказательности и общезначимости. Ведь «обычно, — говорит Василий Васильевич, — смотря по тому, как преднастроены историк и его эпоха, сокращается и объем того, что считается в истории достоверным. Поэтому на «историческую критику» нужно смотреть не столько как на науку, сколько как на искусство, где уменье и чутье историка, его неподдающаяся в своих действиях точным определениям опытность дает меру применению научных положений исторической критики. Ум без чувства меры, некритический или гиперкритический, может только засорить научную перспективу своими возражениями и внести скептическую неуверенность в область достоверного»5.
   Таким образом, «преднастроенность историка и его эпохи» должны быть учтены и выверены, — в первую очередь, этически, но, конечно, и профессионально и даже — известной житейской трезвостью или «обычным житейским тактом», — как считает В.В. Болотов, — чтобы «и сомнительное принимать, и достоверное на первый взгляд отвергать, в виду того или иного отношения ко всей массе фактов»6.
   Об этой неустранимой «преднастроенности» или, своего рода, «предвзятости» историка, в значительной мере вторя В.В. Болотову, пишет и о. Георгий Флоровский, сопричастный уже и новым открытиям в области исследований природы гуманитарного знания. «На самом деле, — полагает он, — всякое изучение истории, по самому своему определению, как истинное исследование, с самого начала «предвзято» — предвзято потому, что направлено. Иначе не было бы исследования и предметы остались бы немыми. Источники говорят только в контексте направленного исследования; только в этом контексте «предметы» становятся «источниками», когда их как бы расчистит любознательный ум историка. Даже в экспериментальной науке факты никогда не говорят сами по себе, а только в процессе и в контексте управляемого исследования; и никакой научный опыт невозможно представить без предварительного «опыта в уме», произведенного исследователем. Само наблюдение невозможно без известной интерпретации, т.е. понимания»7.
   Это искусство понимания, тонкое ремесло интерпретации поставлено у В.В. Болотова в жесткие условия почти сплошь и рядом черновой подготовительной работы. «История, — с точки зрения В.В. Болотова, — не выдает себя за митрополию философии, хотя и является ее первой ступенью, — не имеет и дидактических стремлений. Скромная в первоначальном определении, она остается таковою и до настоящего времени»8. Дедукция должна быть оставлена за порогом исторического исследования, «ибо, — спрашивает В.В. Болотов, — рассматривать исторические факты с точки зрения какой-либо идеи — не значит ли готовить для большинства их прокрустово ложе, на котором они будут подрезаться по заранее определенной мерке»9.
   И как человеку и как ученому профессору В.В. Болотову свойственно было трезвенное воздержание от каких бы то ни было «общих идей», в то время как попытками руководствоваться теми или иными из них так отличался век XIX и от которых вообще редко бывает свободно гуманитарное сознание10. «Много ли может уяснить философия истории — это лежит на коленях богов», — замечает Василий Васильевич, а в одном из писем И.С. Пальмову11 признается: «Вы выступаете против меня под бронею «общих идей», под штандартом «общих вопросов». Но вы знаете, что я — совсем не рыцарского типа; я только архивариус торных дорог Патрологии Миня, регистрирующий то, что другим, вероятно, неизвестно, и что нам должно быть известно. Никаких глубин духа (ни народного, ни общечеловеческого) я не испытываю, никаких общих вопросов я не решаю, в общие идеи верую туго, и — ищу лишь ultraconcretissima [в высшей степени конкретное — лат.]»12. Настаивая в этом письме к своему другу-славянофилу на преимуществах западной науки, В.В. Болотов, однако, внятно отграничивает свое прагматическое ей предпочтение от какой бы то ни было возможности это предпочтение идеологизировать. «Вы приплетаете «интересы романо-германской народности» — и совсем понапрасну. Мне-то какое до них дело? — «Но ведь ты кланяешься же лейпцигскому ваалу?» — Да, кланяюсь, опять-таки juxta modum [в меру, в определенной степени — лат.] ‹…› и десятину даю Шмицдорфу13 от всего, елика притяжу — и все-таки говорю: мне-то какое дело до Вашей «германо-романской народности»?»14 Итак, образно заключает В.В. Болотов, — «отправляюсь к немцам: ем их готовый Brod [хлеб — нем.], а от их Warst [колбасы — нем.] отвращаюсь: ее не приемлет душа моя, и никакой доктор меня не обязывает есть ее. Liquet [вопрос ясен — лат.]. Западник ли я после этого?»15
   Двенадцать лет спустя, в письме тогда еще молодому историку Д.А. Лебедеву16, по существу заочному ученику В.В. Болотова, он пишет: «Я — историк по свободному избранию ‹…› после нескольких уже лет работы утвердился в том, что быть деловитым историком — значит владеть искусством наводить справки»17. Что же касается «общих идей», то здесь носителям большей части из таковых дается, ввиду ближайших и часто единственно достижимых задач исторического исследования, крайне жесткая оценка. «Для великих умов, какими чуть ли не обязательно считают себя все русские писатели, — отмечает В.В. Болотов, — хронология — мелочь, детали неважные, утомительные подробности. Идеи (или краденые, потому что компилятор ex professo — тот же вор, или вилами на воде писанные) — вот что нам единое на потребу. А сквозь щели столь величественной епанчи — смотрите — и сквозит боязнь «непроизводительной» работы и полная неспособность разобраться в хронологических датах»18.
   Историк, будучи лишен опоры на готовые посылки «общих идей» и дедуктивную методологию отвлеченного мышления, должен, во-первых, иметь мужество смириться с радикальной «фрагментарностью» своих источников и часто — не идти дальше деталей, а во-вторых, — быть способным усомниться в достоверности общепризнанного. Ведь «в исторических деталях, — полагает В.В. Болотов, — быть может, наименьшего доверия заслуживают те, которые считаются общепризнанными. Нередко это последнее, почетное их отличие описывает точно только тот факт, что уже очень давно никто не проверял тех основ, на которых эти бесспорные положения держатся, и не пытался их оспаривать. Это, впрочем, и так понятно. Установить мелочи иногда бывает труднее, чем верно нанести основные, определяющие линии факта; требуется сличить и взвесить много показаний для того, чтобы утвердительно высказаться о какой-нибудь сухой детали. И нередко затраченный труд не вознаграждается ничем, кроме неустранимого non liquet [вопрос неясен — лат.] ‹…› поэтому в мелочах очень часто полагаются на авторитет предшествующих ученых, с безмолвным согласием переписывают снова и снова их положения»19.
   Однако, скудость и ограниченность собственно исторических оснований для воссоздания фактической полноты, а то и для самой достоверности события, понуждают историка никак не к обывательскому индифферентизму, а напротив, — к осознанию неколеблемой весомости «мелочей и подробностей». Ведь, «если точкой отправления всяких исторических изысканий должно быть то убеждение, что все существовавшее имеет право на то, чтобы его знали наилучшим образом, то и труд над мелочами принимает характер нравственно долженствующего — в особенности тогда, когда находятся некоторые основания подозревать, что существующее мнение по меньшей мере не бесспорно»20. Впрочем, и гиперкритицизм не менее далек от подлинной беспристрастности, чем «безмолвное согласие» исследователя со старыми авторитетами. «Именно потому, что историческая наука сама знает ‹…› лишь условную достаточность своих источников», и должна быть вполне учтена хотя бы и минимальная их достоверность. «Установка же, вместо положительного антитезиса, чисто отрицательного non liquet редко бывает полезна в области исторических знаний, потому что достаточно известной доли гиперкритического уныния, чтобы — под чисто научными предлогами — распространить это non liquet и на всю сферу исторически изучаемого и объявить ее сплошной Сахброй»21.
   «Мелочи и подробности» как раз и есть та историческая материя, рассматривая которую можно увидеть явление в перспективе (или ретроспективе) роста, становления, перехода и, тем самым, опознать и обозначить его подлинный смысл и место в истории. В рецензии на книгу В. Кипарисова22 «О свободе совести» В.В. Болотов пишет: «Он ‹…› придал мало значения тем дробным величинам, из которых, однако, слагается то ограничение идеальной теории в ее практическом применении, которое и составляет трудно разрешимый узел в истории вопроса…»23. Значение «дробных величин» равномощно для проф. В.В. Болотова «историческому» в его собственной стихии — в горизонте движения и развития.
   При этом, однако, пристальное, вооруженное полнотой научного инструментария, и как будто исключительное внимание проф. В.В. Болотова к деталям и подробностям — к «эмпирическому» в истории — не дает оснований упрекать его в позитивизме, — так же, как, например, использование композитором нотной грамоты не обязывает нас заподозрить отсутствие творческого развития музыкальной идеи. Совсем напротив, — «исторический слух» знаменитого историка Церкви поразителен; даже частнейшими его изысканиями руководит интуиция целого. То правда, что, как отмечает Б.М. Мелиоранский24, «детальную, математически точную (т.е. по крайней мере с точным указанием пределов возможной ошибки) разработку хотя бы крохотного вопросика он ставил выше блестящих широких концепций, на развитие которых уходит иногда целая жизнь ученого и которые, однако, при пристальной критике их фактической основы нередко распадаются в прах. И вместе с тем, — продолжает он, — ни в знакомстве с этими концепциями, ни в умении ценить их, как создания стремящегося к обобщению разума, ни, наконец, в творческой способности в этом самом направлении не откажет, думаем, Болотову никто из его знавших. Благодаря этому он, страстный любитель и мастер этой «исторической микрографии» или «целлюлярной истории», никогда не упускал из виду, что идеальная цель науки есть обобщение; и потому «за каждой его фразой чувствуется широкая общеисторическая почва», и он никогда не впадал в исследование вопросов, «на какой щеке была родинка у Игоря», то есть вопросов, очевидно безразличных для целей научного обобщения»25.
   Противник «общих идей», возникших спекулятивно, в обход конкретно-исторического содержания реальности, В.В. Болотов, при этом, исходил из убеждения в том, что подлинный историк — не пассивный «регистратор» омертвелых останков прошлого, но мыслитель, воссоздающий события в их живой динамике. По поводу пробных лекций А.А. Бронзова26, некритично использовавшего немецкие и французские «источники», профессор Болотов пишет И.С. Пальмову: «Это не ученый, а только переводчик. ‹…› Он не внес ни малейшего участия в лекцию как мыслитель, старался всячески обойти кругом да около все пункты, где помыслить приходилось бы»27.
   «Живая историческая личность» во всей возможной полноте и динамике ее взаимоотношений — вот конченый «объект» исторического исследования. В отзыве на книгу А.А. Спасского28 об Аполлинарии Лаодикийском В.В. Болотов находит нужным подчеркнуть: «Выше я назвал книгу г. Спасского литературно-критической монографией потому, что признать ее историческим исследованием едва ли возможно. Под пером автора Аполлинарий является как поставщик тех или иных сочинений; но как живая историческая личность, как мыслитель, он, собственно говоря, отсутствует на страницах этого исследования. Об аполлинаризме как системе, о возможной внутренней связи христологии уже с учением о Святой Троице, о моменте, который — под этим углом зрения — оказался первой ячейкой христологических заблуждений, об истинном отношении аполлинарианства к синусиазму29, — о том, действительно ли древнейшие синусиасты имеют какие-нибудь точки соприкосновения с учением самого Аполлинария, — обо всем этом нет обстоятельной речи в книге автора (если не считать отдельных намеков)»30.
   Впрочем, глубинная, «внутренняя связь событий», в которой бы вся полнота исторически сущего находила свой смысл, недосягаема для историка, в том числе и для историка Церкви. Последнему зримый и безусловный повод к самоограничению (но никак не ограничению для реальности самой Церкви!) задан в необходимости различать «историческое» и «догматическое» в содержании церковного бытия. «Церковь, — пишет Василий Васильевич, — является перед нами то как догмат, то как исторический факт, то в своем существе, то в своем внешнем историческом обнаружении, то как непогрешимая хранительница истины, ее «столп и утверждение», то как совокупность «скудельных сосудов, носящих это сокровище», и, следовательно, хрупких и погрешающих. Истину хранит вся кафолическая Церковь; но истолковывают истину, делают из нее выводы в отношении к единичным случаям и применяют их на деле, эмпирически, частные лица, члены Вселенской Церкви, и потому их выводы могут быть ошибочны и практика не безукоризненна. Область догматического есть область принципа; область исторического есть совокупность принципа и экономии». Притом, в применении к конкретному исследованию В.Ф. Кипарисова31, В.В. Болотов находит нужным заметить, что «история Церкви не столь отрешима от самой Церкви, как, по-видимому, выходит под пером автора»32.
   Иначе говоря, Церковь, конечно, «нераздельно-неслиянна» в своем «догматико-историческом», в своем богочеловеческом бытии. Но в этом двуединстве, как целое, «кафолически» Церковь есть как бы «историческая икона» (выражение о. Г. Флоровского33) и уразумевается верой, постигается на путях благочестия, в отношении к которому наука оказывается тем более сообразной, чем внятнее для нее границы ее возможностей, чем трезвеннее она в своем самоограничении. В таком случае, полагает В.В. Болотов, метод историка, «его точка зрения диаметрально противоположны методу и точке зрения догматиста. Знакомый с последним — следовательно, самым точным — словом догматической науки, но лишь для того, чтобы ценить его элементы в прошлом, уметь догматически анализировать факты, историк, смотря, однако, от прошедшего к настоящему, от семени к ветвям исторического роста, идет из относительных сумерек прошлого к ясному свету настоящего. Каждый факт он оценивает не по сравнению с результатом высшего развития догматики, а с явлениями прошлого, современного и ближайшего будущего»34.
   Давая оценку посвященной Лактанцию докторской диссертации А.И. Садова35, профессор Болотов говорит: «Он не поддался искушению смешивать quadratura rotundus (квадратура круга — лат.), не слил в одно точку зрения догматическую, которая должна отличаться непреложностью предъявляемых ею требований и ценить мысль Лактанция, не взирая на лицо его, и точку зрения историческую, которая берет Лактанция в связи с современными ему условиями и взгляды его должна оценивать лишь сравнительно с воззрениями его современников и предшественников»36. Если, таким образом, «догматика имеет значение не для времени и истории, а для вечности» и язык ее «должен быть совершенно категоричен, как язык первой посылки в силлогизме», то историк не может не считаться с тем, что «между первой посылкой и заключением — еще целая бездна. Безошибочное само в себе, догматическое суждение может быть весьма ошибочно в применении к частным историческим фактам. Эти последние в своем собственном элементе лежат вне области догматических суждений и, так сказать, вне ее компетенции. Они составляют сами в себе сырой материал, над которым нужно работать много, чтобы сделать из него фабрикат, способный стать объектом догматического суждения»37.
   Таким образом, и у догматов есть своя история: мы можем видеть, как они оформляются, как раскрывается в догматическом самосознании Церкви полнота истины и сама Церковь как «Полнота», которая, однако, по апостолу Павлу, «созидается» (Еф. 4:12-16). Хотя, безусловно, корни догматического свидетельства не в пространстве и не на почве исторически сущего; они в сокровенной глубине Церкви. А «понятие Церкви в его глубине едва ли может исчерпано кратким определением»38. Церковь изначально есть «Полнота». Но полноценен, не безусловно детерминирован как область религиозного самоопределения человека и образ совершения этой «Полноты» в истории. Поэтому и «на прошлое, — как скажет о. Г. Флоровский по поводу историзма В.В. Болотова, — уже не приходится глухо ссылаться в доказательство «постоянства». В жизни Церкви на протяжении веков мы наблюдаем, во всяком случае, не только «постоянство», но еще и рост, и творчество, и развитие. Канонический строй, богословское самосознание, богослужебный чин и устав, быт и подвиг, и многое другое в жизни церкви оказывается величиной исторической, переменной, растущей и живой, слагающейся во времени»39.
   В.В. Болотов видит явления в их незавершенности, внутренне открытыми к росту — к истории, способными к неоднозначному в ней сочетанию или размежеванию. «Василий, — характеризует, например, проф. Болотов главу «омиусианского» направления в пост-никейской истории, — теоретически лишь очень слабо соприкосновенный с арианством (как субординатист в духе Оригена), исторически стоял в одном лагере с евсевианами и арианами, и во всяком случае стоял в черте диалектических ударов своего противника постольку, поскольку не выразумел, что всякое богословствование, которое не высказывает ясно, что Святая Троица есть нумерически (конкретно) единое существо, и всякая система, которая не ведет далее специфического (собирательного) единства сущности, говорят только о едином божестве, не о едином Боге»40.
   В своем фундаментальном исследовании о триадологии Оригена, В.В. Болотов, обнаруживая невозможность «указать такую точку зрения, и которой (выяснялась бы) логическая необходимость каждого положения, допущенного Оригеном», находит допустимым говорить только о «единстве основного представления» (не понятия!) и о «единстве тенденции в учении о Сыне Божием, которая всегда остается возвышенной»41. Косвенным результатом глубоких изысканий В.В. Болотова в области «оригенизма», блестяще развитых впоследствии некоторыми из его учеников, стало понимание невозможности мыслить возникновение, например, арианской ереси как простое усвоение триадологических положений Оригена или какой бы то ни было «школы» самой по себе.
   Поскольку догматически категоричное «или-или» в истории нередко потесняется всего лишь симптоматически окрашенным «и-и», историк догматов не может не видеть и не имеет права не считаться с более гибкой градацией» догматических положений», чем та, которою справедливо ограничивает себя догматист. Имея в виду динамику роста и становления — модус «созидания» Церкви — В.В. Болотов наряду с «догматом» и «частным богословским мнением» вводит понятие «теологумена», разъясняя его как «богословское мнение святых Отцов единой неразделенной Церкви».42
   Необходимо не упускать из виду, что потребность предложенных В.В. Болотовым дополнительных различений в иерархии богословских формулировок, укореняясь в «историческом» видении бытия Церкви, была актуализирована переговорами со старокатоликами на тему Filioque, то есть вызвана, в числе прочего, и нравственно-экклезиологическим обязательством беспристрастно всмотреться в образ богословского самосознания другого христианского сообщества. Как скажет позднее, имея в виду подобные случаи, патриарх (тогда еще митрополит) Сергий (Страгородский): «Церковь не исполнила бы своего призвания служить спасению по возможности всех людей, если бы пренебрегла хотя бы самыми ничтожными отпрысками жизни. Именно с точки зрения «назидания многих» дорога каждая искра жизни. ‹…› И что особенно важно, приводя то или другое отпадшее общество под тот или другой чиноприем, Церковь всегда имеет в виду природу или свойства самого данного общества»43.
   Как раз в ответ на упрек в том, что Санкт-Петербургская Комиссия на переговорах со старокатоликами «недостаточно резко отличает догмат от богословского мнения»44, В.В. Болотов и обращает внимание на необходимость более тонкого различения значимости (догматического достоинства) богословских формулировок с точки зрения постепенного раскрытия (или истолкования) догмата.
   Одинаково неосторожным (а в переговорном процессе и недопустимым) было бы как проигнорировать историю и характер конкретно-личных усилий членов Церкви в раскрытии истин Откровения, так и отказывать в общезначимости и непререкаемости известному, церковной рецепцией опознанному и закрепленному, минимуму догматических формулировок. В.В. Болотов и подчеркивает, во-первых, самый факт несовпадения общезначимого и только относительно авторитетного, а во-вторых, расценивает это несовпадение в позитивном смысле как часть и образ живого, в меру возраста Христова совершающегося Предания.
   Замечательно, что некоторые из нынешних оппонентов такого различения между догматом, теологуменом и частным богословским мнением, отказывая ему в обоснованности, находят, однако, необходимым видеть в самом понятии «догмата» динамический аспект, признают, тем самым, историю «постепенного раскрытия (догмата) в предании Церкви», соглашаются, что «богословские мнения святых Отцов ‹…› как бы «кристаллизуются» в «догмат» (хотя бывает, что некоторые из этих мнений отвергаются)»45.
   Но признать такую «кристаллизацию» всерьез, не только как «диалектический скачок»46, а как реальный (и причем вполне предсказуемый, как и не всегда уловимый в деталях) процесс — и значит принять во внимание, по возможности, даже и всю полноту «богословских мнений», а в них — дабы не дать перевеса самому принципу «плюралистичности» — градацию авторитетности носителей этих «мнений».
   Кроме того, в этом конкретном случае — диалога со старокатоликами в конце XIX столетия — следовало считаться, как мы уже отметили, с необходимостью понимать и до известной степени принимать (опять же изъясняя исторически) внутреннюю логику собеседника в том числе и для того, чтобы откорректировать ее в свете полноты православного Предания. Иначе говоря, в таких случаях оказывается оправданным — именно ради свидетельства полноты Истины — заново и всерьез осознать определенные этапы ее исторической «кристаллизации» в богословии Церкви, актуализировать ее в ее отошедших на периферию традиции толкованиях.
   Если сохраняется хотя бы потенциальная возможность (а тем более возможность хоть когда-либо исторически актуальная) православного истолкования определенной богословской формулы, — при отсутствии ее соборного отвержения в конкретных выражениях по типу «говорящих же…» (например, анафематизмы I Вселенского Собора), — мы не вправе исключить эту формулу из области наших богословских рассуждений. Ведь, как говорит свт. Григорий Богослов, «те же слова, если понимать их хорошо, согласны с благочестием, а если толковать худо, заключают в себе злочестие»47.
   С учетом сказанного, известное расхождение в освещении вопроса о Filioque между В.В. Болотовым и В.Н. Лосским выглядит не столь непримиримо, как может показаться — это противоречие в подходе, это разница «угла зрения», а не содержательных оценок той или иной богословской формулы.
   В.Н. Лосский справедливо отмечает, что «историк всегда будет говорить об «исторической» приложимости догмата, но не ему, историку, судить о самом качестве догмата, как такового. Иначе историческое богословие может превратиться в «серого кардинала» Церкви или, скорее, в ее «светского кардинала», мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризированной науки»48. Но историческая ретроспектива понадобилась В.В. Болотову с учетом, так сказать, разницы догматического возраста между двумя церквами, то есть фактически не для того, чтобы «судить о качестве догмата», а чтобы посильно, насколько возможно, увидеть его в измерении количественном — в становлении, в росте, в процессе «кристаллизации». С этой вынужденной задачами церковной икономии условностью «угла зрения» В.Н. Лосский, по-видимому, не находит нужным считаться в данном случае, и потому, быть может незаметно для себя, усваивает самому В.В. Болотову, например, «толкование формулы διὰ Yἱοῦ, свойственное латинствующим грекам»49.
   Однако в девятом тезисе В.В. Болотова недвусмысленно подчеркнуто, что «западное воззрение разнится от восточного θεολογούμενον и невозможно без натяжки ни его (Filioque) объяснить в смысле διὰ Yἱοῦ, ни воззрения восточных отцов истолковать в смысле, тождественном с западным»50.
   Не вполне точен и сам В.В. Болотов, когда, указывая на то, что «западное воззрение не было (во времена блаженного Августина) опротестовано восточной Церковью», чрезмерно далеко, как нам кажется, отодвигает крайнюю христологическую границу этой восточной «терпимости», включая в ее пределы и постфотианскую эпоху (тезис 25), как будто преуменьшая и жесткую полемику святителя Фотия с латинянами, и, особенно, недвусмысленное запрещение Константинопольского собора 879г. как бы то ни было изменять Никео-Цареградский символ веры51.
   Но и тот, и другой — и В.В. Болотов, и В.Н. Лосский — осознают и допускают конкретно-исторически уже существовавшую возможность «православной интерпретации древнего термина Filioque»52. Причем, если Болотов имеет здесь в виду «древнейшую (до-августиновскую) стадию», когда «выражение ex Patre et Filio было первоначально только неточной передачей διὰ Y&#95#959;» (тезис 10), то В.Н. Лосский предполагает возможным говорить даже о времени испанских соборов V-VI веков. «Можно предположить, — пишет он, — что именно превечное проявление Божества в Духе пытались выразить первые — до IX века — филиоквистские формулы соборов в Испании и других местах». Мало того, «вероятно, (и) учение блаженного Августина можно также толковать в этом именно смысле», — хотя такое допущение, по мнению В.Н. Лосского, нуждается еще в серьезном богословском исследовании»53. Допуская теологумен как богословское мнение чтимого церковного авторитета, В.В. Болотов фактической оценкой личности блаженного Августина как «величины, изолированной в истории», а самого «августиниановского θεολογούμενον скорее как φιλοσο φούμενον»54, заложил основания того, чтобы Filioque не считалось бы “impedimentum dirigens” [направляющим препятствием — лат.].
   Прекрасной иллюстрацией и практическим применением богословской и исторической зоркости В.В. Болотова стало его отношение к вопросу о соединении с Православной Церковью в конце XIX века во-первых, Эфиопской церкви, а во-вторых, сиро-халдейцев (айсор). Формально-исторически сходные обстоятельства не мешают Василию Васильевичу и в данном случае «иметь в виду природу, свойства» и реальное состояние названных христианских обществ.
   Что касается Эфиопской церкви, то здесь В.В. Болотов, не боясь идти вразрез с правительственными настроениями по вопросу об их присоединении, выступает против попыток таковое осуществить. «Нельзя ли, — пишет он, — принять абиссин55 в общение с нашей Церковью, не требуя от них догматического с нами единства, принятия ими нашей формулы веры и отречения от собственной? Нельзя ли предположить, как уже и предполагали, что простой народ в глубине души православен и непричастен тем еретическим мнениям, которых держатся высшие классы? Позволяю себе ставить этот вопрос только для полноты обзора. Сам по себе он не может быть и предметом серьезного обсуждения. Полусознательные члены церкви сознательны в лице ее предстоятелей. А что идти с этими последними на унию по снисхождению нет возможности, это лучше всего доказывает история самой Абиссинии. Как ни сходно с православным догматом звучат северианские воззрения, они расходятся с ним не в словах только»56. Далее, указав еще и на обрядовые, нравственные и общеисторические разноречия в сравниваемых традициях, В.В. Болотов утверждает, что лишь «постепенное возвышение умственного уровня страны», возможность «представителям абиссинской науки иметь доступ к святоотеческой письменности» сделает их способными «решить, где вселенская правда, на стороне Халкидонского Собора или на стороне Диоскора», позволит им «искать кафолического общения без задних целей, по свидетельству своей совести»57.
   Диаметрально противоположно оценивает В.В. Болотов состояние и, соответственно, возможность присоединения к Православию церкви «сирохалдейской». «Предки айсоров, — пишет он, — как христиане вне пределов византийской империи, не имели даже возможности в 431 г. принять участие в III Вселенском Соборе в Ефесе, и в это бурное время не оказывали несторианству никакой поддержки, ни фактической, ни нравственной. Лишь около 484 г. несторианство как догмат было навязано персидским христианам; но и это не было движение, возникшее из недр самой церкви персидской...58 При поддержке правительства, путем даже кровавого гонения, Бар-Саума59 сломил встреченное им достаточно упорное сопротивление и в 483 или 484 г. собор епископов в Бет-Лапате60 принял несторианское учение. Доктрина, проведенная в жизнь подобными средствами, не могла стать особенно любезной народу: персидские христиане приняли в себя ослабленную дозу несторианства… Во всяком случае, несторианство по самому своему утонченно-диалектическому характеру не могло стать сознательным убеждением народных масс, и когда в VI и VII веках персидские мученики проливали свою кровь, они умирали не за несторианские еретические тенденции, а за Христа Апостолов и кафолической Церкви»61.
   Церковно-исторические события полностью подтвердили слова знаменитого ученого. Сиро-халдейские несториане, жившие на территории Курдистана, после резни 1846 года стали обращать свои взоры на Россию. В 1859 г. они обратились к патриарху Константинопольскому с просьбой о присоединении к Православию, но неудачно. В 1861—1863 гг. обращение было сделано к Русскому правительству, но соображения политического характера не позволили осуществиться сближению. В 1873 году попытка была повторена, но только в 1898 году дело завершилось успехом: 9000 курдов-несториан во главе с епископом Мар-Ионой присоединились к Православной Церкви62.
   Таким образом, именно поиск “ultraconcretissima” [в высшей степени конкретного — лат.] позволяет профессору В.В. Болотову проникать в живую целостность исторической реальности, видеть ее в неотчуждаемой сути конкретно-совершающегося события. И если мы помним, что «христианство по существу своему есть решительное обращение к истории, ‹…› и сам христианский Символ веры в своем существе историчен»63, то характер исследований В.В. Болотова открывается нам в глубоком созвучии его христианскому благочестию, в нем, по преимуществу, и обретая вглядчивость и трезвость своего творческого метода.
   Освобождая церковно-историческое сознание от навязчивой «спекулятивности», инкорпорируемой в науку — или в ее наиболее отчужденной от живого Предания Церкви версии новоевропейской рациональности, или в форме Преданию соревнующего вымысла, — В.В. Болотов дает истории в значительной мере почувствовать себя самой собою, во всей полновесности ее человеческой экзистенции, но и тем самым во всей открытости, направленности, незавершенности человеческого бытия, каковые в истории церковной осмысливаются религиозно.
    Александр Васильевич Маркидонов, кандидат богословия, доцент Санкт-Петербургской православной духовной академии

1    Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 1. М., 1994, с. 6.
2    Болотов В.В. Указ. соч., т. 1, с. 8.
3    Болотов В.В. Указ. соч., т. 1, с. 28.
4    Болотов В.В. Указ. соч., т. 1, с. 20.
5    Болотов В.В. Указ. соч., т. 1, с. 21.
6    Болотов В.В. Указ. соч., т. 1, с. 22.
7    Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина // Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб., 2002, с. 677.
8    Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 1. М., 1994, с. 8.
9    Болотов В.В. Указ. соч., т. 1, с. 27.
10   В XIX веке получило распространение славянофильство, сложившееся из протеста против заимствований с Запада и теории национальной самобытности, сформулированной, в том числе, при помощи немецких философских систем Шеллинга и Гегеля. — прим. ред.
11   Пальмов И.С. (1856—1920) — славист, окончил СПбДА и читал там историю славянских церквей. По мировоззрению примыкал к «старым» славянофилам.
12   Христианское чтение, 2000, № 19, с. 43, 44.
13   Шмицдорф — владелец немецкого книжного магазина в Петербурге, через который В.В. Болотов регулярно выписывал новейшие научные издания из Германии.
14   Христианское чтение, 2000, № 19, с. 44, 45.
15   Там же, с. 54.
16   Лебедев Д.А. (1871—1923) — церковный историк, священник.
17   Цит. по: Герд Л.А. В.В. Болотов: обзор рукописного наследия / Мир русской византинистики. СПб., 2004, с. 268.
18   Цит. по: Герд Л.А. Указ. соч., с. 269.
19    Болотов В.В. Либерий, епископ Римский, и Сирмийские соборы. СПб., 1893, с. 1.
20    Болотов В.В. Указ. соч., с. 2.
21    Болотов В.В. Отзыв о сочинении проф. Садова А.И. «Древнехристианский церковный писатель Лактанций». СПб., 1895, с. 14.
22   Кипарисов В.Ф. (1849—1899) — духовный писатель, профессор МДА по кафедре гомилетики.
23   Рецензии сочинений, удостоенных Учебным комитетом при Святейшем Синоде премии преосвященного митрополита Макария в 1886г., с. 33.
24   Мелиоранский Б.М. (1870—1906) — историк Церкви. Профессор церковной истории в СПб. университете.
25    Мелиоранский Б.М. Василий Васильевич Болотов // Византийский временник, 1900, 7, вып. 3, отд. 3, с. 618.
26   Бронзов А.А. (1858—1919) — духовный писатель, профессор СПбДА по кафедре нравственного богословия.
27   Мир русской византинистики. СПб., 2004, с. 284.
28   Спасский А.А. (1866—1916) — профессор МДА по кафедре церковной истории, с 1898 редактор «Богословского вестника».
29   Синусиасты — иное название аполлинаристов. У Аполлинария это слово встречается один раз. Синусиазм — повторение учения Павла Самосатского — прим. ред.
30    Болотов В.В. Отзыв о сочинении А. Спасского «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского» // Спасский А.А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. СПб., 2005, с. 507.
31    Кипарисов В.Ф. (1849—1899) — духовный писатель, профессор гомилетики МДА.
32    Болотов В.В. Отзыв о сочинении В. Кипарисова «О свободе совести» / Рецензии сочинений, удостоенных Учебным комитетом при Святейшем Синоде премии преосвященного митрополита Макария в 1886 г., с. 50.
33    Флоровский Г., прот. Промысл Святого Духа в Богооткровении / Вера и культура. СПб., 2002, с. 486.
34    Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. М., 1994, с. 412.
35    Садов А.И. (1850—1930) — филолог, профессор СПбДА, редактор «Христианского чтения» в 189192 гг.
36    Болотов В.В. Отзыв о сочинении проф. Садова А.И. «Древнехристианский церковный писатель Лактанций». СПб., 1895, с. 181.
37    Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. М., 1994, с. 410—411.
38    Болотов В.В. Указ. соч., т. 1, с. 9.
39    Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1983, с. 376.
40    Болотов В.В. Либерий, епископ Римский, и Сирмийские соборы. СПб., 1893, с. 98.
41    Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице / Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М., 1999, с. 338.
42    Болотов В.В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914, с. 31.
43    Сергий (Страгородский), митр. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам // Журнал Московской Патриархии, 1931, №2, с. 6; №4, с. 5.
44    Болотов В.В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914, с. 30.
45    Сидоров А.И. В.В. Болотов — человек и ученый / Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М., 1999, с. XXXIV.
46    Сидоров А.И. Указ. соч., с. XXXIV.
47    Григорий Богослов, свт. Второе послание к Кледонию. / Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 4, М., 1889, с. 17.
48    Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Святой Троице / Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. М., 2000, с. 348.
49    Лосский В.Н. Указ. соч., с. 349.
50    Болотов В.В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914, с. 70.
51    Мейендорф И., прот. У истоков спора о Filioque // Православная мысль. Париж, 1953, вып. 9, с. 130.
52    Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. М., 2000, с. 350.
53    Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. М., 2000, с. 375.
54    Болотов В.В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914, с. 40.
55   Абиссины — устаревшее название эфиопов. — прим. ред.
56    Болотов В.В. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии. СПб., 1888, с. 17.
57    Болотов В.В. Указ. соч., с. 20.
58   Персидские христиане со времен династии Сасанидов (227 г.) испытывали жестокие гонения: правительство подозрительно смотрело на связи своих подданных с Византией. С 342 года гонения уносят десятки тысяч жертв. Осуждение Ивы Эдесского вызвало резкую реакцию персов, несторианство оказалось без соперников и в 499 году в Ктезифоне было провозглашено официально. — прим. ред.
59   Бар Саума — ученик и сподвижник Ивы Эдесского. Оба стояли во главе Эдесской школы. После ее закрытия Бар Саума бежал в Иран, где организовал школу в Низибине и сделал ее центром несторианства. Занял видное положение при дворе шаха Пероза, что позволило ему сделать несторианство обязательным для христиан Ирана и полностью отмежеваться от ортодоксального христианства. — прим. ред.
60   Бет-Лапат, или Гундэ-Шапур — город в Хузистане (Южный Иран). — прим. ред.
61   Цит. по: Стефан (Садо), иером. Проф. Болотов В.В. и вопрос о чиноприеме воссоединения несториан с Русской Православной Церковью в конце XIX в // Христианское чтение, 1997, № 14, с. 120.
62    Андреев И.Д. Несториане / Христианство. Т. II, М., 1995, с. 197.
63    Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб., 2002, с. 671.