протоиерей Василий Зеньковский

История русской философии

Посвящаю мою книгу другу и сотруднику Александре Сергеевне Четвериковой

Содержание

В. Сербиненко. Василий Васильевич Зеньковский

О книге

Предисловие

Введение

Часть I. На пороге философии Глава I. До эпохи Петра Великого Глава II. XVIII век. Перелом в церковном сознании. Философия Г.С. Сковороды Глава III. Начало светской культуры в России. Философское движение в России в XVIII веке Часть II. XIX век Глава I. Философия в высших школах и её судьбы. Мистицизм начала XIX века. Раннее шеллингианство. Новый гуманизм Глава II. «Архивные юноши». Д.В. Веневитинов, кн. В.Ф. Одоевский, П.Я. Чаадаев Глава III. Возврат к церковному мировоззрению. Н.В. Гоголь. Начало «славянофильства». А.С. Хомяков Глaва IV. И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин, К.С. Аксаков Глава V. Гегельянские кружки. Н.В. Станкевич, М.А. Бакунин, В.Г. Белинский Глава VI. А.И. Герцен Глава VII. Философское движение в высших Духовных школах в первой половине XIX века. Голубинский, Сидонский, Карпов, Авсенев, Гогоцкий, Юркевич и др.) Глава VIII. Перелом в русской жизни (эпоха Александра II). Начатки позитивизма и материализма в русской философии (Чернышевский и его последователи). Дальнейшая эволюция радикализма в 70-е годы. (Н.В. Чайковский и «Богочеловеки») Глава IX. Полупозитивизм в русской философии XIX века. К.Д. Кавелин, П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, Н.К. Кареев Глава X. Преодоление секулярной установки на почве натурализма и позитивизма. Н.И. Пирогов, Л.Н. Толстой Глава XI. «Почвенники». Аполлон Григорьев. Н.Н. Страхов. Ф.М. Достоевский Глава XII. К. Леонтьев, В.В. Розанов Часть III. Период систем Глава I. Общие замечания. Владимир Соловьев Глава II. Владимир Соловьев (продолжение) Глава III. В.Д. Кудрявцев. Архиепископ Никанор Глава IV. Несмелов. Тареев. Каринский. Мит. Антоний Глава V. Н.Ф. Федоров Глава VI. Позднейшие гегельянцы. Чичерин, Дебольский, Бакунин Глава VII. Неолейбницианство в русской философии. Козлов, Аскольдов, Лопатин, Лосский Глава VIII. Неокантианство в русской философии. Введенский, Лапшин, Челпанов, Гессен, Гурвич, Яковенко, Степун Глава IX. Новейший позитивизм в России и поиски «научной философии». Лесевич, Грот и др., Вернадский, Мечников, dii minores. Часть IV. XX век Глава I. Общие черты последнего периода русской жизни. Материализм. Неомарксизм. Плеханов, Богданов, Ленин, т. наз. «советская философия» Глава II. Религиозно-философское возрождение в XX в. в России. Мережковский и его группа. Религиозный неоромантизм (Бердяев). Иррационализм (Шестов) Глава III. Кн. С. и Е. Трубецкие Глава IV. Метафизика на основе трансцендентализма. Спир, Вышеславцев, Струве, Новгородцев, философские искания И.А. Ильина. Гуссерлианцы (Шпет, Лосев) Глава V. Метафизика всеединства, а) системы А.П. Карсавина и С.Л. Франка Глава VI. Метафизика всеединства, б) о. П. Флоренский и о. С. Булгаков Приложение Заключение  

 
В. Сербиненко. Василий Васильевич Зеньковский

Василий Васильевич Зеньковский (1881–1962) – философ, богослов, ученый, видный церковный и общественный деятель. Он принадлежал к плеяде замечательных русских религиозных мыслителей нашего столетия, большая часть творческой биографии которых пришлась на период эмиграции. Его роль и авторитет в кругах первой русской эмиграции всегда были очень значительны. Обширно и разнообразно творческое наследие В. Зеньковского. Вот только некоторые из его трудов: «Проблема психической причинности» (1914), «Психология детства» (1923), «Русские мыслители и Европа» (1926), «На пороге зрелости» (1929), «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии» (1934), «История русской философии» (1948–1950), «Апологетика» (1959), «Н.В. Гоголь» (1961), «Основы христианской философии» (1–2 т., 1961–1964). Эти и другие научные, философские и богословские сочинения В. Зеньковского заслуживают того, чтобы на родине мыслителя их смогли прочесть не только исследователи-профессионалы. Они способны заинтересовать всех, кому не безразличны исторические судьбы отечественной духовной традиции, прошлое и будущее русской культуры.

В. Зеньковский родился 4 июля 1881 г. в городе Проскурове (ныне Хмельницкий). Его дед, в прошлом кавалерийский офицер, выйдя в отставку, стал священником. Отец, директор гимназии, был церковным старостой. С православием был связан весь уклад семейной жизни. В. Зеньковский вспоминал впоследствии, что «рос религиозным мальчиком» и «таким же оставался и в гимназии – до 15 лет». А затем, как и многие другие юноши разных поколений российской интеллигенции, он пережил страстное увлечение материалистической идеологией. На какое-то время его кумиром становится Д. Писарев, а мировоззрение формируется, – как писал сам В. Зеньковский, – «в духе упрощенного натурализма». В 1900 году он поступает на естественный факультет Киевского университета, мечтая посвятить свою жизнь медицине. Но уже учась на естественном факультете, В. Зеньковский обнаруживает незаурядные гуманитарные способности: пишет большой труд о Гоголе (к 50-летию со дня смерти писателя), изучает философию и психологию. Постепенно меняются его духовные ориентиры: «Я стал заниматься философией, налет атеизма исчез бесследно». Молодой человек увлеченно читает немецкую философскую классику, «Историю материализма» неокантианца Ф. Ланге, труды русских философов: Вл. Соловьева, Л.М. Лопатина. На этом фоне леворадикальная публицистика «шестидесятников» (Писарева и др.) вскоре утрачивает для него какую бы то ни было интеллектуальную притягательность. Проучившись четыре года на естественном факультете (и надо заметить, весьма успешно), В. Зеньковский в 1904 г. переходит на филологический факультет, где занимается сначала на философском, а затем на классическом отделениях. В 1909 году он закончил университет и был оставлен для подготовки к профессорскому званию. Молодой ученый совмещает работу над магистерской диссертацией с чтением курсов лекций «Введение в философию» и «Психология детства» на Высших женских курсах. Научными исследованиями в области детской и юношеской психологии, а также в сфере педагогики В. Зеньковский будет заниматься практически в течение всей жизни. Вскоре после окончания университета он становится директором Киевского института дошкольного воспитания. Незадолго до начала Первой мировой войны В. Зеньковский, продолжая работу над диссертацией, побывал в научной командировке в Германии. Диссертация «Проблема психической причинности» была защищена им в Москве в 1915 году. В 1916 году он становится экстраординарным профессором философии в Киевском университете.

Перелом в мировоззрении, происшедший в студенческие годы, завершился возвращением в Церковь. Еще учась в университете, В. Зеньковский участвовал в проходивших в Киеве религиозно-философских собраниях. В дальнейшем он становится председателем киевского религиозно-философского общества. Существенную роль в судьбе и духовной эволюции В. Зеньковского сыграло его знакомство с С.Н. Булгаковым, одним из признанных лидеров религиозного движения российской интеллигенции начала века. На долгие годы их связали близкие, дружеские отношения. Под влиянием С. Булгакова В. Зеньковский вновь обращается к Гоголю, готовит книгу о нем. Значение гоголевской темы в творчестве Зеньковского невозможно переоценить. В «Истории русской философии» он назовет писателя «пророком православной культуры». И, безусловно, Гоголь, как художник и религиозный мыслитель, всегда был для него живым символом единства национальной духовной традиции, единства русских и украинских корней отечественной культуры. Уже в конце жизни В. Зеньковский напишет свою последнюю, в подлинном смысле, итоговую книгу о Гоголе, его жизненном пути и творчестве.

«Наступили события (революция 1917 г.), – вспоминал В. Зеньковский, – которые прервали все мои литературные и научные затеи; помимо своей воли я был вовлечен в политическую работу, и мне пришлось – когда всюду победили большевики – покинуть Россию (в январе 1920 г.) (Зеньковский В. Очерк внутренней моей биографии // Вестник русского студенческого христианского движения. Париж, № 66–67, 1962, с. 11). «Политическая работа», в которую оказался вовлечен киевский профессор, заключалась в основном в том, что в годы гражданской войны он занимал пост министра вероисповеданий в просуществовавшем весьма недолгий срок правительстве гетмана Скоропадского. Первые три года эмиграции прошли в Югославии, в Белграде. Жизнь на чужбине складывалась нелегко, не сразу удалось найти работу, но, в конце концов, Зеньковский становится профессором философского и богословского факультетов Белградского университета. Спустя два года он переезжает в Прагу, где возглавил кафедру экспериментальной и детской психологии в Высшем педагогическом институте. В 1923 году в Берлине вышла в свет его книга «Психология детства», которая вскоре была переведена на польский и сербский языки.

Несомненно, что по складу своего характера и убеждениям В. Зеньковский был человеком достаточно далеким от политики. Но в то же время этот ученый и богослов в течение всей жизни очень много сил всегда отдавал общественной деятельности. Одной из наиболее насущных проблем, вставших перед первой русской эмиграцией, была задача воспитания молодого поколения в духе верности идеалам православия и национальной культурной традиции. В 1923 году на Общеэмигрантском педагогическом съезде В. Зеньковский был избран председателем Педагогического бюро по зарубежным русским школьным делам. В том же году в г. Пшерове (Чехословакия) прошел съезд русской православной студенческой молодежи, который ознаменовался рождением новой общественной организации: Русского студенческого христианского движения. Председателем РСХД на протяжении многих лет был В. Зеньковский. С 1927 года он жил в Париже и возглавлял кафедру философии Православного богословского института, а в 1944 году, после смерти С. Булгакова, становится его деканом. В. Зеньковский создает при институте религиозно-педагогический кабинет, организует Высшие женские богословские курсы. Как один из руководителей Русского студенческого христианского движения и как преподаватель Богословского института, он постоянно работает с молодежью. В 1929 году в свет выходит его, посвященная юношеству, книга «На пороге зрелости», а в 1934 году – «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии».

В начале Второй мировой войны В. Зеньковский оказался в числе эмигрантов, арестованных французскими властями. Он провел 40 дней в одиночной камере парижской тюрьмы, а затем несколько месяцев в лагере для интернированных на юге Франции. В конце концов, подозрения были сняты, и философ смог вернуться в Париж. Пережитые испытания окончательно побудили его сделать выбор, к которому он, можно сказать, шел всю свою сознательную жизнь. «Пребывание в одиночке... – писал В. Зеньковский, – а затем в лагере привели меня к решению принять священство» (Зеньковский В. Очерк внутренней моей биографии // Вестник русского студенческого христианского движения. Париж, № 66–67, 1962, с. 13). В марте 1942 года он был рукоположен митрополитом Евлогием в сан священника. До конца дней о. В. Зеньковский исполнял свой долг священнослужителя и педагога-наставника, писал оригинальные философские и богословские труды, немало сил отдавал общественной деятельности. Все, кто его знал, многочисленные ученики и прихожане церкви, где он служил, отмечали черты особо отличавшие отца Василия: исключительную скромность, доброжелательность и простоту в отношениях с людьми. Протоиерей Василий Зеньковский умер в Париже 5 августа 1962 года.

Основой для книги «История русской философии» послужил курс лекций, который В. Зеньковский читал в Богословском институте. Надо сказать, что и по сей день этот труд является наиболее фундаментальным в ряду такого рода исследований. Собственно, лишь две работы сопоставимы с «Историей» В. Зеньковского. Это «История русской философии» Н.О. Лосского и «Пути русского богословия» Г.В. Флоровского. Но глубокое и интересное сочинений Н. Лосского отличается предельным лаконизмом и даже конспективностью в освещении целого ряда весьма существенных направлений русской мысли и творчества отдельных мыслителей. (Так, всего несколько страниц отведено в работе Лосского оценке российского неокантианства, творчеству П.Д. Юркевича, Л. Шестова, В. Розанова и некоторых др.) Замечательная же книга Г. Флоровского, уже по своему характеру и задачам, не столько историко-философское исследование, сколько творческий опыт характеристики основных особенностей русской религиозной и богословской мысли. Созданные Флоровским на страницах его книги духовные портреты русских мыслителей, при всей своей безусловной ценности, могут дать все же слишком фрагментарное представление об истории отечественной философии и идеях её ведущих представителей. Труды же других исследователей русской философии посвящены либо отдельным этапам ее развития, либо конкретным философам и философским направлениям. В. Зеньковский во «Введении» к своей книге дает большинству из этих работ (тем, которые были опубликованы в России и на Западе при его жизни) вполне объективную и точную характеристику. Уже в последние десятилетия появилось немало очень значительных и ценных исследований. Некоторые из них увидели свет сравнительно недавно, как, например, труд выдающегося русского философа А.Ф. Лосева «Владимир Соловьев и его время» (М., 1990). Много сделано за эти годы зарубежными учеными. Но и на этом фоне книга В. Зеньковского по-прежнему остается наиболее систематическим и всесторонним опытом рассмотрения истории русской философии. Речь не идет, естественно, о какой-то исчерпывающей полноте. Так, В. Зеньковский в своем сочинении ограничивается краткой характеристикой особенностей древнерусской мысли, считая, что «самостоятельное творчество в области философии, вернее – первые начатки его – мы находим в России лишь во второй половине XVIII века» (Наст. изд. Т. 1, с. 17). Сегодня такая точка зрения уже не представляется бесспорной. В последнее время исследователи все чаще обращаются к идейному наследию религиозных мыслителей Древней Руси, обнаруживая и на этом раннем этапе плоды своеобразного и самостоятельного творчества русского логоса. «История русской философии» В. Зеньковского рассказывает, прежде всего, о судьбах философии уже в новой, послепетровской России, на протяжении трех столетий ее развития – в XVIII, XIX и XX вв. Однако – и это очень важная особенность данного исследования – рассматриваемый период в истории русской мысли не оказывается изолированным от всей тысячелетней отечественной духовной традиции. Ограничившись лишь кратким обзором идейного мира Киевской и Московской Руси (гл.1. До эпохи Петра Великого), В. Зеньковский в дальнейшем постоянно сочетает свой историко-философский анализ с обоснованием непрерывности традиции, обнаруживающей себя в истории философии в различных, часто совершенно несхожих формах и всё же сохраняющей своеобразное единство русской мысли на всех этапах её развития. Для В. Зеньковского истоки этого единства имеют прежде всего религиозный характер. «Русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой...» (Там же, с. 18).

Тезис о религиозности русской философии, в том числе и той, что развивалась уже в императорской России в рамках внецерковной светской культуры, имел для В. Зеньковского принципиальное значение и многое предопределил в характере его сочинений. Он руководствовался этой идеей и при анализе творчества действительно религиозных мыслителей, таких, как, например, А.С. Хомяков и Вл. Соловьев, и в своих оценках учений весьма далеких от религии и даже враждебных ей. «Даже там, где русский секуляризм срастается с крайним и последовательным материализмом – писал В. Зеньковский, – он остается пронизанным своеобразной религиозной психологией (Наст. изд. Т. 1, с. 381). Такой подход приводит к тому, что очень многие явления в истории русской мысли рассматриваются религиозным мыслителем с точки зрения их соответствия основам христианского миропонимания. И многое оценивается им как своеобразная форма ереси. Сама же история русской философии предстает в книге В. Зеньковского, прежде всего, как уникальный национальный опыт создания подлинно христианской философии. Опыт – при всех своих неудачах и искажениях, – обладающий огромной культурно-исторической ценностью и давший выдающиеся образцы христианской мысли. «Христианская философия возможна, – писал В. Зеньковский в конце жизни в своем последнем, так и незавершенном труде. – Но есть ли... у христианской философии какая-либо особая тема, которая отличала бы ее от догматики? Конечно, да. Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но в свете Христовом» (Зеньковский В.В. Основы христианской философии. Т. 1, с. 20). Такой была мировоззренческая позиция В. Зеньковского. И он никогда не скрывал, что как историк философии видит свою задачу в рассмотрении «всех философских построений в свете христианства» (Зеньковский В.В. Очерк моей философской системы // Вестник РСХД, Париж, № 66–67, 1962, с. 37). Каждый читатель его «Истории» должен понимать, что этот труд принадлежит мыслителю, убежденному в том, что единственным окончательным критерием истинности любых философских систем и взглядов является Истина, которую хранит и утверждает в истории Церковь. Но это убеждение не мешало В. Зень- ковскому оставаться именно исследователем философской традиции, обладающим даром восприятия самостоятельной ценности философского творчества, хотя бы и достаточно далекого от его собственного идеала «христианской философии». «Я ненасытимо люблю мир идей...» – писал он (Там же, с. 31). В том, что это признание полностью соответствует действительности, может убедиться каждый, кто прочтет «Историю» В. Зеньковского. Автор не беспристрастен, у него свой последовательно проводимый взгляд и на отечественную философию в целом, и на конкретные учения русских мыслителей. Но при этом, он не склонен к какому бы то ни было идеологическому осуждению «чуждых» идей и взглядов. В. Зеньковский действительно с глубоким интересом и, можно сказать, с любовью исследует мир идей русской философии, стремясь раскрыть перед читателем его внутреннюю диалектику, смысл и значение идейных исканий деятелей отечественной культуры. И совершенно не обязательно разделять мировоззренческие позиции автора и принимать его общий подход, чтобы по достоинству оценить значение проделанной им огромной работы, качество историко-философского анализа.

К числу вопросов, постоянно возникающих в связи с изучением русской философии, относится вопрос о том, что именно в истории отечественной мысли следует относить к собственно философской традиции. Ответы на него давались и даются часто принципиально различные. Один из первых историков русской мысли архимандрит Гавриил еще в первой половине XIX в. отстаивал «широкое» понимание отечественной философии. «Любомудрие русских, – писал он, – непоколебимо, непреложно, живо и действительно, как основанное на изречениях ума Божеского и человеческого, на опыте русских философов и греческих мудрых иерархов...» При таком подходе практически стирается грань между философией, как некой самостоятельной областью духовной культуры, и интеллектуальным содержанием национальной культурной традиции, исторически связанным с религиозным опытом народа. Противоположный полюс образуют точки зрения, резко ограничивающие историю русской философии на основании различных критериев: научности, системности, профессионализма и пр. Здесь своим радикализмом выделяется позиция Г. Шпета («Очерки развития русской философии», 1922). Для Шпета, убежденного, что «философия как знание есть высшая историческая и диалектическая ступень философии» (Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989, с. 12), едва ли не вся русская философская мысль оказывается, по существу, лишь предфилософией, слишком явно не отвечающей требованиям строгой научности и, соответственно, весьма далекой от «высшей ступени» философского развития.

Как уж отмечалось, В. Зеньковский, не ставя под сомнение культурное значение творчества религиозных мыслителей Древней Руси, считал, что формирование самостоятельной русской философии начинается только во второй половине XVIII в. Но, рассматривая этот, с его точки зрения, уже действительно философский период, он стоял на позициях, кардинально противоположных тем, что занимал Г. Шпет. В. Зеньковский – сторонник «широкого» подхода к истории русской философии. В качестве таковой в его книге рассматривается практически весь идейный мир русской культуры XVIII, XIX и начала XX вв.: не только философские направления и школы, но и взгляды крупнейших русских писателей (Гоголя, Достоевского, Л. Толстого), ученых-естествоиспытателей (Сеченова, Пирогова и др.), богословские концепции, разнообразные идеологические течения. И не лишено оснований мнение, что труд В. Зеньковского посвящен именно истории русской мысли, а не только философии.

Впрочем, дать однозначный ответ на вопрос, что в мире идей действительно заслуживает имени «философия», а что нет, совсем не так просто. И это касается отнюдь не только истории русской философии. Очень зыбкими, едва различимыми оказываются границы, отделяющие любую древнюю философию от иных сфер духовной жизни. Так обстояло дело в Древнем Китае, Индии и на родине европейской философии – в Древней Греции. Но и в истории уже новоевропейской философии под одним и тем же общим названием нередко оказываются совершенно разнородные духовные явления. История европейской мысли не представима, например, без Паскаля, Ницше, Киркегора, экзистенциалистов, многих религиозных мыслителей. Так же как и без позитивистов, «вульгарных» и иных материалистов, философствующих ученых и т. п. Но кто из этих деятелей культуры, мыслителей, идеологов может быть признан еще и философом – на этот вопрос ответы давались и даются весьма различные. Причем сомнения возникают не только по поводу тех мыслителей, которые отклонились в своем творчестве от канонов европейского рационализма, не стремились к «научности», не желали строить философские системы. Тех же: Ницше, Киркегора, экзистенциалистов и др. Уже XX век знает примеры идеологий, претендующих на статус подлинной науки и истинно научной философии. А в какой мере философией можно считать, скажем, столь научное направление мысли, как структурализм? На каком основании труды крупных ученых-структуралистов (биологов, лингвистов и др.), посвященные общеметодологическим проблемам, могут быть отнесены именно к области философского знания? Уже эти примеры (а их можно привести значительно больше) свидетельствуют, что избежать на практике достаточно «широкого» подхода к истории философии бывает нелегко. Более того, в ряде случаев этого и не требуется. Например, когда история философии рассматривается в контексте развития национальной культуры. Именно эту задачу и решал в своем сочинении В. Зеньковский. Для него было особенно важно показать своеобразие русского «любомудрия», исторически проявлявшегося в различных культурных формах и лишь постепенно и далеко не всегда обретавшего строгие черты классического философствования. Читая «Историю русской философии» В. Зеньковского, мы вступаем в удивительно сложный и многообразный мир русской мысли, убеждаемся в том, насколько, интеллектуально насыщенной и философичной была сама отечественная культурная традиция.

 

 
О книге

«История русской философии» Зеньковского – пожалуй, лучшее изложение истории русской мысли. Ее автор – Василий Зеньковский – сам один из её далеко не худших представителей. «Историю русской философии» Зеньковского отличает систематичность, беспристрастность, привязка к историческому контексту. Может быть, самое важное для христианского читателя то, что Зеньковскому удалось не смазывая мысль изучаемых им философов, не подводя их под свои концепции показать развитие русской философии в связи с христианской истиной, как драму её усвоения. Здесь в одной книге объединены оба тома «Истории русской философии».

Предисловие

Выпуская в свет настоящую книгу, над которой я работал несколько лет, считаю нужным предпослать ей небольшое предисловие.

Написать историю русской философии было моей давней мечтой. С 1910 г. я собирал материалы для этой работы, не оставлял её и тогда, когда очутился за границей. Особое значение приобрели для меня в этом отношении лекции по истории русской философии, которые я несколько раз читал для старшего курса Богословского Института. Именно на этих лекциях я имел возможность много раз проверять мою основную концепцию, сложившуюся в итоге моих занятий. Подготовляя к печати настоящую книгу, я вновь внимательно изучил все источники – насколько они доступны были мне, – и в итоге этих кропотливых занятий моя основная точка зрения на развитие русской философской мысли ещё более окрепла во мне.

Мне могут сделать упрек в том, что я не только излагаю и анализирую построения русских философов, но и связываю эти построения с общими условиями русской жизни. Но иначе историк – и особенно историк философской мысли – поступать не может. Поскольку в русской философии, несмотря на её несомненную связь и даже зависимость от западно-европейской мысли, развились самостоятельные построения, они связаны не только с логикой идей, но и с запросами и условиями русской жизни. Насколько мне удалось вскрыть внутреннее единство и диалектическую связность в развитии русской философии, я старался представить это в своей книге с максимальной объективностью.

Считаю своим долгом выразить мою сердечную благодарность всем лицам, которые снабжали меня книгами, – особенно я обязан в этом отношении Л.А. Зандеру, В.Л. Яченовскому, А.П. Струве, о. В. Тимофееву и В.Л. Иванову.

Издательству YMCA-PRESS, предпринявшему издание моей книги, приношу особо мою глубокую благодарность.

Прот. В. Зеньковский.

Париж, 21/VI 1948.

ВВЕДЕНИЕ

1. Настоящая книга ставит себе задачею познакомить читателей с историей русской философии – во всей полноте относящегося сюда материала, в его внутренней диалектической связности и исторической последовательности. В нашей литературе есть немало трудов, посвященных отдельным русским мыслителям или даже целым течениям русской мысли, – но истории русской философии во всем её объеме ещё нет на русском языке. Настоящая книга должна заполнить этот пробел и вместе с тем дать надежное руководство при изучении русской мысли.

2. Самостоятельное творчество в области философии – вернее – первые начатки его – мы находим в России лишь во второй половине XVIII века, в XIX же веке начинается эпоха интенсивного, все более разгорающегося, философского движения, которое определило пути философии в России. Было бы, однако, большой ошибкой думать, что до второй половины XVIII в. философские запросы были чужды русскому уму – в действительности они проявлялись достаточно часто, но, за небольшими и редкими исключениями, они находили обычно свое разрешение в религиозном миросозерцании. В этом отношении русская духовная культура до второй половины XVIII в. очень близка по своему стилю к западному средневековью с его основной религиозной установкой. Общим ведь фактом в истории философии (так было в Индии, в Греции, в средние века в Европе), является рождение философии, как самостоятельной и свободной формы духовного творчества из недр религиозного мировоззрения. Религиозное сознание, если оно оплодотворяет все силы духа, неизбежно и неизменно порождает философское творчество, – и вовсе не нужно при этом думать, что философская мысль всегда и всюду рождается из сомнения. Гораздо больше философская мысль движется изначальными интуициями, которые, хотя и уходят своими корнями в религиозное миросозерцание, но несут в себе свои собственные мотивы и вдохновения. Существенно здесь, однако, то, что философская мысль растет лишь в условиях свободы исследования, – и свобода внутренняя здесь не менее важна, чем свобода внешняя.

В Западной Европе к этим двум источникам философского творчества присоединилось ещё огромное философское наследство, полученное ею от античного мира. Запад естественно сознавал себя наследником античной философии, связанным с ней живыми нитями – особенно благодаря тому, что латинский язык был языком церкви. Это давало в распоряжение раннего средневековья готовую философскую терминологию (хотя, с другой стороны, эта терминология часто служила источником философских блужданий).

Совсем иное находим мы в путях России: когда в ней стала просыпаться философская мысль, она нашла тогда рядом с собой напряженную и активную философскую жизнь на Западе. Не одно богатое прошлое в этой жизни, но и живая философская современность вставала перед русскими умами в таком богатстве и силе, что это не только пробуждало философские интересы, но и стесняло их, давило на них. Нужны были огромные усилия для того, чтобы совместить в себе необходимое ученичество и свободное собственное творчество.

В силу этого в истории русской философии сочетание указанных трех элементов философского творчества оказалось иным, чем это было на Западе. С одной стороны, русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой; здесь был и остается главный корень своеобразия, но и разных осложнений в развитии русской философской мысли. С другой стороны, вдохновение свободы всегда было дорого русскому уму; почти всегда не Церковь, а государство было в России проводником стеснительной цензуры, – а если в Церкви возникали свои стеснительные тенденции, которые благодаря давлению государства получали большую силу, то всё же дух свободы никогда не угасал в недрах церковного сознания.

Оба начала, нужные для философского творчества (религиозное мировоззрение и свобода ума), наличествовали в России, когда она, переболев татарское иго, а позднее (в начале XVII века) так называемое «Смутное время», стала выходить на путь самостоятельного культурного действования. Но третий фактор – наличность на Западе богатой и творческой философской жизни – имели как положительное, так и отрицательное значение. С одной стороны, приобщаясь к философской культуре Запада, русские люди как бы сокращали для себя путь собственного восхождения на высоты философской мысли и быстро входили в сложную философскую проблематику своего времени. В этом отношении достойно удивления то, с какой быстротой оказывались на высоте современности напр. русские ученые (Ломоносов в середине XVIII в., Лобачевский в первой трети XIX в. и многие другие), – но в философии собственное творчество было всё же очень стеснено в России именно тем, что находили русские люди на Западе. Целые поколения попадали в плен Западу, в страстное и горячее следование его созданиям и исканиям; Россия вообще отвечала живым эхо на то, что совершалось на Западе. Мощь же её собственного гения впервые проявилась в сфере литературы: после нескольких десятилетий подражания Западу, через эпоху Державина, а потом Жуковского, приходит Пушкин, в котором русское творчество стало на собственный путь – не чуждаясь Запада, даже откликаясь на его жизнь, но уже связав себя в свободе и вдохновении с самыми глубинами русского духа, с русской «стихией». За литературой последовали другие формы искусства (театр, живопись, позднее – музыка), но скоро и философия в России уже нашла свои пути – тоже не чуждаясь Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но всё же живя своими вдохновениями, своими проблемами. XIX век окрылил философское дарование у русских людей. Россия вышла на путь самостоятельной философской мысли.

3. Здесь нам необходимо остановиться на одном недоразумении, которое не раз встречается у новейших историков философии и которое может иметь весьма неблагоприятные последствия при изучении философии в России. Я имею в виду то мнение, согласно которому обязательной и основной частью философии является учение о познании (то, что принято называть «теорией познания»). Мнение это особенно укрепилось в истории философии после Канта, так что не раз высказывалась мысль, что где нет теории познания, там нет и философии. Конечно, никто не станет ныне отрицать первостепенное значение теории познания для философии, – и действительно вся новая философия на Западе движется под этим знаком. Однако придавать теории познания такое pешающее значение для установления того, что входит и что не входит в область философии, никак нельзя. Достаточно напомнить о двух гениях, стоящих на пороге новой философии на Западе – Дж. Бруно и Я. Беме (Бёме Якоб (1575–1624), немецкий философ-мистик. Идеи Бёме оказали влияние на философию немецкого романтизма (Ф. Баадер, Ф. Шлегель, Ф. Шеллинг) и были известны в России уже начиная с XVIII в.), – чтобы признать, что не одной наличностью теории познания удостоверяется философский характер мысли. – Иногда, на место теории познания выдвигается метафизика, как необходимая и обязательная часть философии – и все же и ей нельзя приписать такого решающего значения.

У философии не один, а несколько корней, и всё её своеобразие именно этим и определяется. Философия есть там, где есть искание единства духовной жизни на путях её рационализации. Разные формы опыта (не только чувственного – внешнего, психического, социального, – но и нечувственного – морального, эстетического, религиозного) ставят перед нашей мыслью проблемы и требуют их разрешения на путях разума. Решения эти могут уже наличествовать в плане интуитивных прозрений, но философия, хотя и питается интуициями и движется ими, есть там и только там, где к раскрытию интуиции привлекаются силы разума. Философия не может быть «профетической» (Профетическая – пророческая (греч.) Ключевое понятие в философии Н. Бердяева, с которым В. Зеньковский в данном случае и полемизирует) – это есть злоупотребление термином; «профетические» писания могут иметь громадное значение для философской культуры, могут открывать новые эпохи, но философия не вещает, а убеждает, она не только для слушателей или читателей, – она сама для себя ищет формы разумности, ищет «убедительных», т.е. в плане логоса предстающих нам, «оснований». Сам по себе опыт во всем его многообразии и его описание ещё не образуют философии, – опыт лишь ставит проблемы для философствующего сознания, от него лишь исходит философское творчество. И, конечно, и само это творчество является проблемой для себя же – так и рождается, с логической неизбежностью, критический анализ познания, его средств и возможностей.

4. Чрезвычайно важно отметить то, что философское творчество всегда движется к построению системы. Это и есть «план логоса» – здесь всё то, что рождается из глубины духа, что встает в нем, не спрашивая ничьего разрешения, должно «вместиться» в систему, найти в ней своё место. В этом (психологическом) смысле философское творчество «монистично» – но конечно дело не в том, будет ли система строиться из одного исходного положения или из нескольких, а в придании «системности» всему содержанию духовной жизни. Если философское творчество и не всегда достигает системы, оно всё же всегда движется к ней.

Эти размышления совершенно нам необходимы, когда мы обращаемся к изучению русской философии, и именно историческому её изучению. Уже не раз исследователи русской философии видели её существенный недостаток в малом интересе к вопросам теории знания; этот упрек, как мы в свое время увидим, неверен, – но если бы даже положение было таково, как его характеризуют некоторые историки – можно ли считать слабый интерес к теории познания признаком философской незрелости? Как мы уже указали, для этого нет решительно никаких оснований: теория познания не есть центральная философская дисциплина. Её можно ставить нарочито в центр философии и из неё исходить (как это и было в Зап. Европе в последние два века), но как раз внимательное историческое исследование показывает, что почти у всех философов в центре их творчества действуют общие исходные интуиции – они, (а не теория познания) определяют ход мыслей, логику построений. Я не хочу этим умалить значение теории познания, её громадного влияния на тот дух критицизма, который особенно после Канта царит в философии, – и всё же теория познания имеет не положительный, а негативный смысл – она лишь освобождает от философской наивности и от неосторожного переноса обобщений или построений из одной области философии в другую. Я упоминаю здесь об этом не для того, чтобы полемизировать с поклонниками «гносеологизма», а во имя исторической трезвости и справедливости. Кто станет отрицать у Фихте основное значение моральной темы во все периоды его философии, несмотря на ажурную работу в построении чистого трансцендентализма? А Фихте как раз был так занят построением теории познания, свободной от тех противоречий, которыми страдала система Канта! И ещё пример: откажем ли мы Киркегору (Киркегор Серен (1813–1855), датский религиозный философ. В XX в. к его творчеству обращаются диалектическая теология (направление в протестантском богословии) и экзистенциализм) в звании философа, будем ли считать Ницше публицистом?

В русской философии – насколько можно судить за полтора века её развития – есть некоторые своеобразные особенности, которые вообще отодвигают теорию познания на второстепенное место. За исключением небольшой группы правоверных кантианцев, русские философы очень склонны к так называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания, т.е. к признанию, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке. Иными словами – познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру. Не нужно толковать это в духе того примитивного прагматизма, который был, с такой подкупающей наивностью, выражен в своё время Джемсом (W. James) (Джемс Уильям (1842–1910), американский философ и психолог, один из основателей прагматизма) – как мы увидим в своё время, «онтологизм» русской философской мысли имеет иной смысл. Предваряя будущие анализы, скажем кратко, – русский онтологизм выражает не примат «реальности» над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше «действование» в нем.

5. Я коснулся вопроса об онтологизме русской философии только для того, чтобы показать неосновательность того мнения, согласно которому русская философия ещё не достигла будто бы зрелости, так как в ней недостаточно разрабатываются вопросы теории познания. Я не хотел бы, однако, быть понятым в том смысле, что вижу в «онтологизме» характерную особенность русской мысли (как это не раз подчеркивалось в литературе). Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии, – что само по себе никогда не может претендовать на точность и полноту, – то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), – она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории. Прежде всего это сказывается в том, насколько всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования. Тот «панморализм», который в своих философских сочинениях выразил с исключительной силой Лев Толстой, – с известным правом, с известными ограничениями может быть найден почти у всех русских мыслителей, – даже у тех, у которых нет произведений, прямым образом посвященных вопросам морали (например, у Киреевского). С этим связано и напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это обнаруживается в чрезвычайном, решающем внимании к проблемам историософии. Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о «смысле» истории, конце истории и т.п. Эсхатологические концепции XVI века перекликаются с утопиями XIX века, с историософскими размышлениями самых различных мыслителей. Это исключительное, можно сказать, чрезмерное внимание к философии истории, конечно, не случайно и, очевидно, коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого, от общенациональных особенностей «русской души». Нельзя тут же не отметить, что это обстоятельство было не особенно благоприятно для развития «чистой» философии в России, – интерес к вопросам философии истории ставит мысль перед самым сложным, запутанным и трудным материалом.

С другой стороны, именно в историософии так легко проявляет своё действие так называемый «субъективный метод» (термин, который себе усвоило целое течение русской историософии, во главе с Н.К. Михайловским – см. о нём гл. IX во 2-й части), т.е., проще говоря, в анализ исторической действительности привносится оценочный момент. При малейшей неосторожности получается привнесение в философское творчество некоей внутренней цензуры, отбрасывающей то, что представляется «опасным» в прикладной сфере, что может «оправдать» те или другие «вредные» течения в общественной жизни. Эта внутренняя цензура, конечно, подавляет свободные философские искания и создает опаснейшее приспособление теоретических построений к «злобе дня». На всем протяжении философской работы в России – от её зачатков в конце XVIII века до наших дней – эта опасность не раз давала о себе знать, но было бы большой поверхностностью, отметая недостойное философии «приспособление» к современности, не заметить во всем этом и более глубокой стороны. В антропоцентризме мысли есть один очень глубокий мотив – невозможность «разделять» теоретическую и практическую сферу. Очень удачно выразил это упомянутый выше Н.К. Михайловский, когда обращал внимание на своеобразие русского слова «правда». «Всякий раз, когда мне приходит в голову слово «правда», – писал он, – я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой… Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда в этом огромном смысле слова – всегда составляла цель моих исканий…» В неразрывности теории и практики, отвлеченной мысли и жизни, иначе говоря, в идеале «целостности» заключается, действительно, одно из главных вдохновений русской философской мысли. Русские философы, за редкими исключениями, ищут именно целостности, синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа. Именно в историческом бытии – более, чем при изучении природы или в чистых понятиях отвлеченной мысли, – лозунг «целостности» неустраним и нужен. Антропоцентричность русской философии постоянно устремляет её к раскрытию данной и заданной нам целостности.

6. Русскую философию не раз упрекали в отсутствии «оригинальности»1. «Всё, что Россия имела и дала философского, – читаем у одного историка русской философии2 , – всё это родилось либо из прямого подражания, либо из бессознательного подчинения себя чужим влияниям, либо из эклектического стремления слепить воедино несколько чужих мыслей». Если бы эти слова отвечали действительности, то, конечно, нельзя было бы говорить всерьез о «русской философии», и, конечно, не к чему было бы исследовать её историю. Но в истории культуры всех народов всегда можно найти произведения, навеянные подражанием или чужими влияниями, – однако, если о них упоминают в исследованиях, то только для того, чтобы не забыть отметить на экране истории и темные её страницы.

Суждение, посылающее упрек русской философии в отсутствии оригинальности, если это не сказано ради «красного словца», покоится на некоей нарочитой недоброжелательности к русской мысли, к намеренному желанию её унизить. Я не буду опровергать этого упрека – вся настоящая книга сама по себе должна показать неосновательность указанного суждения. Но всё же я считаю нужным – уже здесь, в вводной главе, рассеять те недоразумения, которые, хотя и не в столь резкой форме, как в выше приведенных словах, всё же могут иметь место в отношении русской мысли – особенно у тех, кто впервые обращается к её изучению.

Я совсем не буду говорить о том, что было написано в России действительно в «подражание Западу» – об ученических упражнениях не стоит ведь и говорить. Не буду говорить и о мнимом «эклектизме» русских мыслителей, – этот упрек означает лишь полное непонимание синтетических замыслов у русских мыслителей: неудавшиеся или незавершенные опыты синтеза, при поверхностном внимании к ним, можно, пожалуй, принять за «эклектизм». Я оставлю всё это в стороне – и коснусь лишь вопроса о «влияниях» западных философов на русскую мысль.

Понятие «влияния» может быть применимо лишь там, где имеется налицо хоть какая-нибудь доля самостоятельности и оригинальности – без этого невозможно говорить о влиянии: нельзя же влиять на пустое место. Поэтому в исторических исследованиях и изучают влияния особенно на тех, кто выделяется своей самостоятельностью: так, изучение Аристотеля дает возможность установить, что его собственные построения выросли из тех дискуссий, которые велись у Платона. В основоположениях Декарта, положивших начало идеалистическим течениям нового времени, стремятся найти связь со средневековой философией, в оригинальных построениях Boutroux (Бутру Эмиль (1845–1921), французский религиозный философ) находят влияние Comte, и т.д.

Даже там, где возникает «школа» вокруг крупного мыслителя, нельзя целиком разлагать работу этой школы на «влияние» создателя школы. Академия после Платона, пережившая несколько периодов в своем развитии, может служить хорошим примером этого – так, «академический скепсис», хотя и отклоняется от основной линии Платона, остается по существу верен ей. Однако, нельзя, например, сливать понятия «платонизма» и «школы Платона»; если ещё философию Плотина можно причислять к школе Платона, лишь усваивая ей новый термин «нео-платонизма», то уже платонизм в патристике, обогащенный и творчески преображенный благодаря христианской догматике, никак не мог бы уложиться в понятие «школы Платона». Равным образом, чрезвычайная близость Фомы Аквината к философии Аристотеля не дает права включить томизм в «школу Аристотеля». Если взять примеры из новейшей философии, то, например, если всю марбургскую школу (Cohen, Natorp и др.) (Коген Герман (1842–1918) и Наторп Пауль (1854–1924), немецкие философы, ведущие представители марбургской школы неокантианства), направление Риккерта (Риккерт Генрих (1863–1936), немецкий философ, один из основателей баденской школы неокантианства) можно включать в «школу Канта» (как течения «нео-кантианства»), то Шеллинга и особенно Гегеля никак нельзя причислить к «школе Канта» при всей укорененности их трансцендентального идеализма в Канте.

Всё это осложняет вопрос о понятии «влияния» – тут есть разные ступени, разные градации. Все они не только не исключают самостоятельности или оригинальности, но непременно её предполагают. Если Эпикура нельзя исторически оторвать от Демокрита, Спинозу – от Декарта, Фихте – от Канта, то можно ли сомневаться в бесспорной их самостоятельности и оригинальности? В строгом смысле, оригинальность, как полная новизна идей, до такой степени редка в истории философии, что, если бы в сферу изучения попадали лишь оригинальные построения в строгом смысле слова, то не нашлось бы и десятка параграфов в изложении истории философии. В реальной же исторической жизни настолько сильна «взаимозависимость», скрещивание влияний, действие всей философской культуры данной эпохи на отдельных мыслителей, что очевидно, что значительность и историческая действенность каких-либо мыслителей вовсе не зачеркивается, не умаляется тем, что они испытали различные влияния. Весь вопрос заключается в том: считать ли какого-нибудь мыслителя просто «писателем» на философские темы, воспроизводящим то, что было исследовано другими, или же он был действительно мыслителем, т.е. мыслил сам, а не просто делал выборку из сочинений других авторов. Конечно, здесь всегда могут быть спорные случаи: одному исследователю какой-либо философ будет казаться «достаточно» самостоятельным, чтобы назвать его философом; – для другого данный писатель никак не заслуживает характеристики «философа». В русской философии есть очень яркий пример такого расхождения в оценках – я имею в виду Белинского (см. о нём гл. V, ч. II). Никто не оспаривает его литературного таланта, но принадлежность его к истории русской философии не идет дальше, по мнению ряда историков, права на звание «популяризатора» современных ему философских течений в России, – тогда как другие считают его настоящим философом.

Все эти рассуждения имеют особенное значение для истории как раз русской философии. Мы уже упоминали о том, что русским мыслителям, в течение ряда десятилетий, приходилось быть в подлинном смысле «учениками» западных философов и не без труда и даже терзаний прокладывать себе свой путь философской работы. Поэтому в истории русской философии особенно много приходится иметь дело с «влияниями» западной философии. Если всё же, несмотря на это, русские мыслители рано начинают (не всегда доводя до конца свои замыслы) пролагать себе свой путь и диалектически тем подготовляют возникновение, в более поздний период, оригинальных философских систем, то это, конечно, означает диалектическое и историческое единство русской философской мысли, и, тем самым, достаточно свидетельствует о её самостоятельности, а, следовательно, и оригинальности.

Некоторые исследователи предпочитают говорить не о «русской философии», а о «философии в России», желая этим выразить ту мысль, что в русских философских построениях нет ничего «специфически русского», что русская философия не стала ещё национальной, т.е. не поднялась до раскрытия и выражения основных исканий русской души. Это, конечно, неверно, мы достаточно убедимся в этом при последовательном изучении разных мыслителей.

7. Из только что развитых рассуждений совершенно ясно, что историк не может обойтись в своем исследовании без оценок. Историку не нужно быть «судьей», делать запоздалые и ненужные «замечания» отдельным мыслителям, но он не может обойтись без оценочных суждений. Да «объективность» историка не в том и состоит, чтобы в его изложение не входила оценка. Риккерт и его последователи правы в своей теории исторического знания когда подчеркивают значение момента ценности при самом исследовании исторического материала. Однако, наличность и оправданность оценочного момента у историка не означает произвольности в оценках: по существу всякая оценка претендует на то, что её примут другие люди, т.е. свидетельствует этим о своей надъиндивидуальной природе. Корни наших оценок конечно, глубоко субъективны, но их интенция решительно надъиндивидуальна – и каждому из нас и в жизни и в исторических суждениях должно освобождаться от предубеждений, случайных и непроверенных оценок, освобождаться от тех скрытых движений души, которые связаны, например, с «партийностью», – освобождаться вообще от психологии сектантства. Широта и справедливость оценок сообщает нашим суждениям силу, и рано или поздно к ним примкнут другие…

В настоящей книге автору много раз приходится опираться на свои оценочные суждения, поскольку они нужны были для самого исследования. Автор надеется, что читатель, если он без предубеждения будет читать настоящую книгу, признает у автора отсутствие пристрастий и действительное желание воскресить развитие русской философии в её подлинном, хотя бы и не всегда ясно и убедительно выраженном содержании.

8. Ничто так определенно не подтверждает самостоятельность и оригинальность русской философии, как наличность её развития. Всякое развитие может быть только органическим, т.е. в нем можно проследить диалектическую связность, а не только одну историческую последовательность.

В собственном смысле слова «развитие русской философии» надо начинать лишь с ХIХ века (захватив два последних десятилетия ХVIII века), но первым проявлениям самостоятельного философского творчества предшествовал довольно большой период, который можно назвать «прологом» к русской философии. Я имею в виду весь XVIII век, когда Россия с чрезвычайной стремительностью и даже горячим увлечением стала впитывать в себя итоги европейской культуры. Увлечение Западом (доходящее порой до настоящего «плена» Западу) касалось и внешних и внутренних форм европейской жизни, – оно было обращено с особым энтузиазмом к тому богатому духовному миру Запада, который включал в себя разные течения, разные искания. Вторая половина ХVIII века в России являет нам грандиозную картину лихорадочного, частью поверхностного, а частью и более глубокого усвоения западной культуры. Тут было и простое подражание, но было и страстное увлечение, вид творческого энтузиазма, – было, вместе с тем, и пробуждение собственных творческих сил. Целый ряд даровитых людей стремятся стать «с веком наравне», по выражению Пушкина. XVIII век – настоящая весна русского просвещения, побуждающая русских людей прежде всего «учиться» у Запада.

Любопытно отметить, что, несмотря на блестящее развитие русского творчества в ХIХ веке, эта черта усердного «ученичества» сохранилась у русских людей до нашего времени, свидетельствуя не только о похвальной скромности, но и о том, пожалуй, что в первой половине ХIХ века русские писатели называли «всечеловеческими стремлениями». Развитие русского гения не вело его к изоляции, к замыканию в себе. Любопытно, например, что усиленная переводческая деятельность, особенно развившаяся в России к середине XVIII века (хотя её начало надо отнести за несколько столетий до этого – см. ниже, в первой главе), не только не ослабела в ХIХ и ХХ веках, когда появилось много оригинальных русских произведений во всех областях культуры, но стала ещё интенсивнее, – а, главное, систематичнее. Но именно это не позволяет смотреть на XVIII в. в России так, как если бы в нем не было проявлений самостоятельного творчества. Наоборот, мы утверждаем, что всё, что созрело в XIX веке, начало проявляться уже в XVIII веке. Конечно, для полного раскрытия этого нам пришлось бы выйти далеко за пределы чисто философской сферы, – но мы не можем позволить себе уклоняться от нашей задачи.

Мы должны сделать ещё одно замечание. Во всех сферах культуры, а в том числе и в сфере философской мысли XVIII век в России не является совершенно оторванным от предыдущих эпох. Конечно, реформы Петра Великого создали несомненную грань между XVII и ХVIII веком, но историческое исследование давно уже выяснило тот факт, что и до ХVIII века Россия развивалась очень интенсивно. Собственно, уже начиная с середины XV века, в России начинают развиваться различные творческие движения, начинается сближение с Западом, сношения с которым были перед тем прерваны двухвековым татарским игом. В области философской мысли происходит тоже некое движение – сначала в рамках религиозного мировоззрения, а постепенно и независимо от него.

Для нашего исследования необходимо вкратце ознакомиться с тем, что происходило до ХVIII века. Поэтому «пролог» к русской философии распадается на две части: а) весь период от середины XV века до эпохи Петра Великого; и в) ХVIII век. Когда затем начинается период самостоятельной философской мысли, то сначала философское творчество уходит лишь на то, чтобы уяснить себе свои задачи, свой самостоятельный путь. Даже самый сильный философский ум первой половины XIX века – И.В. Киреевский, – правда, в силу ряда неблагоприятных внешних обстоятельств, стоит лишь на пороге создания философской системы, пишет ряд набросков, но не доводит до конца задуманных работ. Такое положение длится больше полувека, но уже начиная с 70-х годов (когда появляются первые произведения Владимира Соловьева), русская философия вступает на путь построения систем. Это – второй период в развитии русской философии; мы его считаем длящимся до конца XIX века. В ХХ веке русская философия не только развивается рядом с западно-европейской философией, но начинает постепенно, особенно после русской революции, выходить на путь мирового влияния.

Таким образом внешнее деление материала, который мы вмещаем в настоящую книгу, таково:

1. ПРОЛОГ к русской философии:

а) до Петра Великого,

б) XVIII век.

2. Первый период – до возникновения систем (ХIХ век – до 70-х годов).

3. Второй период – возникновение систем (конец XIX века – первые два десятилетия ХХ века).

4. Третий период – ХХ век (после 1917 года).

9. Нам остается сделать краткий обзор основных работ по истории русской философии.3

1. Единственной книгой, охватывающей весь материал по истории русской философии, является упомянутая, уже большая работа Б. Яковенко, вышедшая в 1939 году на чешском языке. Еще раньше Б. Яковенко напечатал (в 1922 году) по-русски небольшую брошюру: «Очерки русской философии» (128 стр.). Большая книга Б. Яковенко очень богата материалом, хотя он дан в ней неравномерно; однако изложение Б. Яковенко очень страдает от общей его позиции, о которой мы уже говорили: оно укоряет русских философов в полной их «неоригинальности». Поэтому очень часто Яковенко, давая пересказ идей того или иного мыслителя, не дает надлежащего философского анализа. Автор, собственно, не историк, он не чувствует ни внутренней связности в развитии философской мысли в России, ни связи философии с общей культурой. Чрезвычайно мешают книге постоянные «обличения» русских философов в их «ошибках».

2. Общие очерки по истории русской философии написали:

Э. Радлов. – Очерк истории русской философии. Изд. 2. 1920. Стр. 98.

Небольшая книга Радлова является лучшим из всех кратких очерков по истории русской философии. Книга очень богата библиографическими указаниями: краткие, но почти всегда удачные изложения построений отдельных философов дают ясное представление о философии в России.

К этому очерку примыкают две статьи Э. Радлова; «Очерк русской философской литературы XVIII века». (Журнал «Мысль». Петербург, 1922, №№ 2 и 3). Эти статьи тоже богаты библиографическими указаниями, но значительно слабее выше названной книги.

А. Введенский. Статья: «Судьбы философии в России» (в книге «Философские очерки», Прага, 1924, стр. 41).

Статья Введенского очень ценна, как попытка наметить периоды в развитии русской философии, но чрезвычайная краткость лишила статью фактического обоснования.

М. Ершов. «Пути развития философии в России». Владивосток, 1922. Стр. 67.

Очерк Ершова тоже охватывает историю русской философии в целом. Оценки автора достаточно объективны.

3. К общим очеркам по истории русской философии надо отнести (в совокупности) статьи двух французских авторов:

Lannes. Coup d'oeil sur l'histoire de la philosophie en Russie – (Revue de Philos. 1891, 1892).

Seliber. La philosophie russe contemporaine. (Rev. Philos. 1912).

Две статьи Lannes слегка касаются конца XVIII века и дают затем содержательный очерк русской философии до 40-х годов (кончая Бакуниным). Изложение Lannes очень точное и хорошо ориентирующее. Две статьи Seliber'a гораздо более кратки – он начинает Вл. Соловьевым и кончает Бердяевым. Характеристики у Seliber'a достаточно удачны, но беглы. Если взять обоих авторов, то, несмотря на пропуск многих авторов, они дают всё же много материала по русской философии.

4. Я. Колубовский напечатал сначала по-русски (в приложении к переводу книги Ибервега: «История философии») очерк по истории русской философии, позднее в более краткой форме это было напечатано в V т. Uberweig. Geschichte der Philosophie. 12 Auflage 1928 г.) под названием Russische Philosophie. Cтр. 13.

Очерк Колубовского, в соответствии со стилем руководства Ибервега, очень сжат и, в первую очередь, озабочен полнотой библиографии.

5. Th. Massaryk в своем двухтомном труде Zur russischen Geschichts und Religionsphilosophie (Iena, 1913), хотя и посвятил свою работу истории философии в России, всё же дает фактически очень много материала вообще по русской философии, включая начало ХХ века. Массарик много занимался русской историей и стремится к возможно более объективному изложению, – но это, к сожалению, не всегда ему удается. Книга Массарика всё же очень полезна.

6. Иванов-Разумник написал «Историю русской общественной мысли» (I-II т.), но по существу его книга посвящена изучению лишь социальной и историоcофской проблемы в истории русской мысли. Изложение часто страдает схематизмом, несколько искусственной терминологией, но в философском смысле дает много ценных и вдумчивых характеристик4.

7. Лаппо-Данилевский дал очень много ценного по истории русской философии в очерке «The Development of science and learning in Russia» в сборнике «Russian Realities and Probdems». (Cambridge), 1917. Статья Лаппо-Данилевского содержит много мастерских, хотя и беглых характеристик и охватывает русскую философию за всё время её развития.

8. Прот. Г. Флоровский в своей большой книге «Пути русского богословия», Париж, 1937, всё время касается философских течений в России – от первых начатков философии до времени русской революции. Автор – прекрасный знаток русской философии, его характеристики, критические замечания всегда касаются самого существа дела, но книге очень портят субъективизм в оценках и неуместное чтение «нотаций» различным авторам. Всё же без книги Флоровского нельзя обойтись при изучении русской философии.

9. Д. Чижевский выпустил в 1939 году книгу: «Гегель в России». Хотя книга посвящена специальной теме, но фактически она касается почти всего значительного в истории русской мысли.

10. В моей книге «Русские мыслители и Европа» (Париж, 1927), в связи со специальной темой, которой посвящена книга, дано очень много материала по истории русской философии от её начатков до русской революции.

11. Н. Бердяев («Русская идея», Париж, 1945) дает обзор отдельных проблем в русской мысли. В книге много ярких характеристик, но она предполагает хорошее знание русских мыслителей.

Все до сих пор упомянутые издания охватывают с большей или меньшей полнотой историю русской философии в целом. Перейдем теперь к трудам, касающимся какого-либо отдельного периода или отдельных течений.

12. Е. Бобров напечатал шесть выпусков своих исследований под названием «Философия в России» (1889–1902); сюда же надо присоединить три тома его исследований под названием «Литература и просвещение в России в XIX веке». Обе серии представляют ряд отдельных этюдов, посвященных, преимущественно, началу ХIХ века, но есть этюды о конце ХVIII века (о Радищеве) и о конце ХIХ века (о Козлове). Работы Боброва, хотя кое в чём устарели, являются всё же важными – особенно в тех частях, где автор подробно исследует иностранные источники русских авторов.

13. Архим. Гавриил. – «История русской философии» (ч. VI общей «Истории философии». Изд. 2. Казань, 1839). Книга Арх. Гавриила является по времени первой историей русской философии. Большой цены работа Арх. Гавриила не имеет, но преимуществом книги является подробный перечень философских произведений, вышедших в России в конце XVIII и первого десятилетия ХIХ века. Автор без всяких оснований включает в число философов ряд духовных писателей, ничего не писавших по философии.

14. Г. Шпет. – «Очерк развития русской философии». Ч. I, Петроград, 1922. Стр. 340.

Книга Шпета, к сожалению, вышедшая лишь в ч. I, является самым ценным и основательным исследованием по истории русской философии. Ч. I обнимает период от начатков философии до начала 40-х годов. Автор – превосходный знаток этого периода; его работа вся основана на первоисточниках, дает почти всегда точное и ясное изложение. К сожалению, книгу очень портит докторальный тон автора, с высоты своей позиции (Шпет – последователь Husserl'я (Гуссерль Эдмунд (1859–1938), немецкий философ, основатель феноменологии)) делающего иронические нотации различным авторам. Это лишает автора исторической вдумчивости, – но при всей неуместности насмешливых, а иногда и презрительных замечаний автора, книга Шпета является всё же очень ценным трудом по истории русской философии. Шпет выпустил также два специальных этюда по русской философии – о Юркевиче и о Герцене.

15. Д. Чижевский. – «Фiльософия на Украiнi» (перв. изд. Прага, 1929. Стр. 125). Это – очень ценный очерк, насыщенный библиографическими указаниями: для истории русской философии весь материал, собранный Чижевским, имеет первостепенный интерес. Книга охватывает период от XVII века по конец XVIII (кончает Сковородой).

16. Al. Коуre. La Philosophie et le Probleme national en Russie au debut du XIX-e siede. (Paris, 1929).

Работа Койре дает очень тщательное и вдумчивое исследование русской философии от начала ХIХ века до конца 40-х годов. Главная ценность работы – в подробном изложении и внимательном отношении и анализе излагаемых им произведений.

17. П. Милюков. – «Главные течения русской исторической мысли», 3-е изд., 1913.

Книга Милюкова касается лишь вопросов истории философии у русских авторов; наиболее важен этюд, посвященный Чаадаеву. Многочисленные труды Милюкова по русской истории (особенно его известные «Очерки по истории русской культуры», особенно часть II и часть III) постоянно касаются тем, которые соприкасаются с философией.

18. М. Филиппов. – «Судьбы русской философии». Части 1 и 2, 1894. Книга эта осталась мне, к сожалению, недоступной; автор излагает только начало философии в России.

19. О. Lourie. La Philosophie russe contemporaine. (Paris, 1892). Малоценный труд, посвященный нескольким русским философам (В. Соловьев, Л. Толстой и др.) конца ХIХ века.

20. И.И. Иванов. – «История русской критики». Т. I–III, 1898. В большой своей книге Иванов постоянно касается различных течений в русской философии в XVIII-XIX веках.

21. В. Тукалевский. – «Из истории философских направлений в русском обществе XVIII века». Журн. Мин. Нар. Просв., 1911. Очень интересный и богато документированный этюд. Перу Тукалевского принадлежит также ценный этюд в большом сборнике «Масонство в его прошлом и настоящем». М., 1914.

22. J. Gourvitch написал очерк «Russische Geschichtsphilosophie» в журнале Preus. Jahrbuch за 1920 г. Работа осталась мне недоступной.

Упомянем, наконец, о некоторых трудах по истории русской науки, имеющих отношение к истории русской философии.

23. Н.М. Коркунов. – «История философии права». Шестое издание. Петербург, 1916. В книге есть особая часть, посвященная развитию философии права в России.5

24. А.С. Ященко написал этюд «Русская библиография по истории древней философии», 1915.

25. А. Бронзов выпустил книгу «Нравственное богословие в России в течение ХIХ века» (раньше печаталась в журнале «Христианское чтение»). (Бронзов А.А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. СПб., 1902).

26. Е. Аничков в книге «Очерк развития эстетических учений» дал специальный обзор истории русской эстетики. (См. «Вопросы теории и психологии творчества». Вып. VI, 1915).

27. С.К. Булич написал «Историю языкознания в России». Булич С.К. (1859–1921), русский языковед. Имеется в виду его незавершенная работа «Очерк истории языкознания в России» (т. I, 1904).

28. Тарасевич написал «История научного движения в России в первой половине ХIХ века». (История России, изд. Граната, т. VI). (Тарасевич Л.А. (1868–1927), русский ученый-бактериолог).

На этом мы кончаем наш обзор общей библиографии по истории русской философии.6

* * *

1

Особенно резко эту точку зрения проводит Б. Яковенко, написавший большую книгу по истории русской философии.

2

Яковенко. – «Очерки русской философии». (1922). Стр. 5.

3

Мы даем в настоящей главе общую библиографию по русской философии. Специальная библиография (по отдельным мыслителям) будет дана в каждой главе отдельно.

4

Книги Иванова-Разумника мне не удалось найти в Париже при напечатании этой работы; оценка дана на основании заметок моих о книгах Иванова-Разумника, составленных раньше.

5

Книга Коркунова, как и все почти далее поминаемые, осталась мне недоступной.

6

Наш обзор не претендует на полноту, – быть может, в Сов. России появились какие-либо новые исследования по истории русской философии. Новое, что было доступно нам, нами помянуто.


Источник: История русской философии / Василий Зеньковский. - М. : Академический Проект, Раритет, 2001. - 880 с. ISBN 5-8291-0127-0.

Комментарии для сайта Cackle