ЧАСТЬ II. XIX ВЕК
ГЛАВА I. ФИЛОСОФИЯ В ВЫСШИХ ШКОЛАХ И ЕЕ СУДЬБЫ. МИСТИЦИЗМ НАЧАЛА XIX ВЕКА. РАННЕЕ ШЕЛЛИНГИАНСТВО. НОВЫЙ ГУМАНИЗМ
§ 1–2. Философия в высших школах и её судьбы
§ 3. Мистицизм начала XIX века
§ 4. Александр Федорович Лабзин (1766–1825)
§ 5. Граф Михаил Михайлович Сперанский (1772–1834)
§ 6. Проникновение немецкой философии в Россию
§ 7. Раннее шеллингианство. Веланский Данило Михайлович (1774–1847)
§ 8–9. Александр Иванович Галич (1783–1848), Михаил Григорьевич Павлов (1793–1840), проф. Иван Иванович Давыдов (1794–1863) и др.
§ 10. Николай Михайлович Карамзин, (1766–1826)
§ 11. Василий Андреевич Жуковский (1783–1852)
1. В развитии философской культуры в России в XIX веке значительное место должно уделить высшим школам, как духовным, так и светским, в которых было преподавание философии. Это было, конечно, обычное школьное преподавание – по учебникам, но оно не только приучало к терминологии, не только сообщало материал из истории философии, но и пробуждало философские запросы. Это действие высших школ, внешне незаметное, должно быть всё же учтено при изучении того, как развивалось философское движение в России.
Первой высшей школой светского типа был Московский Университет (основанный в 1755 году); был ещё в Харькове «коллегиум», преобразованный в начале XIX века в Университет, но в XVIII веке он мало чем отличался от Духовной Академии200. Но и Московский Университет, в лице его русских профессоров, зависел сначала от Духовных Академий, из которых выходили первые университетские профессора. Таким образом основное значение в развитии философской культуры через высшую шкоду принадлежало в XVIII веке, собственно, двум Духовным Академиям – в Киеве и Москве. Но, кроме них, с начала XVIII века действовали в разных городах духовные семинарии (в XVIII веке их было 44 во всей России), где тоже преподавали философию и откуда нередко брали выдающихся семинаристов для посылки их за границу (в Германию), в целях подготовки их к профессорскому званию.
В Духовных Академиях и семинариях курсы философии долгое время читались по латыни; все они представляли или переводы или обработку различных иностранных руководств по философии. Разнообразие этих курсов определялось лишь тем, какие руководства брались за образец – католические или протестантские.
Одними из наиболее основательных и удачных курсов являются, между прочим, руководства по богословию, составленные Феофаном Прокоповичем, о котором у нас уже шла речь. Его руководства были очень распространены в России.
Не следует слишком низко оценивать преподавание философии в Духовных Академиях. Мы знаем уже по Сковороде, насколько основательно изучалась в Киевской Духовной Академии история философии. Упомянутый уже Феофан Прокопович хорошо был знаком и с древней и с новой философией (начиная с Декарта, до современников Ф. Прокоповича), хотя сам во многом следовал Суарецу. Несколько позже начинается господство в духовных школах учебников Баумейстера (последователя Вольфа). Через духовную же школу начинает входить в русскую учащуюся молодежь, а потом и широкие круги общества, влияние немецкого пиэтизма. В этом отношении очень примечательна фигура Симона Тодорского201, который преподавал в Киевской Духовной Академии, откуда поехал в Галле (бывший тогда центром пиэтизма). Здесь он перевел на русский язык очень влиятельную в России ХVIII и начале XIX века книгу И. Арндта «об истинном христианстве». Еще значительнее и влиятельнее был Платон Левшин (митрополит Московский), который, между прочим, хорошо знал современную ему французскую философскую литературу (Вольтера, Руссо, Гельвеция и др.), и о котором австрийский император Иосиф II, посетивший Россию, сказал, что он plus philosophe que pretre (Более философ, чем священник (фр.)). О нём, не без иронии, говорит Флоровский202, что он может почитаться представителем «воцерковленного пиэтизма». Пиэтизм действительно привлекал к себе и церковные русские круги, что и сказалось в начале ХIХ века, когда в России возникло так называемое «Библейское Общество». У митрополита же Платона влияние пиэтизма сказалось и в его богословии203.
Развитие философии в духовных школах определялось не только зависимостью от западных философских течений, но и той церковной задачей, которая лежала на них. Это определяло, но и стесняло философскую мысль, – и не случайно то, что Сковорода, свободно и смело развивавший свою христианскую философию, уклонился от преподавания в школе (за исключением, как мы видели, кратковременных опытов преподавания). Творческие философские движения в духовной школе начинаются уже лишь в XIX веке, – и первым ярким и значительным представителем этого творческого философского движения был профессор Московской Духовной Академии Голубинский (1795–1854), но о нём, как и связанной с ним академической философии, мы будем говорить позже.
2. В Московском Увиверситете условия для развития философии были, конечно, более свободными. Неверно думать, как это мы находим, например, у Шпета204, будто университетская философия, «сделав свой первый шаг, впала в состояние паралитическое». Такое суждение изобличает у Шпета лишь его не исторический и тенденциозный подход к изучению развития русской философии. Первые русские профессора философии в Московском университете (об иностранных дальше будет речь), – Поповский, Сирейщиков, Синьковский, Аничков, Брянцев, – читали действительно свои курсы по западным руководствам, – но уже у них обнаруживаются два различных течения – одни склонялись к популярному в то время вольтерианству, другие же – к английской философии, т.е. к чистому эмпиризму. Надо тут же заметить, что преподавание философии обычно совмещалось с преподаванием других наук, – например, проф. Аничков, кроме философии, преподавал также математику. К философии близко стояло и преподавание «естественного права», о котором мы не раз упоминали, как об одном из идеологических устоев у русских гуманистов XVIII века. Впрочем, в конце XVIII века преподавание «естественного права» было взято под подозрение, как рассадник «революционной заразы». Потерпевшим был интересный ученый Десницкий, учившийся в Англии, бывший поклонником Юма и Ад. Смита (он был воспитанником Московской Духовной Академии; по возвращении из-за границы, стал профессором Московского Университета. Еще до французской революции ему пришлось покинуть кафедру, как это случилось позже, в XIX веке, с другим талантливым преподавателем «естественного права» в Петербургском Университете – Куницыным).
Профессора философии, названные выше, не отличались философским дарованием, но они не заслуживают того пренебрежительного отношения, которое часто встречается у историков по их адресу205; неверно говорить, как это находим мы, например, у Шпета206, что «университетские профессора XVIII века лишь забавлялись (!) около философии». Не следует забывать о том, что в русском обществе – в самых широких кругах его – во второй половине XVIII века были очень развиты философские интересы, как это мы видели в предыдущей главе, – и университетские профессора вовсе не стояли ниже этого уровня. Надо признать верным то, что говорил Президент Академии Наук, Домашнев, в приветственной речи шведскому королю, приехавшему в Россию (1777 г.): «наша эпоха, – говорил он, – удостоена названия философской, потому что философский дух стал духом времени, священным началом законов и нравов».
Конечно, этот «философский дух» страдал часто упрощенным эклектизмом, но у названных университетских профессоров тут не было во всяком случае примитивизма. Не следует забывать, что их преподавание и их произведения находились постоянно под бдительным контролем. Когда Аничков напечатал (еще в 1769 году) диссертацию на темы «естественной религии» (что как раз соответствовало господствовавшим и в Зап. Европе течениям), то его книга была сожжена по обвинению в атеизме. Приходится признать, что русское общество в это время пользовалось большей свободой, чем профессора! Это – парадоксально, но это так. За преподаванием профессоров постоянно следили добровольные «охранители», – и кара, постигшая Десницкого, суровые меры в отношении диссертации Аничкова не были единичными и время от времени возобновлялись. Преподавание философии в Духовных Академиях было, правда, ограждено церковным характером Академии, за ними вообще сравнительно мало следили. Зато университетские профессора были постоянно предметом бдительного надзора (часто при участии некоторых профессоров же!). Это создавало очень тяжелые условия для творческой работы. Мы дальше увидим, как, например, оттесняли первого русского шеллингианца, Д. Велланского, свои же профессора.
Тем не менее остановить рост философского мышления было невозможно. В самом начале ХIХ века появляются переводы некоторых сочинений Канта (правда, второстепенных)207, – но вот, например, Надеждин, ставший впоследствии профессором, сообщает208, что когда он поступил в Московскую Духовную Академию (в 1820 году), то там по рукам ходил рукописный перевод «Критики чистого разума» Канта. О Канте, как выдающемся философе, говорили в Москве ещё в 80-х годах ХVIII века, как это видно из «Писем русского путешественника» Карамзина. Но если русское общество обладало некоторой свободой в выборе философских направлений, то для университетских философов эта свобода постоянно была стесняема контролем. В силу этого, философские настроения тех профессоров, которые не следовали новейшим немецким мыслителям (которых как раз и обвиняли часто в атеизме) могли быть высказываемы с большей свободой. Вот отчего у нас уже с конца ХVIII века боялись открыто заявлять себя последователем Канта – хотя его знали и изучали. Наоборот поклонники английского эмпиризма могли спокойно высказывать свои взгляды, не опасаясь ничего. Действительно, мы имеем сведения, например, о профессоре математики в Харьковском Университете, Осиповском, выдающемся ученом, который критиковал в своих сочинениях Канта и открыто высмеивал тех, кто «умствует о природе a priori»209. Другой математик и астроном (в Московском Университете) Перевощиков с кафедры боролся с учениями Канта, во имя эмпиризма…
Всё это надо учитывать при оценке того, как развивалась философская культура в высших школах в ХVIII веке и начале ХIХ века. Не нужно поэтому удивляться, что у профессоров философии того времени мы так часто находим эклектизм, – это было гораздо «удобнее» во внешнем смысле. Были, конечно, эклектики и bona fide, но иные просто страховали себя эклектизмом. Это – очень скорбная сторона в истории русских философских движений, – и она долго нависала над философской мыслью, переходя иногда в настоящее преследование её, с чем мы ещё будем иметь случай встретиться не раз. Это и обязывает нас быть более осторожными в исторической оценке университетского преподавания философии.
3. XVIII век был, конечно, только «прологом» в развитии философии в России. Однако различные течения, наметившиеся уже в XVIII веке (см. предыдущую главу), оказались не случайными, – все они проявились позже – уже в XIX веке – в более зрелой и отчетливой форме. Во всяком случае XVIII век в России окончательно отвоевал для философии её особое место, окончательно закрепил её секулярный характер. К ХVIII веку вполне применимы те слова, которыми характеризовал Киреевский духовную атмосферу в начале XIX века: «слово философия, – писал он однажды, – имело (тогда) в себе что то магическое"210. Философия возбуждала надежды, далеко выходящие за пределы её возможностей, – от неё ожидали не столько ответа на теоретические запросы ума, сколько указаний на то, как разрешить вопросы жизни. Это не было устранение теоретических проблем, а была потребность целостного синтеза, аналогичного тому, какой даёт религия. Потому то философия и становилась главным проводником творческих исканий, что она воспринималась, как секулярная замена церковного мировоззрения. Надо, однако, тут же отметить, что секулярные тенденции, защита ничем не стесняемой свободы философского мышления вовсе не были связаны в это время непременно с рационалистическими течениями. То же самое мы находим, например, и у тех, кто защищал примат чувства, а не разума. И это особенно важно иметь в виду, если мы хотим понять, почему слово «философия» имело в себе «что то магическое»; в философских исканиях значительное место принадлежало запросам чувства (как увидим дальше – преимущественно, эстетического). Отсюда тот энтузиазм, который так характерен для философствующей молодежи в России в начале ХIХ века.
Коснемся прежде всего проявлений мистицизма в русском обществе в начале XIX века. Разгром масонства в последние годы царствования Екатерины II сменился в краткое царствование Павла I и особенно Александра I возрождением и даже расцветом мистицизма. Мистицизм вообще оказался очень устойчивым… Эта устойчивость мистических течений среди русского общества (говорим всё время о мистицизме внецерковном) не может быть, конечно, объясняема какими-либо иностранными влияниями или внешними историческими условиями, – очевидно, тут есть налицо какая-то потребность русской души, не находившая себе удoвлетвopeния ни в Церкви, ни в общей культуре. Какая? Я думаю, что с психологической стороны это есть метаморфоза той самой религиозной черты, с которой мы встречались уже при истолковании старообрядчества, где она ярче всего выразилась, и которую можно назвать теургической. Дело идет не о Богопознании, не о «чувстве» Бога, а об активности в Боге, в частности, о преображении жизни. Именно на этой грани теургический замысел так легко прикасается к магизму и незаметно может в него и переходить. Мы отмечали уже, что в русском старообрядчестве (а раньше во всем церковном обществе) мечта о преображении натурального порядка в освященный, в Царство Божие, опиралась на веру в «силу благочестия» (см. ч. 1, гл. II, § 10). В свое время эта мечта о преображении жизни, давая исход накопившимся силам, вылилась тоже в теургическую по существу идею, разгоревшуюся таким ярким огнем, – о «Москве – третьем Риме», о священном «вечном царстве». Когда же в течение одного столетия (от начала XVII до середины XVIII века) в русской душе распалась былая мечта о «священном царстве» и новые движения секулярного характера выжигали в душе надежды на «силу благочестия», – когда образовавшаяся духовная пустота порождала томление духа и страстную потребность творческого динамизма quand meme – хотя бы и вне Церкви. В недрах самой Церкви, в тиши её монастырей, шла не та же ли концентрация теургических ожиданий, нашедших свое выражение в «духовном делании», которое благодаря Паисию Величковскому (см. ч. 1, гл. II, § 6) проникло всюду? Здесь окончательно выветривалась в недрах церковного сознания теократическая идея (в форме учения о «священной власти»); церковное сознание благодаря этому совершенно очищалось от теократического соблазна, – и как раз к этой эпохе относится явление старца Серафима Саровского с его ударением на «стяжании Святого Духа», как цели жизни. Произошла, если угодно, своеобразная поляризация теургической идеи: в церковном сознании выпала мечта о преображении исторического бытия в Царство Божие «силой благочестия», – но зато в обмирщенное сознание теургическая потребность вошла с новой силой, но уже с расчетом не на «силу благочестия», а на те или иные силы жизни, которые стали отныне получать характер «священных» (но внецерковных) сил. На первом месте здесь и стоят различные течения мистицизма в начале XIX века. Их было очень много в это время211, но для нас важно остановиться только на двух мистиках – на Лабзине и Сперанском.
4. А.Ф. Лабзин212 (1766–1825) очень рано обнаружил выдающиеся дарования (особенно по математике – он до конца дней занимался высшей математикой), 16-ти лет он подпал под влияние известного уже нам масона, профессора Шварца (основателя в Москве ордена розенкрейцеров), под руководством которого он очень много занимался философией, к которой чувствовал тогда глубокое влечение. Об его увлечениях оккультными идеями Шварца нет определенных данных (хотя, например, Пыпин213 считает Лабзина «представлявшим в литературе продолжение розенкрейцерства»). Лабзин занялся переводом и изданием книг мистического содержания (вроде книг Эккартс Гаузена «Ключ к таинствам природы» – 1804 г., «Важнейшие иероглифы для человеческого сердца» – 1803 г., и т.п.), а в 1806 году стал издавать «Сионский Вестник», имевший сразу очень серьезный успех. Журнал, однако, очень скоро был закрыт и был возобновлен лишь в 1817 году, когда у Александра I обозначился резкий перелом в сторону мистицизма.
В России возникло тогда отделение Британского Библейского Общества; сверху стало насаждаться некое «универсальное христианство», была официально запрещена критика западных исповеданий. Во всей духовной атмосфере этого времени чувствовалось торжество «бесцерковного христианства», ярко представленного квакерами, имевшими тогда очень большой успех и у Александра I, и во всём религиозном движении того времени214. В этой обстановке Лабзин возобновил свой «Сионский Вестник», где стал горячо развивать идеи «внутреннего христианства», призывая русских людей к «пробуждению». Но это «пробуждение» вовсе не требует, по Лабзину, «наружных дел», – для «усовершенствования души и всего человека», для «общения с миром небесным» необходимо бороться с влиянием мира материального на душу. Средством к тому служит, по Лабзину, между прочим, магнетизм, освобождающий душу от тела215. Лабзин решительно выступает против конфессиональных разделений; он идет даже дальше и утверждает, что вера Христова «не отделяет верующих от неверующих», «ветхого человека от нового», что «христианство существовало от сотворения мира», что «Церковь Христова беспредельна, заключая в себе весь род человеческий». О Св. Писании Лабзин говорил, что оно есть «немой наставник, указующий знаками на живого учителя, обитающего в сердце». Поэтому «внешняя церковь, это – толпа оглашенных, низших христиан, подобная Иову на гноище». В этой проповеди бесцерковного христианства, в которой явно всплывает секуляризм, имеющий всегда в виду борьбу с Церковью, Лабзин довольно откровенно следует за квакерами216; в своём оправдательном письме (когда он, в виду цензурных стеснений, решил закрыть свой журнал) он считает, что его «образцами» были Беме, Штиллинг, Сен Мартен217 (Штидлинг Юнг (1740–1817) и Сен-Мартен Луи Клод (1743–1803), мыслители-мистики).
Было бы неправильно думать, что у Лабзина разуму не отводится никакой роли; его мистицизм не отвергал значения разума в «низших» стадиях духовного просвещения. «Обижают веру, – писал он, – думая, что она требует пожертвования разумом, – напротив того, разум есть грунт веры, но то, что разум понимает неясно, то утверждает вера». Однако, «разум доводит человека до дверей святилища, а ввести в оное не может. Вера упразднится, но разум пребудет вечно, ибо человек вечно пребудет разумным существом»218. Эти утверждения Лабзина любопытны в том отношении, что они вскрывают близость Лабзина к рационалистическим течениям времени219, а также тот первый росток теургических замыслов, которые надеялись в познании «тайн природы» (например, магнетизма, чем тогда все увлекались) найти ключ к достижению (вне Церкви) высших откровений…
Жизнь Лабзина кончилась печально: он был сослан (за одно острое слово о приближенных к государю лицах) в глухую провинцию, где, впрочем, нашлись его горячие почитатели, скрасившие его последние дни.
5, С иными чертами мистицизм выступает у М.М. Сперанского (1772–1834), выдающегося сотрудника Александра I. Судьба его была на редкость полна резких перемен… Выйдя из народа, он очень рано стал проявлять в школе исключительные дарования. По окончании Духовной семинарии в Петербурге (позже переименованной в Академию), Сперанский, много работавший в школе, пошел не по ученой части, а по государственной службе и ещё в молодые годы стал самым близким к Александру I сотрудником, своеобразным «премьер-министром». В 1812 году, по клевете, он был отстранен от всех должностей, сослан в отдаленные губернии. Постепенно он реабилитировал себя, даже вернулся к государственной работе, а при Николае I сделал огромную и чрезвычайно важную работу кодификации законов220.
Философское образование, полученное Сперанским в Петербургской Духовной Академии, не дало ему законченного мировоззрения: ум его, склонный к математике, к отвлеченным построениям, лучше всего проявлялся в юридическом мышлении (чему он и обязан в своей необычайной карьере, вознесшей его из простого звания на самую высокую ступень служебной лестницы). Однако, и религиозная стихия души не была у него подавлена; как и у многих выдающихся русских людей его времени, в нем очень сильно говорила религиозная потребность, – но его не очень влекла к себе конкретная церковность, да и сама церковная доктрина казалась ему сухой, не выражающей всей глубины христианства, уходящей в морализм. «Внутренний путь весьма различен, – писал он в одном письме, – от внешнего, по коему идет большая часть христиан. Я называю внешним путем сию нравственную религию, в которую втеснили мирские богословы Божественное учение; я называю внешним путем сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира (т.е. обмирщенное! В.З.), согласованное с политикой, ласкающее плоть и страсти…, христианство слабое, уклончивое, самоугодливое, которое различно от языческого нравственного учения только словами». Эти суровые слова, которые мы встретим позже, например, у Герцена и под которыми охотно подписались бы многие русские радикалы, написаны Сперанским ещё до того, как он всецело отдался мистицизму, – и тем любопытнее они. Отход от церковного понимания христианства диктуется у Сперанского (как и у многих его современников) исканием «чистого» христианства (не «уклончивого», не «самоугодливого»), т.е. христианства «внутреннего».
В том же 1804 году, к которому относится приведенное письмо, Сперанский сближается с известным уже нам мистиком, И.В. Лопухиным (автором трактата «О внутренней Церкви» и других книг, – см. предыдущую главу), который начинает руководить мистическим самообразованием Сперанского. От Беме, Сен Мартена и других мистиков оккультистов Сперанский переходит к M-me Guyon (Гийон Ж.М.Б. де ла Мот (1648–1717), автор мистических произведений), Fenelon, потом – к святым Отцам. Постепенно у Сперанского слагается новое мистическое мировоззрение, – он начинает критически относиться к «здравому смыслу», мешающему чувствовать «тайну» жизни, и даже в одном письме к дочери221 восхваляет «мечтательность» за то, что она отрывает от «расчетов жизни». «Мы все живем в роде сумасшествия», – пишет он в другом письме к дочери222, – «ибо всецело погружены в текущую жизнь, не думая о вечности». Это устремление к вечности не означает разрыва с земной жизнью, а означает лишь разрыв с поверхностным восприятием жизни. Другу своему, Цейеру, он писал: «Царство Божие – внутри нас, но нас самих там нет, – итак, нам нужно туда вернуться». Сперанский идет очень далеко в этом различении «истинного» и «ложного» понимания христианства. Вот чрезвычайно характерный отрывок, полный резких и острых обличений Церкви. Антихрист223 «переменил свое ополчение, – он дал ему весь наружный вид Христовых воинов, уверил своих воинов, что они суть в действительности воины Христовы… Он изобрел им свой идеал Христа… посту внутреннему противоставил пост внешний, молитве духовной – молитву многоглаголивую, смирению духа – умерщвление плоти. Словом, составил полную систему ложного христианства». Это обличение современного церковного христианства вскрывает очень любопытную черту в светской религиозной мысли того времени, которая считала себя носительницей «подлинного» христианства; она была готова (как и Сперанский), повторяя старые упреки старообрядцев, признать Церковь явлением антихриста! В русских религиозно-философских исканиях это будет встречаться нам не раз (достаточно назвать имя одного Л. Толстого).
Критикуя Церковь, как «систему ложного христианства», Сперанский не отвергает в то же время таинств в Церкви, – тут его сознание двоится, из чего некоторые исследователи склонны делать вывод, что критика Церкви касается лишь её искажений, а не существа224. Но вся эпоха этого времени, особенно в России, жила под знаком некоего универсального и надцерковного христианства, – Сперанский был в этом отношении вполне созвучен своей эпохе. Но не следует думать, что Сперанский всецело уходил лишь во «внутреннее» христианство, – в нем впервые в русской (светской) религиозной мысли встает идея христианизации общественной жизни, – то, что позднее было названо «социальным христианством». Те течения французской религиозной мысли, которые склонялись к социальному христианству, проповедывались позже, так что здесь Сперанский вполне оригинален. И эта сторона в его построениях любопытна тем, что она оказалась исключительно устойчивой в русской мысли. Наиболее важные высказывания по этому поводу Сперанского находятся в его письмах к Цейеру225. «Ошибаются люди, – писал ему Сперанский, – утверждая, будто дух Царства Божия несовместимо с началами политических обществ». И дальше: «Я не знаю ни одного государственного вопроса, которого нельзя было бы свести к Евангелию». Сперанский забывает при этом о резком различении в самом Евангелии сферы Божией и сферы «кесаря». Но, конечно, это не наивность, не случайная ошибка; Сперанский, защищая идею преображения политической жизни «в духе Царства Божия», по существу возвращает русскую (светскую) мысль к той самой утопии, с которой мы знакомы уже, – к утопии «священного Царства».
Мечта о «Москве – третьем Риме» заключала в себе ожидание «вечного» и значит праведного царства, – из этого убеждения вырастала идеология самодержавия, проникнутая верой, что в царе-Помазаннике антиномия Божьего и кесарева снимается. Но церковное вдохновение этой мечтой увяло уже в XVIII веке. И в конце XVIII века (у Карамзина и других) возрождается в светской историософии идея «священности» власти. У Карамзина это вырастает в целую программу консерватизма, изложенную в его «Записках о древней и новой России»226; противоречия, недоговоренности этого первого историософского опыта в защиту идеи «священности» власти вскрыты очень подробно в книге Пыпина227, позже в русской историософии появятся более «гармоничные» построения. Но у Сперанского мы находим другой вариант возрождающейся историософской утопии, – и он склоняется к мысли, что власть (верховная) есть своего рода священство228, – но это не программа «общественного квиетизма», не признание государства quand meme (все-таки) священным (как у Карамзина), а искание путей к преображению государства. Не следует забывать при этом о тех мистических ожиданиях, которые были связаны – не у одного Александра I – со «Священным Союзом». Справедливо было указано, «что при Александре государство вновь сознает себя священным и сакральным»229.
Мистицизм Сперанского тоньше и глубже, чем у Лабзина, но оба они, хоть и по разному, пролагают путь для светской религиозной мысли. В этом духовном движении многое связано с самой эпохой, полной мистического возбуждения, но есть в нем нечто симптоматическое для внутренней духовной диалектики самой России. В самой Церкви и вокруг неё идет очень глубокое брожение – многие высшие иерархи (например, знаменитый Филарет, митрополит Московский) и различные круги светского общества оказываются охваченными религиозными исканиями – то в духе «универсального», т.е. надцерковного христианства, то в духе идей о «внутренней Церкви». Неудивительно, что очень скоро в церковном сознании проявляется враждебное отношение ко всему «новому» движению, зарождается острая реакция, которая позже станет очень сильной и агрессивной. Здесь лежит начало или первое оформление рокового для всей жизни России раздвоения «прогрессивных» и «реакционных» течений, которое проходит через весь ХIХ век.
6. В мистицизме Лабзина и Сперанского ярче, чем в других мистических течениях того времени в России, выступает связь мистических исканий с общим духовным переломом, который был связан с выхождением русской мысли на путь свободных, т.е. внецерковных построений. Еще ярче это обнаруживается в чисто философских исканиях начала ХIХ века, – и, конечно, не случайно то, что эти искания больше всего тяготеют к Шеллингу, – но Шеллингу в его натурфилософии. Эта особенность русского шеллингианства, позже уступающая место увлечению эстетикой Шеллинга и немецких романтиков вообще, восстанавливает связь философских движений в начале ХIХ века с натурфилософскими интересами у русских масонов конца XVIII века (Шварца и его друзей).
Чтобы разобраться в том, что и как усваивали в Шеллинге его последователи в России в начале ХIХ века, бросим беглый взгляд на то, как проникала немецкая философия конца XVIII и начала XIX веков в России. Надо отнести за счет общего роста философской культуры в России во второй половине XVIII века и особенно за счет преподавания философии в высших школах – возрастание интереса к чисто отвлеченным темам. Мы уже упоминали о переводах (часто рукописных) Канта и его последователей, – но вот с начала ХIХ века в русских университетах появляется ряд серьезных и даже выдающихся для своего времени представителей немецкой философии. С их появлением всё чаще русская молодежь уходит в занятия философией. Больше всего достойны упоминания проф. Buhle, в Москве, проф. Schad в Харькове. Buhle был очень знающим ученым, излагавшим всё ясно и увлекательно; впрочем, в России он больше занимался вопросами литературы. Его ученик, проф. Давыдов, с которым нам придется ещё встретиться, характеризовал учение Buhle, как «благоразумный идеализм», имея в виду то, что Buhle не был слишком фанатичным сторонником трансцендентального идеализма. Но изучение Канта всё же хоть и медленно, но неуклонно просачивалось и через университет, и через Духовные Академии.
Гораздо более значительным и ярким человеком был Шад, пострадавший от того разгрома философии в Университетах в 1816 году, который затронул университеты в Петербурге, Казани и Харькове. Шад230, бывший преподавателем философии в Харьковском Университете в течение 5 лет (1811–1816), принадлежал к числу последователей Фихте231, оставил заметный след в истории философской культуры в России, как это видно по его ученикам232. Особенно заслуживает быть отмеченным тот факт, что проф. Павлов, сыгравший громадную роль в философском движении в России в 30-х годах (см. об этом дальше), начал своё философское образование как раз у Шада. В Харькове, в годы пребывания там Шада, интерес к философии и изучению её был весьма высоким; в те же годы в Харькове действовал упомянутый уже математик Осиповский, который с иронией и острой критикой относился к немецкому идеализму вообще, в частности, у Шада он высмеивал «наивное» его предположение о тожестве между мыслью и реальностью. С эмпирической точки зрения, которую защищал Осиповский, это было наивно.
Но уже у самого Шада фихтеянство переходило в Шеллингову натурфилософию, – а для судеб русской философии как раз является необычайно характерным чрезвычайное, можно сказать жадное внимание к Шеллингу (как натурфилософу). В сущности, русское шеллингианство не исчезло и доныне, – достаточно указать на громадное значение Шеллинга в мировоззрении Владимира Соловьева, значение которого живо до сих пор.
7. Первым ярким – и притом наиболее близким к оригиналу – проявлением русского шеллингианства были у нас произведения Д. Велланский (1774–1847)233. Происходя из простого звания, он 15-ти лет поступил в Киевскую Духовную Академию, но не окончив её перешел в Медицинскую Академию в Петербурге. По окончании её Велланский был послан в Германию для завершения образования, – и здесь он чрезвычайно увлекся изучением философии и, по возвращении в Петербург хотел получить кафедру философии. За отсутствием таковой в Медицинской Академии, он занял кафедру ботаники. Его диссертация была посвящена вопросу «О реформе медицинских и физических теорий». Оппонентов не оказалось (хотя трижды назначалась публичная защита диссертации), и Велланский получил ученую степень без защиты диссертации. Лектором он был очень хорошим; по выражению его ученика Розанова, «личность Велланского вся была огонь и пламень», – и это было связано с его страстным увлечением идеями Шеллинга, которым он остался верен всю жизнь. Один историк234 отказывается считать Велланского подлинным шеллингианцем, вследствие того, что он остановился на натурфилософии Шеллинга и не последовал за ним в его последних произведениях. Соображение более, чем странное, – как будто принятие одних учений Шеллинга должно сопровождаться исповедыванием всех других его учений. Велланский был ученым натуралистом, но горячо стоял за философскую постановку проблем науки, – и если ныне Коуrе ставит в «упрек» Велланскому то, что он не следовал за Шеллингом во всём объеме его построений, – то, например, Академия Наук в Петербурге дважды отказала Велланскому в звании академика как раз за «философичность» в науке. Проф. Павлову (тоже шлллингианцу) Велланский писал: «прошло 30 лет, как я в Российском ученом мире вопию, аки глас в пустыне». Он действительно был одинок, – несмотря на то, что натурфилософия очень интересовала русских людей в это время. Отчасти это было связано с очень тяжелым языком, каким писал Велланский, отчасти с тем, что он стремился не столько популяризировать Шеллинга (что великолепно делал Павлов, сыгравший поэтому более важную роль в развитии русского шеллингианства), сколько к «реформе» науки (в духе философии Шеллинга). Надо, впрочем, отметить, что у Велланского было немало горячих его поклонников; Колюпанов235 свидетельствует, что ещё в 40-х годах книга «Биологическое исследование природы в творимом и творящем её качестве» (вышла в свет в 1812 году) «заставляла гимназистов старших классов ломать над нею голову». Из учеников Велланского особо достоен внимания д-р Ястребцов, который писал в своей «Исповеди»: «Велланский меня совершенно покорил натурфилософией». От натурфилософии Ястребцов перешел позже к общим философским вопросам (он презрительно отзывался о «фактомании» в науке) и кончил тем, что стал защищать веру236.
Велланский был натурфилософом, но всё же и философом, как таковым. В 1824 году писал кн. Одоевскому (см. о нем следующую главу): «я первый возвестил Российской публике двадцать лет назад о новых познаниях естественного мира, основанных на теософическом понятии, которое хотя началось у Платона, но образовалось и созрело у Шеллинга»237. Действительно Велланский брал у Шеллинга не только натурфилософию, но в значительной степени и его трансцендентализм. Однако, не только у Велланского, но и в немецком и в русском шеллингианстве самым влиятельным оказался у Шеллинга его поворот к реализму. Трансцендентализм у шеллингианцев как бы смарщивается; эта любопытная деформация основной философской позиции Шеллинга, – для которой сам Шеллинг давал, впрочем, очень много поводов, – имела место уже в Германии. У Велланского, вслед за его реалистическим истолкованием Шеллинга, на первом плане стоит реалистически же понятая философия природы. Однако, не следует преуменьшать значения общефилософского материала у Велланского, – он всё же, по существу, трансценденталист (в духе «системы тожества» Шеллинга). Одно время он думал написать очерк общих идей философии238, но не сделал этого, – но не по отсутствию настоящего философского образования, как полагает Шпет239, что очень трудно предположить в добросовестном ученом (каким был Велланский), который собирался занимать кафедру философии. Всё же из его сочинений можно извлечь довольно последовательный очерк гносеологии и метафизики. Велланский защищал синтез умозрения и опыта: «умозрительное и эмпирическое знание, писал он, односторонни, и каждое в отдельности неполно… умозрение, при всех своих преимуществах, недостаточно без эмпирии». Однако, «истинное знание состоит в идеях, а не в чувственных данных; хотя опыт и показывает многие скрытые явления Природы, но не объяснил ни одного в его существенном значении. Опыт и наблюдение относятся к преходящим и ограниченным формам вещей, но не касаются беспредельной и вечной их сущности». В другом месте Велланский пишет, что задача науки состоит не в эмпирическом «объятии отдельных предметов», а в искании общего единства в природе. Эти гносеологические построения явно определяются той метафизической концепцией, какую развил Шеллинг в своей философии природы, и которая стремилась познать природу, как живое единство. «Природа есть произведения всеобщей жизни, – писал Велланский, – действующей в качестве творящего духа. Все живые и бездушные вещества произведены одной и той же абсолютной жизнью»240. Время, пространство, вещество суть тоже «явления» вечного и беспредельного начала; «всеобщая жизнь» не есть поэтому ни вещество, ни сила, – а идеальное начало обоих, постигаемое нами умозрительно.
Эта общая метафизическая концепция, взятая у Шеллинга, не просто зачаровала Велланского, а была для него прозрением в сокровенную творческую тайну мира. Этим прозрением он вдохновляется в своих научных трудах. Велланский был более, чем «убежден» в ценности указанной концепции, – он был пленен и восхищен ею. Велланский входит таким образом в состав школы Шеллинга, разрабатывает в духе его учений проблемы науки и Природы. Он принимает учение о мировой душе, о принципе полярности в природе, о всеобщей одушевленности и органическом строении мира. То «всесущественное» начало, которое есть Абсолют, есть источник неистощимой жизненности мира; в Абсолюте непосредственно укоренено всё эмпирическое бытие. Из этого основного восприятия мира и его жизни вытекает и гносеологическая позиция Велланского, ибо для него наш разум «есть только отражение Абсолютного Ума, составляющего сущность всеобщей жизни».
У Шеллинга порядок идей был обратный, – он исходил из трансцендентального идеализма, а не приходил к нему, – но не один Велланский, но все шеллингианцы по существу вдохновлялись его метафизикой и ради нее принимали и трансцендентализм. Но принимал трансцендентализм Велланский всерьез и без колебаний, – и хорошо понимал его логический примат241. Если взять недавно изданный сборник под названием Romantische Naturphilosophie242, в котором так сильно выступает влияние Шеллинга на разработку натурфилософских идей в романтике, – то надо признать, что построения Велланского законно могли бы занять здесь очень видное место.
Значение Велланского в развитии философских идей в России очень велико. Если непосредственное влияние его не было значительно243, то когда – уже в 20-е годы – образовались кружки «любомудров» (см. об этом дальше) в Москве, а потом и в Петербурге, то они все признавали Велланского главой русских шеллингианцев. Павлов, глава московского шеллингианства, относился к Велланскому с исключительным вниманием. Правда, ещё через десятилетие Велланский казался молодежи представителем «отсталого» уже течения мысли244. Во всяком случае, в русском шеллингианстве, которое было чрезвычайно плодотворным для русской философской мысли, Велланскому принадлежит по праву первое место – не только в хронологическом смысле, но и в силу его серьезной и настойчивой работы в натурфилософии.
8. Другим русским шеллингианцем начала XIX века в России часто считают проф. Педагогического института и Университета в Петербурге, А.И. Галича (1783–1848). Это неверно – Галич не был шеллингианцем, как вообще не примыкал ни к какой системе, – по ядовитому замечанию Коуre, он был просто «профессором философии». Тем не менее, его значение в развитии философской культуры в России таково, что о нём нельзя не упомянуть.
Галич окончил Духовную Семинарию (в г. Севске), был потом учеником проф. Петербургского Университета, П.Д. Лодия245, которым был отправлен в заграничную командировку. По возвращении в Россию, Галич стал профессором в Педагогическом Институте, а потом и в Университете. Его наиболее популярные работы – «История философских систем, составленная по иностранным руководствам» (1819), «Опыт науки изящного» (1825), «Картина человека» (очерк философской антропологии) (1834). Судьба Галича была печальна: когда началась борьба против философии (против последователей немецкого идеализма), Галич был одним из первых пострадавших (ему вменили в вину то, что он «ограничивался изложением философских систем без опровержения их»). Будучи уволен из Университета и в скорости лишенный содержания, Галич бедствовал очень; в довершение его горькой судьбы, у него сгорела рукопись приготовленного им к печати сочинения.
«История философских систем» Галича, хотя она и не является самостоятельным трудом, сослужила хорошую службу русской молодежи, когда (в 20-х годах) стал развиваться интерес к философии. Еще большее значение имела его книга по вопросам эстетики. Мы уже отмечали при ознакомлении с XVIII веком то значение, какое у русских мыслящих людей имела эстетика. Тот «эстетический гуманизм», о котором мы дальше говорим, пускал свои корни всё глубже и шире. Начиная с первых же годов XIX века, начинают умножаться у нас переводы руководств по эстетике; вопросы эстетики не только стоят на первом месте, но и окрашивают собой иные философские интересы. Отчасти это было отражением того, что происходило на Западе (преимущественно в Германии), но своеобразный «примат» эстетических проблем имел собственные корни в русской душе. Сентиментализм, позже – романтизм несли с собой не только «усладу», но клали свою печать на все мировоззрение. Русское шеллингианство в первое время лишь в одном Велланском занималось проблемами натурфилософии, – и только к 30-м годам эта сторона шеллингианства стала снова привлекать внимание более широких кругов. Но романтическая эстетика, в частности, «эстетический идеализм» Шеллинга, его возвышение искусства, его учение о художественном творчестве зачаровывали русские души уже с начала XIX века. Еще недостаточно обследовано развитие журнальной и книжной литературы, появившейся в первые десятилетия XIX века и посвященной вопросам эстетики. Во всяком случае, эти вопросы привлекали к себе всеобщее внимание – особенно в связи с литературными спорами между так называемыми классическим и романтическим направлениями. Книга по эстетике Галича, не блиставшая оригинальностью, иногда туманная, все же подымала вопросы эстетики до философской высоты; она несомненно оставила свой след в истории эстетических исканий 20-х и 30-х годов246. Упомянем кстати, что книга Галича «Картина человека» – первый опыт философской антропологии – тоже неоригинальна (хотя в ней было много ценного материала – особенно важно учение о «страстях», разработанное по Спинозе)247.
Из других русских шеллингианцев упомянем прежде всего о М.Г. Павлове (1793–1840), который прошел Духовную Семинарию в Воронеже, потом учился в Харьковском Университете (у Шада), откуда перешел в Московский Университет. По окончании его, был послан в научную командировку в Германию, откуда, вернулся восторженным поклонником Шеллинга и Окена. Заняв кафедру агрикультуры и физики, Павлов стал читать лекции по своей кафедре, но очень скоро приобрел чрезвычайную популярность не только среди студентов разных факультетов, но и среди широких кругов русского общества. В своих лекциях Павлов, обладавший даром ясного и вместе с тем увлекательного изложения, неизменно касался как теории познания, так и общих принципов натурфилософии. Эти лекции Павлова сослужили большую службу для развития философских интересов среди талантливой молодежи (о философских кружках 20-х годов см. следующую главу). В 1828 году Павлов начал издавать научно-литературный журнал «Атеней», где поместил несколько статей по философии («О взаимном отношении сведений умозрительных и опытных», «О различии между изящными искусствами и науками»)248. Он выпустил несколько книг по своей специальности, из которых следует особенно выделить «Основания физики».
Павлов и в гносеологии и особенно в натурфилософии был верным последователем Шеллинга249, но он не шел дальше общих принципов трансцендентализма в гносеологии и лишь в натурфилософии был более смелым. В диалектике философских течений того времени имела большое значение его статья «О различии между изящными искусствами и науками», в которой Павлов трактовал эстетическую проблему в духе Шеллинга. Но все эти статьи Павлова, свидетельствующие о том, насколько глубоко он был проникнут философией Шеллинга, не имели того значения, какое бесспорно принадлежало его лекциям.
К шеллингианцам причисляют (впрочем, всегда с оговорками) проф. Давыдова (1794–1863), который был учеником упомянутого выше проф. Буле. Его докторская диссертация была посвящена Бекону, из чего – без дальнейших оснований – заключают о его склонности к эмпиризму250. Когда среди молодежи, увлекавшейся философией (см. в следующей главе о «философских кружках»), стало ярко проявляться поклонение Шеллингу, Давыдов стал отдавать «предпочтение» Шеллингу, давал читать воспитанникам университетского пансиона произведения Шеллинга. Работая рядом с упомянутым выше Павловым, горячим и искренним шеллингианцем, Давыдов, эклектик по существу, уделял много внимания Шеллингу, и в этом смысле ему принадлежит немалая заслуга в развитии шеллингианства в Москве – достаточно, например, вспомнить, с каким увлечением отдавался шеллингианству будущий историк М. Погодин, с которым нам ещё придется встретиться позже. Но Милюков прав в своем резком суждении о Давыдове, когда пишет: «в философии Давыдов оказался таким же оппортунистом, каким был он в житейских отношениях, – и уже из одного того, что Давыдов счел нужным приспособлять свои взгляды к философии Шеллинга, мы можем заключить, что шеллингианство входило в моду251. Когда в правительственных русских кругах стал утверждаться официальный национализм, Давыдов написал статью, в которой решительно высказался против того, чтобы русская философия примыкала к немецкому идеализму… Давыдову нельзя отказать в знании истории философии, ни в известной философской проницательности252, но всё это не дало никаких ценных плодов в смысле творчества. Заслуги Давыдова исчерпываются его влиянием на молодежь – и этим определяется и его место в истории русской философии».
9. Для общей оценки русского шеллингианства недостаточно материала, до сих пор разобранного, – лишь после того, как мы ознакомимся с московскими и петербургскими философскими кружками, с творчеством кн. В.Ф. Одоевского и других мыслителей мы можем дать общую оценку русского шеллингианства. Сейчас же, заканчивая настоящую главу, коснемся лишь тех представителей раннего русского шеллингианства, которые принадлежали первым десятилетиям XIX века.
Прежде всего надо помянуть К. Зеленецкого (1802–1858), преподававшего в лицее в Одессе, который издал «Опыт исследования некоторых теоретических вопросов». В ряде статей, входящих в эту книгу, Зеленецкий развивает идеи трансцендентализма – ближе к Шеллингу, чем к Канту. В особой статье, посвященной логике, Зеленецкий полемизирует с Гегелем253.
Там же в Одессе был профессором П.П. Курляндцев (1802–1838), который успел себя проявить лишь как переводчик Шеллинга («Введение в умозрительную физику»), известного шеллингианца Шуберта («главные черты космологии») и Стеффенса (тоже шеллингианца): «О постепенном развитии природы».
Ученик Велланского, Хр. Экевлед (1808–1877) издал (в 1872 году) книгу «Опыт обозрения и биолого-психологического исследования способностей человеческого духа». Автор сам признает, что главные мысли его взяты им из лекций Велланского.
Ученик Павлова, М.А. Максимович (1803–1873), сначала ботаник, потом историк литературы, был профессором в Киевском Университете. Он написал, кроме ряда специальных работ254, несколько этюдов по философии естествознания – в духе Шеллинга.
Харьковский профессор Дудрович (1782–1830), ученик и преемник Шада, в лекциях своих развивал идеи Шеллинга. То же надо сказать о проф. филологии в Харькове, И. К. Кронеберге (1788–1838); он, между прочим, популяризировал Дж. Бруно, а в своих этюдах, посвященных эстетике, был близок к Шеллингу255.
10. В шеллингианстве следующего за Велланским поколения на первый план выступает эстетическая философия Шеллинга, во всяком случае, она оказывается в фокусе философских размышлений. Конечно, здесь очень сильно сказалось общее влияние немецкой романтики, но не следует забывать о том, что эстетический момент играл уже значительную роль в философских течениях в России в ХVIII веке. Но особое значение надо приписать тому, что можно назвать «эстетическим гуманизмом», который был очень тесно связан с так называемым сентиментализмом. Сентиментализм вовсе не есть явление, присущее только изящной литературе XVIII века, – как это часто полагают. Сентиментализм в литературе был только проявлением в искусстве явления более широкого; и по своим корням, и по своему содержанию сентиментализм есть особая эпоха в европейской культуре, как порождение религиозных движений XVII и XVIII вв. в Европе256.
Для русского сентиментализма как раз чрезвычайно существенным является его эстетизирующий характер. Здесь имели место западные влияния (в особенности Шефтсбери, который впервые в западной философии сближает моральное чувство с эстетической сферой, что нашло свое выражение в известном учении Шиллера о Schone Seele)257, и у русских сентименталистов (я имею в виду Карамзина и Жуковского)258 эстетический момент органически слит с их гуманизмом. В том и состоит значение обоих названных представителей русского сентиментализма, что у них гуманизм XVIII века получит новое обоснование, новый характер. В запутанной диалектике русских духовных движений эстетическому моменту принадлежит настолько большое значение, что нам необходимо несколько остановиться на характеристике эстетического гуманизма, как он впервые проявился в России у Карамзина и Жуковского.
Н.М. Карамзин (1766–1826) получил очень тщательное воспитание в Москве под руководством профессора Шадена259, – он был основательно знаком с немецкой, французской и английской литературой – не только художественной, но и философской. Главным вдохновителем его был Руссо, но не в его социально-этическом пафосе, а в его пламенной защите прав чувства. Карамзин поклонялся Руссо «энтузиастически», – в порядке эстетическом; он принимал даже республиканизм, которому, кстати сказать, оставался верен до конца жизни – несмотря на резкий идейный перелом, превративший его в апологета русского самодержавия. Говорил же позже Герцен, что для него и его поколения слово «республика» имело «нравственный смысл», т.е. было не столько политической идеей, сколько вытекало из требований морального идеала. Так вот и о Карамзине надо сказать, что в его республиканизме нет ни политического, ни морального содержания, – но он поклонялся республиканизму, как он говорит, «по чувству», во имя его эстетической, формальной гармоничности. Он писал И.И. Дмитриеву: «По чувству я остаюсь республиканцем, – но при том верным подданным русского царя»260. Кн. Вяземскому он однажды писал: «я в душе – республиканец и таким и умру». А Н.И. Тургенев свидетельствует, что Карамзин, узнав о смерти Робеспьера, расплакался261.
Конечно, ясно, что республиканизм Карамзина никак не был для него связан с исторической реальностью, – это была просто эстетически окрашенная мечтательность, которая и образует основу эстетического гуманизма (безответственного не по легкомыслию, а по своему ирреализму). Эта мечтательность не была забавой в сентиментализме; если в нем есть «сладостное упоение» своими переживаниями, то всё же он обращен и к реальности, которую, впрочем, оценивает лишь эстетически. Оттого, например, в Карамзине «естественным» был его философский эклектизм: это не беспринципность, а безответственность, вытекавшая из примата эстетического момента. В одном месте Карамзин высказывает мысль, которую часто развивали в XVIII веке на Западе (Hemsterhuis, Hamman, Jacobi): «чувствительное сердце есть богатый источник идей"262. «Всё прекрасное меня радует», – не раз говорит он, – и в этом «панэстетизме» тонет (не у него одного!) моральная и идейная ответственность.
У Карамзина во все периоды его жизни – даже когда он целиком отдался писанию «Истории государства Российского», – останется в силе и неизменности лишь этот эстетический момент263. Карамзина следует считать поэтому представителем эстетического гуманизма у нас264. Нельзя сомневаться в этом, и пристрастные суждения о Карамзине (наприм., Пыпина265) напрасно запутывают это. В одной ранней статье Карамзин говорит: «мы любим Руссо за его страстное человеколюбие», – но и в самом Карамзине было это человеколюбие, которое он сам в одном месте характеризует, как «нежную нравственность». Это был тот же идеал, который Шиллер определял словами «Schone Seele» (Прекрасная душа (нем.)), – тот эстетический оптимизм, в котором вера в торжестве добра поддерживается эстетическими переживаниями. «Семя добра есть в человеческом сердце и не исчезает никогда», – повторяет Карамзин за Руссо, – но этот оптимизм определяется у Карамзина мотивами чисто эстетического гуманизма. Его ведь оптимизм не может быть отрываем от его мечтательного ожидания того, что «род человеческий приближается к совершенству», ибо «Божество обитает в сердце человека»266. Устами одного из участников «переписки Мелидора и Филалета» Карамзин возглашает: «небесная красота прельщала взор мой, восполняла сердце мое нежнейшей любовью; в сладком упоении стремился я к ней духом». Это, конечно, сентиментализм, но за ним стоит определенная установка духа, – утверждение эстетической морали. Однажды он написал такие слова: «по словам Руссо, только то прекрасно, чего нет в действительности. – Так что же – если это прекрасное, подобно легкой тени, вечно от нас убегает, овладеем им, хотя бы в воображении». Охранить очарование прекрасным образом становится здесь существенной задачей, перед которой должна отступить суровая правда действительности.
У Карамзина, как историка, начинает воскресать идея «священного» характера власти, оживает утопическая идеология XVI в., – но уже, конечно, без церковного пафоса. В охранительном патриотизме Карамзина267 церковное обоснование учения о власти подменяется заботой о славе России, мощи и величия её. Это обмирщение былой церковной идеи заменяло церковный пафос эстетическим любованием русской жизнью, русской историей. Тут, конечно, прав Пыпин, когда он обвиняет Карамзина в том, что он укрепил национальное самообольщение, содействовал историософскому сентиментализму и, отодвигая в сторону реальные нужды русской жизни, упивался созерцанием русского величия. Но в том то и заключается историческое место Карамзина в диалектике духовных блужданий его времени, что, строя систему эстетического гуманизма, он выдвигал новый момент в построения идеологии у интеллигенции, что он делал новый шаг в сторону секулярного понимания жизни.
11. По иному действовал другой представитель эстетического гуманизма – поэт В.А. Жуковский (1783–1852). К философии Жуковский имел самое отдаленное отношение, но в диалектике русских духовных исканий у него есть своё место – в нём ещё яснее, чем у Карамзина, выступает примат эстетического принципа, а в то же время Жуковский больше других способствовал внедрению в русскую жизнь влияния немецкой романтики.
Жуковский поклонялся Руссо и Шатобриану268, Шиллеру269, ранним немецким романтикам. Жуковскому была собственно чужда эстетическая философия Шиллера270, но ему было близко сближение эстетической и моральной сферы у Шиллера – идеал Schone Seele. В одной из статей (в 1809 г.) он писал о «нравственной пользе поэзии» во вкусе теории о Schone Seele. Ему особенно были близки те течения немецкой романтики, которые тянулись ко всему запредельному, к «ночной стороне души», к «невыразимому» в природе и человеке. Не случайно и то, что (еще в 1806 г.) он затевал полное издание на русском языке сочинений Руссо, – «культура сердца» была постоянным сосредоточием его размышлений и переживаний. Уже у Жуковского закладываются основы того учения о человеке, которое позже развивал Киреевский (см. гл. IV этой части)271.
Очень любопытно довольно частое у Жуковского усвоение религиозного смысла искусству. Это была черта всей романтики (преимущественно, впрочем, немецкой) – остановка на эстетической стороне в религии, в морали, в общественных отношениях. На вершине этого процесса в европейской культуре (не сказавшего доныне своего последнего слова) стоит несомненно Шиллер с его гениальными прозрениями в этой области. Но обожание искусства, стремление увидеть в нем «откровение», усвоение ему «священного» характера имеют глубочайшую связь с процессом секуляризации. У Жуковского мы находим очень характерную формулу:
«Поэзия есть Бог в святых мечтах земли».
(поэма «Камоенс»)
Несколько иначе та же идея выражена в словах: «поэзия небесной религии сестра земная» – эта формула мягче и расплывчатее, чем первая, в которой поэзия оказывается сама по себе религиозной. Немецкие романтики тоже отождествляли (особенно Новалис, Фр. Шлегель) поэзию и религию; Жуковский не отличен от них в этом усвоении поэзии самобытной религиозной стихии (независимой от Церкви). Так же, как у Карамзина, натуральный исторический порядок имеет сам по себе уже священный характер272, так и у Жуковского священна поэзия, искусство вообще. Всё это было созвучно тому основному процессу в русской культуре, который весь состоял в кристализации новой секулярной идеологии.
От эстетического гуманизма Карамзина и Жуковского, – расплывчатого, по существу безответственного, – мы переходим теперь к тем течениям русской мысли, в которых тоже доминирует во всем эстетический момент. Но здесь уже нет ни безответственности, ни расплывчатости. Здесь привходит влияние Шеллинга и более глубоких течений в немецкой романтике. Эта новая «волна» шеллингианства выявляется уже в 20-х годах, – прежде всего, в философских кружках, – одни из них оплодотворяются по преимуществу философией Шеллинга, для других философия Шеллинга имеет лишь переходное значение в движении к Гегелю.
ГЛАВА II. «АРХИВНЫЕ ЮНОШИ». Д.В. ВЕНЕВИТИНОВ, Кн. В.Ф. ОДОЕВСКИЙ, П.Я. ЧААДАЕВ
§ 1–2. Введение – § 3. Дмитрий Владимирович Веневитинов (1805–1827) – § 4–9. Князь Владимир Федорович Одоевский (1803–1869) – § 10–15. Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856)
1. Война 1812 г., получившая название «Освободительной», дала огромный толчок развитию идейной и общественной жизни в России. Огромное количество русских людей непосредственно прикоснулись – в движении русской армии на запад – к европейской жизни, и это живое знакомство с Зап. Европой гораздо сильнее повлияло на русскую душу, чем то увлечение Западом, какое проявилось в XVIII в. Ощущение русской политической мощи не только подымало чувство собственного достоинства, но и ставило очень остро вопрос о внесении в русскую жизнь всего, чем политически Запад импонировал русским людям. С 1812–1814 гг. в России начинается процесс всё более заметной кристаллизации политических движений, закончившийся восстанием «декабристов» (1825 г.). Вместе с тем с новой силой вспыхивает тема русской «самобытности» – уже не во имя возврата к старой русской жизни, как это часто бывало в ХVIII в., а во имя раскрытия «русской идеи», «русских начал», доныне лежавших скрыто «в глубинах народного духа». Еще в 1803 г. известный нам Карамзин писал: «Мне кажется, что мы излишне смиренны в мыслях о народном нашем достоинстве»; понятно, что после войн 1812–1814 гг., потребность яркого выражения национального самосознания чрезвычайно возросла273. В этом сходились и либералы и консерваторы того времени, – во всех кругах было общим сознание русской мощи и «зрелости»274.
Еще до войны 1812 г. в русском обществе началась политическая дифференциация – она первоначально заявляла о себе лишь в сфере литературы, но основной смысл литературных споров в первое десятилетие определялся как раз политической дифференциацией. Очень любопытен в этом отношении спор между теми, кто, во главе с Карамзиным, стремились к обогащению русского языка новыми словами, могущими выразить новые понятия, новые отношения, и теми, кто (во главе с Шишковым (Шишков А.С. (1754–1841), русский писатель, адмирал. Глава литературного об-ва «Беседа любителей русского слова») хотели удержать развитие русского языка в пределах его старинных форм. В этом споре уже тогда намечалась основная дифференциация в русской жизни; после же войн 1812–1814 гг. эта дифференциация пошла очень быстро и получила полное и ясное выражение. Уже в эти годы формируется два лагеря, расходившиеся друг с другом не только в конкретных вопросах русской жизни, но и в сфере идеологии. Огромное значение в этом процессе надо отвести, между прочим, самому Александру I, который произносил не раз яркие речи, дышавшие такой горячей проповедью радикальных реформ275, в том числе и уничтожения крепостного рабства276, что это чрезвычайно питало и укрепляло рост либерализма в русском обществе. Впрочем, от Александра I исходило чрезвычайное содействие и мистическим течениям, о которых отчасти уже говорилось в предыдущей главе, – в мистических же движениях этого времени не раз очень сильно звучали реакционные тона.
По существу, все ранние течения XIX в. в России непосредственно примыкают к соответственным течениям ХVIII в., приняв, пожалуй, более радикальную форму277. Но главное влияние в 20-е годы исходило не от французских, а от немецких мыслителей, как мы это уже видели в предыдущей главе. Немецкий идеализм оказался энергичным возбудителем для мыслящей молодежи, – и начиная с 20-х годов замечается образование философских кружков, имевших большое значение в развитии философской культуры в России.
2. В 1823 г. в Москве одновременно возникает два кружка – первый, чисто литературный, под руководством переводчика поэмы Торквато Тассо С.Е. Раича (Тассо Торквато (1544–1595), итальянский поэт. С.Е. Раич перевел поэму Тассо «Освобожденный Иерусалим»), и второй – специально философский, принявший название «Общества любомудров» (т.е. философов278). И в первом (литературном) кружке читались иногда сообщения на философские темы279, но, конечно, для нас имеет особое значение второй кружок. В него вошли – кн. В.Ф. Одоевский (председатель), Д.В. Веневитинов (секретарь), И.В. Киреевский (будущий славянофил – см. о нем гл. IV), С.П. Шевырев, М.П. Погодин (оба они стали потом профессорами Московского Университета), А.И. Кошелев и ещё несколько лиц. Общество любомудров действовало всего два года (до конца 1825 г., когда известие о восстании «декабристов» побудило членов общества из предосторожности закрыть его). В состав общества входили преимущественно те молодые люди, которые познакомились друг с другом и стали близкими друзьями на службе в «Архиве Министерства Иностранных Дел в Москве» (отсюда их название «Архивные юноши»). Это были ещё очень молодые люди (Одоевскому было 20 лет, Веневитинову 18 лет, И.В. Киреевскому 17 лет); все они получили дома тщательное образование, почти все были людьми выдающихся дарований. Когда они все подружились между собой, они сразу сошлись на интересе к философии. Из записок А.И. Кошелева узнаем, например, что он вместе с Киреевским (который был одних лет с ним) читал Локка, потом они перешли к чтению немецких философов280.
Как раз в это время вернулся из-за границы известный уже нам шеллингианец Павлов, который с энтузиазмом стал знакомить студентов в Университете и воспитанников Университетского пансиона с философией Шеллинга. То же делал и известный нам тоже проф. Давыдов. По словам Кошелева Общество любомудров собиралось тайно. «Тут господствовала немецкая философия, – пишет Кошелев281, – т.е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и др. (Окен Лоренц (1779–1851), немецкий естествоиспытатель и натурфилософ, последователь Шеллинга. Геррес Иоанн-Иосиф (1776–1848), немецкий ученый, католический мыслитель). Тут мы читали иногда наши философские сочинения, – но всего чаще и по большей части беседовали мы о прочтенных нами творениях немецких философов. Начала, на которых должны быть основаны всякие человеческие знания, составляли преимущественный предмет наших бесед. Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас философов. Мы особенно высоко ценили Спинозу и считали его творения много выше Евангелия и других священных писаний. Председательствовал кн. Одоевский, а говорил всего более Д. Веневитинов и своими речами часто приводил нас в восторг». Очень хорошо изображает общее настроение всего этого времени кн. Одоевский в своих «Русских ночах»282: «Моя юность, – пишет он, – протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки. Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить все явления Природы, – точно так, как теперь верят в возможность такой социальной формы, которая удовлетворяла бы вполне всем потребностям человека… Как бы то ни было, но тогда вся природа, вся жизнь человека казалась нам довольно ясной, и мы немного свысока посматривали на физиков, химиков…, которые рылись в «грубой материи».»
Остановимся несколько, прежде всего, на Д.В. Веневитинове.
3. По общим отзывам Д.В. Веневитинов был человеком исключительно даровитым. Его личное обаяние, непосредственное ощущение его таланта так глубоко запали в душу его друзей, что после его смерти (он скончался 22 лет), в течение многих лет, они собирались ежегодно в день его смерти, чтобы почтить его память. В обществе любомудров Д.В. Веневитинову принадлежало первое место; он, действительно, увлекался философией страстно и своим энтузиазмом заражал и других. По его собственному выражению, «философия есть истинная поэзия», – в этих словах хорошо выражено и преклонение перед философией и то общее настроение, которое тогда царило среди университетской молодежи. Это было почти религиозное отношение к философии, которая и в самом деле для многих уже вполне замещала религию.
Отрывки, оставшиеся от Веневитинова283 слишком немногочисленны, чтобы мы могли по ним судить о философских замыслах Веневитинова, умершего на 22 году жизни, – но и эти отрывки свидетельствуют совершенно определенно о том, что, если бы его жизнь сохранилась, философское дарование его разгорелось бы ярким пламенем. Он много занимался историей философии284, переводил Окена на русский язык (перевод не сохранился)285. Вслед за немецкими романтиками Веневитинов считал, что «истинные поэты были всегда глубокими мыслителями, были философами». Пути же философии понимал он в духе трансцендентализма; задача философии, по его взглядам, есть «учение о познании»286. Вместе с тем Веневитинов настойчиво выдвигал мысль о необходимости построения самостоятельной русской философии. Отрицательно относясь к слепому подражанию Западу, он готов был идти на то, чтобы на время прервать сношения с Западом и «опираясь на твердые начала философии», найти пути русского творчества. «Россия найдет свое основание, свой залог самобытности и своей нравственной свободы в философии»287.
Эстетика (как теоретическая дисциплина) является, по мысли Веневитинова, связующим звеном между искусством и философией – в самом строении мира он видел эстетический принцип288. Статьи Веневитинова по эстетике (например, статьи «Скульптура, живопись и музыка» и другие статьи) построены так, чтобы из них можно было делать общие философские выводы. К нему самому можно было бы применить его стихи:
Он дышит жаром красоты,
В нем ум и сердце согласились.
Недаром Веневитинов защищал интуицию, как источник идей («чувство порождает мысль», утверждал он)…289.
Примат эстетического начала, нашедший философское обоснование у Шеллинга, был особенно по душе молодым русским философам. Если у Веневитинова мы имеем лишь отрывочные намеки на это, то с гораздо большей силой и широтой это выразилось в философских построениях кн. В.Ф. Одоевского, принадлежавшего к тому же «Обществу любомудров». Обратимся к изучению его идей.
4. Князь В.Ф. Одоевский прожил довольно долгую жизнь (1803–1869), пережил сложную философскую эволюцию (в его философском творчестве следует отметить три периода), был исключительно плодовит, как литератор, часто предпринимал издание сборников и журналов. Это была очень разносторонняя и деятельная натура, но при всей пестроте его интересов и занятий, он всегда оставался мыслителем, всегда стремился к строгой систематичности в своих построениях. Его значение в развитии русской философии раньше недостаточно учитывалось, но с тех пор, как появилась обстоятельная монография Сакулина о нем290, можно считать установленным, что Одоевскому должно отвести очень значительное место в развитии русской философии. В Одоевском поражает многосторонность его интересов. Он (как впоследствии Герцен) очень интересовался естествознанием и пришел к философии, – как он сам свидетельствует291, – от естествознания. Надо при этом иметь в виду, что в естественных науках его интересовали и факты и общие идеи: от интереса к фактам у него всегда ясно проявлялся принципиальный реализм – твердое и бесстрашное следование положительным данным знания. От интереса к общим идеям естествознания у Одоевского развились философские интересы – жил он ведь в эпоху яркого и победного развития натурфилософии. Всю жизнь Одоевский интересовался философией, точными науками, но всю жизнь был и литератором. Не отличаясь большим дарованием в сфере литературы, Одоевский всё же писал очень много – и среди написанных им вещей найдется немало очень удачных. Интересно тут же отметить, что Одоевский оказался очень хорошим писателем для детей (что, как известно, встречается редко): его «сказки дедушки Иринея» сохраняют свою ценность доныне. Особенно надо подчеркнуть его исключительный интерес к вопросам эстетики, – в частности к музыке, которую он знал очень хорошо и которой посвятил не мало своих произведений. Надо, наконец, указать и на то, что Одоевский постоянно уделял много внимания вопросам социального и экономического порядка: как свидетельствуют многие тирады в его «Русских Ночах», он очень глубоко чувствовал всё первостепенное значение этих вопросов для нового времени.
В многосторонности интересов у Одоевского проявлялась широта его духа, а вместе с тем он постоянно стремился к философскому синтезу – подчас и рискованному, – поэтому его никак нельзя упрекнуть в эклектизме. Во все периоды его развития у него ясно выступают его «центральные» убеждения, вокруг которых он пытался строить свою «систему», – и если не всегда ясно292, как он сводит к единству разбегающие в разные стороны положения, то самая тенденция к систематичности стоит у него вне сомнения.
Одоевский очень рано (13 лет) поступил в Университетский пансион (в Москве). Директором этого пансиона был проф. Прокопович Антонский, ученик известного нам деятеля масонства в XVIII в. – Шварца. Хотя Прокопович Антонский сам и не был масоном, но по справедливому замечанию Сакулина293, через него, конечно, переходили к воспитанникам идейные традиции масонства. Отрицать историческую преемственность здесь никак не приходится… В числе преподавателей был знакомый нам проф. Давидов, позже туда вошел яркий проповедник шеллингианства – проф. Павлов. Уже в пансионе Одоевский стал заниматься философией, делал переводы из древних и новых авторов (в том числе Шатобриана – конечно его «Le genie du Christianisme»). В пансионе Одоевский много занимался музыкой (в том числе и теорией музыки), – в чем сразу обнаружил очень много вкуса294. По выходе из пансиона Одоевский попал в литературный кружок Раича, где читал свой перевод Окена, потом, как мы видели, образовал вместе с другими юношами «Общество любомудров», в котором был его председателем. В том же году Одоевский (вместе с Кюхельбекером) затеял издание «Мнемозины» – нечто в роде периодически повторяющегося альманаха. В статье «От издателей» Одоевский ставит «Мнемозине» задачу «положить. предел нашему пристрастию к французским теоретикам»295 и «распространить несколько новых мыслей, блеснувших в Германии» и в то же время обратить внимание читателей «на сокровища, вблизи нас находящиеся» (т.е. проложить путь для самостоятельного русского творчества). Когда «Мнемозина» перестала выходить, любомудры стали издавать журнал «Московский Вестник», который и выходил (под редакцией М.П. Погодина, увлекавшегося тогда шеллингианством) с 1827 по 1830 г. Журнал этот, в котором Одоевский принимал деятельное участие, внес очень много в развитие философской культуры в России, – в нем помещалось много статей по философии, по эстетике.
Одоевский вскоре переехал в Петербург, где свел очень тесную дружбу с Велланским; в это время он особенно внимательно изучал Окена, затем Шеллинга. В последней книге «Мнемозины» Одоевский защищает необходимость «познания живой связи всех наук», иначе говоря необходимость исходить в изучении отдельных сторон бытия из «гармонического здания целого». Он задумывает издание Философского Словаря, для которого уже готовил некоторый материал – так в IV части «Мнемозины» напечатан его этюд об элейской школе. В другой части «Мнемозины» раскрывается идея знания, выводимая из понятия Абсолюта (по Шеллингу). К этому примыкает ряд ненапечатанных этюдов, ныне открытых и изложенных Сакулиным в его книге296. В этих этюдах, написанных в духе Шеллинга, Одоевский занимается уже не вопросами натурфилософии, а проблемами человеческого духа – вопросами этики, эстетики, гносеологии. Особенно интересны его эстетические идеи. Надо иметь в виду, что ещё до знакомства с Шеллингом Одоевский стремился к построению эстетики297, – знакомство же с Шеллингом внесло существенные изменения в эстетические взгляды Одоевского. Он стремится ныне и в эстетике исходить из понятия Абсолюта, – а в философии музыки особенно пользуется принципом полярности298.
В литературных произведениях этого периода Одоевский отрицательно относится к мистике299, очень сдержанно он относится в это время и к вопросам общественной жизни. Оставаясь верным началам гуманизма, Одоевский подкрепляет их в это время отвлеченными этическими соображениями300. Таков Одоевский в 20-е годы – это период увлечения Шеллингом и попыток построения, на основе трансцендентализма, общих концепций по гносеологии, этике, эстетике. Но с переездом Одоевского в Петербург (1825 г.), с женитьбой его, начинается новый период в его философских исканиях – Одоевский постепенно отходит от Шеллинга, чтобы отдать дань мистицизму.
5. Сакулин в своей книге об Одоевском намечает три периода в развитии мистицизма в России: «в Екатерининскую эпоху в мистике преобладал филантропизм, в Александровскую эпоху – религиозная созерцательность, в 30-е годы вносится элемент социальности»301. Эта довольно удачная схема верна, лишь поскольку дело идет о том, что преобладало в русском мистицизме в разные эпохи, но конечно все указанные моменты наличествовали во все эпохи, но лишь в разной пропорции.
Одоевский в начале 30-х годов погружается целиком в изучение мистической литературы – Арндта, Эккартсгаузена, С. Мартена, Пордеджа, Баадера; изучает он и Балланша, с которым мы встретимся дальше при изучении Чаадаева. Одоевский изучал и творения Св. Отцов (по тем выдержкам, какие даны в известных сборниках «Добротолюбие»), – особенно привлекают его богословы-мистики, как Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит (Симеон Новый Богослов (949–1022), византийский мыслитель-мистик. Григорий Синаит (ум. 1342 г.), религиозный мыслитель, представитель афоно-византийского исихазма – мистического течения в православном богословии). Новые построения и идеи, созревавшие в это время у Одоевского, вылились в статьи, озаглавленные «Психологические заметки», и в книгу под названием «Русские Ночи». Чрезвычайно важны для изучения этого периода и те материалы, заметки, которые остались не напечатанными и которые приведены в извлечениях в работе Сакулина.
В этот новый период Одоевский занят преимущественно проблемами антропологии и историографии, – причем шеллингианство сохраняет здесь свое значение фундамента, или лучше сказать – семени, которое, добывая питание извне, прорастает в новое растение.
Ныне Одоевский исходит из того, что «в человеке слиты три стихии – верующая, познающая и эстетическая», – поэтому в основу философии должны быть положены не только наука, но и религия и искусство. В целостном соединении их и заключается содержание культуры, а их развитие образует смысл истории. В этой постановке основных проблем, конечно, на первое место выступает сам человек, в котором указанные три сферы и находят свое единство. Но в учении о человеке Одоевский прежде всего следует христианскому учению о первородном грехе, получившему ещё в XVIII в. новую силу в мистических писаниях благодаря С. Мартену, для которого это забытое учение христианства о «поврежденности» человеческой природы было основополагающим. Все русские светские мистики302 XVIII в. и начала XIX в. (Лабзин, Сперанский), под влиянием С. Мартена, выдвигали на первый план учение о первородном грехе, который вошел в человека, а через него и во всю природу. Одоевский очень настойчиво развивает ту же мысль.
Он напоминает об известном указании ап. Павла (Рим. 8:19), что «вся тварь совоздыхает с человеком», поэтому он особенно подчеркивает мысль Руссо, что «природа человека сама по себе прекрасна, отчасти недоговорена, отчасти ложна». «Человек только тогда человек, когда он идет наперекор природе». Человек призвав «помогать изнуренным силам природы», – но в то же время, он, в силу греха, сам подчинен им, и это является «источником слабости человека и зла в нем». «В душе человека, – пишет Одоевский, – как части Божества, нет зла и не было бы, если бы человек не был принужден черпать из природы средства для своей жизни». Иначе говоря, зависимость от природы, в каковую впал человек после грехопадения, есть источник его дальнейшей порчи. «Беспрестанное восхваление природы, которое так любят англичане, – замечает Одоевский, – убивает в человеке мысль о падении природы вместе с человеком». «Бытие природы зависит (всё же) от воли человека», замечает дальше Одоевский. «Если человек отрешится от своего звания (т.е. от своего владычественного положения в природе В.З.)…, то грубые физические силы, ныне едва одолеваемые человеком, сбросят свои оковы… и природа станет все больше одолевать человека». Размышляя дальше на эту тему и опираясь на наблюдение, что при некоторых болезнях в человеке откладываются кристаллы (соли), Одоевский ставит вопрос, – не есть ли «телесный организм не что иное, как болезнь духа»? С другой стороны, если в познании и любви человек постепенно освобождается от состояния, созданного первородным грехом, то «в эстетическом развитии человека символически и пророчески прообразуется будущая жизнь…, которая даст ту цельность, какая была в Адаме до грехопадения». В последнем тезисе, примыкающем к гениальным прозрениям Шиллера в антропологии (Шиллер усматривает именно в эстетической сфере силу «восстановления» человека), Одоевский впервые в русской философии высказывает столь частую в дальнейшем мысль о «целостности» в человеке, как идеальной задаче внутренней работы.
Антропологические идеи Одоевского303, в которых он развивает идеи преимущественно С. Мартена304, нужно поставить в связь с его же взглядами на природу в трактатах, выдержки из которых опубликованы Сакулиным в его книге305, – как указывает сам Одоевский, он здесь вдохновляется Пордеджом, но тут сильны отзвуки и шеллингианства. Особенно существенно утверждение символизма в природе, как закона «отражения» одних явлений в других. «В природе, – говорит Одоевский, – всё есть метафора одно другого». Здесь (как в учении об «идее-матери», как «основании всех оснований»), Одоевский приближается к метафизике Гёте.
6. Наиболее оригинальным и самостоятельным был Одоевский во всем, что он писал о внутреннем мире человека. Упреждая будущие построения Бергсона, он утверждает, что культура ослабляет в человеке его инстинкты («инстинктуальные силы», как говорит Одоевский): первобытный человек был, по Одоевскому, наделен могучей инстинктуальной силой. «Древние знали более нашего» благодаря этой инстинктуальной зрячести, но, с развитием рациональности, эта сила стала ослабевать. «Рассудок, предоставленный самому себе, мог произвести лишь синкретизм – дальше сего идти он не мог».
Одоевский с особым вниманием останавливается на том, что современная ему наука в своих изысканиях приходит к тому самому, что человечество раньше уже знало, благодаря «чернокнижию», – т.e. «оккультным» знаниям. Он высказывает дальше мысль, что «ложная теория навела алхимиков на гораздо большее число открытий, нежели все осторожные и благоразумные изыскания современных химиков, – благодаря тому, что раньше в людях было больше инстинктуальной силы».
Это понятие «инстинктуальной силы» у Одоевского шире понятия интуиции у Бергсона, но в обоих случаях мы имеем своеобразное проявление руссоизма в учении о познавательных силах в человеке: «естественный» строй человека противопоставляется здесь тому, что внесла в познавательные силы человека цивилизация. Кстати сказать, у Одоевского (как у Бергсона) понятие «инстинктуальной силы» выходит за пределы только познавательной функции – она связана и с биосферой в человеке. Здесь Одоевский, следуя ещё Шеллингу и всем тогдашним натуралистам, особо внимательно относится к изучению магнетизма и сомнамбулизма306.
Противоставление инстинктуальной силы рассудку не имеет у Одоевского такого резкого значения, как, например, у Бергсона, – по Одоевскому, должно стремиться к синтезу их. «Великое дело, – пишет он, – понять инстинкт» (т.е. возвести его в форму разумности. В.3.). «Необходимо, чтобы разум иногда оставался праздным и переставал устремляться вне себя, чтобы углубляться внутрь себя, дать место «инстинктуальным силам».» И в этом учении Одоевский намечает тему, которая в учении славянофилов и ряда позднейших русских философов выступает на первый план, – воссоздания целостности и в путях познания. Формула Одоевского: «надо возвести ум до инстинкта» близка и к тому церковному учению, которое ставит духовной жизни задачу «возвести ум в сердце»307. Только у Одоевского нет здесь места для действия благодати, – он стоит на позиции натурализма в своей мистической гносеологии. Так как в каждом человеке есть врожденные идеи (которые Одоевский называет «предзнанием»)308, то для него умственный процесс заключается в овладении этим врожденным нам богатством. Сверх того, Одоевский учил о «внезапно раскрывающемся перед нами новом мире идей», когда мы углубляемся в себя309.
Любопытно отметить, что Одоевский, в порядке интуиции, защищал мысль о выведении материальности из энергии. «Может быть, писал он в каком то интуитивном предвосхищении идей ХХ века, один день отделяет нас от такого открытия, которое покажет произведение вещества от невещественной силы». Приведем ещё одно его замечание, касающееся той же темы: «если будет когда-либо найдено, что одного действия электричества достаточно для превращения одного тела в другое, – что такое будет материя?».
В связи с этим предположением о возможности «дематериализации» материи, стоит убеждение Одоевского, что вообще современное естествознание покоится на ошибочном использовании отдельных опытов вне их связи с целым. Эмпиризм вообще не знает «целого», которое открывается лишь «инстинктуальной силе»310. Поэтому Одоевский ожидает «новой науки», которая преодолеет специализацию и охватит природу, как целое, как живое единство. Предтеч этой «новой науки» Одоевский видит в Карусе (Карус Карл (1789–1869), немецкий биолог, натурфилософ), Гёте, Ломоносове. «Наука должна стать поэтической», утверждает он, – среди мотивов этого взгляда приводит он то, что без художественного дара не овладеть тайной мира. Как всякие доказательства покоятся не на одних данных рассудка, но требуют и некоторого резонанса чувств, так и при усвоении того, что добыла наука, нужно уметь возбудить тоже некий «симпатический» резонанс, т.е. надо «поэтически» воспринимать построения науки. Вся человеческая речь, при её огромном богатстве, оказывается недостаточной, если она не возбуждает такого «поэтического» резонанса, – идеалом для речи является та сила выражения, которую мы находим в искусстве… Отсюда ясно, что эстетический момент увенчивает всё знание, всё понимание, – эстетическое восприятие является вершиной точкой построения. Для Одоевского поэтическое чутье, если оно не осложняется другими элементами, вводит нас всегда в истину, – человек никогда не ошибается, когда руководствуется инстинктуальной силой.
В эстетике Одоевский высшее место отводит музыке, – но и все искусства, всё, что развивает эстетическую культуру, несет высшие ценности. В искусстве, по мысли Одоевского, действует сила, которую, быть может, имели раньше все, но которая утеряна человечеством благодаря развитию рассудочности311. «Мы ищем причаститься в искусстве этой силе», говорит Одоевский: «поэтическая стихия есть самая драгоценная сила души»312. В этой формуле эстетический гуманизм (как высшее выражение секулярного мировоззрения), впервые выраженный, как мы видели, у Карамзина и Жуковского, достигает своего законченного выражения. Из эстетического начала вытекает, по Одоевскому, и моральная жизнь – и в этом учении о существенном единстве эстетической и моральной сферы (что и является основным тезисом эстетического гуманизма) Одоевский остается близок к шиллеровской идее «Schone Seele». «Нравственность не есть цель поэзии, – писал в одном месте Одоевский, – но я утверждаю, что поэт есть непременно человек нравственный».
Этические воззрения Одоевского связаны с той же «инстинктуальной силой», какая дает в познании высшие достижения. Одоевский признает «инстинктуальное познание добра и зла», и, руководясь им, Одоевский сурово осуждает современность, находящуюся в плену материальных интересов… Сурово осуждает Одоевский и военный характер современных государств, – он резко бичует «военное образование»313. Но учение Одоевского о современности, входящее в состав его историософских идей, достигает наиболее ясного выражения в его книге «Русские Ночи».
7. По словам самого Одоевского, «эпоха, изображенная в «Русских Ночах», есть тот момент ХIХ века, когда Шеллингова философия перестала удовлетворять искателей истины, и они разбрелись в разные стороны». В книге Одоевского очень много удачных формул по разным философским темам, но мы обратимся лишь к изложению его историософии. Прежде всего надо отметить, что «Русские Ночи» впервые в русской литературе дают критику западной культуры; до этого времени в русской литературе не раз попадались критические замечания о Западе, но Одоевский первый касается в более систематической форме этой темы, столь глубоко волновавшей (и доныне волнующей) русскую мысль. Словами главного героя «Русских Ночей», носящего характерное имя Фауста314, Одоевский высказывает мысль о «гибели» Запада, о внутреннем распаде его былой силы.
Наука, оторвавшись от «всесоединяющей силы ума», разбилась на ряд специальных дисциплин, и постижение «целого» оказалось невозможным. Искусство ослабело, так как поэты, потеряв веру в себя, потеряли творческую силу. Гибнет и религиозное чувство. «Осмелимся же выговорить слово, которое, может быть, теперь многим покажется странным, а через несколько времени слишком простым: Запад гибнет»315. Но, как в свое время христианство внесло новые силы в дряхлевший мир античности и обновило жизнь, так и ныне спасение Европы возможно лишь в том случае, если на сцену истории выступит новый народ со свежими силами. Таким народом, по мысли Одоевского, является русский народ, ибо «мы поставлены на рубеже двух миров – протекшего и будущего; мы – новы и свежи; мы – непричастны преступлениям старой Европы; перед нами разыгрывается её странная, таинственная драма, разгадка которой, быть может, таится в глубине русского духа»316. «Но не одно тело спасти должны мы, русские, – но и душу Европы, утверждает Фауст: ибо дело идет о внутреннем преображении самых основ культуры Запада. Обращаясь к русскому народу, автор говорит: «в святом триединстве веры, науки и искусства ты найдешь то спокойствие, о котором молились твои отцы. Девятнадцатый век принадлежит России"317. Это, собственно, мысли не самого Фауста, а взяты им из некоей рукописи, но вот замечания самого Фауста: «Мысли моих друзей о Западе преувеличены, но прислушайся к самим западным писателям… прислушайся к крикам отчаяния, которые раздаются в современной литературе (Запада)…, мы видим здесь неизлечимую тоску, господствующую на Западе, надежду без упования, отрицание без всякого утверждения… Я вижу на Западе безмерную трату сил… Запад, погруженный в мир своих стихий, тщательно разрабатывал их; чудна была работа его и породила дела дивные. Запад произвел всё, что могли произвести его стихии, но в беспокойной, ускоренной деятельности он дал развитие одной стихии и задушил другие: в результате, потерялось равновесие. Чтобы достигнуть полного, гармонического развития основных общечеловеческих стихий, Западу не хватает своего Петра, который привил бы ему свежие, могучие соки славянского Востока». О России, которая здесь имеется в виду, Одоевский часто говорит в словах, которыми позже будут пользоваться славянофилы, – особенно подчеркивает он «всеобъемлющую многосторонность русского духа», «стихию всеобщности или, лучше сказать, – всеобнимаемости»318.
8. Весь этот (второй) период в развитии миросозерцания Одоевского раскрывает с полной силой основные черты его творчества, его личности и, вместе с тем, определяет его значение в развитии русской философской мысли. Одоевский прежде всего продолжает линию гуманизма, который должен был дать русской интеллигенции ту воодушевляющую идеологию, какой, в свое время, была церковно-политическая мечта XVI-XVII веков. Уже ХVIII век, как мы видели, занят прежде всего этой задачей: после Татищева, Щербатова, Ломоносова наступает период этического обоснования новой идеологии у Новикова, Радищева. Но этический пафос оказывается недостаточным, – он восполняется эстетическим началом, которое увенчивает эту систему секулярной идеологии (впервые у Карамзина). У Одоевского мы находим не только примат эстетического принципа, но его обоснование (в учении об «инстинктуальной силе», оттесняемой рассудком, но таящей в себе источник эстетического и этического вдохновения). Этот примат эстетического принципа всё же входит в систему подлинного гуманизма, только моральный момент здесь непросто сближается с эстетическим, но и оказывается с ним тожественные.
Недавно было высказано одним критиком319 сомнение в подлинности гуманизма Одоевского: по его мнению, Одоевский «ограничивается проповедью гуманности в отношении помещиков и крепостных» и «не видит надобности в уничтожении крепостного права». Критик ссылается на то, что в утопии своей (утопия Одоевского имела название «4338-ой год») Одоевский «признает существование богатых и бедных, хозяев и служащих», «отвергает нелепые измышления мечтателей XVIII века» «о возможности равенства между людьми». В этом упреке, совершенно не заслуженном Одоевским, верно лишь то, что до кончины Николая I он не высказывался печатно о необходимости уничтожения крепостного права. Но если вчитаться в его дневник320, то становится ясно, что Одоевский встретил освобождение крестьян с такой радостью, с таким горячим чувством, как не очень многие тогда в России. До конца своих дней он праздновал 19 февраля, как именно день освобождения крестьян. Его постоянной заботой и мыслью было нести свет просвещения и художественного обогащения в народ, – он был горячим «народником»321. Не случайно Одоевский издавал несколько лет журнал для народа «Сельское чтение». Надо отметить тут же, что гуманизм Одоевского не был отвлеченной программой, но всегда выражался в реальной помощи всем, кто страдал от неправильностей социального строя. Его горячие, полные искреннего негодования мысли о несправедливости современного строя, помещенные в «Русских Ночах», являются ярким выражением его гуманизма322. Принадлежа к самым знатным русским родам, Одоевский никогда не забывал о тех, на кого падала тяжесть социального неустройства323.
Одоевскому была присуща многосторонность интересов, создававшая своеобразный энциклопедизм у него (он с одинаковой любовью изучал науки естественные, юридические, исторические, занимался всё время искусством); этот энциклопедизм не давал Одоевскому возможности отдаться целиком чему-либо одному. Действительно, дарование его ни в одной сфере не разгорелось ярким пламенем, но самая полнота и многосторонность интересов, неутомимая «любознательность», как он сам говорил о себе, определяли его постоянное стремление к всеохватывающему синтезу, к цельности и внутренней гармонии. Можно без преувеличения отнести эту черту к внутреннему эстетизму его, которому дорого вместить «всё», но в единстве и гармонии. В свое время Шеллинг потому и захватил Одоевского, что он давал ему идейную базу для гармонического сочетания его многоразличных стремлений. Когда увлечение Шеллингом несколько стихло и Одоевский вошел во вторую базу своего философского развития, в центре его системы оказалась антропология324. Беглый обзор его идей, приведенный выше, свидетельствует о том, что собственно творчество Одоевского уходило в сторону исследования человека в его составе, в его многогранной жизни. Шеллинг и здесь не забыт, но центр тяжести перемещается в сторону изучения и исследования человека. На этом пути Одоевский ступает на путь самостоятельного творчества и дает много замечательных мыслей, предвосхищающих часто то, что потом говорили славянофилы, Достоевский, отчасти Соловьев. И во всем этом новом пути для Одоевского центральной и всесоединяющей идеей является реальность и сила в человеке его эстетической сферы, в которой ярче всего горит пламя «инстинктуальной силы». Не отвлеченная проблема красоты фиксирует внимание Одоевского, а её антропологический аспект – проблема эстетического начала в человеке. Наука, моральная сфера, вся современность, – всё это дорого и важно, но последняя тайна знания, объективного мира, тайна человека дана в эстетическом начале, – и только через торжество эстетического начала воцаряется внутренняя гармония в человеке, его цельность. Гуманизм и эстетизм – таковы два фокуса его личности, но они не отделены, а иерархически связаны через последнюю центральность эстетической сферы. Это и есть «эстетический гуманизм», – конечно, с тем оттенком мистического натурализма, который придавал всей идеологии этого времени секулярный характер.
9. В третьем периоде творчества Одоевского несколько угасает его теоретическая мысль325, – он чрезвычайно много и тоже разносторонне работает практически (о чем красноречиво свидетельствуют недавно опубликованные дневники), но по-прежнему он стремится к философскому осмыслению своего жизнечувства. Его всё больше увлекает развития естествознания, тот дух пытливости и исследовательской неутомимости, который определил собой успехи наук о природе в XIX веке. Одоевский отходит от идеализма и становится реалистом (элементы чего в нем были всегда сильны), – только теперь реальность прежде всего и больше всего есть то, что открывается нам «в фактах», а не в интуициях. Еще в «Русских Ночах» Фауст высмеивает «фактоманию», а теперь Одоевский особенно дорожит именно накоплением фактов. Это не позитивизм, а именно реализм: отрицания метафизики нет у Одоевского, но он склоняется теперь к тому, что в те же годы Гартман назвал «индуктивной метафизикой».
Одоевский не имел большой славы при жизни, ещё меньше по смерти, но теперь, когда мы обладаем довольно значительным материалом, извлеченным Сакулиным из бумаг Одоевского, хранящихся в Публичной Библиотеке в Петербурге, мы должны без колебаний отвести Одоевскому очень существенное место в развитии русской философии в первую половину ХIХ века. На Одоевском лучше, чем на ком-нибудь другом, – можно выяснить истинный смысл влияния Шеллинга на русскую мысль. От Шеллинга русские брали не только тонко разработанную систему трансцендентального идеализма, натурфилософии, эстетики, но получали от него огромное философское возбуждение, которое сыграло свою роль и у тех, кто не следовал Шеллингу. Мы сейчас, например, перейдем к изучению философского творчества П.Я. Чаадаева, которого никак нельзя причислить к шеллингианцам, но который, по его собственному свидетельству, был очень многим обязан Шеллингу. Одоевский же был в первом периоде творчества горячим поклонником Шеллинга, и «закваска» идеализма (особенно в его эстетическом аспекте) глубоко оплодотворила мысль Одоевского. Даже в тот период (второй), когда интересы Одоевского от натурфилософии передвинулись в сторону антропологии, когда он много и глубоко входил в исследование внутреннего мира человека, Одоевский не отходил ни от идеи единства природы, ни от гносеологического идеализма, хотя и выдвигал «триединство веры, знания, искусства». В учении об «инстинктуальной сфере в человеке» Одоевский шел путем параллельным шеллингианской школе в Германии (особенно Карусу), хотя и был самостоятельным в своих изысканиях. Надо отметить, что в русской философской литературе 30-х и 40-х годов именно этот термин Одоевского – «инстинктуальная сфера» – встречался часто, чем свидетельствуется его влияние на русскую мысль. Что же касается историософских высказываний Одоевского (критика Запада, проблема «всеобъединющего синтеза»), то он здесь прокладывал путь для тех идей славянофилов, которые получили свое яркое выражение уж в 40-х годах.
* * *
Влияние Шеллинга долго ещё будет встречаться нам в обозрении русской философии, и первым мыслителем, на котором так или иначе отразилось его влияние, является. П.Я. Чаадаев, к изучению которого и перейдем.
10. П.Я. Чаадаев (1794–1856) всегда привлекал к себе большое внимание историков русской мысли, – ему в этом отношении посчастливилось больше, чем кому-либо другому. Правда, этот интерес к Чаадаеву связан обычно лишь с одной стороной в его творчестве, – с его скептицизмом в отношении к России, как это выразилось в единственном из его «философических писем», напечатанных при жизни автора. Шум, поднявшийся вокруг Чаадаева при появлении в печати этого письма (1836 год), был совершенно необычайным. Журнал, в котором было напечатано это письмо, был немедленно закрыт; сам Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим, и за ним был установлен обязательный медицинский надзор (длившийся около года). Необычайная судьба Чаадаева, да и необычайность его личности вообще привели к тому, что уже при жизни его создались о нем легенды. Герцен причислил (без всякого основания, однако), Чаадаева к «революционерам»; другие не раз считали его перешедшим в католицизм. Для одних Чаадаев – самый яркий представитель либерализма 30–40 годов, для других – представитель мистицизма. До самого последнего времени не были известны все его «Философические письма», – и только в 1935 году в «Литературном Наследстве» (Т. 22–24) появились в печати неизвестных раньше пять писем, которые впервые раскрывают религиозно-философские взгляды Чаадаева. Во всяком случае, сейчас мы располагаем достаточным материалом для восстановления системы Чаадаева326.
Обратимся прежде всего к его биографии.
Петр Яковлевич Чаадаев родился в 1794 году. Рано лишившись родителей, он вместе с братом Михаилом остался на руках тетки, кн. А.М. Щербатовой (дочери известного нам историка и писателя XVIII века), которая вместе со своим братом, кн. Щербатовым дала обоим мальчикам тщательное воспитание. В 1809 году Чаадаев поступил в Московский Университет, в 1812 году поступил в военную службу, принимал участие в войне с Наполеоном. В 1816 году познакомился с Пушкиным (тогда ещё лицеистом) и стал, до конца его жизни, одним из самых близких его друзей327. Чаадаев развивался чрезвычайно быстро, рано обнаружив прямой и твердый характер, чрезвычайное чувство своего достоинства328.
В начале 1821 года Чаадаев бросил военную службу, – о чем существует тоже несколько легендарных рассказов, до конца ещё не выясненных в их реальном основании. В годы до 1823 года у Чаадаева произошел первый духовный кризис – в сторону религиозную. Чаадаев, и до того времени много читавший, увлекся в это время мистической литературой; особенное влияние имели на него сочинения Юнга Штиллинга. Здоровье его пошатнулось вследствие чрезвычайной духовной напряженности, и ему пришлось уехать за границу для поправления здоровья, где он оставался до 1826 года (что его спасло от гибели, так как он был чрезвычайно близок с самыми видными декабристами). По возвращении из-за границы Чаадаев был арестован, но вскоре освобожден и смог вернуться в Москву, где он пережил второй кризис – на несколько лет он сделался совершенным затворником, весь уйдя в очень сложную мыслительную работу. В эти годы (до 1830 года) полнейшего уединения у Чаадаева сложилось всё его философское и религиозное мировоззрение, нашедшее (в 1829 году) своё выражение в ряде этюдов, написанных в форме писем – с вымышленным адресатом. Раньше предполагали, что письма были написаны некоей г-же Пановой, теперь доказано, что она вовсе не была адресатом. Чаадаев просто избрал эпистолярную форму для изложения своих взглядов, – что было тогда довольно обычно. Письма эти долго ходили по рукам, пока один предприимчивый журналист (Н.И. Надеждин), бывший редактором журнала «Телескоп», не напечатал одно из писем. Это было в 1836 году; письмо было напечатано не по инициативе Чаадаева, хотя и с его согласия. Письмо произвело впечатление разорвавшейся бомбы – суровые, беспощадные суждения Чаадаева о России, мрачный пессимизм в оценке её исторической судьбы поразили всех. Хотя письмо давно ходило по рукам, но тогда оно вовсе не вызвало такой реакции; когда же оно было напечатано, это произвело впечатление «выстрела, раздавшегося в темную ночь» (Герцен).
Небольшая группа радикальной молодежи (как Герцен) была, можно сказать, воодушевлена смелостью обличений Чаадаева, была взволнована силой и величавой грозностью их, – но огромная масса русского общества восприняла письмо иначе. Даже либеральные круги были шокированы, в консервативных же кругах царило крайнее негодование. Правительство, как уже мы упоминали, немедленно закрыло журнал, редактора выслали из Москвы, цензора отставили, от должности, – сам же Чаадаев, как он позже сам говорил, «дешево отделался», – он был официально объявлен сошедшим с ума. Каждый день к нему являлся доктор для освидетельствования; он считался под домашним арестом, имел право лишь раз в день выходить на прогулку… Через полтора года все стеснения были отменены (под условием, чтобы он «не смел ничего писать»). Чаадаев до конца жизни оставался в Москве, принимая самое деятельное участие во всех идеологических собраниях в Москве, которые собирали самых замечательных людей того времени (Хомяков, Киреевский, Герцен, К. Аксаков, Самарин, Грановский и др.). «Печальная и своеобразная фигура Чаадаева, – вспоминал впоследствии о нем Герцен, – резко отделялась грустным упреком на темном фоне московской high life… Как бы ни была густа толпа, глаз находил его тотчас – лета не исказили его стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно неподвижно… воплощенным veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него». «Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником», писал после его смерти Хомяков. «Просвещенный ум, художественною чувство, благородное сердце… привлекали к нему всех. В то время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал и других пробуждал… Еще более дорог он был друзьям своим какой то постоянной печалью, которой сопровождалась бодрость его живого ума».
В одиночестве Чаадаев размышлял всё на те же темы – не только историософские, но и общефилософские, – следы этого мы находим в его переписке, тщательно (хотя, как теперь ясно, не в полноте), изданной Гершензоном. В его мировоззрении, особенно во взгляде его на Россию, постепенно пробивались новые черты, хотя основные идеи оставались по прежнему незыблемы в сознании Чаадаева… В 1856 году, уже после вступления на престол Александра II, Чаадаев скончался.
11. Переходя к изучению и анализу мировоззрения Чаадаева, отметим прежде всего те влияния, которые отразились в его своеобразной системе.
Чаадаев был, вне сомнения, очень глубоко и существенно связан с русским либерализмом и радикализмом первых десятилетий XIX века. Это были годы, когда в русских умах с особой силой, можно сказать страстностью, вставала потребность перемен в русской жизни. Уже было указано выше, что до 1812 года либерализм проповедывался даже «сверху», – начиная с самого Александра I. Когда в душе Александра I наметился резкий перелом в сторону мистического понимания истории и его собственной роли в ней (из чего родилась теократическая затея «Священного Союза»), то в это время в русском обществе либеральные и радикальные течения стали кристаллизоваться уже с неудержимой силой. В идейной и духовной атмосфере этого времени было много простора и свободы, и горячие молодые люди отдавались со страстью и пылкостью мечтам о переустройстве России. Самый подъем патриотизма (связанный с войной 1812 года) усиливал это настроение реформаторства: упоение победой над гениальным полководцем несло с собой новое чувство исторической силы. Но, кроме этого упоения русской мощью, молодежь, вернувшаяся после 1814 года в Россию, принесла и живую потребность общественной и политической активности, – на этой почве и стали возникать различные группировки молодежи329. Идеологически часть молодежи питалась ещё идеями французской просветительной литературы330, но громадное большинство молодежи идеологически тяготело к немецкому романтизму, а через него и к немецкой философии. Особо надо выделить влияние Шиллера на русские философские искания в эти годы и позже, – что остается, к сожалению, до сих пор недостаточно исследовано.
Чаадаев был, без сомнения, очень глубоко связан со всем этим движением. Считать его близость к русскому либерализму этого времени «недоразумением», – как утверждает Гершензон331, – никак невозможно. Конечно, эта связь с либерализмом ни в малейшей степени не объясняет нам внутреннего мира Чаадаева, но Пушкин верно подметил огромные данные у Чаадаева для большой государственной активности. Известны стихи Пушкина «К портрету Чаадаева»:
Он высшей волею небес
Рожден в оковах службы царской,
Он в Риме был бы Брут, в Афинах – Периклес,
А здесь – он офицер гусарский.
Он же написал известное «Послание к Чаадаеву»:
Мы ждем, с томленьем упования,
Минуты вольности святой …
Во всяком случае, Чаадаеву были близки многие стороны в русском либерализме и радикализме, хотя в последствии он сурово и с осуждением относился к восстанию декабристов.
Если обратиться к изучению других влияний, которые испытал Чаадаев, то прежде всего надо коснуться влияния католичества, которое в те годы имело немалый успех в высшем русском обществе. Прежде всего здесь надо упомянуть Ж. де Местра (Местр Жозеф Мари де (1753–1821), католический философ. В 1802–1817 был посланником сардинского короля в Петербурге, где и были написаны им основные сочинения), который очень долго был в Петербурге (как посланник Сардинии); немало историков склонны говорить о большом влиянии Ж. де Местра на Чаадаева. Конечно, Чаадаев не мог не знать ярких и сильных построений де Местра, но не он, а Бональд и Шатобриан (Шатобриан Франсуа (1768–1848), французский писатель и мыслитель-романтик. Бональд Луи (1754–1840), французский политический деятель, философ-традиционалист) в действительности сыграли большую роль в идейной эволюции Чаадаева, который, несомненно, знал всю школу французских традиционалистов. Особенно важно отметить значение Шатобриана (в его поэтическом, эстетизирующем описании «гения» христианства, в его переходе к социальному христианству)332, а также Балланша, о чем говорит и сам Чаадаев333.
Не прошла мимо Чаадаева и немецкая школа. В новейшем издании вновь найденных писем Чаадаева (в «Литературном Наследстве») даны фотографии некоторых страниц из книг, найденных в библиотеке Чаадаева, с его заметками, – тут есть Кант («Критика частого разума» и «Кр. практического разума»); знал Чаадаев, конечно, Шеллинга, знал и Гегеля. Из «Философических писем» Чаадаева видно, что новую философию он изучил очень внимательно. Особенно надо отметить влияние Шеллинга на Чаадаева. Вопрос этот много раз обсуждался в литературе о Чаадаеве334, разные авторы разно его решают, – одни утверждают, другие отрицают влияние Шеллинга. Мы будем иметь случай коснуться этого вопроса при изложении системы Чаадаева, сейчас же заметим, что если у Чаадаева мало выступает влияние Шеллинга в содержании его учения335, то совершенно бесспорно вдохновляющее действие Шеллинга (системы «тожества»).
Английская философия, которую знал и изучал Чаадаев, не оставила никакого следа в его творчестве.
12. Перейдем к изучению доктрины Чаадаева.
Обычно при изложении учения Чаадаева на первый план выдвигают его оценку России в её прошлом. Это, конечно, самое известною и, может быть, наиболее яркое и острое из всего, что писал Чаадаев, но его взгляд на Россию совсем не стоит в центре его учения, а, наоборот, являются логическим выводом из общих его идей в философии христианства. Сосредоточение внимания на скептическом взгляде Чаадаева на Россию не только не уясняет нам его мировоззрения, но, наоборот, мешает его правильному пониманию. С другой стороны, и сам Чаадаев, избравший форму писем для изложения своих взглядов, затруднил для читателя уяснение его системы, – её приходится реконструировать (как это впервые пробовал сделать Гершензон). На наш взгляд, войти в систему Чаадаева можно, лишь поставив в центре всего его религиозную установку, – в его религиозных переживаниях – ключ ко всем его взглядам. В литературе о Чаадаеве постоянно указывается, что он «не был богослов»; Гершензон считает «вопиющей непоследовательностью» со стороны Чаадаева, что он не перешел в католичество336, а Флоровский338 считает, что «самое неясное в Чаадаеве – его религиозность», что в «мировоззрении его меньше всего религиозности», что он – «идеолог, не церковник», что «христианство ссыхается у него в идею». Сам Чаадаев в одном письме писал: «я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ»339. Действительно, Чаадаев стремился быть философом, опираясь на то, что принесло миру христианство, но он и богослов, вопреки его собственному заявлению. У него нет богословской системы, но он строит богословие культуры: это уже не христианская философия (чем является система Чаадаева в целом), а именно богословское построение по вопросам философии истории, философии культуры.
Прежде всего необходимо уяснить себе религиозный мир Чаадаева. Гершензон очень хорошо и подробно рассказал об этом, – и из его книги мы узнаем, что уже в 1820 году (т.е. до того времени, когда Чаадаев погрузился в изучение мистической литературы) произошло его «обращение». Натура сосредоточенная и страстная, Чаадаев (как это видно из его писем и различных статей необычайно глубоко пережил свое «обращение». В ранних письмах Чаадаева (написанных из-за границы, т.е. в 1823 году) постоянно встречаем самообличения, которые могут показаться даже не искренними, если не сопоставить их с тем, что дают позже письма. Он однажды сказал очень удачно340: «есть только один способ быть христианином, это – быть им вполне». Внутренняя цельность религиозного мира Чаадаева имела очень глубокие корни и вовсе не проистекала из требования одного ума; нет никакого основания заподозривать церковность Чаадаева, как это делает Флоровский, – наоборот, тема Церкви заполняет столь глубоко душу Чаадаева, что с ним в русской религиозной философии может сравняться один лишь Хомяков. Выше мы сказали, что Чаадаев строил богословие культуры, но это и есть часть богословия Церкви («экклезиологии»). Практически Чаадаев не только не думал покидать Православия, но протестовал, когда один из его друзей (А.И. Тургенев) назвал его католиком341. Чаадаев никогда не рвал с православием, а в последние годы жизни, по свидетельству кн. Гагарина342, очень близкого ему человека, он не раз причащался Св. Тайн.
Сам Чаадаев считал, что его религия «не совпадает с религией богословов», и даже называл свой религиозный мир «религией будущего» (religion de Vavenir), «к которой обращены в настоящее время все пламенные сердца и глубокие души»343. В этих словах отражается то чувство одиночества (религиозного), которое никогда не оставляло Чаадаева, и чтобы понять это, надо несколько глубже войти в религиозный мир его. Мы уже говорили, что это была натура страстная и сосредоточенная; теперь добавим: натура, искавшая деятельности, – но не внешней, не мелочной, не случайной, а всецело и до конца воодушевленной христианством. Если один из величайших мистиков христианского Востока (св. Исаак Сирианин) глубоко чувствовал «пламень вещей», то к Чаадаеву можно применить эти замечательные слова так: он глубоко чувствовал «пламень истории», её священное течение, её мистическую сферу. В теургическом восприятии и понимании истории – все своеобразие и особенность Чаадаева.
Мы уже говорили в предыдущих главах о теургическом моменте в русских религиозных исканиях: когда ещё всё мировоззрение русских людей было церковным, эта теургическая «нота» уже зазвучала в русской душе (XV-XVII вв.) в мечте о «Москве – третьем – Риме». Тогда русские люди полагались на «силу благочестия», как преображающие начало, и строили утопии «священного царства» и преображения России в «святую Русь» именно на этом основании. Царство Божие, по теургической установке, строится при живом участии людей, – и отсюда вся «бескрайность» русского благочестия и упование на его преображающие силы. С упадком церковного сознания и с торжеством процессов секуляризации, как внутри церковного общества, так и за пределами его, эта духовная установка не исчезла, но стала проявляться в новых формах. Русский гуманизм XVIII и XIX веков (в его моральной или эстетизирующей форме) рос именно из теургического корня, из религиозной потребности «послужить идеалу правды». Тот же теургический мотив искал своего выражения и в оккультных исканиях русских масонов, и в мистической суетливости разных духовных движений при Александре I, – он же с исключительной силой выразился и у Чаадаева. Чаадаев, можно сказать, был рожден, чтобы быть «героем истории», – и Пушкин (смотри вышеприведенные стихи его о Чаадаеве) правильно почувствовал, чем мог бы быть он в другой исторической обстановке. В письме к Пушкину от 1829 года Чаадаев с волнением пишет, что его «пламеннейшее желание – видеть Пушкина посвященным в тайну времени». Эти строки очень типичны и существенны. Теургическое беспокойство и томление, жажда понять «тайну времени», т.е. прикоснуться к священной мистерии, которая совершается, под покровом внешних исторических событий, всецело владели Чаадаевым, хотя и не выражались во внешней деятельности344 –345.
Основная богословская идея Чаадаева есть идея Царства Божия, понятого не в отрыве о земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь346. Поэтому Чаадаев постоянно и настойчиво говорит об «историчности» христианства: «христианство является не только нравственной системой, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире…"
«Историческая сторона христианства, – пишет тут же Чаадаев, – заключает в себе всю философию христианства». «Таков подлинный смысл догмата о вере в единую Церковь… в христианском мире всё должно способствовать – и действительно способствует – установлению совершенного строя на земле – царства Божия»347.
Действие христианства в истории во многом остается таинственным, по мысли Чаадаева, ибо действующая сила христианства заключена в «таинственном его единстве»348 (т.е. в Церкви). «Призвание Церкви в веках, – писал позже Чаадаев349, – было дать миру христианскую цивилизацию», – и эта мысль легла в основу его философии истории. Исторический процесс не состоит в том, в чем обычно видят его смысл, – и здесь Чаадаев не устает критиковать современную ему историческую науку: «разум века требует совершенно новой философии истории»350. Эта «новая философия истории», конечно, есть провиденциализм, но понятый более мистически и конкретно, чем это обычно понимается. Иные места у Чаадаева напоминают учение Гегеля о «хитрости исторического разума», – там, где Чаадаев учит о таинственном действии Промысла в истории. Приведу для примера такое место (из первого «Философ. письма»): «христианство претворяет все интересы людей в свои собственные». Этими словами хочет сказать Чаадаев, что даже там, где люди ищут «своего», где заняты личными, маленькими задачами, и там священный пламень Церкви переплавляет их активность на пользу Царству Божию. Будучи глубоко убежден, что «на Западе всё создано христианством», Чаадаев разъясняет: «конечно, не всё в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, – но всё в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков».
Нетрудно, при известном внимании, почувствовать теургический мотив во всем этом богословии культуры. Чаадаев решительно защищает свободу человека, ответственности его за историю (хотя исторический процесс таинственно и движется Промыслом), и потому решительно возражает против «суеверной идеи повседневного вмешательства Бога». Чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает ответственность и свободу человека. Но здесь его философские построения определяются очень глубоко его антропологией, к которой сейчас мы и обратимся, чтобы затем снова вернуться к философии истории у Чаадаева.
13. «Жизнь (человека, как) духовного существа, – писал Чаадаев в одном из «Философических писем»351, – обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом». Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней, – но от «животного» начала в человеке к «разумному не может быть эволюции». Поэтому Чаадаев презрительно относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу: «когда философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии»352.
Высшее начало в человеке прежде всего формируется благодаря социальной среде, – и в этом своём учении (давшем повод Гершензону охарактеризовать всю философию Чаадаева, как «социальный мистицизм», – что является неверным переносом на всю систему частной одной черты) Чаадаев целиком примыкает к французским традиционалистам (главным образом к Ballanche). Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет одной жизнью с ним. «Способность сливаться (с другими людьми) – симпатия, любовь, сострадание… – это есть замечательное свойство нашей природы», говорит Чаадаев. Без этого «слияния» и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности, не отличались бы от животных: «без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву»353. Из этого признания существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего «происхождение» человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало, – иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. «В день создания человека Бог беседовал с ним, и человек слушал и понимал, – таково истинное происхождение разума». Когда грехопадение воздвигло стену между человеком и Богом, воспоминание о божественных словах не было утеряно…, «и этот глагол Бога к человеку, передаваемый от поколения к поколению, вводит человека в мир сознаний и превращает его в мыслящее существо». Таким образом неверно, что человек рождается в свет с «готовым» разумом: индивидуальный разум зависит от «всеобщего» (т.е. социального в данном случае, В.З.) разума. «Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое"354. В этой замечательной формуле, предваряющей глубокие построения кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», устанавливается прежде всего неправда всякого обособления сознания, устраняется учение об автономии разума.
С одной стороны, индивидуальное эмпирическое сознание (его Чаадаев называет «субъективным» разумом) может, конечно, в порядке самообольщения, почитать себя «отдельным», но такое «пагубное я»355, проникаясь «личным началом», «лишь разобщает человека от всего окружающего и затуманивает все предметы». С другой стороны, то, что реально входит в человека от общения с людьми, в существе своем исходит от того, что выше людей – от Бога. «Все силы ума, все средства познания, утверждает Чаадаев, покоятся на покорности человека» этому высшему свету, ибо «в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог». В человеке «нет иного разума, кроме разума подчиненного» (Богу), и «вся наша активность есть лишь проявление (в нас) силы, заставляющей стать в порядок общий, в порядок зависимости». В нашем «искусственном» (т.е. обособляющем себя) разуме мы своевольно заменяем уделенную нам часть мирового разума, – и основная реальность есть поэтому не индивидуальный разум и, конечно, не простой коллектив, а именно «мировое сознание» – некий «океан идей», к которому мы постоянно приобщаемся. Если бы человек мог «довести свою подчиненность (высшему свету) до полного упразднения своей свободы» (свободы обособляющей, В.З.), то тогда бы исчез теперешний отрыв его от природы, и он бы слился с ней"356, «в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию».
Из этой двойной зависимости человека (от социальной среды, от Бога) происходит не только пробуждение разума в человеке, но здесь же находятся и корни его морального сознания. «Свет нравственного закона сияет из отдаленной и неведомой области», утверждает Чаадаев против Канта357: «человечество всегда двигалось лишь при сиянии божественного света». Значительная часть (наших мыслей и поступков) определяется чем-то таким, что нам отнюдь не принадлежит; самое хорошее, самое возвышенное, для нас полезное из происходящего в нас вовсе не нами производится. Всё благо, какое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе». И эта сила, «без нашего ведома действующая на нас, никогда не ошибается, – она же ведёт и вселенную к её предназначению. Итак, вот в чем главный вопрос: как открыть действие верховной силы на нашу природу?»358.
Этот супра-натурализм вовсе не переходит в окказионализм359 у Чаадаева или какую-то предопределенность, – наоборот, Чаадаев всячески утверждает реальность человеческой свободы. Правда, его учение о свободе не отличается, как сейчас увидим, достаточной ясностью, но реальность свободы для него бесспорна. Чаадаев говорит: «наша свобода заключается лишь в том, что мы не сознаем нашей зависимости»360, – т.е. свободы нет реально, есть лишь «идея» свободы, но несколькими строками дальше он сам называет человеческую свободу «страшной силой» и говорит: «мы то и дело вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз мы потрясаем всё мироздание». Правда, ещё дальше он говорит об «ослеплении обманчивой самонадеянности». «Собственное действие человека, замечает Чаадаев в другом месте, исходит от него лишь в том случае, когда оно соответствует закону». Но в таком случае свобода не только реальная, но именно страшная сила, раз порядок в мире поддерживается только «законом». «Если бы не поучал нас Бог, – читаем тут же (т.е. если бы Он не вносил порядок в бытие), – ...разве все не превратилось бы в хаос?». Значит, свобода тварных существ, чтобы не подействовала её разрушительная сила, нуждается в постоянном воздействии свыше. «Предоставленный самому себе, человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения"361.
Это учение о «страшной» силе свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи с учением о поврежденности человека и всей природы, – учением о первородном грехе и его отражении в природе, как это было впервые развито Ап. Павлом (Рим.8:20–22). Вся антропология христианства связана с этим учением, но оно стало постепенно тускнеть в сознании Европы, дойдя в этом процессе до антропологического идиллизма, вершину которого мы находим в учении Руссо о «радикальном добре» человеческой природы. Если протестантизм твердо и упорно держался до последнего времени антропологического пессимизма, то в так называемой нейтральной культуре Запада торжествует именно оптимизм. Возрождение учения о поврежденности человека и всей природы, как мы уже указывали) связано с St. Martin (Сен-Мартен). Русские мистики (масоны) ХVIII века, как мы видели, твердо держались этого принципа, – и Чаадаев глубоко разделял его. Вот почему для Чаадаева «субъективный разум» полон «обманчивой самонадеянности»; идеология индивидуализма ложна по существу, и потому Чаадаев без колебаний (как впоследствии Толстой) заявляет: «назначение человека – уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным»362. Это есть сознательное отвержение индивидуалистической культуры: «наше нынешнее «я» совсем не предопределено нам каким-либо законом, – мы сами вложили его себе в душу».
Чаадаев спрашивает: «Может ли человек когда-нибудь, вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого»? Чаадаев отвечает на этот вопрос положительно: «зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным образом, – оно составляет сущность нашей природы». Нельзя не видеть в этой своеобразной зачарованности гипотезой «высшего сознания» отзвук трансцендентализма, который вообще рассматривает эмпирическое «я» лишь как условие проявления трансцендентальных функций… Совершенно параллельно той диалектике трансцендентализма, которая особенно у Гегеля сказалась в усвоении индивидууму так сказать «инструментальной» функции, Чаадаев отводит именно «высшему сознанию» главное место, отличая, однако, всегда это «высшее» (или «мировое», или «всеобщее») сознание от Абсолюта. С одной стороны, в человеке есть «сверприродные озарения» (идущие от Бога, – «нисшедшие с неба на землю»)363, с другой стороны, в человеке есть «зародыш высшего сознания», как более глубокий слой его природы. Эта «природная», т.е. тварная сфера «высшего сознания» чрезвычайно напоминает «трансцендентальную сферу» немецких идеалистических построений, – лишь из этого сопоставления можно понять, например, такое утверждение Чаадаева: «Бог времени не создал, – Он дозволил его создать человеку», – но не эмпирическое, а лишь «высшее сознание» ( трансцендентальное, В.З.) «создает время». «Слияние нашего существа с существом всемирным… обещают полное обновление нашей природе, последнюю грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире»364.
Таким образом поврежденность человека (как действие первородного греха) выражается в ложном обособлении его от «всемирного существа» (т.е. от мира как целое), ведет к «отрыву от природы», создает иллюзию отдельности так называемого личного бытия, строит насквозь ложную идеологию индивидуализма. Через преодоление этого фантома обособленности восстанавливается внутренняя связь с мировым целым, и личность отрекается от обособленности, чтобы найти себя в «высшем сознании». Это уже не мистика, это – метафизика человека, сложившаяся у Чаадаева в своеобразной амальгаме шеллингианского учения о душе мира и социальной метафизики Бональда и Балланша. «Имеется абсолютное единство, – пишет Чаадаев365, – во всей совокупности существ – это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемся доказать. Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный свет на великое Всё, – но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов». Чтобы понять эти мысли Чаадаева, надо тут же подчеркнуть, что несколькими строками дальше Чаадаев остро и метко критикует метафизический плюрализм – для Чаадаева, как для Паскаля (которого он и цитирует), – человечество (в последовательной смене поколений) «есть один человек», и каждый из нас – «участник работы (высшего) сознания». Это высшее (мировое) сознание, которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей (!)366, не есть «субъект», а есть лишь «совокупность идей», – и эта «совокупность идей» есть «духовная сущность вселенной"367.
Здесь антропология переходит в космологию, – но именно в этой точке ясно, что «вселенная» с её «духовной сущностью» – мировым (всечеловеческим) сознанием сама движется надмировым началом – Богом. Так строит Чаадаев учение о бытии: над «всем» (с малой буквы, т.е. над тварным миром) стоит Бог, от Которого исходят творческие излучения в мир; сердцевина мира есть всечеловеческое мировое сознание368, приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне, в силу первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; ещё ниже идет вся дочеловеческая природа.
Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой кантианства, с одной стороны (борьбой с учением о «чистом» разуме), а, с другой стороны, критикой Декартовской остановки на эмпирическом сознании, которое, по Чаадаеву, есть «начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека». Вместе с тем, Чаадаев решительно против Аристотелевского выведения нашего знания из материала чувственного опыта: для Чаадаева источник познания – «столкновение сознаний», иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает опыта, опытного знания, но весь чувственный материал руководится идеями разума (независимыми от опыта). С большой тонкостью говорит Чаадаев: «одна из тайн блестящего метода в естественных науках в том, что наблюдению подвергают именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения». Чаадаев решительно отличает «познание конечного» от «познания бесконечного»; в познании первого мы всегда пользуемся вторым, ибо наши идеи светят нам «из океана идей, в который мы погружены», иначе говоря, «мы пользуемся мировым разумом в нашем познании»369. И поскольку важнее всего та «таинственная действительность», которая скрыта в глубине духовной природы, т.е. тот «океан идей», который есть достояние «всечеловеческого» («всеобщего», мирового) разума, – постольку всё современное знание чрезвычайно обязано христианству, как откровению высшей реальности в мире. Тут Чаадаев, с типичным для него антропоцентризмом, пишет: «философы не интересуются в должной мере изучением чисто человеческой действительности, – они относятся слишком пренебрежительно к этому: по привычке созерцать действия сверхчеловеческие, они не замечают действующих в мире природных сил».
В космологии Чаадаева есть несколько интересных построений370, но мы пройдем мимо них и вернемся теперь к изложению историософии Чаадаева, ныне достаточно уже ясной после изучения его антропологии.
14. Если реальность «высшего сознания» стоит над сознанием отдельного человека, – то ключ к этому, кроме самой метафизики человека, дан в наличности исторического бытия, как особой форме бытия.
Мы уже знаем частое у Чаадаева подчеркивание той мысли, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, что христианство нельзя понимать вне-исторически. Но Чаадаев делает и обратный вывод – само историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо отбросить то увлечение внешними историческими фактами, которое доминирует в науке, и обратиться к «священному» процессу в истории, где и заключено её основное и существенное содержание. Только тогда, по Чаадаеву, раскрывается подлинное единство истории, и именно её религиозное единство. Чаадаев стремился к той же задаче, какой был занят Гегель, – к установлению основного содержания в истории, скрытого за оболочкой внешних фактов. Конечно, для Чаадаева есть «всемирная история», «субъектом» которой является всё человечество, – но её суть не в смешении народов в космополитическую смесь, а в раздельной судьбе, в особых путях различных народов – каждый народ есть «нравственная личность».
Смысл истории осуществляется «божественной волей, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям»371. Это есть концепция провиденциализма, – поэтому Чаадаев с такой иронией говорит об обычном понимании истории, которое всё выводит из естественного развития человеческого духа, будто бы не обнаруживающего никаких признаков вмешательства Божьего Промысла. С ещё большей иронией относится Чаадаев к теории прогресса, которую он характеризует как учение о «необходимом совершенствовании». Против этого поверхностного историософского детерминизма и выдвигает Чаадаев свое учение о том, что «людьми управляют таинственные побуждения, действующие помимо их сознания»372.
Что же творится в истории, как конкретнее охватить содержание исторического бытия? По Чаадаеву, – творится Царство Божие, и потому исторический процесс и может быть надлежаще понят лишь в линиях провиденциализма. Но Царство Божие, мы уже видели это, для Чаадаева творится на земле, – оттого христианство и исторично по существу, – его нельзя понимать «потусторонне». Вот отчего историософская концепция Чаадаева требует от него раскрытия его общей идеи на конкретном историческом материале. Здесь Чаадаев, если и не следует Шатобриану, у которого слишком сильно подчеркнута эстетическая сторона христианства, – то всё же в стиле Шатобриана рисует историю христианства. Но для Чаадаева (этого требовала логика его историософии) религиозное единство истории предполагает единство Церкви: раз через Церковь входит божественная сила в историческое бытие, то, тем самым, устанавливается единство самой Церкви. Здесь мысль Чаадаева движется безоговорочным признанием христианского Запада, как того исторического бытия, в котором и осуществляется с наибольшей силой Промысел. С неподдельным пафосом, с настоящим волнением, с горячим чувством описывает Чаадаев «чудеса» христианства на Западе – совсем, как в горячей тираде Ивана Карамазова о Западе, как в словах Хомякова о Западе, как «стране святых чудес». Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно, – он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе. «На Западе всё создано христианством»; «если не всё в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то всё таинственно повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков». И даже: «несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущих европейскому миру…, нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем».
Высокая оценка западного христианства, соединенная с самой острой и придирчивой критикой протестантизма, определяется у Чаадаева всецело историософскими, а не догматическими соображениями. В этом ключ к его, так сказать, внеконфессиональному восприятию христианства. Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, – но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, а в его действии на исторический процесс на Западе. Защита папизма всецело опирается у Чаадаева на то, что он «централизует» (для истории) христианские идеи, что он – «видимый знак единства, а, вместе с тем, и символ воссоединения». При изучении Хомякова мы увидим, что логика понятия «единство Церкви» приведет его к совершенно противоположным выводам, но надо признать, что у Чаадаева это понятие «единства Церкви» диалектически движется историософскими (а не догматическими) соображениями. Признавая, что «политическое христианство» уже отжило свой век, что ныне христианство должно быть «социальным» и «более, чем когда-либо, должно жить в области духа и оттуда озарять мир», Чаадаев всё же полагает, что раньше христианству «необходимо было сложиться в мощи и силе», без чего Церковь не могла бы дать миру христианскую цивилизацию. Чаадаев твердо стоит за этот принцип, который определяет для него богословие культуры. Неудивительно, что и успехами культуры измеряет он самую силу христианства. В этом ключ и к критике России у Чаадаева.
Горячие и страстные обличения России у Чаадаева имеют много корней, – в них нет какой-либо одной руководящей идеи. Во всяком случае, Чаадаев не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада. Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб в самой идее пpовиденциализма: «Провидение, – говорит он в одном месте, – исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум…, всецело предоставив нас самим себе"373. И даже ещё резче: »Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой«. Но как это возможно? Прежде всего систему провиденциализма нельзя мыслить иначе, как только универсальной; с другой стороны, сам же Чаадаев усматривает действие Промысла даже на народах, стоящих вне христианства. Как же понимать то, что говорит Чаадаев о России, что «Провидение как бы отказалось вмешиваться в наши (русские) дела»? Слова «как бы» ясно показывают, что Чаадаев хорошо понимал, что что-то в его суждениях о России остается загадочным. Разве народы могут отойти от Промысла? Отчасти мысль Чаадаева склоняется к этому – Россия, – по его словам, – «заблудилась на земле». Отсюда его частые горькие упреки русским людям: «мы живем одним настоящим… без прошедшего и будущего», «мы ничего не восприняли из преемственных идей человеческого рода», «исторический опыт для нас не существует», и т.д. Все эти слова звучат укором именно потому, что они предполагают, что «мы» – т.е. русский народ – могли бы идти другим путем, но не захотели. Оттого Чаадаев и оказался так созвучен своей эпохе: ведь такова была духовная установка и русского радикализма, обличения которого обращались к свободе русских людей выбрать лучшие пути жизни.
Но у Чаадаева есть и другая поправка к загадке России, к неувязке в системе провиденциализма. Русская отсталость («незатронутость всемирным воспитанием человечества») не является ли тоже провиденциальной? Но в таком случае русская отсталость не может быть поставлена нам в упрек, но таит в себе какой-то высший смысл. Уже в первом «Филос. письме» (написанном в 1829 году) Чаадаев говорит: «мы принадлежим к числу тех наций, которые существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». Этот мотив позже разовьется у Чаадаева в ряд новых мыслей о России. В 1835 году (т.е. до опубликования «Филос. письма») Чаадаев пишет Тургеневу: «вы знаете, что я держусь взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача – дать в свое время разрешения всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне стремительного движения, которое там (в Европе) уносит умы́…, она получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки»374. Этими словами не только намечается. провиденциальный «удел» России, но и лишаются своего значения упреки, выставленные в «Филос. письмах» России. Дальше эти мысли у Чаадаева приобретают большую даже определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России выступить на поприще исторического действования ещё не наступила. Новые исторические задачи, стоящие перед миром, в частности, разрешение социальной проблемы, мыслятся ныне Чаадаевым как будущая задача России. Раньше (т.е. до 1835 года) о России Чаадаев говорил со злой иронией, что «общий закон человечества отменен для нее», что «мы – пробел в нравственном миропорядке», что «в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу». «Я не могу вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования… мы замкнулись в нашем религиозном обособлении… нам не было дела до великой мировой работы… где развивалась и формулировалась социальная идея христианства»375. В письмах, опубликованных недавно, находим резкие мысли, в связи с этим, о Православии: «почему христианство не имело у нас тех последствий, что на Западе? Откуда у нас действие религии наоборот? Мне кажется, что одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся»376.
С 1835 года начинаются поворот в сторону иной оценки России, как мы видели это в приведенном выше отрывке из письма Тургеневу. В другом письме Тургеневу (в том же 1835 году)377 он пишет: «Россия, если только она уpазумеет своё призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы».
Замечательно, что здесь уже у России оказывается особое призвание, и, следовательно, она не находится вне Промысла. «Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами, Оно поставило нас вне интересов национальностей378 и поручило нам интересы человечества». В последних словах Чаадаев усваивает России высокую миссию «всечеловеческого дела». Но дальше ещё неожиданнее развивается мысль Чаадаева: «Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, вы знаете, – это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы… таков будет логический результат нашего долгого одиночества… наша вселенская миссия уже началась». В своем неоконченном произведении «Апология сумасшедшего» Чаадаев пишет (1837): «мы призваны решить большую часть проблем социального порядка… ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Ныне Чаадаев признается: «я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу (т.е. России)…, было преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви, столь смиренной, иногда столь героической». В письме графу Sircour (1845 год) Чаадаев пишет: «наша церковь по существу – церковь аскетическая, как ваша – социальная… это – два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины» (В. Зеньковский цитирует письмо Чаадаева графу Сиркуру от 15 января 1845 г.). Приводим ещё несколько отрывков, продиктованных тем же желанием «оправдаться» и устранить прежние односторонние суждения. «Я любил мою страну по своему (писано в 1846 году, через десять лет после осуждения Чаадаева), – пишет он, – и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить», – но как ни «прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто ещё более прекрасное – любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо». Это твердое и убежденное устремление к истине, а через неё – к небу, лучше всего характеризует основной духовный строй Чаадаева.
15. Пора подвести итоги.
При оценке философского построения Чаадаева нужно, как было уже указано, отодвинуть на второе место «западничество» Чаадаева, которое имеет значение лишь конкретного приложения его общих идей. Правда, до появления (лишь в 1935 году) в печати пяти писем (из восьми), считавшихся утерянными, это было трудно принять, но сейчас, когда перед нами всё, что писал Чаадаев, ясно, что центр его системы – в антропологии и философии истории. Мы характеризовали учение Чаадаева, как богословие культуры, именно потому, что он глубоко ощущал религиозную проблематику культуры, ту «тайну времени», о которой он писал в своем замечательном письме Пушкину. Чаадаев весь был обращен не к внешней стороне истории, а в её «священной мистерии», тому высшему смыслу, который должен быть осуществлен в истории. Христианство не может быть оторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано от христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории, гораздо более цельная, чем то, что мы найдем в историософии Хомякова. В этом разгадка того пафоса «единства Церкви», который определил у Чаадаева оценку Запада и России, – но в этом же и проявление теургического подхода к истории у него. Человек обладает достаточной свободой, чтобы быть ответственным за историю, – и это напряженное ощущение ответственности, это чувство «пламени истории», которое переходило так часто в своеобразный историософский мистицизм у Чаадаева, роднит его (гораздо больше, чем вся его критика России), с русской радикальной интеллигенцией, которая всегда так страстно и горячо переживала свою «ответственность» за судьбы не только России, но и всего мира.
Универсализм мысли Чаадаева, его свобода от узкого национализма, его устремленность «к небу – через истину, а не через родину», – всё это не только высоко подымает ценность построений Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению «богословия культуры». На этом пути Чаадаев развивает свою критику индивидуализма, вообще всякой «обособляющей» установки, на этом пути он чувствует глубже других социальную сторону жизни, – и потому идея Царства Божия и есть для него ключ к пониманию истории. История движется к Царству Божию, – и только к нему: в этом проявляется действие Промысла, в этом содержание и действие «таинственной силы, направляющей ход истории». Но Чаадаеву чужд крайний провиденциализм, – он оставляет место свободе человека. Но свобода человека не означает его полной самостоятельности, его независимости от Абсолюта: свобода творчески проявляется лишь там, где мы следуем высшему началу. Если же мы не следуем Богу, тогда раскрывается «страшная сила» свободы, её разрушительный характер… Это очень близко к формуле, которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний период его творчества: свобода человека проявляется в его движении ко злу, а не к добру… Но последний источник такого извращенного раскрытия «страшной силы» свободы («потрясающей все мироздание») заключается, по Чаадаеву, в неправде и лжи всякого индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет свои корни не в себе, но в «высшем» (мировом) сознании, – и потому, когда он отрывается от этого высшего сознания, в нем действует «пагубное «я», оторвавшееся от духовного своего лона, оторвавшееся потому и от природы. Это всё есть следствие коренной поврежденности человеческой природы (первородного греха), которая создает мираж отдельности индивидуального бытия. Лишь отрекаясь от «пагубного «я» и подчиняясь голосу высшего сознания, человек находит свой истинный путь и тогда он становится проводником высших начал, исходящих от Бога.
Не коллективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение, а Церковь, как благодатная социальность, осуществляет в истории задания Бога, – и потому подчинение внешнего исторического бытия идее Царства Божия одно вводит нас в «тайну времени». Для Чаадаева это и есть подлинный реализм, есть ответственное вхождение в историческое действование, приобщение к священной стороне в истории.
Вся значительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мыслителей России возвращается к темам Чаадаева, хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников.
ГЛАВА III. ВОЗВРАТ К ЦЕРКОВНОМУ МИРОВОЗЗРЕНИЮ. Н.В. ГОГОЛЬ. НАЧАЛО «СЛАВЯНОФИЛЬСТВА». А.С. ХОМЯКОВ
§ 1. Введение – § 2–4. Николай Васильевич Гоголь (1809–1852) – § 5–12. Алексей Степанович Хомяков (1804–1860)
1. Разрыв с церковным мировоззрением, начавшийся во второй половине ХVII века и достигший в ХVIII веке своего полного выражения, поставил на очередь, как мы видели, вопрос о создании новой идеологии. Первые построения этой новой идеологии выдвигали программу гуманизма, обоснования которого искали в чистой морали, часто – в «естественном праве». Но уже к концу ХVIII века моралистический гуманизм осложняется привнесением в него эстетического принципа, – и эта форма гуманизма, восходящая к шиллеровской идее «Schone Seele» нaдолго становится русской идеологией. Русская интеллигенция, оторвавшаяся от Церкви, ищет действительно в эстетическом гуманизме своего вдохновения, опирается на него в своих общественных движениях. Но в русской интеллигенции осталась, как мы видели, одна черта из былого церковного сознания – мы назвали её «теургической идеей». «Теургическое беспокойство» держало мысль и совесть на высоте историософского универсализма, – именно так и развилась и окрепла в русской интеллигенции её обращенность к «всечеловеческим» темам, её напряженная и несколько суетливая занятость вопросами человечества «вообще».
Этот историософский универсализм таил в себе, по самому существу своему, неизбежность возврата к религиозным вопросам, – во всяком случае, он пробуждал и питал религиозные силы души. Действительно, несмотря на яркое и победное развитие духа секуляризации, уже в том же ХVIII веке видим мы возврат к религиозному миропониманию, а в ХIХ веке Лабзин, Сперанский и различные мистические движения эпохи Александра I всё настойчивее выдвигают религиозную идею, как основу новой идеологии. Наконец, в творчестве Чаадаева идея Церкви получает такое глубокое, основоположное значение, что самый смысл истории уже не может быть раскрыт вне идеи Церкви. Надо только иметь в виду, что построения Чаадаева, – помимо того, что они остались неопубликованными (за исключением первого «Философического письма»), – не могли иметь прямого влияния уже по одному тому, что Церковь, как сила истории, по Чаадаеву, проявила себя лишь на Западе, Россия же (в первых построениях Чаадаева) остается вне действия Промысла, выпадает из «тайны времени». Но в таком случае религиозная позиция Чаадаева не давала ничего для построения русской идеологии, – что мы и наблюдаем на тех, кто переходил в католичество: в России им нечего было делать…379. Но вслед за Чаадаевым выступают другие мыслители, которые так же горячо и вдохновенно защищают примат идеи Церкви, только «истинную» Церковь они находят не в католичестве, исторически чуждом России, а в Православии, с которым срослась Россия. Это обстоятельство сообщает религиозной позиции указанных мыслителей возможность творчески оплодотворить идеологические искания русской интеллигенции. И, действительно, те религиозные мыслители, которые связали себя с православной Церковью, становятся вождями и вдохновителями большого и очень творческого, очень смелого движения, которое ищет в церковном сознании ответа на всё сложные и мучительные вопросы жизни. Этим было положено начало очень глубокому и плодотворному течению и в русской философии.
Среди этой новой группы на первом месте мы ставим Н.В. Гоголя – не по хронологическим соображениям, а потому, что в нем ярче, чем у других, выразилось разложение морального и эстетического гуманизма; Гоголя можно без преувеличения назвать пророком православной культуры. В этом выразилось его участие в развитии русской философской мысли, в этом громадное значение Гоголя в диалектике духовной жизни в России ХIХ века.
2. Николай Васильевич Гоголь (1809–1852) – один из творцов новой русской литературы, гениальный писатель, но не менее замечателен он и в своих религиозных исканиях. Он долгое время оставался непонят не только русским обществом, но даже русской церковной мыслью380, и лишь уже в ХХ веке начинает раскрываться то, что внес Гоголь в сокровищницу русской мысли. Литературная слава Гоголя долго мешала принятию его идейного творчества, – кто только не осуждал Гоголя за то, что он свернул с пути художественного творчества! А в трагическом сожжении 2 тома «Мертвых душ», глубочайше связанном со всей духовной работой, шедшей в Гоголе, видели почти всегда «припадок душевной болезни» и не замечали самой сущности трагической коллизии, которую за других вынашивал в себе Гоголь. Нет никого в истории русской духовной жизни, кого бы можно было поставить в этом отношении рядом с Гоголем, который не только теоретически, но и всей своей личностью, мучился над темой о соотношении Церкви и культуры. Ближе всех к нему все же был Чаадаев, который тоже был всегда настроен, говоря его собственными словами, «торжественно и сосредоточенно», – но Чаадаев совсем не ощущал ничего трагического в проблеме «Церковь и культура», как это с исключительной силой переживал Гоголь.
Очень часто в Гоголе не хотят видеть мыслителя, тогда как он несомненно был им. Упрек в недостаточной «образованности» Гоголя окончательно должен быть отвергнут после работы С.А. Венгерова о Гоголе. Однако, верно то, что Гоголь развивался как-то вне его современности, сам прокладывал себе дорогу. Впрочем, он испытал несомненное влияние немецкой романтики, которую он знал по многочисленным переводам немецких художественных и философских произведений в русских журналах.
Внешняя биография Гоголя очень несложна. Он родился в семье украинского писателя, рано потерял отца и был воспитан матерью, отличавшейся глубокой и искренней религиозностью. После домашней подготовки Гоголь поступил в Нежинский лицей, по окончании которого доехал в Петербург, в поисках славы. Первое его литературное произведение (поэма в стихах) было неудачно, но когда, несколько позже, он выпустил сборник рассказов («Вечера на хуторе близ Диканьки»), то сразу обратил на себя всеобщее внимание. Литературное творчество его стало быстро развиваться. Гоголь был признан первоклассным писателем, свел дружбу с Пушкиным, Жуковским и другими литераторами. У него начали развиваться одно время ученые интересы, он стал профессором истории в Петербургском Университете, но ученая работа была не по нем, и он скоро покинул Университет. В годы 1831–1835 Гоголь печатает несколько повестей, несколько теоретических набросков, – и здесь сразу определилась одна из центральных тем его художественного и мыслительного творчества – проблема эстетического начала в человеке. Гоголь здесь впервые в истории русской мысли подходит к вопросу об эстетическом аморализме, с чрезвычайной остротой ставит тему о расхождении эстетической и моральной жизни в человеке. В Гоголе начинается уже разложение идеологии эстетического гуманизма, впервые вскрывается проблематика эстетической сферы.
По складу натуры своей, Гоголь был чрезвычайно склонен к морализму, несколько отвлеченному и ригористическому, для него самого почти навязчивому и суровому. Но рядом с морализмом в нем жила горячая, всепоглощающая и страстная любовь к искусству, которое он любил, можно сказать, с непобедимой силой. Сознание своеобразной аморальности эстетической сферы (см. дальше) привело Гоголя к созданию эстетической утопии, явно неосуществимой и продиктованной потребностью доказать самому себе «полезность» искусства. Крушение этой утопии (внешне связанное с постановкой на сцене его гениальной комедии «Ревизор») создает чрезвычайное потрясение в духовном мире Гоголя, обнажает всю шаткость и непрочность всяческого гуманизма, расчищая почву для религиозного перелома, – в Гоголе, действительно, начинается (с 1836 года, т.е. когда ему было 27 лет) глубокое и страстное возвращение к религиозной жизни, никогда в нем, собственно, не умолкавшей. У Гоголя постепенно начинает складываться новая концепция жизни, новое понимание культуры́. Гоголь много работает в области художественного творчества, издает I том «Мертвых душ», но со всё возрастающей силой углубляется в то же время в религиозную жизнь. У него возникает план издания теоретической книги, посвященной вопросам Церкви и культуры, – и в 1847 году он издает; «Выбранные места из переписки с друзьями». Книга эта, в которой новые, смелые и творческие идеи часто выражены в наивной, порой очень претенциозной, а иногда и неприемлемой форме, осталась непонятой русским обществом, вызвала непримиримую и резкую критику (самым ярким выражением которой было знаменитое письмо к нему Белинского). Гоголь крайне тяжело пережил эту неудачу; он не мог отказаться от своего религиозного мировоззрения, но сознание трагической несоединенности Церкви и культуры давит на него по-прежнему с чрезвычайной силой. В припадке тяжких сомнений, Гоголь сжигает II том «Мертвых душ», после чего впадает в крайне упадочное состояние и вскоре умирает… Гоголь прожил всего 43 года, но за эти годы он не только обогатил русскую литературу гениальными созданиями, но и внес в русскую жизнь ту тему, которая доныне является одной из центральных тем русских исканий, – о возврате культуры к Церкви, о построении нового церковного мировоззрения – о «православной культуре».
Для исторической справедливой оценки Гоголя как мыслителя всё ещё не настало, по видимому, время, – вероятно, вследствие того, что проблемы, поставленные Гоголем, продолжают волновать и тревожить русских людей и в наше время. Это одно достаточно вскрывает всю значительность того перелома, который пережил Гоголь. Мы не будем, конечно, входить здесь в подробный анализ всех его мыслей и коснемся лишь того, что имеет отношение к диалектике философских исканий в России381.
3. Остановимся прежде всего на критике моралистического гуманизма у Гоголя. В нем самом моральное сознание было, – как мы говорили, – очень острым и напряженным, – в этом отношении он близок, впрочем, к громадному большинству русских мыслителей. Но при всей силе и остроте морального сознания («в нравственной области Гоголь был гениально одарен», замечает один его биограф),382 Гоголь носил в себе какую-то отраву, – вернее говоря, он глубоко ощущал всю трагическую проблематику современного морального сознания. Моральный идеал, которым он, если угодно, был «одержим»383, им самим воспринимался, как нереальный и даже неестественный, как некая риторика, не имеющая опоры в естественном строе души. Мучительнее и резче всего переживал его Гоголь в теме, столь основной для всего европейского и русского гуманизма, – в вопросе об отношении к людям, как «братьям». Гоголь пишет: «но как полюбить братьев? Как полюбить людей? Душа хочет любить одно прекрасное, а бедные, люди так несовершенны, и так в них мало прекрасного». Моральный принцип оказывается бессильным, ибо в действительности душа движется не моральным, а эстетическим вдохновением. Иначе говоря, – душа человеческая вовсе не способна в нынешнем её состоянии к подлинно-моральному действию, т.е. к любви. «Человек девятнадцатого века отталкивает от себя брата… Он готов обнять всё человечество, а брата не обнимет». Моральный идеал есть поэтому просто риторика… Между тем, все люди связаны между собой такой глубокой связью, что, поистине, «все виноваты за всех». Этой формулы, впоследствии выкованной Достоевским, нет у Гоголя, но её суть уже есть у него. Он часто приводит мысль,384 что мы «косвенно» (т.е. не прямо, незаметно) связаны со всеми людьми, и все наши действия, даже мысли влияют на других людей. Иначе говоря, тема морали, тема добра – неотвратима, неустранима, она стоит перед каждым во всем своем страшном и грозном объеме, но она не имеет опоры в нынешнем строе души. Страшно то, – говорит в одном месте Гоголь, – что мы «в добре не видим добра», – т.е., что даже там, где есть подлинное добро, мы не в состоянии воспринять его именно как добро385.
«Естественный» аморализм современного человека, по Гоголю, связан с тем, что в нем доминирует эстетическое начало. Вопрос о природе эстетического начала и об отношении его к моральной теме в человеке всю жизнь занимал, можно сказать, мучил Гоголя: он сам был горячим, страстным поклонником искусства, но с полной, беспощадной правдивостью вскрывал он таинственную трагичность эстетического начала. Гоголь здесь подошел к самой глубине того эстетического гуманизма, который со времени Карамзина, пустил такие глубокие корни в русской душе. В повести «Невский Проспект» Гоголь рассказывает о художнике, в душе которого царит глубокая вера в единство эстетического и морального начала, но эта вера разбивается при встрече с жизнью. Художник встречает на улице женщину поразительной красоты, которая оказывается связанной с притоном разврата. Художником овладевает отчаяние; он пытается уговорить красавицу бросить её жизнь, но та с презрением и насмешкой слушает его речи. Бедный художник не выдерживает этого страшного раздора между внешней красотой и внутренней порочностью, сходит с ума и в порыве безумия кончает с собой. В другой повести, «Тарас Бульба», Гоголь с другой стороны рисует расхождение эстетической и моральной сферы: молодой казак Андрий, охваченный любовью к красавице, бросает семью, родину, веру, переходит в стан врагов, не испытывая никакого смущения и тревоги. В Андрие над всем доминирует эстетическое начало, которое стихийно и внеморально; Андрий отчетливо формулирует основной принцип эстетического мироотношения: «Родина моя там, где мое сердце». Это не только отречение от самого принципа морали, но и утверждение стихийной силы, рокового динамизма эстетических движений, которые сбрасывают все преграды морального характера. Здесь намечаются основы той антропологии, которую впоследствии с такой силой рассказал Достоевский – в учении о хаотичности и внеморальности человеческой души…
Чем глубже сознавал Гоголь трагическую несоединенность в душе эстетического и морального начала, тем проблематичнее становилась для него тема красоты, тема искусства. Именно потому Гоголь, беспредельно влюбленный в искусство, строит эстетическую утопию, которой хочет спастись от указанной коллизии, он загорается верой, что искусство может вызвать в людях подлинное движение к добру. Гоголь пишет комедию «Ревизор» – вещь гениальную, имевшую громадный успех на сцене, но, конечно, никакого морального сдвига не создавшую в русской жизни386. Гоголь понял это, отдал себе ясный отчет в утопичности его надежды, но именно это и составило исходный пункт его дальнейших исканий. Разъединенность красоты и добра означает, в сущности, всю нереальность эстетического гуманизма; подлинно соединить красоту и добро может только то, что глубже обоих начал, – т.е. религия. Религиозные искания Гоголя развиваются всё время вокруг этой темы: религия для Гоголя призвана преобразить естественный строй человека, его культуру, его творчество. Не в отрыве от культуры обращается Гоголь к религии, но для того, чтобы найти в ней разрешение последних проблем культуры. На этом пути и приходит Гоголь к тому, чтобы связать всю культуру с Церковью, – так Гоголь и ставит ныне тему идеологии, навсегда внеся в русскую мысль идею «православной культуры».
4. У Гоголя мы находим много глубоких и существенных критических размышлений о западной культуре387, но не в этом основной смысл построений Гоголя, а в утверждении, что в Православной Церкви «заключена возможность разрешения всех вопросов, которые ныне в такой остроте встали перед всем человечеством». Это и есть та новая мысль, которая стала исходным пунктом для целого ряда русских мыслителей. Понятие культуры отрывается здесь от внутренней связи с её западной формой, – у Гоголя здесь впервые выступает мысль (в неясной форме, впрочем, мелькавшая в русской мысли и раньше), что путь России по существу иной, чем путь Запада, так как дух Православия иной, чем дух западного христианства. Эту мысль об «иных» путях России мы найдем не только у славянофилов, у Герцена, в русском народничестве, но и в позднейшем целом течении социально-политической мысли (Н.К. Михайловского и др.). Вместе с тем, возврат к церковной идее уже не обозначает здесь отвержения светской культуры (как это было в XV-XVI вв.), а ставит вопрос об освящении и христианском преображении её (к чему ранее двигалась русская мысль, особенно у Сковороды, как мы видели). Гоголь зовет к перестройке всей культуры в духе Православия и является, поистине, пророком «православной культуры». Особенно остро и глубоко продумывал Гоголь вопрос об освящении искусства, о христианском его служении, – он ведь первый в истории русской мысли начинает эстетическую критику современности, бичуя пошлость её.
Та острая критика «духовного мещанства», которая впоследствии с такой силой была развита Герценом, Леонтьевым, Достоевским, с громадной силой выражена уже у Гоголя, начиная с его ранних (так называемых Петербургских) повестей, захватывая затем «Рим», «Мертвые души». Но Гоголь всё время пишет и о том, как спасти эстетическое начало в человеке, как направить его к добру, от которого оторвалась современность в её эстетических движениях. Отсюда его настойчивое навязывание теургической задачи искусству: «нельзя повторять Пушкина», говорит он, т.е. нельзя творить «искусство для искусства», «как ни прекрасно такое служение». Искусству «предстоят теперь другие дела» – воодушевлять человечество в борьбе за Царствие Божие, т.е. связать свое творчество с тем служением миру, какое присуще Церкви. Самую Церковь Гоголь всё время понимает, как живое соединение мистической силы её с историческим её воздействием на мир: «полный и всесторонний взгляд на жизнь остался в Восточной Церкви – в ней простор не только душе и сердцу человека, но и разуму во всех его верховных силах». Для Гоголя «верховная инстанция всего есть Церковь»388, «Церковь одна в силах разрешить все узлы, недоумения и вопросы наши». «Есть внутри земли нашей примиритель, который покуда не всеми виден, это – наша Церковь… В ней правило и руль наступающему новому порядку вещей, – и чем больше вхожу в нее сердцем, умом и помышлением, тем больше изумляюсь чудной возможности примирения тех противоречий, которых не в силах теперь примирить Западная Церковь…, которая только отталкивала человечество от Христа».
Как видим, это целая программа построения культуры в духе Православия на основе «простора», т.е. свободного обращения ко Христу. Это было некое «лучезарное видение», которым горел Гоголь, по выражению Гершензона389, – видение того «нового порядка вещей, как пишет Архим. Бухарев390, в котором Православие раскроется для мира во всем свете своего вселенского царственного значения». Сам Гоголь выдвигал именно «всемирность человеколюбивого закона Христова»391, – его приложимость ко всему, его освящающее действие на каждом месте, во всех явлениях жизни. Поэтому религиозное сознание Гоголя свободно от теократического привкуса, – он принимает все формы культуры392, он считается с тем, что ныне человечество «не в силах прямо встретиться со Христом», и в пробуждении душ к этой встрече Гоголь и видел церковное служение искусства.
Вся эта позиция Гоголя не только выдвигает новые основы для идеологии, но вообще означает, если не наступление, то приближение эпохи нового, свободного сближения культурного сознания с Церковью. Но, конечно, диалектика идеи православной культуры оставалась бы бесплодной, если бы эта идея оставалась только программой. За раскрытие её в конкретной системе взялась прежде всего группа так называемых старших славянофилов, во главе с А.С. Хомяковым и И.В. Киреевским, к изучению которых мы теперь и перейдем.
5. При изучении старших славянофилов (Хомяков, Киреевский, К. Аксаков, Самарин) надо всячески избегать той или иной стилизации. Хотя все они пребывали в теснейшем духовном общении и постоянно влияли друг на друга, но нельзя забывать, что каждый из них был яркой индивидуальностью, развитие которой было вполне и до конца индивидуально. Именно поэтому мы и не будем говорить о «философии славянофилов» вообще393, а о философских идеях каждого отдельного мыслителя.
На первом месте должны мы поставить А.С. Хомякова, который был главой всей группы, её вдохновителем и главным деятелем. Хотя основные его философские статьи написаны как бы в продолжение и развитие статей И.В. Киреевского, в силу чего очень часто именно Киреевского считают создателем философской системы славянофилов, но в действительности мировоззрение Хомякова было сложившимся уже тогда, когда Киреевский ещё не пережил религиозного обращения. Бесспорный приоритет Хомякова нам станет ясным, когда мы в следующей главе займемся построениями Киреевского.
Алексей Степанович Хомяков (1804–1860) был чрезвычайно цельный, яркий и оригинальный человек с очень разносторонними дарованиями и интересами. Он был очень недурным поэтом, драматургом, не был лишен публицистического огонька. Не будучи «профессиональным» ученым, т.е., не будучи профессором, Хомяков был исключительно образованным, сведущим человеком с огромной эрудицией в самых различных областях. Как богослов, он был превосходно начитан в творениях Св. Отцов, в истории Церкви; как философ, он знал новейших мыслителей; как историк (оставивший свои интересные «Записки по всемирной истории» в трех томах), он был, можно сказать, универсально начитан. И в тоже время Хомяков был сельским хозяином, с увлечением и толком занимавшимся хозяйством, вечно изобретал что-либо для хозяйства. По складу же своему и темпераменту, он был «воин» – смелый, прямой, сильный.
Исключительное значение в жизни Хомякова имела его мать (урожденная Киреевская) – человек глубокой религиозности, твердой веры и духовной цельности. Та сила и твердость просветленной разумом веры, которая отличает Хомякова среди всех русских религиозных мыслителей (из которых редкий не прошел через период сомнений), связана с духовной атмосферой, в которой жил с детства Хомяков. От его юности сохранился интересный рассказ, одинаково свидетельствующий и о пылкости характера, иногда переходившей в задорливость, и об остроте наблюдательности. Он обучался латинскому языку у некоего аббата Boivin, с которым переводил на русский язык папскую буллу. Мальчик Хомяков заметил опечатку в булле и насмешливо спросил аббата, как он может считать папу непогрешимым, раз он делает ошибки в орфографии… Когда его с братом привезли в Петербург, то мальчикам показалось, что их привезли в языческий город, что здесь их заставят переменить веру, и они твердо решили скорее претерпеть мучения, но не подчиниться чужой вере… Эти мелкие эпизоды хорошо рисуют Хомякова с его воинственностью и бесстрашной готовностью защищать правду, 17-ти лет он пытался бежать из дому, чтобы принять участие в войне за освобождение Греции.
18-ти лет Хомякова определили на военную службу, и через несколько лет он попадает на войну, где ведет себя с отменной храбростью. Даже в юные годы и тем более во всю дальнейшую жизнь Хомяков строго соблюдал все посты, посещал в воскресные и праздничные дни все богослужения. Он не знал религиозных сомнений, но в его вере не было ни ханжества, ни сентиментальности, она горела всегда ровным, но ярким и сильным огнем. Для характеристики Хомякова приведем несколько отзывов о нем лиц, его близко знавших. Герцен, не очень доброжелательно относившийся к Хомякову, писал о нем: «ум сильный, подвижной средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо переспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал цитатами и остротами», и дальше: «Хомяков, подобно средневековым рыцарям, караулившим храм Богородицы, спал вооруженным». Тут же Герцен называет его «бреттером диалектики«…394. Это отзыв человека, в общем недоброжелательного к Хомякову. А вот отзыв его друга, М.П. Погодина: «что была за натура, даровитая, любезная, своеобразная! Какой ум всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключался, кажется, источник неиссякаемый! Сколько сведений, самых разнообразных, соединенных с необыкновенным даром слова, текшего из его уст живым потоком! Чего он не знал? Не было науки, в которой Хомяков не имел бы обширнейших познаний, о которой не мог бы вести продолжительного разговора со специалистами… И в то же время писал он проекты об освобождении крестьян, распределял границы американских республик, указывал дорогу судам, искавшим Франклина, анализировал до мельчайших подробностей сражения Наполеона, читал наизусть по целым страницам из Шекспира, Гёте или Байрона, излагал учение Эдды и буддийскую космогонию»… Эта многосторонность знаний и интересов, как бы разбросанность ума, не пропускающего ни одной темы, хотя и не означали скольжения Хомякова по поверхности, но, конечно, мешали сосредоточенности ума. Надо добавить к этому, что Хомяков был первоклассным диалектиком, очень любил спорить и беседовать, причем обнаруживал и необыкновенную память, и находчивость в диалектических схватках. Живые беседы целиком захватывали Хомякова, но писать он был не очень охоч. В особенности пострадали при этом его философские взгляды, которые он излагал лишь a propos. Наиболее систематичны его статьи, написанные уже в последние годы его жизни, – но сам Хомяков не привел в законченную систему свои взгляды. Была какая то хаотичность в самой его цельности. Тем не менее, он был подлинным философом, как был и глубоким богословом, и нельзя не пожалеть, что столько сил ушло у Хомякова на вещи незначительные…
Хомяков имел семью, был очень счастлив в своей семейной жизни. Будучи настоящим «барином», он никогда нигде не служил, кроме военной службы. Вне этого он был истинным «человеком от земли», оставался холоден и равнодушен к политическим вопросам, хотя очень интересовался социальными темами. Глубокая и всецелая преданность Православию соединялась у него с острым ощущением отличий Православия от католицизма и протестантизма. Когда английский богослов Пальмер заинтересовался Православием, к которому хотел он одно время присоединиться, Хомяков вступил с ним в оживленную переписку, очень интересную в богословском отношении. С большим вниманием относился Хомяков вообще к суждениям западных людей о Православии и по этому поводу написал несколько примечательных статей. Кстати сказать, все богословские сочинения (не исключая его замечательного трактата «Церковь – одна») впервые увидели свет не в России, но в Берлине (в 1867 году, после смерти Хомякова), и только в 1879 году этот том был допущен к обращению в России.
По удачному выражению Н. А. Бердяева, Хомяков был «рыцарем Церкви», – и, действительно, в его прямом, свободном, поистине сыновнем, нерабском отношении к Церкви чувствуется не только сила и преданность, но и живая сращенность души его с Церковью. Самарин в своем замечательном предисловии к богословским сочинениям Хомякова без колебаний усваивает ему высокое наименование «учителя Церкви», и эта характеристика, хотя и преувеличенная, всё же верно отмечает фундаментальный характер богословских произведений Хомяков. Он, конечно, внёс в русское богословие новую струю, можно даже сказать – новый метод395, что признают почти все русские богословы396. Во всяком случае, Хомяков имеет свое место в истории русского богословия, его труды никогда не будут забыты397.
Жизнь Хомякова оборвалась неожиданно – он умер от припадка холеры398.
6. При изучении Хомякова встает прежде всего вопрос о тех влияниях, какие он испытал. Мы уже упомянули о широкой и разносторонней образованности Хомякова; всю жизнь свою он много читал и по богословским, и философским дисциплинам. В его статьях и этюдах мы находим лишь случайные отзвуки этого, и полагаться на них, при установлении того, как и под чьим влиянием слагалось мировоззрение Хомякова, было бы неосторожно. В виду бесспорной цельности самой натуры Хомякова и бесспорного единства его взглядов на всем протяжении его литературной деятельности, должно предположить, что основные и определяющие влияния должны были иметь место в ранний период его жизни (т.е. до 40-х годов). Поскольку центральное значение для всей системы Хомякова, как увидим дальше, имели его религиозные идеи, постольку и основные, определяющие влияния нужно искать в этой сфере.
Прежде всего приходится указать на исключительную начитанность Хомякова в святоотеческих творениях. Хомяков настолько вчитался в них, настолько проникся их духом, что именно здесь – в чтении творений Св. Отцов – и сложились его основные богословские взгляды. Конечно, Хомяков был в этой области автодидакт, но то, что он не прошел богословской школы, было скорее благоприятным для его творчества обстоятельством. Его мысль питалась не от учебников, не от современной ему богословской схоластики, но от творений Св. Отцов. Живая и глубокая личная религиозность, подлинная жизнь в Церкви осмысливались им в свете всего того, что давали ему святоотеческие творения. Флоровский399 строит, например, предположение, что на Хомякова сильно влияли сочинения бл. Августина, – в виду того, что в полемике против западных исповеданий Хомяков стоит на той же основе противоположения «любви» и «раздора», на которой стоит и бл. Августин. Конечно, это возможно, но значения нравственного момента в богопознании, которое несомненно сложилось у Хомякова до его полемических брошюр, Хомяков не мог ведь найти у бл. Августина, теория богопознания которого совсем не центрирована на этом моменте. Потому то и следует искать источник богословских вдохновений Хомякова не у какого-либо отдельного Отца Церкви, а в святоотеческой литературе вообще.
Кроме Отцов Церкви, Хомяков очень внимательно изучал историю Церкви, подробно изучал историю религии (о чем достаточно свидетельствуют его «Записки по всемирной истории» в трех томах, где в основу всего изложения положен анализ религиозных верований и откуда Хомяков извлекает основное обобщение своей историософии о системе свободы и системе необходимости). Следил он и за современной ему религиозно-философской и богословской литературой, о чем свидетельствуют его полемические богословские статьи. Не следует забывать, что Хомяков был в постоянном общении с выдающимися современниками (Чаадаев, братья Киреевские, Одоевский, Алекс. Тургенев, позже – Герцен, Погодин, Шевырев и др.), которые с неослабным вниманием следили за религиозно-философской литературой Запада. Особого внимания заслуживает вопрос о влиянии на Хомякова знаменитого католического богослова Mohler'a и его ранней книги (1825 год) Die Einheit d. Kirche400. Хомяков знал, по-видимому, все книги этого замечательного богослова, но говорить о влиянии Mohler'a (Мёллер Иоганн, немецкий католический мыслитель, представитель движения старокатоликов. О его ранней работе «Единство Церкви» см.: Флоровский Г. Книга Мёлера о Церкви // Путь, Париж, № 7, 1927) на Хомякова всё же не приходится. Хотя оба они всецело и существенно опираются на великих Отцов Церкви, и хотя Mohler в своем определении Церкви (центрального понятия во всей системе Хомякова) чрезвычайно близко подходит к тому, что развивает Хомяков, а всё же, если велика близость обоих, то несомненно и различие их. То, что можно было бы назвать «видением Церкви», у Хомякова гораздо более внутреннее, если угодно, духовнее. Совершенно был не прав Флоренский, когда усматривал в учении Хомякова о соборности отзвуки или намеки на теорию «всечеловеческого суверенитета», – но вот уже по отношению к Мелеру такое подозрение было бы невозможно. Для него, как для Хомякова, Церковь, конечно, прежде всего есть организм, но для Мелера она в то же время непременно и организация, – тогда как у Хомякова можно найти (выдергивая, впрочем, из контекста отдельные фразы) элементы «анархического» подхода к определению Церкви (22а).
Гораздо запутаннее и сложнее вопрос о чисто-философских влияниях на Хомякова. Прежде всего надо подчеркнуть бесспорное влияние немецкой романтики, беря её в целом. Хомякову были, бесспорно, чужды мистические течения в немецком романтизме, но в его космологических идеях (которые он развивал в последний период жизни, – к сожалению, очень отрывочно) он мыслит в линиях романтической натурфилософии. То, что иногда называют «волюнтаризмом» Хомякова401, гораздо ближе к романтической космологии, чем к подлинному волюнтаризму Шопенгауэра (которого Хомяков не знал и с которым у него есть всё же любопытнейшие точки соприкосновения). Особенно существенным можно считать влияние Шеллинга – и в его трансцендентализме (что обычно не замечают), и в его натурфилософии. В критике Гегеля (чему Хомяков посвятил немало страниц), Хомяков идет в сущности путем Шеллинга. Центральная категория в мышлении Хомякова – «организм», – проходящая через его гносеологию, антропологию, эстетику и философию истории, стоит, бесспорно, в несомненной связи с натурфилософией Шеллинга. Бердяев без особых оснований утверждает402, что шеллингианство не сыграло большой роли в развитии Хомякова, так как «натурфилософский мотив не сделался основным для него». Именно последнее неверно, как дальше будет показано. Сам же Бердяев правильно говорит, что «философия истории Хомякова выросла в атмосфере мирового романтического духа начала XIX века»403. Необходимо ещё указать на чрезвычайную близость Хомякова (особенно в вопросах гносеологии) к Якоби; о знакомстве Хомякова с «философом веры» нет никаких данных, но если принять во внимание чрезвычайный интерес к Якоби среди русских академических богословов и философов (см. об этом главу VII), то можно считать более чем вероятным, что Хомяков взял кое что у Якоби, – читатель сам это увидит, когда мы будем излагать гносеологические построения Хомякова.
При уяснении генезиса различных построений Хомякова надо иметь в виду, что многие его идеи кристаллизовались у него при разборе и критике чужих идей. Это – несомненный факт, бросающий свет на особенности ума Хомякова, склонного к диалектике и в известном смысле вдохновлявшегося диалектическим противоставлением своих взглядов чужим. В этом смысле не случайно то, что почти все философские (и богословские) статьи и этюды Хомякова написаны «по поводу» чьих-либо чужих статей или книг. Некоторая вялость философского темперамента была, очевидно, присуща Хомякову, и потому он так нуждался во внешнем возбуждении, чтобы сесть за писание философских статей.
Обратимся теперь к изучению построений Хомякова.
7. Мы уже говорили о том, что у самого Хомякова мы не находим хотя бы и сжатого, но систематического очерка его философских идей; собираясь предложить читателю. такой очерк «системы» Хомякова, не ступаем ли на путь «реконструкции» и вольных дополнений? Мы уже говорили о непригодности метода «стилизации», всех попыток, представить славянофильство, как единое течение… Но всячески избегая такой стилизации, мы должны, – если, конечно, для этого есть основания в творчестве изучаемого мыслителя, – вскрыть внутреннюю связанность его мысли.
Первая основная особенность философского творчества Хомякова состоит в том, что он исходил из церковного сознания при построении философской системы. Это было сознательным принципом для него, ибо в Церкви он видел полноту истины, в Церкви видел источник того света, который освещает нам и всё тварное бытие. Не от изучения мира и его философского истолкования шел он к свету веры, а, наоборот, – всё светилось для него тем светом, какой излучает Церковь. Хомяков в подлинном смысле «христианский философ», ибо он исходил из христианства. Конечно, это является «предпосылкой» его философских анализов, но не следует забывать, что в самой вере своей – твердой, но всегда просветленной разумом, точнее говоря, всегда зовущей к разумности, – Хомяков был исключительно свободен. Ни тени ханжества или «слепой» веры не имел он в себе, и Церковь, как увидим дальше, не была для Хомякова, авторитетом, а была именно источником света. В самом внутреннем мире Хомякова приоритет принадлежал именно вере, которая не была для него «объектом» мысли, «предметом» обсуждения, а была основной первореальностью в его духовном мире. Исходя из христианского своего сознания, Хомяков видел основу его в Церкви, – но понятие Церкви берется Хомяковым не так, как у Чаадаева. Для Чаадаева Церковь есть сила, действующая в истории, строящая на земле Царствие Божие; для Хомякова же основное и главное в понятии Церкви, как первореальности, заключено в факте духовной жизни. Вокруг этого понятия развивается вся богословская доктрина Хомякова, но оно же является основным для его философских построений.
Церковь, по учению Хомякова, есть «духовный организм», воплощенный в видимой («исторической») своей «плоти», но самая сущность Церкви, её основа, есть именно духовный организм – «единство благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Она – «многоипостасна», но все члены Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом. В единстве двух моментов (духовности и органичности) заключена сущность Церкви, как «наследия духовной жизни, унаследованного от блаженных апостолов»404, – поэтому она не есть просто «коллектив» («собирательное существо», по выражению Хомякова)405, не есть и некая «идея», отвлеченная или скрытая во внешней жизни церковной, а целостная духоносная реальность, обнимающая в живом и конкретном единстве видимую и невидимую свою сторону. «Даже на земле, – пишет Хомяков, – Церковь живет не земной человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной… живет не под законом рабства, но под законом свободы»406. Как единый и целостный организм, Церковь не может быть разделяема на видимую и невидимую, – это «не две Церкви, но одна и та же под различными видами». Именно потому Церковь, как богочеловеческое единство, и есть целостный организм.
Существенно в этом богословском построении Хомякова то, что «видимая Церковь существует (как Церковь, а не как «учреждение», В.З.), только поскольку она подчиняется Церкви невидимой (т.е. Духу Божию, В.З.), и, так сказать, соглашается служить её проявлением»407. Здесь заложено основание учения Хомякова – очень смелого и яркого – о том, что «Церковь не авторитет…, ибо авторитет есть нечто внешнее для нас; Церковь не авторитет, а истина"… «Крайне несправедливо думать, – читаем в другом месте, – что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания, – напротив, она гнушается того и другого: в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». Отсюда, из отрицания «авторитета» в Церкви, вытекает у Хомякова решительное отрицание всякого «главы Церкви», кроме самого Христа. Но Хомяков менее всего может быть заподозрен, на основании этого учения о свободе Церкви, – в анархизме: взаимоотношение отдельной личности и Церкви таково, что свобода церковная вовсе не есть функция индивидуализирующая или дарованная отдельному человеку. Свобода принадлежит Церкви, как целому, а вовсе не каждому члену Церкви в отдельности. «Если свобода верующего не знает над собой никакого внешнего авторитета, – пишет Хомяков, – то оправдание этой свободы – в единомыслии с Церковью»408. Вне Церкви отдельный человек не то, что он же есть в Церкви: «каждый человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или точнее – находит в ней то, что есть совершенного в нем самом»409. Не будем входить дальше в детали учения Хомякова о Церкви – мы коснулись его лишь постольку, поскольку Хомяков опирается на него в своих философских построениях. В его учении одинаково отвергается и спиритуализм в понятии Церкви, и слишком сильный акцент на видимой, исторической стороне Церкви. Церковь есть первореальность – и в приобщении к ней впервые и отдельная личность открывается самой себе, – и не в случайных эмпирических проявлениях, а в своем подлинном и глубоком начале.
8. Переходя к философским взглядам Хомякова, остановимся прежде всего на его антропологии, которая является у Хомякова посредствующей между богословием и философией дисциплиной и которая служит базой его гносеологии. Из учения о Церкви выводит Хомяков то учение о личности, которое решительно отвергает так называемый индивидуализм. «Отдельная личность, – пишет Хомяков410, – есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад». Лишь в живой и морально здоровой связи с социальным целым личность обретает свою силу, – и если Чаадаев, как мы помним, связывает личность с «мировым сознанием», то для Хомякова личность, чтобы раскрыть себя в полноте и силе, должна быть связана с Церковью. Хомяков решительно отвергает теорию среды (как «совокупности случайностей, обставляющих человеческие личности»)411, отвергает и индивидуализм, изолирующий и абсолютирующий отдельную личность. Лишь в Церкви, т.е. в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя Христа, – только здесь личность обретает все свои дары, всю полноту её личного богатства. Разум, совесть, художественное творчество хотя и проявляются в отдельном человеке, но на самом деле они являются функцией Церкви, – т.е. и разум, и совесть, и художественное творчество вне Церкви реализуют себя всегда частично и неполно. Хомяков был восторженным почитателем русской «общины» как раз за то, что в ней так ясно был выражен примат социального целого.
Любопытно учение Хомякова о двух коренных типах личности, положенное им в основу его историософии: в отдельной личности всегда идет борьба двух противоположных начал, преобладание одного из которых и образует один или другой тип. Начала эти – свобода и необходимость: «свобода и необходимость, – пишет в одном месте Хомяков, – составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека». Это значит, что свобода есть такой дар, которым владеть нелегко, в силу чего дух наш может уходить от свободы. Хомяков называет (в своих «Записках по всемирной истории») тот тип, в котором господствует искание свободы, – иранским, а тот, в котором господствует подчиненность необходимости, – кушитским; для него вообще вся история движется под знаком этих двух типов. Но это, так сказать, «естественная» типология; она не есть нечто неизменное и абсолютное, однако, преодоление рабства необходимости невозможно в порядке естественном. Одно искание свободы (в иранском типе) ещё не раскрывает её в полноте, – и только на почве христианства, в частности, лишь в Церкви, как благодатном организме, в котором действует Дух Божий, торжествует дар свободы. Тут в антропологии Хомякова есть существенный пробел, – у него нет учения о том, что есть зло в человеке, и откуда оно. Он хорошо видит то, что непросветленная свобода носит в себе начало хаоса, но почему и как начало свободы оказалось близким к путям зла, – этого Хомяков нигде не касается.
В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение о целостности в человеке. Это учение, глубже и сосредоточеннее развитое Киреевским, образует у Хомякова как бы основное ядро его антропологии, – и от него он выводит разные построения, как в гносеологии, так и в философии истории.
Целостность в человеке есть иерархическая структура души: существуют «центральные силы нашего богообразного разума», вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа412. Эта иерархическая структура – неустойчива: тут есть противоборство центральных и периферических сил души; особенное значение Хомяков придает уходу от свободы, который обуславливает тот парадокс, что, будучи призваны к свободе, будучи одарены этой силой, люди вольно ищут строя жизни, строя мысли, в котором царит необходимость. В этом весь трагизм человеческой жизни – нам дано лишь в Церкви находить себя, но мы постоянно уходим из Церкви, чтобы стать рабами природной или социальной необходимости. Дело здесь не в «страстях», как обычно думают, а в извращении разума. «Разумом всё управляется, обронил мысль однажды в письме Хомяков, но страстью все живет». Беда поэтому не в страстях, а в утере «внутренней устроенности» в разуме и неизбежной потере здоровой цельности в духе413.
Таковы основные линии в антропологии Хомякова. Обратимся к изучению его гносеологии, которая наиболее привлекала его внимание.
9. Гносеологические воззрения Хомякова вскрывают очень сложную и даже запутанную борьбу в его духовном мире. С одной стороны, он строит гносеологию, исходя из того, к чему его зовет церковное сознание, – но в тоже время Хомяков (этого он и сам не замечал в себе, да и исследователи его философии не обратили на это внимания) находится под обаянием трансцендентализма, преодолеть или сбросить который ему не удалось. Его настойчивая, иногда придирчивая и в тоже время существенная критика Гегеля (чем заполнены его философские статьи) определяется его глубоким противлением идеализму новейшей немецкой философии, – и здесь Хомяков убежденно и твердо прокладывает дорогу для онтологизма в учении о познании. Но система его гносеологических идей, в частности всё учение о роковых ошибках так называемого «рассудочного познания», связана не только с терминологией, но и самим духом трансцендентализма. Здесь есть не только незаконченность и недоговоренность в гносеологии Хомякова, но и очень глубокая несогласованность, доходящая до внутреннего противоречия.
Хомяков вдохновлялся, конечно, теорией религиозного познания, которая у него ясно связана с самим существом его учения о Церкви, но позже (вероятно, не без влияния И.В. Киреевского) он распространил свои идеи на всё познание и пришел к учению о «живом знании», которое стало семенем разнообразных и плодотворных построений в русской философии. Из учения о Церкви вытекало для Хомякова основное положение его гносеологии о том, что познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви. Это положение не есть просто социологическое понимание познания, – ибо дело идет не о том, чтобы восполнять индивидуальное сознание тем, что дает социальная среда, а о том, чтобы искать восполнения индивидуальности в Церкви, как благодатном социальном организме. «Истина, недоступная для отдельного мышления, – пишет Хомяков, – доступна только совокупности мышлений, связанных любовью"414. Это значит, что только «церковный разум»415 является органом познания всецелой истины. Но прежде, чем мы выясним понятие «целостного разума», которое является основным в гносеологии Хомякова, обратим внимание на то, что раз «всецелая» истина доступна лишь «церковному разуму», то, значит, индивидуальный, обособленный разум осужден лишь на частичные, неполные знания, – и здесь «полуправда» легко обращается в неправду. Эти частичные истины, как достояние индивидуального разума, должны быть возводимы, собственно, не к «разуму», – ибо разум должен быть «всецелым» и иным не может быть. Обособленное индивидуальное сознание, не восполненное Церковью, признается ведь связанным не с разумом, а с «рассудком». Это ходячее тогда понятие рассудочного познания противопоставляется у Хомякова целостному духу, – и отсюда надо объяснять то, что тема о «рассудочном познании» (взятая из популярных тогда построений) так завладела Хомяковым. Идея рассудочного познания действительно оказалась в центре критики Запада, критики западной культуры.
Заметим тут же, что определение западной культуры, как торжества «рационализма», обвинение в этом всего Запада, возникло в XVIII веке на Западе же, в эпоху «преромантизма» (как во Франции, так и в Германии) и перешло к русским мыслителям, как «сама собой разумеющаяся истина». Но решающее значение здесь имело то гносеологическое различение «рассудка» и «разума», которое положил в основу всей системы своей Кант (в различении Verstand, как функции чисто-логических операций, и Vernunft, как источника идеи) (Verstand – мышление, Vernuft – разум (нем.)). После Канта, главным образом благодаря влиянию Шиллера416, в трансцендентализме Фихте, Шеллинга, Гегеля это paзличение продолжает сохранять фундаментальное значение. У русских же мыслителей произошло отожествление рационализма, как явления общекультурного характера, с рассудочным познанием. При несомненной близости к Якоби (популярность которого, как было упомянуто, уже с конца ХVIII века стала расти в кругах Духовной Академии в Москве и не могла не обратить на себя внимания мыслящих людей, так или иначе связанных с церковными кругами) понятно, что противопоставление рассудочного знания «всецелому разуму» слилось с противопоставлением рассудочного знания – «вере». Это движение мысли тем более было естественно, что именно у Хомякова и Киреевского главным объектом их критики была религиозная сторона в культуре Запада. Отожествление западного христианства со всей системой рационализма произошло, по-видимому, очень рано именно у Хомякова, – и, раз сложившись, оно повлияло на весь ход философской работы и у него и позже у Киреевского. Так надо, на наш взгляд, понимать генезис гносеологии обоих мыслителей. Обратимся теперь к систематическому анализу учения о познании у Хомякова.
Итак, высшие истины открыты нам для их разумного овладения только в Церкви, – но при условии, что в Церкви хранится свобода, что она не подменяется авторитетом. Это значит, что истина, открывающаяся нам в Церкви, сияет нам именно как истина, а не навязывается нам Церковью. Утверждая это положение, Хомяков имеет в виду преодоление «латинства», которое требует от индивидуального сознания покорности и послушания Церкви, не развивает в индивидууме познавательной работы и даже подавляет ее. Но утверждая все права свободного исследования, Хомяков с не меньшей силой отвергает и индивидуализм, к которому склоняется протестантизм, объявляющий индивидуальный разум вполне правоспособным к познанию истины. Для того, чтобы достичь истинного знания, нужно «соборование» «многих», нужна общая, согреваемая и освещаемая любовью познавательная работа. Эта «соборность», необходимая для того, чтобы достигнуть истинного знания, была впоследствии кн. С. Трубецким истолкована, как свойство всякого акта знания (даже в его ошибочных утверждениях). Во всяком случае, для Хомякова дело идет не о том, чтобы возвысить коллективный труд познавания над индивидуальным, а о том, чтобы было налицо «общение любви», свидетельствующее о соучастии в познавательной работе моральных сил души. Необходима целостная обращенность души к теме знания: «для уразумения истины, – пишет Хомяков, – самый рассудок должен быть согласен со всеми законами духовного мира…, в отношении ко всем живым и нравственным силам духа. Поэтому все глубочайшие истины мысли доступны только разуму, внутри себя устроенному, в полном нравственном согласии со всесущим разумом"417. Для Хомякова имеет значение поэтому не психологическая целостность, создающая субъективное единство в познающем духе, а целостность объективная, т.е. связанная с моральными требованиями, исходящими от «всесущего разума». Мы позже увидим, что главный упрек латинству, посылаемый Хомяковым в связи с церковным разделением ХI века, как раз заключается в том, что Западная Церковь, принявшая новый догмат (filioque) (без соглашения с Восточной Церковью), нарушила моральные условия познания и потому и оторвалась от истины, подпала под власть рационализма. Ярче всего эту идею выразил Самарин в предисловии к богословским сочинениям Хомякова: «рационализм, – пишет он, – есть логическое знание, отделенное от нравственного начала"418. Это вполне отвечает основному учению Хомякова и, вместе с тем, показывает нам, насколько гносеологические взгляды Хомякова в этой части определялись религиозной критикой западного христианства…
Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодоления односторонности рассудочного познания, – она нужна и в самых первых ступенях познания, – в тех первичных актах, которыми начинается процесс познания. Эти первичные акты Хомяков называет верой, – и понятие веры, как начальной стадии познания, берется у Хомякова в том же широком смысле, как и у Якоби, – т.е. не в смысле одной лишь религиозной веры, а в смысле всецелого «непосредственного» приобщения к реальности. Хомяков здесь чрезвычайно близок к Якоби, хотя общая философская позиция их различна в очень многих отношениях: Якоби был защитником иррационализма и гносеологического эмоционализма, был слишком связан со всей эпохой немецкого преромантизма. Но как раз у Якоби находим мы острую борьбу с рассудочным познанием, резкий антиномизм жизни и рассудка. Хомяков же, это надо иметь в виду, противополагает веру именно рассудочному познанию, но не разуму: вера, по его мысли, сама есть функция разума (целостного). «Я называю верой, – пишет Хомяков419, – ту способность разума, которая воспринимает действительные (реальные) данные, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка». Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится всё наше знание; эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию» – они образуют «жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах»420. Это первичное «знание веры» «не отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто ею…, оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее всё её разнообразие, и само проникает её своим смыслом; оно разумеет связь сознаваемой действительности ещё непроявленного первоначала…, оно не похищает области рассудка, но именно оно снабжает рассудок всеми данными для её самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством, – оно знание живое в высшей степени и в высшей степени неотразимое»421.
Это «живое знание», – пишет в другом месте Хомяков422, – «требует постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека». Само по себе это «живое знание» – «еще не всецелый pазум, ибо разум в своей всецелости объемлет, сверх того, и всю область рассудка»423, – иначе говоря, «всецелый разум» есть вершина познавательного процесса, который начинается в вере, продолжается в работе рассудка и находит свое завершение во «всецелом разуме». Имея в виду, что вера есть функция этого всецелого разума, мы поймем и такую формулу Хомякова: «разум жив восприятием явления424 в вере и, отрешаясь от себя (т.е. от своей «всецелости», В.3.), самовоздействует на себя же в рассудке». Из этих цитат ясно прежде всего, что та цельность, которой «требует» «живое знание», очевидно, не совпадает с завершительным уже «всецелым разумом»: цельность, необходимая для первичных актов веры, очевидно, не может колебаться тем, что разум может как бы отделиться от моральной сферы. Первичные акты веры, – как мы видели, – ещё не отделяют субъект познания от познаваемой действительности, – и в этой онтологичности первичных актов веры и заключена цельность разума в этой стадии. Кстати сказать, сам Хомяков чувствует неудобства термина «вера» в отношении первичных актов знания: ведь понятие «вера» одинаково прилагается и к высшим состояниям разума, когда он обращен к миру невидимому. В одном месте425 Хомяков предлагает применять понятие веры к высшим состояниям, а к первичным актам знания надо, по его мысли, прилагать термин «внутреннего знания» или «живознания».
После того, как душа овладевает первичным материалом знания, начинается работа рассудка. Тут у Хомякова терминология не всегда достаточно выдержана, – и прежде всего это относится к соотношению понятий «рассудка и сознания». «Логический рассудок, – пишет он, – составляет одну из важных сторон сознания»426. Логический анализ как бы неотъемлемо входит в понятие сознания. Во всяком случае, Хомяков учит о различных видах сознания, – сначала это просто «наслаждение» предметом427, а затем идут в восходящем порядке высшие степени. Хомяков рекомендует в одном месте428 «глубже вникнуть в отношение сознания к разуму», но сам он этого не делает. «Сознание есть разум в его отражательности или страдательности или, если угодно, в его восприимчивости», – таково определение, которое мы находим в последней философской статье Хомякова429. Заметим кстати, что, по учению Хомякова, воля в человеке принадлежит «области допредметной» и потому сама не может быть познаваема, – но это она отделяет в сознании то, что «от меня», и то, что «не от меня», т.е. проводит основоположное разграничение субъективного и объективного мира430.
В первоначальной (низшей) стадии своей сознание неотделимо от «действия», – хотя оно может и отделиться от него. Такое сознание (слитно связанное с вытекающим или сопутствующим действием) Хомяков называет «полным сознанием»431, – и как раз в нем ещё не выступает функция рассудка. В этом и состоит та «цельность», которая нужна актам «живознания»: здесь сознание не отделяет себя от того, на что оно направлено. В этом смысле, Хомяков говорит: «сознание не сознает явления», т.е. «явление недоступно сознанию, как явление»: «сознание может понять его закон, его отношение к другим явлениям, даже его внутренний смысл», – но не больше. Что это значит? Это значит прежде всего, что разум в стадии «живознания» или восприятия ещё не отделен от воли, неотделим и от объекта и даже от того, что стоит за объектом (что Хомяков называет «непроявленным первоначалом»). Это есть основное положение онтологизма, (которое Хомяков со всей силой противоставляет идеализму, отрывающемуся от реальности. Но поскольку Хомяков дальше характеризует логический анализ так, что этот анализ имеет дело уже с «явлением», то уже в самой терминологии этой Хомяков отступает от коренного онтологизма познания и становится на линию идеалистической, в частности трансцендентальной гносеологии.
Действительно, с момента, когда начинает действовать рассудок, появляется впервые противоположение субъекта и объекта, объект уже (будто бы) отрывается от «непроявленного первоначала» и становится «явлением» с его мнимой самостоятельностью, с его чистой феноменальностью и потому утерей реальности в явлении. При такой характеристике рассудочного познания остается непонятным разрыв его с реальностью в нем, – между тем, этот тезис, это учение, что (в рассудочном анализе мы уже имеем дело с «явлением», а не реальностью, – составляет основу всей критики рационализма, столь нужной Хомякову в его богословских рассуждениях. Вот его точные слова: «познание рассудочное не обнимает действительности познаваемого; то, что в нем мы познаем, уже не содержит первоначала в полноте его сил"432. Но почему? Почему изначальная онтологичность познания (в первичных актах «живознания») испаряется, как только начинает действовать рассудок? В системах идеализма, начиная с Декарта, это было последовательно, ибо и первичные акты знания они понимали феноменалистически, т.е. не онтологично. Но Хомяков, с такай силой утверждающий онтологичность первичных актов – «живознания», усваивает затем терминологию идеализма, не замечая того, что он покидает почву установленной им самим онтологичности знания. Понятно, что эта онтологичность должна где-то вновь появиться, – так же без оснований, как без оснований она исчезала в рассудочном анализе. Это есть уже знакомая нам стадия «всецелого разума» с его уже синтетической функцией.
Такова основная непоследовательность у Хомякова в его гносеологии. С одной стороны, он первый в русской философии выражает позицию онтологизма в гносеологии, начиная работу познания актами веры («живознания»), в которых познание не отделено от познаваемого бытия. С другой стороны, желая вскрыть уже в сфере гносеологии ту коренную ошибку западного рационализма, которая восходит к религиозным корням (т.е. особенностям «латинизма»), Хомяков усиленно подчеркивает дефектность рассудка, который создает из данных веры (еще не отделившихся от бытия) «явление». Хомяков не замечает, повторяем, странности того, что в работе рассудка почему то утрачивается связь c реальностью; такой характеристикой функции рассудка он всецело движется в линиях трансцендентализма. Ведь противоставление рассудка разуму не только исторически расцвело в трансцендентализме, но именно в нем, и только в нем, и получает серьезный смысл. Между тем, в поисках новой философской позиции, которая отразила бы духовные преимущества Православия (и в богословском, и в культурно-философском отношении), Хомяков хотел показать философскую неприемлемость трансцендентализма (в особенности гегелианства), который для него является проявлением и венцом рационализма. Онтологизму Хомякова естественно было отвергать идеализм всех трансценденталистов и в особенности Гегеля, но беда в том, что Хомяков не смог выпутаться из сетей трансцендентализма. Хомяков постоянно восхваляет Гегеля за его стройные схемы433, но ему надо было вскрыть внутренний порок всей системы Гегеля, показать, что Гегель «достиг в феноменологии до самоуничтожения философии». Эта мысль Хомякова вытекала из самой глубины его духа, – из его онтологизма, из учения о соборности в познании434, из отталкивания от богословского и философского рационализма. Но, стремясь показать внутренний порок идеализма, Хомяков сам становится на почву трансцендентализма, – во всяком случае, характеристика «рассудочного» познания у Хомякова близка к аналогичным утверждениям трансценденталистов435. Поэтому учение Хомякова о рассудочном познании двоится: с одной стороны, он признает, что рассудочное познание есть неизбежная и необходимая стадия в развитии познания436, а, с другой стороны, роковая порочность рационализма заключается именно в рассудочном познании, в его отрыве от бытия и создании из объекта «явления».
Правда, Хомяков часто говорит о том, что рассудок получает роковой смысл, когда он «разрывает связь между познанием и внутренним совершенством духа». Но тогда порочной является не сама по себе функция рассудка, а её изоляция от «духовной целостности», – а упрекать в последнем Гегеля не приходится. Критика Гегеля требовала преодоления трансцендентализма как такового, чего не дает Хомяков именно потому, что он характеризует рассудочное познание согласно как раз трансцендентализму. В этом смысле, в гносеологии Хомякова есть несомненная непоследовательность; если бы учение об онтологичности познания проведено было им до конца, тогда оказалось бы, что рационализм, с которым так настойчиво борется Хомяков во имя основных мотивов его богословия, вовсе не есть продукт рассудочного познания. Рационализм, как роковой продукт западной духовной жизни, западной культуры, связан действительно не с господством рассудка и отходом от целостного духа, а с болезнью последнего. Это хорошо понимали не раз и на Западе, когда осознавали дефектность рационализма. Утверждать, как это делал Хомяков, пользуясь формулой Киреевского, что «философии рассудка доступна только истина возможного, а не действительного»437, – это значит защищать онтологизм (как устремление к познанию реального быта), – но с помощью антионтологичных положений трансцендентализма (который перетолковывает материал знания в смысле того, что он обнимает «явления», т.е. «тень» бытия, его «закон», а не «действительность», его логическую структуру, а не реальность).
Вскрывая борьбу двух направлений в гносеологических взглядах Хомякова, мы отнюдь не имеем в виду умалить ценность тех трех основных его положительных идей, которые были выработаны им. Учение об общей онтологичности всего познания и отвержение идеализма в гносеологии, характеристика первичных актов знания («живознания») как актов «веры», наконец, утверждение соборной природы познания, – всё это построения высокой ценности, плодотворно отразившиеся в дальнейшем развитии русской гносеологии. Но тем ярче выступает перед нами зависимость Хомякова от трансцендентализма, которая привела к его придирчивой критике рассудочного познания. Несмотря на ряд ценнейших замечаний Хомякова о Гегеле, приходится признать, что критика Гегеля не была у него удачной, и прежде всего потому, что, отвергая идеализм Гегеля, Хомяков не сумел сам выйти за пределы трансцендентализма. Во всяком случае, гносеология Хомякова есть бесспорно большой, ценный вклад его в развитие чисто философского умозрения в России.
10. Коснемся кратко того, что высказал в своих статьях Хомяков по другим философским темам, – и прежде всего по вопросам онтологии и космологии. Хотя всё это высказывалось кратко и a propos, но не менее всё это очень интересно, – напр. Хомяков отказывается признать исходным пунктом онтологии материю, так как её придется в таком случае мыслить бесконечной, как основу «всего». Но понятие «бесконечного вещества» внутренне противоречиво, потому что вещество дробимо, измеримо, всегда конечно. Отвергая материализм, как учение о природе бытия, должно признать, что «субстрат» бытия, который необходимо мыслить бесконечным, тем самым, перестает быть вещественным: «всевещество, – говорит Хомяков, – является отвлеченностью невещественной, не имеющей характера вещества»438. Динамизм бытия, так сказать, поглощает вещественность, и мир приходится мыслить в терминах силы. Если при первом приближении «мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени», то в дальнейшем вещественность перестает быть изначальным понятием и становится функцией силы. «Время есть сила в её развитии, – говорит Хомяков, пространство – сила в её сочетаниях»439. «Разум дает общее название «силы» началу изменяемости мировых явлений», – говорит дальше Хомяков; он признает, однако, справедливым замечание Тена (который верно в данном случае выражает тенденцию новейшего естествознания), что «сила не имеет самостоятельности, а всегда обозначает свойство чего-либо другого».
Еще дальше Хомяков приходит к выводу, который в его время и несколько позже с большой силой выразил Lotze (в своем Mikrokosmos) (Лотце Рудольф (1817–1881), немецкий естествоиспытатель и философ. «Микрокосм» (Bd 1–3, 1856–1864; рус. пер., ч. 1–3, 1866–1867)), что бытие каждого явления заключается во «всем»440. Но это «все» не есть сумма, не есть итог явлений, – по мысли Хомякова, – который подходит здесь к чрезвычайно важным для космологии темам: «частное не итожится в бесконечное «все», – и, наоборот, начало всякого явления заключается именно в этом «все»441«. Таким образом, «все» (как целое), пеpвичнее частных явлений, оно является корнем всего отдельного, ибо всякое явление есть нечто «выхваченное из общего». Сущее лежит – не только в порядке познавательного анализа – за пределами анализа; оно онтологически первичнее явлений – «сущее осталось перед нами свободным от явлений». И далее: «явление, как реальность, не может быть признано фактором в движении «всего». Что же такое сущее? Оно обладает свободой (ибо необходимость присуща лишь явлениям, а не их «корню»)442, оно разумно, – оно есть «свободная мысль», «водящий разум"». Хомяков совершенно определенно склоняется в онтологии к волюнтаризму, – и здесь он во многом предвосхищает построения Эд. Гартмана (Гартман Эдуард (1842–1906), немецкий философ, опирался в своей «философии бессознательного» на волюнтаризм Шопенгауэра). Конечно, нет никакого сомнения, что волюнтаризм Хомякова относится к космосу, к тварному бытию, т.е. не ведет нас к абсолютированию мира, т.е. к пантеизму. Но высказывания Хомякова остаются здесь недоговоренными, и если он в своих космологических идеях вплотную подходит к тем построениям, которые уже в ХХ веке обозначили себя, как софиологическая метафизика (Флоренский, Булгаков), то всё же у самого Хомякова его космологические идеи остаются фрагментарными.
11. Мы уже приводили мысль Хомякова об иерархическом строе души443, но этот строй не является устойчивым. Здоровье души требует того, чтобы она прибывала в «общении любви» с другими душами; отчего же происходит уклонение от этой нормы? На этот вопрос у Хомякова ответа нет. Его учение о двух типах духовной структуры («иранский» и «кушитский» тип) имеет силу, лишь как обобщение исторических наблюдений, но не разработано с точки зрения антропологии. Если возможно преодоление тенденции к поклонению необходимости, то это означает наличность некоей единой основы в человеке; как и почему всё же и отдельные люди, и целые народы дают нам картину раздвоения единой духовной основы, этого вопроса не ставит и не разрабатывает Хомяков. Любопытно отметить, что он никогда не касается темы зла; это тем более странно, что Хомяков глубоко ощущал свободу в человеке, считал реальной случайность в бытии, а в историософских построениях никогда не умалял момента ответственности. Между тем, все эти моменты существенно связаны с проблемой зла.
Мы не будем излагать высказываний Хомякова по вопросам эстетики, – они слишком беглы, но и они всецело связаны с его учением о примате социального целого над индивидуальностью. Обратимся к последнему отделу в философской мысли Хомякова – к историософии. Надо заметить, что Хомяков совсем по иному подходит к проблеме истории, чем Чаадаев. И он, как Чаадаев, всю жизнь размышлял на темы историософии, – свидетельством чего являются «Записки по всемирной истории» и отдельные статьи на эти темы. Но Хомяков прежде всего признает естественную закономерность в историческом бытии. Это не исключает действия Промысла в истории, но провиденциализм у Хомякова несравнимо более скромный, чем у Чаадаева. Уже одно его обобщение о двух типах исторического развития (одно утверждает во всех областях начало необходимости, другое – начало свободы) указывает на самостоятельную духовную природу исторического бытия. Для Хомякова в истории творится «дело, судьба всего человечества», а не отдельных народов; хотя каждый народ «представляет такое же лицо, как и каждый человек». Но именно (обычное в то время) сближение народного целого с индивидуальным существованием подчеркивает то, что в истории действует «естественная закономерность», возможны «законы» исторического движения. Это вносит ограничения в систему провиденциализма во имя свободы и ответственности людей в их самоустроении. Известны превосходные стихи Хомякова, написанные перед Крымской войной и обращенные к России:
Но помни: быть орудьем Бога
Земным созданьям тяжело;
Своих рабов он судит строго,
А на тебя, увы! так много
Грехов ужасных налегло.
Молись молитвою смиренной
И раны совести растленной
Елеем плача исцели!
В. Зеньковский приводит строки из стихотворения Хомякова «России» {23 марта 1854).
Провиденциализм в истории не только не ослабляет ответственности людей, а, следовательно, и их свободы, но, наоборот, он на свободу людей как раз и опирается. Именно потому история движется свободой и противоположной силой – свободным устремлением к оковам необходимости. Поэтому исторический процесс по своему существу есть духовный процесс, а основной движущей силой истории является вера, т.е. религиозные движения в глубине народного духа. Бердяев утверждает о философии истории Хомякова, что «в ней есть религиозно-нравственные предпосылки, но нет провиденциального плана»444. Это утверждение слишком далеко заходит, но некоторые основания для такого вывода Хомяков действительно дает. Если процитировать, например, такую мысль Хомякова445: «до сих пор история (как наука, В.3.) не представляет ничего, кроме хаоса происшествий», – то с первого взгляда можно подумать, что это цитата из Герцена с его утверждением алогизма в истории. Но достаточно вчитаться в контекст, из которого взята указанная фраза, чтобы убедиться, что Хомяков упрекает лишь историческую науку за то, что она не умеет за «хаосом происшествий» вдуматься в «судьбу человечества» (которое как раз и есть субъект всемирной истории). В другом месте Хомяков пишет446: "Логика истории произносит свой приговор над духовной жизнью Западной Европы».
В свете этой мысли понятно, что в истории действительно совершается (по логике исторического развития) суд над свободным творчеством народов и всего человечества. Здесь Хомяков ближе, конечно, к Гегелю, чем к Чаадаеву; философия истории у Хомякова формальна и по духу весьма близка к гегелианским схемам. Содержание же истории, конечно, мыслится Хомяковым иначе, но учение о «логике истории», об имманентной истории закономерности совершенно соответствует принципам гегелианства. Даже диалектический метод применяется Хомяковым к истолкованию исторического процесса.
Мы не будем входить в изучение конкретных историософских построений Хомякова – критики Запада и противоставления Западу России. Это очень важная и творческая тема всего славянофильства, но философски здесь важно не конкретное содержание критики Запада, а лишь ожидание – напряженное и даже страстное, – что Православие через Россию может привести к перестройке всей системы культуры. «Всемирное развитие истории, – утверждает Хомяков447, – требует от нашей Святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла». «История призывает, – читаем в той же статье448, – Россию стать впереди всемирного просвещения, – история дает ей право на это за всесторонность и полноту её начал».
Хомяков, называвший Запад «страной святых чудес» (В стихотворении «Мечта»), написавший очень вдумчивое письмо об Англии, побывавший сам за границей, не был «ненавистником» Запада, но у него было очень глубокое сознание не только особого пути России, но и всемирной задачи России. Эта всемирная задача состояла в том, чтобы освободить человечество от того одностороннего и ложного развития, какое получила история под влиянием Запада449.
Социальная философия Хомякова покоится тоже на принципе «органичности» – отсюда культ «общины» и борьба с индивидуалистическими тенденциями современности, но отсюда же горячая защита свободы. Идеал социальной жизни дан в Церкви, как единстве в свободе на основе любви, – и это определяло изнутри стойкое и непоколебимое исповедание свободы у Хомякова. Из органического понимания социальной жизни вытекает у Хомякова и отношение к государству. У него нет никаких даже намеков на анархическое отвержение государства, но у Хомякова есть нечто аналогичное учению Руссо о народном суверенитете. Для Хомякова в порядке исторической реальности народ – значительнее и существеннее государства; сама верховная власть покоится на том, что народ признает её властью: «повиновение народа», – писал Хомяков, – есть «un aicte de souverainete». Народ, будучи источником власти, вручает эту власть царю, который и несет «бремя власти». Себе же народ оставляет «свободу мнения».
12. Подводя итоги всему сказанному, отметим прежде всего, что Хомяков не на словах, а на деле, стремился к построению «христианской философии» – для всей его мысли живое чувство Церкви и разумение её смысла имели решающее значение. Хомяков уже целиком стоит вне тенденций секуляризма – он сознательно и без колебаний пытался исходить из того, что открывалось ему в Церкви. Однако, дух свободного философского исследования ни в чем не был стеснен у него, – само церковное его сознание было пронизано духом свободы; именно эта внутренняя свобода, не нужность в Церкви авторитета и определяют духовный тип Хомякова, определяют и основные линии его мысли.
Хомяков выводит из своего церковного сознания невозможность остаться на позиции индивидуализма – он начинает первый разрабатывать антропологию в духе «соборности». Можно, конечно, сказать, что то, что в учении Хомякова усваивается Церкви, совершенно аналогично трансцендентальной «сфере» в немецком идеализме, в котором ведь тоже личность «находит себя», – и в познании, и в морали, и в творчестве, – лишь восходя к трансцендентальным началам. Здесь, конечно, есть формальная аналогия, но есть и то существенное различие, что Церковь для Хомякова есть «первореальность». Принцип «соборности», преодолевающий индивидуализм и в гносеологии, и в морали, и в творчестве, по самому существу онтологичен, – и именно потому, что «соборность» не есть «коллектив», а Церковь, т.е. первореальность, уходящая своими корнями в Абсолют. Гносеологический онтологизм, как он раскрывается у Хомякова, не отделим от Церкви, как «богочеловеческого единства», – и это очень существенно отличает онтологизм Хомякова от аналогичных построений в позднейшей русской философии.
Та внутренняя раздвоенность, то совмещение онтологизма и трансцендентализма, которое мы видим у Хомякова в его пристрастном отношении к «рассудочному» знанию, показывает, что не всё в его философии вытекало из его сознания Церкви. Хомяков сам в себе не замечал скованности его мысли началами трансцендентализма, не до конца понимал, насколько в последней своей глубине трансцендентализм глубочайше связан с религиозной трагедией Запада. Хомяков остро это чувствовал и потому и верил, что на основе идеи Церкви возможна совсем другая установка в философии, чем на Западе. Но в критике Запада он ставил ударение на его «рационализме», рационализм связывал с «рассудочным» познанием, и этими своими характеристиками лишь запутывал и затемнял проблему, перед которой он стоял. Основная тема Хомякова была в том, чтобы извлечь из идеи Церкви (в православном её понимании) основы философии и всей культуры, – но на этом пути он незаметно сошел с церковной почвы и стал на почву чужой ему секулярной системы (в идеях трансцендентализма, который вообще есть высший продукт секулярного сознания). Внутренняя незаконченность построений Хомякова не должна, однако, ослаблять в наших глазах тот огромный шаг в разработке философской проблематики, который был им сделан.
ГЛAВА IV. И.В. КИРЕЕВСКИЙ. Ю.Ф. CAMAPИH. К.С. АКСАКОВ
§ 1. Введение
§ 2–7. Иван Васильевич Киреевский (1806–1856)
§ 8–10. Юрий Федорович Самарин (1819–1876)
§ 11. Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860) – § 12. О славянофильстве
1. Та идея, которая была руководящей в философском творчестве А.С. Хомякова – построение цельного мировоззрения на основе церковного сознания, как оно сложилось в Православии, – не была ни его личным созданием, ни его индивидуальным планом. Как до него, так и одновременно с ним и после него, – вплоть до наших дней, – развивается рядом мыслителей мысль, что Православие, заключая в себе иное восприятие и понимание христианства, чем то, какое сложилось на Западе, может стать основой нового подхода к темам культуры и жизни. Это рождало и рождает некое ожидание, можно сказать, пророческое устремление к новому «эону», к «эпохальному» пересмотру всей культуры. Отсюда неисцелимая двойственность всего этого направления, – оно ищет нового пути творчества потому, что считает изжитым старый его путь: положительная задача не может быть здесь оторвана от критической оценки прошлого «эона». Пафос нового построения не отделим здесь от пафоса разрушения старого; впрочем, власть старого часто проявляет себя и после его торжественных похорон. Это «старое» ярче всего проявило себя в свое время в общем духе секуляризма, который с такой силой господствовал в Западной Европе; борьбой с этим всем строем мысли и жизни и заняты, в первую очередь, проповедники «православной культуры». Уже у Хомякова борьба с духом секуляризма переходит в борьбу с тем духовным миром, внутри которого это движение секуляризма развилось, – т.е. в борьбу с западным христианством. А метод борьбы заключается в том, чтобы показать внутреннюю неизбежность появления секуляризма, благодаря особенностям западного христианства; разрыв с Востоком расценивается здесь как следствие болезни Запада. Мы уже знаем её именование: это – рационализм. В этой точке, как мы уже указывали, и переходит критика прошлого «эона» (через преодоление рационализма) в опыт построения нового «фундамента» не для одной философии, но и для всей системы культуры. Но характерно здесь особое внимание именно к философии; по словах Киреевского, «судьба философии делается судьбою всей умственной жизни»450, всей культуры.
Та группа, главой и вдохновителем которой был Хомяков, получила свое именование «славянофилов» по случайному признаку. «Славянофильство» вовсе не было присуще всем основоположникам его, а Киреевский однажды в письме очень серьезно даже отгородился от него451, предпочитая характеризовать свое направление, как «Православно-Словенское» или «Славянско-Христианское»452. Еще правильнее и точнее было бы назвать это направление «православно-русским». В сочетании Православия и России и есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы сходятся.
К «старшим» славянофилам, кроме Хомякова, относятся И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин и К.С. Аксаков. К философии преимущественно были обращены искания И.В. Киреевского, – с изучения его мы и начнем настоящую главу.
2. Судьба И.В. Киреевского, наиболее философски одаренного во всей группе, сложилась очень печально – можно сказать, даже трагически. Обладая живым литературным дарованием, он почти был лишен возможности печатать свои статьи: три раза пытался он начать литературную работу, и три раза журнал, в котором он печатался, закрывали, – из-за его статей. Это действовало на Киреевского угнетающе, он по целым годам не писал ничего или ограничивался набросками. Между тем, в нем созрела и требовала своего выражения потребность «найти новые основания для философии», о которых он фактически мог высказаться лишь en passant (Мимоходом (фр.)). «Что за прекрасная, сильная личность Ивана Киреевского, пишет в своем дневнике Герцен453: сколько погибло в нем и притом развитого. Он сломался так, как может сломаться дуб. Он чахнет, борьба в нем продолжается глухо и подрывает его». Творческая работа в нем, однако, не угасала до самой его смерти.
Скажем несколько слов о его биографии.
Иван Васильевич Киреевский (1806–1856) родился в высоко культурной семье. Отец его был очень образованным человеком, близко стоял к масонским кругам XVIII века454. За ним утвердилась репутация «чудака», но в действительности он просто выделялся своей разносторонней умственной пытливостью, имел, между прочим, интерес и к философии. Он был страстным противником Вольтера и однажды сжег у себя в имении все его сочинения… Умер он, когда И.В. был ещё мальчиком; воспитание детей (у И.В. был младший брат Петр, известный «собиратель» народного творчества, исключительно чистый и цельный человек, – и сестра) было в руках матери – женщины замечательной по религиозности и силе характера. Она была в тесной дружбе с родственником её, известным нам поэтом Жуковским, и под влиянием его была горячей поклонницей немецкого романтизма. Оставшись вдовой, она вышла вторично замуж за Елагина – поклонника Канта и Шеллинга (последнего Елагин даже переводил на русский язык). В такой среде, насыщенной умственными и духовными интересами, рос Иван Васильевич. Когда семья переехала в Москву, Иван Васильевич стал брать уроки на дому, прекрасно изучил древние и новые языки, слушал публичные курсы профессоров Университета (в частности, шеллингианца Павлова). По выдержании экзамена, Киреевский поступил на службу в Архив Мин. Ин. Дел, где встретил ряд талантливых молодых людей (особая дружба связывала его с А.Н. Кошелевым), вместе с которыми, как мы знаем, основал «Общество любомудров». В этом философском кружке занимались почти исключительно немецкой философией. По закрытии кружка (в 1825 году), Киреевский, продолжая свои занятия по философии, начинает печатать свои статьи (литературно-критического характера), которые обращают на себя общее внимание. В этот период Киреевский горячо интересуется всей культурой Запада, с известным правом можно даже говорить об увлечении его в это время Западом455.
В 1831 году Киреевский предпринимает поездку в Германию, слушает лекции Гегеля (с которым знакомится лично), Шлейермахера – в Берлине, потом едет к Шеллингу в Мюнхен. Известие о появлении холеры в Москве и тревога о своих близких заставляют Киреевского покинуть Германию и вернуться в Россию. Здесь он предпринимает издание журнала под очень характерным названием «Европеец», где ставит себе задачу содействовать сближению и взаимодействию русской и западной культуры. Это пора увлечения той идеей универсального синтеза, которая одушевляла ранних немецких романтиков456. Но журнал Киреевского был закрыт властями как раз за его статью «XIX век»; самого Киреевского не постигла кара только благодаря энергичному заступничеству Жуковского, который был в это время воспитателем наследника (будущего Александра II). На двенадцать лет после этого Киреевский замолчал… В 1834 году он женился; жена его была человеком не только глубоко-религиозным, но и очень начитанным в духовной литературе (кстати сказать, она была духовной дочерью преподобного Серафима Саровского, скончавшегося в 1833 году). У Киреевского начинают завязываться связи с русскими церковными кругами в Москве, а в своем имении он был в семи верстах от замечательной Оптиной Пустыни, где в это время цвело так называемое «старчество»457. У Киреевского развивается глубокий интерес к Св. Отцам, он принимает участие в издании их творений, предпринятом Оптиной Пустыней. В 1845 году он на короткое время возвращается к журнальной работе, становится фактическим редактором журнала «Москвитянин», но вскоре отходит от журнала, вследствие разногласий с издателем (проф. М.П. Погодиным). В эти же годы Киреевский сделал попытку занять кафедру философии в Московском Университете, но из этого ничего не вышло. В 1852 году Киреевский напечатал статью «О характере европейского просвещения и его отношении к просвещению России» в так называемом «Московском Сборнике». За эту статью, признанную «неблагонадежной», дальнейшие выпуски «Московского Сборника» были запрещены. Хотя это снова тяжело отозвалось на Киреевском, но творческие замыслы в нем не умолкают. В том же 1852 году он писал Кошелеву: «не теряю намерения написать, когда можно будет, курс философии… пора для России сказать свое слово в философии»458.
После смерти Николая I в Москве стал выходить журнал «Русская Беседа» (под редакцией Кошелева, близкого друга Киреевского); в первом же номере появилась статья Киреевского «О возможности и необходимости новых начал в философии». Статья эта оказалась уже посмертной – Киреевский ещё до выхода её в свет скончался от припадка холеры459.
Коснемся в нескольких словах вопроса о тех влияниях, какие испытал Киреевский. Прежде всего надо сказать о влиянии немецкого романтизма – проводниками этого влияния были мать Киреевского и Жуковский. В одном из самых ранних писем Киреевского (к Кошелеву – в 1827 году)460 читаем любопытные строки совсем в духе того универсального синтеза, которым так увлекались немецкие романтики: «мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью («Schone Seele», В.3.), глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотой слога». В юных мечтах Киреевского характерно именно это искание синтеза – некое предварение центральной его идеи в более поздние годы о «цельности» духа. В дневнике Герцена (ноябрь 1844 года)461 читаем между прочим: «Киреевский – славянофил, но хочет как-то и с Западом поладить – вообще он и фанатик и эклектик». Конечно, суждение Герцена о Киреевском, как эклектике, совершенно неверно, но стремление к всеобъемлющему синтезу в духе немецких романтиков у него действительно росло из самой глубины его существа. С романтизмом Киреевского связывает и высокая оценка чувства; ещё в 1840 году, в замечательном письме Хомякову462, совершенно в стиле романтиков, он защищал «невыразимость» чувства: «чем более человек найдет в душе неразгаданного, тем он глубже постиг себя…, чувство, вполне высказанное, перестает быть чувством». Здесь слышатся отзвуки того культа чувства, который был столь влиятелен у романтикой; надо только иметь в виду, что когда позже Киреевский создает учение о «внутреннем средоточии души», то в это учение перельется многое из того, что залегло у него от раннего влияния романтизма.
О влиянии Шеллинга на Киреевского говорить трудно – исследователи с достаточным основанием отвергают это влияние463, но надо прежде всего отметить чрезвычайное преклонение Киреевского перед Шеллингом464. По мысли Киреевского, последняя система Шеллинга «может служить самой удобной ступенью от заимствованных систем к самостоятельному любомудрию». Во всяком случае, Киреевский очень внимательно изучал Шеллинга и вдумывался в него. С таким же вниманием, изучал Киреевский и Гегеля. Рекомендуя своему отчиму выписать «Энциклопедию» Гегеля, он пишет: «здесь вы найдете столько любопытного, сколько не представляет вся новейшая, немецкая литература, вместе взятая. Ее трудно понять, но игра стоит свеч». Киреевский вообще очень внимательно следил за немецкой философией465, вдумывался в самые различные её течения, – но не она вдохновляла его, не она подняла творческие силы в его душе. Таким источником вдохновения были для Киреевского творения Св. Отцов, которых он изучал с чрезвычайным вниманием; с глубокой горечью отмечает Киреевский то обстоятельство, что «духовная философия Восточных Отцов Церкви» осталась «почти вовсе неизвестной» западным мыслителям466. Сам же Киреевский, признавая, что «возобновить философию Св. Отцов в том виде, как она была в их время, невозможно»467, всё же исходит именно от них, ими вдохновляется в своих философских идеях468. Некоторые его мысли, высказанные по этому вопросу, остались совсем не раскрытыми; другие выражены в слишком конспективной форме. Но в целом собственные построения Киреевского действительно стремятся философски раскрыть и осветить данными современности основные идеи Св. Отцов о человеке и мире. Идея синтеза церковного сознания с высшими и ценнейшими итогами современного просвещения, завещанная романтизмом, осталась дорогой Киреевскому до конца жизни. В этом отношении Киреевский целиком примыкает к идее православной культуры, которая должна сменить культуру Запада. России необходимо, – писал он, – чтобы «православное просвещение469 овладело всем умственным развитием современного мира, чтобы, обогатившись мирскою мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума»470.
3. Киреевский в ещё большей степени, чем Чаадаев или Хомяков, может быть назван «христианским философом». Он был подлинным философом и никогда и ни в чем не стеснял работы разума, но понятие разума, как органа познания, у него всецело определялось тем углубленным его пониманием, какое сложилось в христианстве.
Войдем сначала в изучение религиозного мира Киреевского.
Киреевский вырос, как мы знаем, в семье чрезвычайно религиозной; мать его была человеком искренней религиозности, – не без оттенка пиэтизма. Не менее искренно и глубоко – и тоже с оттенком пиетизма – был религиозен и Жуковский, имевший несомненно немалое влияние на духовный строй Киреевского. Но в юные годы Киреевский, по-видимому, не жил активной религиозной жизнью, – во всяком случае, она не стояла в центре его духовной работы. Интересные данные об этом находим мы в записке под названием «История обращения И.В. Киреевского», найденной среди бумаг Киреевского471 и составленной, по-видимому, со слов жены Киреевского его другом, А.И. Кошелевым. Когда Киреевский женился, между ним и его женой начались столкновения по религиозным вопросам, – горячая и сосредоточенная религиозность жены, по-видимому, вызывала в Киреевском неприятные чувства. Они условились между собой, что при жене Киреевский не будет «кощунствовать"(!). Когда Киреевский предложил жене почитать Вольтера, она сказала ему, что готова читать всякую серьезную книгу, но насмешки над религией и кощунства не выносит. Позже они стали вместе читать Шеллинга, – и здесь жена Киреевского чрезвычайно поразила его указанием, что мысли, которые были выражены у Шеллинга, «давно ей известны – из творений Св. Отцов». Постепенно, под влиянием жены, Киреевский стал сам читать творения Св. Отцов, – а затем у него завязались близкие отношения с духовными лицами. Особое значение имела близость имения Киреевских к Оптиной Пустыне. У Герцена находим любопытный рассказ, записанный им, несомненно, со слов самого Киреевского, – о том чувстве, которое он пережил в часовне, стоя у чудотворной иконы472: «икона эта, – говорил ему Киреевский, – целые века поглощала потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силой…, она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми…, я пал на колени и стал искренно молиться…».
Киреевский в своей религиозной жизни жил действительно не только религиозною мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрывалось в Оптиной Пустыне. В этом смысле, Киреевского надо считать, более чем кого-либо другого, выразителем того, что хранило в себе церковное сознание. Если Хомяков брал более из глубины его личного церковного сознания, то Киреевский преимущественно опирался на то, что находил он у старцев, в монастырях. Киреевский, в каком-то смысле, ближе к Церкви, чем Хомяков, – он находился в постоянном общении с церковными людьми, особенно со старцами Оптиной Пустыни. И если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в философии) является понятие Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни. Отсюда исходил Киреевский в своих философских размышлениях; в известном смысле, его главные построения базировались именно на понятии духовного опыта. Но это не были конструкции, надуманные, продиктованные работой одного ума; вся бесспорная значительность идей Киреевского в том и заключается, что они растут из реальности, которая стоит за ними. Этим я не хочу утверждать, что эти идеи адекватны той реальности, из которой они растут, но важно то, что их никак нельзя целиком признать простыми «конструкциями». Уходя своими корнями в подлинный духовный опыт, они всё же претворялись в дальнейшем в некое построение: я имею в виду то, что Киреевский (как и Хомяков) осознавал данные духовного опыта в навязчивом противоставлении их западному христианству, которое для обоих мыслителей целиком укладывалось в систему pационализма. Мы уже упоминали, что в первый период деятельности Киреевского (т.е. до женитьбы) он был глубоко погружен в темы и идеи Запада, – можно сказать без преувеличений, что в нем самом жило западное просвещение. Не случайно в своей последней статье Киреевский говорил о необходимости «освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влияний постороннего просвещения"473. Он носил их сам в себе, как в Хомякове, например, оставались черты трансцендентализма, – но Киреевский шире и глубже носил в себе стихии Запада, чем Хомяков. Конечно, для внутреннего преодоления духа секуляризации, – что и стояло на пороге построения «христианской философии», – это было очень кстати: Киреевский не с чужих слов, не извне, а изнутри, знал «искажающие влияния» Запада.
Противоставление подлинно-христианского просвещения и рационализма является действительно осью, вокруг которой вращается мыслительная работа у Киреевского. Но это не есть противоставление «веры» и «разума», – а именно двух систем просвещения. Киреевский вообще не отделял в самом себе философского сознания от богословского (но решительно разграничивал откровение от человеческого мышления)474, – никакого дуализма веры и разума, Церкви и культуры Киреевский не принимал: он искал духовной и идейной целостности. Эта идея целостности была для него не только идеалом, но в ней он видел и основу для построений разума. Именно в этом плане Киреевский и ставил вопрос о соотношении веры и разума, – только их внутреннее единство было для него ключом ко всецелой и всеобъемлющей истине. Но для этого необходима была переработка обычного философского понятия о разуме, – и это Киреевский нашел в ясных и вдохновляющих указаниях святоотеческой литературы. Гносеологические выводы из этого нового учения о разуме не были основой этого учения, – это были только выводы, самое же учение о разуме Киреевского имеет самостоятельный, основной характер. Поэтому для правильного понимания всего учения Киреевского надо начинать именно с его антропологии.
4. Уже у Хомякова мы встретили – правда, без всяких деталей – учение об иерархическом строе души, о «центральных силах» души. Хомяков не определяет ближе, что он имеет в виду в этом учении и что это за «центральные» силы души. У Киреевского же это учение связано со святоотеческой антропологией. В основу всего построения Киреевский кладет различение «внешнего» и «внутреннего» человека, – это есть исконный475 христианский антропологический дуализм. Вот как формулирует Киреевский это учение: «в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого»476. Несколькими строками выше говорит Киреевский о необходимости «поднять разум выше его обыкновенного уровня» и «искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельною зрение ума».
Гершензон, который впервые обратил внимание на это учение Киреевского о «внутреннем средоточии духа», толкует это учение в терминах эмоционализма477. Это, на наш взгляд, неверно и не может быть принято. В действительности центральным понятием в антропологии Киреевского является понятие духа, а вовсе не понятие «чувства», – и здесь Киреевский просто продолжает традиционное христианское учение о человеке, – с основным для этого учения различением «духовного» и «душевного», «внутреннего» и «внешнего». Когда Киреевский говорит о «скрытом общем средоточии для всех отдельных сил разума», то под этим «внутренним ядром» в человеке (как удачно характеризует это учение тот же Гершензон) надо разуметь всю духовную сферу в человеке. Если выразить мысли Киреевского в терминах современной психологии, то он различает «эмпирическую» сферу души с её многочисленными «отдельными» функциями от глубинной сферы души, лежащей ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать «глубинным «я"». Эмпирическая сфера души действительно есть совокупность разнородных функций, начало же цельности – то начало, которое таит в себе корень индивидуальности и условие её своеобразия, – скрыто от нас; его надо искать в себе, чтобы от него питаться. Дело идет не о метафизической стороне в человеке, а о тех силах духа, которые отодвинуты вглубь человека грехом: внутренний человек отделен от внешнего не в силу онтологической их разнородности. В этом отношении обе сферы не отделены одна от другой, и потому можно и должно «искать» в себе свое «внутреннее содержание». Закрыт же внутренний человек, в силу власти греха, – и потому познавательная жизнь в человеке имеет различный характер, в зависимости от того, властвует ли грех в человеке или нет.
В совершенном соответствии со святоотеческой терминологией, Киреевский видит путь к обретению утраченной цельности, т.е. путь к господству в нас «внутреннего средоточия», – в «собирании» сил души. Задача восхождения к своему средоточию, поставление его в центре всей эмпирической жизни, «достижимо для ищущего», – как говорит Киреевский478, – но здесь нужен труд, нужна духовная работа над собой, неустанная работа над «естественными» склонностями человека во имя тех духовных задач, которые открываются лишь внутреннему человеку. Антропология Киреевского поэтому не статична, а динамична, – человек не исчерпывается и даже не характеризуется тем, что он «есть». В своем эмпирическом составе, он может и должен в работе над собой подыматься над этим его эмпирическим составом и подчинять эмпирическую сферу внутреннему центру, «глубинному «я». В одном месте Киреевский так выражает свое понимание человека479: «главный характер верующего мышления заключается в стремлении480 собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости».
В этом замечательном отрывке, кстати сказать, чрезвычайно близком к святоотеческой мысли, Киреевский устанавливает, что «внутреннее средоточие в человеке» таит в себе неповрежденное грехом единство, – нужно только связать эмпирическую сферу души с этим внутренним центром»481. Это, между прочим, дало (мнимый) повод Гершензону утверждать, что здесь у Киреевского выступает явный натурализм, так как он, будто бы, нигде не связывает учения о цельности духа со Христом482. Выходит, что Киреевский, будто бы, просто устанавливает наличность духовных сил в человеке, скрытых в глубине человека, – по типу того, что говорит современная антропософия. Это, однако, является совершенно неверной интерпретацией антропологии Киреевского, – она у него, можно сказать, насыщена христианским взглядом на человека. Вся статья Киреевского «О возможности и необходимости новых начал в философии» построена на исследовании соотношения веры и разума, – она имеет в виду развить православное учение в противовес западному христианству. Вместе с тем, Киреевский связывает все свои построения со святоотеческой мыслью: согласно его учению, «глубокое, живое и чистое любомудрие Св. Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления»483.
Любопытны мысли Киреевского о контрастирующих движениях души. В письмах Хомякову Киреевский развивает мысль о том, что «развитие разума находится в обратном отношении к развитию воли»484. В отношении воли к разуму, замечает тут же Киреевский, «есть некоторые тайны, которые до сих пор не были постигнуты». В другом письме (очень раннем) Киреевский высказывает мысль, которой держался и позже, что «кто не понял мысль чувством, тот не понял ее, точно так же, как и тот, кто понял её одним чувством»485. Но особенно важно учение Киреевского (тоже выражающее святоотеческие идеи) об особом значении моральной сферы в человеке. Это не есть «одна» из сфер духа; иерархический примат моральной сферы в человеке выражается в том, что от «здоровья» моральной сферы, в первую очередь, зависит здоровье всех других сторон в человеке. Моральное же здоровье уже утеряно там, где не идет борьба с «естественным» разъединением душевных сил. Киреевский упрекает западную культуру в том, что там «просвещение, будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нравственному настроению человека». Он отмечает при этом, что при такой разъединенности познавательных сил от моральных «просвещение не возвышается и не падает от внутренней высоты или низости»486. Это очень любопытная мысль: но Киреевскому «внеморальность» просвещения сообщает ему своеобразную устойчивость (которая связана с утерей того динамизма духа, который создает зависимость души от сферы морали). «Просвещение же духовное, – пишет тут же Киреевский, – напротив, есть знание живое (и потому неустойчивое, В.3.): оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы». В «неустойчивости» духовного просвещения заключается причина того, почему оно может утрачиваться. Киреевский чувствует во «внеморальной» установке «автономного» разума игру. «Мышление, отделенное от сердечного стремления (т.е. от цельности духа), читаем в «Отрывках»487, есть развлечение для души; чем глубже такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем легкомысленнее в сущности делает оно человека».
От «естественного» разума надо вообще «восходить» к разуму духовному. «Главное отличие православного мышления, – пишет Киреевский488, – в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня». «Вся цепь основных начал естественного разума… является ниже разума верующего»489. «Естество разума…, испытанного в самом высшем развитии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней». «Разум – един, – читаем мы в той же статье490, – и естество его одно, но его образы действия различны, так же, как и выводы, – смотря по тому, на какой степени он находится, и какие силы движутся в нем и действуют».
Мы подошли уже вплотную к гносеологии Киреевского, но нам необходимо остановиться ещё на одной теме в антропологии Киреевского – на его учении о связи личности с социальной сферой.
«Всё, что есть существенного в душе человека, – пишет Киреевский491, – вырастает в нем общественно». В этом тезисе Киреевский присоединяется столько же к Хомякову, сколько и к Чаадаеву, а через него, к французской социальной романтике (Ballanche прежде всего) (Балланш Пьер Симон (1776–1847), французский писатель, поэт, религиозный мыслитель). Но Киреевский только мельком развивал эту тему. В «Отрывках» находим такие афоризмы: «добрые силы в одиночестве не растут – рожь заглохнет меж сорных трав». И еще: «каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже торжество для всего христианского мира; каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира»492. Это сознание духовной связанности всех людей, несомненно, вытекало у Киреевского из идеи Церкви. В тех же «Отрывках» Киреевский высказывает мысль, что, когда отдельный человек трудится над своим духовным устроением, то «он действует не один и не для одного себя, – он делает общее дело всей Церкви». Из этого положения Киреевский извлекал такой вывод: «для развития самобытного православного мышления не требуется особой гениальности…, развитие этого мышления должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих»493. Здесь Киреевский подходит совсем близко к тому учению о соборности, о котором у нас шла речь при изучении Хомякова.
5. Киреевский, как и Хомяков, посвятил много внимания проблеме познания – этого требовала их позиция в отношении к философии, к культуре Запада. Оба они были, можно сказать, почтительны к философии Запада, а в тоже время очень глубоко и остро сознавали, что русская мысль, духовно совсем иначе укорененная в христианстве, чем это имело место на Западе, имеет все данные, чтобы выдвинуть «новые начала» в философии. Это совпадало с общей для многих русских людей того времени идеей, что «XIX век, – как выражался Одоевский, – принадлежит России», т.е., что созданием новой идеологии и новых начал философии Россия откроет новую эпоху в развитии христианского мира. Могучие построения немецкого идеализма их тревожили, – и для обоих зачинателей «самобытной» русской философии было очень существенно критически преодолеть эти построения, а, с другой стороны, показать их внутреннюю связанность со всей системой культуры Запада.
Киреевский (как и Хомяков), видел главный порок западной философии, точнее говоря – основную болезнь её в её идеализме, в утере живой связи с реальностью, в воззрении, согласно которому «всё бытие мира является призрачной диалектикой собственного разума, а разум – самосознанием всемирного бытия»494. Киреевский видит свою задачу в том, чтобы освободиться от сетей идеализма, т.е. найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой точкой опоры для гносеологических разысканий Киреевского (как и Хомякова) является онтологизм в истолковании познания, т.е. утверждение, что познание есть часть и функция нашего «бытийственного» вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом мы «приобщаемся» к реальности в познании. Главное условие того, чтобы охранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т.е. в цельности в духе; как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только познавательная работа становится «автономной», – рождается «логическое мышление» или «рассудок», уже оторвавшийся роковым образом от реальности. «Раздробив цельность духа на части и предоставив определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действительностью», – пишет Киреевский495. Этот разрыв совершается, как видим, «в глубине самосознания»496, т.е. во внутреннем средоточии человека. Это значит, что приобщение к реальности есть функция не мышления самого по себе, а личности в её целом. «Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному"497. Это значит, что, поскольку логическое мышление обретает независимость от других сфер души, то уже в самой личности происходит ущербление её «существенности». «Только разумно-свободная личность одна обладает существенностью в мире», – пишет Киреевский, – и только «из внутреннего развития смысла (в) цельной личности может открыться смысл существенности».
В этих несколько неясных словах формулирована в сущности основная идея онтологизма в познании. Отрыв от реальности в познании предваряется неким болезненным процессом в самой личности, распадом в ней коренной цельности. «Сила» познания, возможность «овладения» реальностью определяется не познанием, как таковым, а свечением смысла, его осуществлением во «внутреннем средоточии» человека. Когда мы отрываемся от изначальной связи с действительностью, то не только мышление становится «отвлеченным», опустошенным, но «и сам человек становится существом отвлеченным». В нем уже утрачивается то взаимодействие с бытием, в котором он изначально пребывал. Ярче всего и трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область «веры» – т.е. таинственную связь человеческого духа с Абсолютом. По формуле Киреевского, «в основной глубине человеческого разума (т.е. во «внутреннем средоточии личности», В.3.), в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу», т.е. веры. Вера покоится на глубоком единении личного духа и Бога, но духа в его цельности. Поэтому «вера не относится к отдельной сфере в человеке…, но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу». Это значит, что приобщение к реальности, как функция личности, дано «верующему мышлению». Почему так? Потому, что «тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и в разумению истины вообще"498. Познание реальности есть функция Богопознания, – и разрыв с реальностью начинается в области веры, означает её заболевание. Это значит, что возникновение «отвлеченного мышления», логического рассудка, вообще всей системы «рассудочного» мироотношения, есть уже вторичный факт – первичный же факт имеет место глубже.
«Логическое мышление, отделенное от других познавательных сил, составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности»499. Первое ущербление цельности духа было связано с грехопадением, но вера, будучи проявлением цельности, поскольку последняя сохранилась во «внутреннем средоточии духа», восполняет естественную работу ума, – «она вразумляет ум, что он отклонился от своей нравственной цельноcти"500, и этим вразумлением помогает нам подниматься над «естественным» ходом мышления. При наличности веры, в мышлении верующего происходит «двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он, вместе с тем, следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере. Внутреннее сознание или иногда только темное чувство этого искомого, конечного края разума пpисутствует неотлучно при каждом движении его разума»501. Сила, присущая «верующему разуму», проистекает от того, что в самом разуме есть побуждение восходить к высшей своей форме. Здесь не происходит никакого насилия над «естественной» работой ума, уже поврежденного отрывом от «первоестественной цельности», ибо вера открывает нам изнутри, что «развитие естественного разума служит только ступенями» к высшей деятельности. Таким образом, поврежденность нашего ума, в силу отхода от «первоестественной цельности», восполняется тем, что вносит в наш дух вера. Вот почему, «находясь на высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно (! – В.3.) может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и, вместе с тем, относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием».
Так решается основной вопрос гносеологии у Киреевского – о внутреннем согласовании веры и разума в самых истоках мысли, о признании недостаточности «естественного» хода мысли и о восхождении к духовному разуму. Познание качественно неоднородно и неодинаково (по своей ценности, по способности приобщаться к реальности) в низшей («естественной») и высшей форме мысли. Не в том дело, чтобы подчинить разум вере и стеснить его, – это не дало бы простора духовному зрению, а в том, чтобы изнутри поднять мышление до высшей его формы, где вера и разум не противостоят одна другому. В восхождении к цельности духа исчезает опасность отрыва от реальности, опасность идеализма, – правильно развивающееся познание вводит нас в реальность и связывает с ней.
Но как тогда объяснить возникновение идеалистической гносеологии в западном мире, который изначала жил верой? По Киреевскому, здесь имело место повреждение в самой вере502, «из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры». Эта схема ложится в основание всей критики западной культуры у Киреевского: то, что Западная Церковь подменила внутренний авторитет истины внешним авторитетом иерархии (когда самовольно, без согласия с Востоком, изменила Символ веры), привело к «рациональному самомышлению» – к рационализму, т.е. к торжеству «автономного» разума. Высшую точку этого самодостаточного разума являет трансцендентализм, в котором вся реальность уже растворена в диалектическом самодвижении разума. От «логического» знания надо поэтому отличать «гиперлогичеcкое знание», где мы не отрешены от реальности, а погружены в нее. Идеализм вскрывает неправду всего pационализма, внутри которого он неизбежен, ибо логический рассудок сам по себе оставляет нас в пределах имманентной сознанию сферы (живя логическим мышлением, «мы живем на плане, – вместо того, чтобы жить в доме, – и, начертав план, думаем, что построили самое здание»)503. «Весь порядок вещей, – пишет Киреевский в «Отрывках»504 – (возникший с торжеством рационализма) влечет наше мышление к отделенности логического мышления. Потому то вера и превышает естественный разум, что он опустился ниже своего первоестественного уровня». «Конечно, человек мыслящий должен провести свои познания через логическое иго», – замечает Киреевский505, – т.е. нам нужно не отвергать, а преодолевать современную мысль, – и путь русской философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении её тем, что раскрывается в высшем духовном зрении. Живой опыт «высшего знания», где достигается вновь цельность духа, утраченная в грехопадении, затем ущербленная в западном христианстве торжеством логического мышления, – живой опыт «духовного разумения» и составляет основное положение гносеологий Киреевского. Логическое мышление не вводит нас в действительность, а только вскрывает логическую структуру бытия, – истинное же знание, как и вера, соединяет нас с действительностью.
Такова гносеология Киреевского.
6. Нам остается коснуться взглядов Киреевского на проблемы историософии.
Киреевский хорошо был знаком с философией истории у Гегеля – быть может наиболее увлекательной частью его системы – и также, как Хомяков, восставал против мысли, что в истории действует имманентный ей разум. «Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили её от влияния случайности», – пишет Киреевский506. «Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; ничто так не искажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости». Не отрицая причинности в истории Киреевский выдвигает на первый план свободную волю человека. Отрицая историософский рационализм, Киреевский отрицает и абсолютный провиденциализм – опять же во имя свободы человека и несколько раз предостерегает от смешения божественного и человеческого начала507. Киреевский признает не только свободу человеческого начала, но и внутреннюю связанность в истории508; он признает подчиненность этой имманентной причинности «невидимому… течению общего нравственного порядка вещей»509, признает Промысел в истории. Киреевский подчеркивает, что «смысл» истории охватывает человечество, как целое. «Просвещение каждого народа, – писал он в ранней статье, – измеряется не суммой его познаний…, но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития»510. Характерны мысли Киреевского о преемстве всемирно исторической мысли: каждый народ, в своё время, выступает на первый план истории. И хотя «прогресс добывается только совокупными усилиями человечества», но народы имеют свою фазу исторического цветения, перенимая «на ходу» (как удачно характеризует Милюков511 это учение Киреевского) результаты жизни других народов.
Гораздо существеннее и интереснее взгляды Киреевского на проблемы конкретной философии истории. Особое значение здесь имеет то ожидание нового исторического «эона», новой эпохи, – которое вообще было очень развито в романтизме512, которое стало часто встречаться и в русской литературе. Киреевский здесь не был оригинален, он просто был здесь «созвучен» всей этой установке, которая и у него, как и у других русских мыслителей, соединялась с глубоким убеждением, что этот новый «эон» будет связан с прославлением «русской идеи». Но наступление нового «эона» означает конец прежнего. Для Киреевского, как и для многих его современников это казалось «само собой разумеющимся»; искренняя любовь к Западу и даже идея синтеза европейской культуры с русскими началами сочетались у Киреевского с суровой критикой Запада, с признанием, что Запад зашел духовно в «тупик». Но критика Запада у Киреевского своя – не с чужих слов, а во имя той идеи «цельности», которая была его заветной мечтой, росшей из романтического корня и окрепшей под влиянием святоотеческого понимания человека. «Европейское просвещение достигло ныне513, – пишет Киреевский, – полноты развития:… но результат этой полноты было – почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды… Это чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей именно потому, что самое торжество европейского ума обнаружило односторонность коренных его стремлений…, что при всех удобствах наружных усовершенствовании жизни самая жизнь была лишена своего существенного смысла. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренные начала (т.е. христианство) сделались для него посторонними и чужими… а прямой его собственностью оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, не признающего ничего кроме себя и личного опыта, – этот самовластвующий рассудок – эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных сил человека».
Итак, согласно этой, ставшей знаменитой тираде, источник всех бед и тяжелой духовной болезни Запада есть уже знакомый нам рационализм и неизбежный распад духовной цельности. «Западный человек, – читаем в другом месте той же статьи514 – раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство… в другом – отдельно силы разума… в третьем – стремления к чувственным утехам и т.д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство в слепую страсть, красота – в мечту, истина – в мнение, существенность – в предлог к воображению, добродетель – в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни… как мечтательность служит ей внутренней маской». «Раздвоение и рассудочность – последнее выражение западной культуры…» Это одностороннее и во многом несправедливое понимание западной культуры в сущности имеет в виду всё время философию Запада, её безрелигиозность или отход от христианства. «Трудно понять, – писал в своей последней статье Киреевский515, – до чего может достигнуть европейская образованность, если в народах не произойдет какой-нибудь внутренней перемены… Одно осталось на Западе серьезное для человека – это промышленность, для которой уцелела физическая личность… Можно сказать, что последняя эпоха философии и неограниченное господство промышленности только начинается (сейчас)…» Киреевскому осталась, как видим, совершенно чужда социально-экономическая проблематика Запада (что хорошо понимал, как мы видели, Одоевский). Поэтому и новый «эон», который должен начаться с расцветом православной культуры, рисуется Киреевским преимущественно в терминах «образованности» и восстановления «цельности». Необходимо, думает он, «чтобы православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от всей прежней умственной жизни человечества».
7. Мы уже говорили о тех стеснениях, какие несколько раз поражали Киреевского в его литературных выступлениях, но они не были, конечно, пагубны для его мыслительной работы. Однако всё же приходится считаться с скудностью материалов, оставшихся после него, крайней сжатостью изложения. Во всяком случае бесспорно не только подлинное философское дарование Киреевского, но бесспорна и ценность его построений при всей краткости и сжатости в их выражении. Эта ценность удостоверяется тем, как прорастали у последующих мыслителей идеи Киреевского – конечно, лишь в областях антропологии и гносеологии. Учение об иерархическом строе души, о «внутреннем средоточии» в человеке, как истинном его центре, в котором восстанавливается коренное единство человеческого духа и преодолевается раздробление духа в эмпирической сфере, учение об особом значении (в устремленности к «внутреннему средоточию») моральной сферы, всё учение о двух «ступенях» (а не только формах) жизни духа («естественный» и «духовный» разум) и вытекающий отсюда принципиальный динамизм в антропологии – всё это не раз потом оживало в русской философии. С учением же о цельности духа связаны и гносеологические построения Киреевского – и прежде всего его борьба с «автономией» разума, борьба за восстановление цельности, как условие реализма в познании. И даже более – для Киреевского реализм познания неотделим от онтологического его характера, чем определяется принципиальное утверждение веры, как основы всего познавательного процесса.
Богопознание есть внутренняя основа миропознания для Киреевского – и потому познание действительности должно быть того же типа, какой присущ вере: познание истины должно быть пребыванием в истине, т.е. должно быть делом не одного лишь ума, но всей жизни. Познание есть функция личности как целого, а не только одного ума, – и отсюда исходят у Киреевского его недоверие к чистому рассудочному познанию, которое законно лишь в составе целостного приобщения к истине, как первореальности. Нельзя отрицать у Киреевского (как и у Хомякова) элементов утопизма в их упованиях на восстановление целостности: это не натурализм (как думал Гершензон), а именно утопизм в гносеологии. Восстановление целостности и торжество онтологического момента в познании, т.е. не одно умовое усвоение истины о бытии – есть преображение философии в мудрость, есть торжество того всеобщего «восстановления», которое мыслится в Царстве Божием. Увлекаемых критикой рационализма и остро подчеркивая его антитезу в «православном просвещении», т.е. в грядущей православной культуре, Киреевский (и Хомяков) движутся именно в линиях историософского утопизма (в применении к сфере познания). Романтическая мечта об универсальном синтезе превращается здесь в утопию целостной православной культуры, в которой собственно уже не должно быть места для развития, для истории. Оба мыслителя, будучи очень трезвы в своем религиозном сознании (хотя каждый очень индивидуально), оказываются романтиками в своем гносеологическом утопизме, в своем пламенном преклонении перед «целостным духом», силою которого устраняется «раздробленность» современной культуры. Во всяком случае у обоих мыслителей – нет места духу секуляризма – они самую Церковь понимают, как утверждение свободы, как подлинное благовестие о свободе. Церковное сознание у обоих мыслителей притязает на то, чтобы охватить все темы, все искания духа, открывая полный для них простор, но извнутри просветляя их через освобождение от «века сего» в аскетической работе, в живом погружении в Церковь. Просветление духа есть уже действие благодатных сил Церкви – поэтому истина достижима лишь «церковно» – т.е. в Церкви, с Церковью, через Церковь. В этом пафос построения обоих мыслителей, но отсюда же обольщение «гносеологической утопией» и несколько поспешное осуждение «рационализма». Вообще мы лишь на пороге «христианской философии», хотя оба мыслителя по истине – христианские философы.
Любопытно отметить и ту общую черту обоих мыслителей, что им обоим чуждо то «теургическое беспокойство», которое мы отмечали у Чаадаева. Мы увидим прорастание его в русском радикализме, начиная с Герцена (см. главу VI). И Хомяков и Киреевский чужды теургическому беспокойству, а К. Аксаков, как мы сейчас увидим, обллек это даже в знаменательную формулу аполитизма, к чему не раз позже склонялась русская мысль.
Киреевский действует почти неотразимо, как писатель, как человек глубокой мысли; если и можно считать его «неудачником» за то что ему так много мешали внешния условия проявить себя, то всё же то, что излучалось от его мысли, от его духовного мира, оказалось настоящим семенем, которое дало позже свой плод.
Нам остается рассмотреть философские взгляды двух соратников Хомякова и Киреевского – Ю. Самарина и К. Аксакова.
8. Юрий Федорович Самарин (1819–1876), как и К.С. Аксаков вводят нас уже в изучение русского гегелианства – оба они, почти не испытав влияния Шеллинга (что мы находим у других гегельянцев того же времени), отдали свою «первую любовь» Гегелю, который оплодотворил их первые философские искания. Хотя у обоих (особенно у Самарина) это влияние Гегеля позже почти совсем ослабело, тем не менее они действительно принадлежат к другому типу философствования, чем все те, кто прошел через влияние Шеллинга. Характерно в этом отношении полное выпадение проблем натурфилософии, доминирующее значение историзма в их работах. Тем не менее и Самарин и Аксаков существенно связаны с тем, что именуется «славянофильством»: в жизни, и развитии обоих исключительное значение принадлежало Хомякову, гораздо менее – Киреевскому.
Самарин получил тщательное воспитание дома, 15-и лет поступил в Московский Университет, по окончании которого стал готовиться к магистерскому экзамену. В это время он стал очень близок к Константину Аксакову, под влиянием которого он совершенно освободился от влияния французской культуры, очарование которой в ранние годы владело Самариным. С 1840 г. начинается сближение Самарина с Хомяковым и Киреевским – и прежде всего в защите идеи русского своеобразия. Национальное сознание вообще всегда было очень ярким и сильным у Самарина – человека страстного, но глубокого. В эти же годы Самарин писал свою диссертацию, посвященную истории русского богословия – о Ст. Яворском и Феофане Прокоповиче. Находясь именно в годы писания диссертации под влиянием Гегеля, Самарин, с присущей ему решительностью и радикализмом, утверждал, что «вопрос о Церкви зависит от вопроса философского и участь Церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля»516. «Только приняв науку (т.е. философию Гегеля) от Германии, бессильной удержать её, только этим путем совершится примирение сознания и жизни, которое будет торжеством России над Западом», читаем в том же письме (к Попову)517. Это было время, когда Самарин очень тщательно изучал все произведения Гегеля, о чем свидетельствуют сохранившиеся конспекты. Хомякову Самарин писал: «вне философии Гегеля православная Церковь существовать не может». «Мы родились в эпоху борьбы религии с философией – в нас самих совершается эта борьба… Вскоре должно определиться отношение философии к религии: религия, которую признает философия, есть Православие и только Православие518.
Эта оригинальная идея обоснования (!) Православия с помощью философии Гегеля скоро начинает терять в глазах Самарина свою ценность – несомненно под влиянием Хомякова. Самарин начинает выходить постепенно на путь самостоятельной философской работы, мечтает о занятии кафедры философии в Московском Университете. Под давлением отца, однако, он должен был отказаться от ученой деятельности и поступил на службу в Петербург, откуда был послан в Ригу, где впервые столкнулся с проблемой национальных меньшинств в России и с крестьянским вопросом. Со всей страстностью, присущей Самарину, он отдается изучению этих вопросов, пишет больше записки и доклады. Самарин резко расходился с курсом политики, принятой тогда в отношении Прибалтики, о чем он очень откровенно писал своим друзьям в Москву. Письма эти, написанные тем ярким, сильным слогом, который вообще отличал Самарина, производили сенсацию, расходились по рукам; Самарин вскоре был арестован, посажен в Петропавловскую крепость, но очень скоро был освобожден и вновь принят на службу. Несколько позднее Самарин принял очень близкое участие в работах по подготовке освобождения крестьян от крепостной зависимости. В последние годы он снова вернулся к теоретической работе, памятником чего являются различные его статьи519. Он сам писал (за три недели до смерти): «мысль бросить всё и поднять с земли нить размышлений, выпавших из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала»520. Но планам этим осуществиться не было дано.
В истории русской философии нельзя пройти мимо Самарина, хотя, в силу малого объема его писаний на философские темы, ему принадлежит здесь скромное место. В истории русской науки это место гораздо значительнее – его диссертация, его работы по национальным проблемам в России до сих пор сохраняют ценность. Кстати упомянем и о его выдающемся даре полемиста, как это ярче всего сказалось в его замечательных письмах (о. Мартынову) об иезуитах. За его диалектический дар его особенно ценил Герцен, который в этом отношении ставил его выше даже Хомякова521.
9. Под влиянием Хомякова Самарин стал подлинно православным мыслителем. Самое замечательное, что он написал в этом направлении, – это его знаменитое предисловие ко II тому Сочинений Хомякова (предисловие к богословским его сочинениям)522, которое не менее интересно для понимания и самого Самарина, его религиозного мира. Самарин говорит о Хомякове, что он дорожил верой, как истиной"523, – но это характерно и для самого Самарина, религиозный мир которого был источником и философских его взглядов. В особенности это надо сказать о той философской дисциплине, в разработке проблем которой больше всего потрудился Сахарин – о философской антропологии. Именно у Самарина (яснее чем у Киреевского) антропология предваряет гносеологию и метафизику – и это связано, конечно, как с общей онтологической установкой в учении о познании, так и с тем строем мыслей, который уже в XX в. провозглашает себя «экзистенциальной философией».
Самарин очень настойчиво отделяет понятие личности (основное понятие философской антропологии) – как органа сознания, – от того понятия личности, которое превращает личность в мерило оценки524. Пользуясь современной терминологией, это коренное для Самарина различение можно выразить, как противопоставление персонализма индивидуализму. Самарин является резким противником индивидуализма и часто говорит о его «бессилии», о неизбежности «скорбного признания несостоятельности человеческой личности»525. Христианство, – по мысли Самарина, – зовет к отречению от своей личности и безусловному её подчинению целому. Надо сказать, что и в гегельянский период этот мотив был силен у Самарина: «личность, – писал он в своей диссертации, – есть та прозрачная среда, сквозь которую проходят лучи вечной истины, согревая и освящая человечество»526. Над индивидуальностью возвышается высшая инстанция – «община», общинный же строй весь основан на «высшем акте личной свободы и сознания – самоотречении»527. Таким образом преодоление индивидуализма осуществляется в акте свободного самоотречения – извнутри, а не извне. «Общинный строй… основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном её отречении от своего полновластия»528. Это значит, что личность в её глубине и творческой силе раскрывается не на путях замыкания в самого себя, а лишь на путях общения с другими и подчинения себя высшему целому – во имя высших начал, а не во имя самой себя. Иными словами – та сила, которая помогает личности сбросить с себя путы своего природного самообособления, заключена в религии, как высшей силе. Начало «личное», – пишет Самарин529 – есть начало разобщения, а не объединения; в личности, как таковой, нет основы для понятия о человеке – ибо это понятие относится к тому, что соединяет всех, а не обособляет одного от другого. «На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может основаться только искусственная ассоциация – но абсолютной нормы, закона обязательного для всех и каждого нельзя вывести из личности логическим путем – не выведет его и история». Самоограничение же личности, будучи свободным её актом, возводит нас к высшему принципу, который возвышается над личностью и даже противодействует индивидуализму. Такое высшее начало, которому личность может себя свободно и целиком отдать – есть начало религиозное.
Связь личности (каждой личности) с Богом есть первичный и основной в её бытии факт, непосредственное ощущение Божества изначально и невыводимо – это есть «личное откровение, освещающее душу каждого человека»530. Каждый человек приходит в мир, неся в душе этот свет, который исходит от Бога именно к нему; только при признании такого в точном смысле индивидуального отношения Бога к каждому отдельному человеку можно понять, – думает Самарин531, – отчего в нашей самооценке всегда есть искание «смысла», есть искание «разумности» в жизни. Если отвергать эту предпосылку индивидуального Промысла, то на место Промысла ставится миф о некоей магической «необходимости», которая будто бы определяет ход жизни человека… Мало этого – на основе этого изначального духовного фонда (т.е. Богообщения) строится и осмысливается и весь внешний опыт – «на каком то неугасающем огне (внутренней работы) весь материал, приобретаемый извне, растопляется»532 и получает новую форму, слагаясь в систему знания533.
Лишь при наличности индивидуального «Откровения» или индивидуального – первичного и основного – религиозного опыта, т.е. непосредственного общения каждой души с первоисточником жизни можно истолковать неистребимое в человеке сознание свободы и ответственности – и даже более: факт сознания себя, как «личности». С другой стороны без признания религиозного опыта, в котором всё в душе человека освещается Богом, невозможно охранить цельность души, без чего возникает то неправильное представление о душе, которое неизбежно вырождается в ложную систему индивидуализма.
Учение о целостности духа составляет, как мы знаем, центральную точку в антропологии Киреевского; более, чем уместно здесь допустить решающее влияние Киреевского на Самарина534. Но у Самарина это учение окончательно освобождается от того привкуса утопизма, который есть у Киреевского. Самарин учил, что «создание цельного образа нравственного человека есть наша задача"535. Два момента обращают на себя внимание в этой формуле: прежде всего, если «цельный» образ должен быть создаваем, то значит, что целостность не дана, а задана, т.е., что её нет в реальности (даже во «внутреннем средоточии», говоря в терминах Киреевского), что её нужно в себе осуществлять. Тот динамизм в антропологии, который, мы находим у Киреевского, выражен здесь ещё с большей определенностью. Конечно, залог цельности дан в религиозной сфере души (в «образе Божием»), но это только залог. С другой стороны «духовная цельность» у Самарина ещё сильнее, чем у Хомякова и Киреевского, иерархически подчинена моральному началу в человеке, которое и образует основной центр личности.
У Хомякова и Киреевского с большой силой подчеркнуто значение морального момента лишь для познавательной работы, у Самарина же сфере морали усваивается вообще центральное место в личности. Самарин без колебаний связывает тему о моральном начале, его независимости от внешнего мира, о его творческой силе с верой536, с изначальной религиозностью души. С особой силой подчеркивает Самарин дуализм в личности, связанный именно с самобытностью морального начала, в своей любопытнейшей полемике с К.Д. Кавелиным (по поводу книги его «Задачи психологии»). Кавелин, о котором будет у нас речь в другой главе, принадлежал по своим взглядам к полупозитивистам: он защищал этический идеализм, с философской наивностью считая, что идеализм может быть обоснован позитивно. Самарин с полной ясностью раскрыл537 всю существенную неоднородность этих рядов мысли – но особой четкости эти мысли Самарина достигают в замечательном письме к Герцену. Когда то в Москве они были друзьями, но в сороковых годах, когда окончательно определилось расхождение западников и славянофилов, они разошлись. Незадолго до своей смерти, Самарин (эта инициатива исходила от него), бывший за границей, захотел повидаться с Герценом, который искренно обрадовался предложению Самарина. Свидание бывших друзей, продолжавшееся три дня, было очень сердечным, но с каждым днем, с каждой беседой сознание пропасти, их разделявшей, всё возрастало. Уже после разлуки Самарин написал Герцену большое письмо, замечательное по глубине и силе. Герцен, как и Кавелин, был тоже полупозитивистом, но ещё более ярким и талантливым, чем Кавелин. Самарин с чрезвычайной четкостью вскрывает внутреннее противоречие у Герцена, соединявшего культ свободы, этический идеализм с чисто натуралистическим пониманием личности. Самарин подчеркивает, что личность не может быть понята надлежаще вне отношения к Абсолюту, что при чистом натурализме в учении о личности сознание свободы и вся моральная сфера не могут быть истолкованы и приняты серьезно.
10. Проблемы антропологии одни только освещены подробно у Самарина – в иных областях философии он высказался лишь мимоходом и недостаточно. По вопросу об источниках познания Самарин решительно и очень удачно критикует сенсуализм, развивая учение о непосредственном познании «невещественной среды» – это относится и к социальному познанию и ещё более к познанию538 высшей реальности (религиозной, моральной, эстетической). С большой силой Самарин доказывает реальность религиозного опыта – лучше сказать доказывает, что религиозная жизнь покоится на опыте.
Следуя Киреевскому, Самарин настаивает на том, что реальность (и высшая и чувственная одинаково) не может быть «доказана», т.е. не может быть рационально дедуцирована: всякая реальность открывается нам лишь в опыте, как живом и действенном общении с предметом познания. Это относится и к чувственному и духовному миру539, причем Самарин обе формы опыта называет «внешними». Еще в диссертации Самарин выдвигал положение, что «только в благодатной жизни исчезает разрыв познаваемого с познающим»540. Разрыв же этот означает, что тождество бытия и познания, утверждаемое в рационализме, не только на самом деле не существует, но именно благодаря рационализму этот разрыв и имеет место. Значительно позднее (в 1846 г.)541 Самарин вновь повторяет мысль о разрыве – но уже о «разрыве жизни и сознания», причем из контекста легко заключить, что здесь имеется в виду то утверждение о зависимости самосознания от социальной жизни, которое в те же годы развивал Хомяков. Поэтому у Самарина мы не находим дальнейшего развития онтологического истолкования познания, – он просто всецело принимает здесь позицию Хомякова и Киреевского, особенно выдвигая «непосредственность» общения души с Богом. Именно здесь, в Богообщении – познание неотделимо от живого отношения к Богу, как объекту познавательного устремления; только сохраняя в себе религиозные движения, мы вообще остаемся в живом (не отвлеченном) общении и с реальностью мира. Если о религиозном опыте надо сказать, что «сердцевина понятия о Боге, заключает в себе непосредственнное ощущение Его действия на каждого человека»542, то тоже верно и относительно внешнего опыта. Отсюда у Самарина принципиальный реализм познания – в отношении и тварного и Божественного бытия543. Реальность чего бы то ни было не может открываться нам через работу разума – наоборот всякая реальность должна быть дана раньше, чем начнется мыслительная работа о ней. Повторим ещё раз слова Самарина: «реальность» факта можно только воспринять посредством личного опыта»544. Самарин не только не исключает при этом критицизма, но прямо утверждает возможность, что органы восприятия (чувственного и нечувственного) «могут видоизменять объективно фактическое и доводить до нашего восприятия мнимо фактическое»545 и очень остроумно показывает; что реализм в познании может быть в первую очередь546 принципиально утверждаем лишь в отношении Бога.
По инициативе одного друга Самарин начал в 1861 г. новую философскую работу – «Письма о материализме». Работа эта осталась, однако, совсем незаконченной; она очень интересна и можно только пожалеть, что Самарин бросил её писать. «Мне представляется, – писал он, – в будущем огромная польза от строго последовательного материализма»547, ибо раскрытие его лжи будет сопровождаться разложением «бесцветного, бескостного, дряблого гуманизма» и выявит правду христианства. Самарин с большой силой вновь утверждает невыводимость и изначальность личности: «человеке есть сердцевина, как бы фокус, из которого бьет самородный ключ»548. Персонализм, конечно; никак не может быть соединен с материализмом… «Письма о материализме», к сожалению, только намечают, а не развивают тему, которой они посвящены.
Философское наследие Самарина, как видим, не очень велико, но его учение о личности продолжает те построения в области антропологии и отчасти теории знания, которые развивали Хомяков и Киреевский. Персонализм, как отрицание индивидуализма, ведет к установлению внутренней связи личности с социальным целым. Несколько новых штрихов к разработке этой проблемы у Хомякова, Киреевского и Самарина привносит и последний из старых славянофилов – К.С. Аксаков.
11. Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860) принадлежал сначала к кружку Н.В. Станкевича (см. о нем следующую главу), с членами которого он всегда сохранял дружеские отношения. Но ещё в студенческие годы Аксаков знакомится с философией Гегеля и со свойственной ему восторженностью становится гегельянцем – но без дани его раннему шеллингианству. По словам Чичерина, Аксаков был в это время убежден, что «русский народ преимущественно перед всеми другими призван понять Гегеля», – т.е. дать простор в себе самосознанию Абсолютного Духа… Вместе с Самариным, в это время тоже гегельянцем, Аксаков проповедует гегельянство в славянофильском его истолковании и применении.
В своей диссертации (о. Ломоносове) равно как и в исторических и филологических работах, Аксаков остается очень вдумчивым и оригинальным мыслителем, – особый интерес представляет учение Аксакова о языке549. Мы не будем входить в изложение этого учения, в виду всё же специального характера этих изысканий Аксакова, отметим лишь, что дух Гегеля действительно почил в исторических схемах и филологических размышлениях Аксакова. В различных его высказываниях мы выделим лишь то, что диалектически связано с основными темами русской философской мысли. Я имею в виду проблему личности – т.е. вопросы антропологии; хотя Аксаков здесь не внес ничего нового сравнительно с другими славянофилами, но у него есть свой собственный подход к этим вопросам. Так же, как и Самарин, Аксаков видит пагубную двойственность в начале личности – она может идти путем самообособления, который будет вместе с тем путем саморазрушения, но может идти путем самоограничения, во имя высшего целого. Такой высшей инстанцией является уже община (русская), пламенным поэтом которой был Аксаков: «личность в русской общине, писал он, не подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма… личность поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре». Эта «хоровая» жизнь личности открывает перед ней её особый путь (т.е. охраняет своеобразие личности, дает ему простор), но подчиняет её целому, как в хоре каждый певец поет своим голосом, но подчиняясь задачам, которые выполняет хор в целом. Защищая свободу личности в пределах жизни целого (общины), Аксаков очень четко противопоставляет социальную сферу государственной; если первая есть ценное и подлинное восполнение личности, то второе наоборот чуждо внутренней жизни личности. С этой именно точки зрения Аксаков критикует западную культуру, в которой чрезмерное развитие государственности было связано с тем, что «правда», как начало внутреннее, выразилась в законе. «Запад потому и развил законность, – писал Аксаков, – что чувствовал в себе недостаток правды». «На Западе, – писал он, – душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством; совесть заменяется законом, внутренние побуждения – регламентом…» Аксаков тем горячее защищал свободу человека, что идея свободы имела и для него не внешний смысл, а была связана с религиозным началом.
12. Согласно высказанной в предыдущей главе мысли о неправильности рассматривать славянофильство, как целое, мы не будем поэтому и давать общей философской оценки славянофильства, – лишь два момента, общих для всех его деятелей и не раз отмеченных нами, хотим мы вновь подчеркнуть, чтобы ясно держать в сознании диалектическую связь старших славянофилов с основными темами русских философских исканий.
Прежде всего в славянофильстве с чрезвычайной силой возвращается русская мысль к религиозной, даже больше – к церковной установке. Сознавая всю внутреннюю логику секуляризма на Западе, славянофильство с тем большей настойчивостью утверждает положение, что неизбежность секуляризма на Западе была связана не с самой сущностью христианства, а с его искажениями на Западе. Отсюда горячее и страстное стремление найти в Православии такое понимание христианства, при котором не только отпадала бы возможность секуляризма, но наоборот все основные и неустранимые искания человеческого духа получали бы свое полное удовлетворение и освящение. Отсюда идет утверждение того, что весь «эон» западной культуры внутренне кончается, что культура отныне должна быть перестроена в свете Православия. Руководящую творческую силу для этого все славянофилы видят в России.
Но не одна потребность вернуться к церковному мировоззрению определила построения славянофилов, – сюда привходит и многое из того, что зазвучало с полной силой именно в западном секуляризме. Позиция славянофилов в этом отношении не только не сливалась с традиционным церковным мировоззрением (как оно закрепилось в ХVII-ХVIII в.), но с полным сознанием она открывала новые пути в самом православном сознании. Это же связывалось с подлинной святоотеческой традицией, но в то же время и со всем тем ценным, что созрело в науке, в философии, вообще в культуре нового времени. Новый «эон» мыслился не как синтез Православия и западной культуры, но как построение нового культурного творческого сознания, органически развивающегося из самых основ православно-церковной установки. Не без оттенка утопизма славянофилы жили верой, что все подлинные ценности Запада окажутся «уцелевшими», хотя и своих корнях они окажутся связаны совсем иной духовной установкой.
Возврат к церковной установке и ожидание новой культуры на её основе и является тем важнейшим, что внесли славянофилы в работу русской мысли. Но прежде чем мы обратимся к тому, как всходили эти семена, посеянные славянофилами, нам нужно ещё изучить другие проявления русской мысли в это же время. Обратимся, прежде всего, к изучению первых проявлений русского гегельянства.
ГЛАВА V. ГЕГЕЛЬЯНСКИЕ КРУЖКИ. Н.В. СТАНКЕВИЧ. М.А. БАКУНИН. В.Г. БЕЛИНСКИЙ
§ 1. Введение – § 2. Николай Владимирович Станкевич (1813–1840) – § 3–6. Михаил Александрович Бакунин (1814–1875) – § 7–10. Виссарион Григорьевич Белинский (1810–1848)
1. Мы переходим теперь к тому течению русской мысли, которое в 30–40 годы, т.е. одновременно со славянофилами, развивалось вне церковной идеи и стремилось укрепить и утвердить эстетический гуманизм, как основу всего мировоззрения. Этот, если угодно, воскресший эстетический гуманизм приобретает новую творческую силу, обнаруживает бесспорную живучесть, как основной принцип русского секуляризма. В этом его движущая и вдохновляющая сила, – и в этом же притягательность его для тех русских мыслителей, которые движутся в линиях секуляризма и решительно отделяют религиозную сферу от идеологии, от философской мысли. У многих представителей этого течения мы встречаем подлинную и глубокую личную религиозность, которая кое у кого сохраняется на всю жизнь, – но это не мешает им вдохновляться началами автономизма, развивать свои построения в духе секуляризма. В этом смысле не случайно, что почти все защитники секуляризма оказываются в то же время «западниками», – т.е. открыто и прямо примыкают к западной секулярной культуре и стремятся связать пути русской мысли с проблемами Запада. Другой характерной чертой этого течения является социально-политический радикализм, в котором по новому воскресает и своеобразно углубляется «теургическое беспокойство» – чувство ответственности за историю и искание путей к активному вмешательству в ход истории. Все эти черты вместе образуют идеологию русской внецерковно мыслящей интеллигенции, замыкающейся, по верному выражению одного писателя, в своеобразный «орден» – с прочной традицией в путях мышления, со своеобразной психологией секты – фанатической и нетерпимой.
Всё это очень неблагоприятно, конечно, было для развития философии, как таковой. Ряд бесспорных философских дарований (Бакунин, Герцен, Чернышевский, позже Михайловский) отдают свое вдохновение не философии, а философской публицистике (достаточно ярко представленной и в Западной Европе). Мы увидим далее, что это в известной степени было связано с некоторыми принципиальными моментами, – в частности с идеей непосредственного перехода работы мысли в действие, в конкретную историческую деятельность. Это явление не случайное для русской мысли, – в нем по новому выступает мотив целостности, уже знакомый нам. Даже те мыслители, которые от трансцендентализма переходят к позитивизму, даже они по существу остаются «полупозитивистами», так как привносят в свое мировоззрение элементы идеализма, невыводимые из позитивного материала, а просто присоединяемые ими – явно или тайно – к своему позитивизму.
В развитии русского западничества, русского социально-политического радикализма по разному влияет немецкая или французская мысль, – но над всем этим возвышается, все объединяет эстетический гуманизм. На путях секуляризма и построения «независимой» и автономной системы мысли последней заветной идеей является вера в «правду» и «красоту», но не столько в форме, какую этому придал Шиллер (Schone Seele!), а в несколько иных тонах (хотя по существу это остаются шиллерианством). Шеллинг и Гегель оба вдохновляют русскую мысль в рамках шиллерианства (как и сами в начале вдохновлялись Шиллером). И, конечно, при изучении всего этого течения важны не только отдельные мыслители, но и та духовная атмосфера, в которой они жили. Это была атмосфера философской культуры; в широких кругах русского общества интересовались и жили философскими вопросами. Об этом много пишет Герцен в своих мемуарах «Былое и думы», об этом много рассказывает Тургенев (напр. в «Рудине» или «Гамлете Щигровского уезда»). Очень интересно с этой точки зрения погрузиться в изучение семьи Бакуниных550, с которыми были связаны столь многие выдающиеся люди этого периода.
Философские кружки (преимущественно в Москве)551, собирали, главным образом, молодежь, но их влияние не ограничивалось только периодом юности, а переходило в дальнейшие годы. О кружках, с которыми были связаны Чаадаев и Хомяков, Киреевские, Самарин и К. Аксаков, нам уже приходилось говорить. Сейчас мы переходим к двум другим кружкам, – один из них возглавлялся Н.В. Станкевичем, другой Герценом, но оба кружка были очень связаны между собой персонально. Обратимся сначала к изучению кружка Н.В. Станкевича, к которому одно время принадлежал и К. Аксаков и в который входили М.А. Бакунин, В.Г. Белинский, В.П. Боткин и другие. На изучении их «лидера», наиболее яркого и замечательного в краске человека – Н.В. Станкевича – остановимся теперь.
2. Николай Владимирович Станкевич (1813–1840) писал очень мало за свою недолгую жизнь, – наиболее существенной (как и у других мыслителей этого времени) является его переписка552. Но и она не дает достаточного представления о Станкевиче – нужно вчитаться в переписку Бакунина, Белинского, в различные воспоминания из того времени, чтобы почувствовать всю значительность этого человека и понять его исключительное влияние.
Первоначальное образование Н.В. Станкевич получил в Воронеже в так наз. «Благородном пансионе»: 17 лет он поступил в Московский университет, а жил у известного нам шеллингианца, проф. Павлова. Здесь Станкевич целиком погрузился в мир немецкой романтики – и особенно залегло в его душе эстетическое мировоззрение Шиллера. «Искусство для меня делается Божеством», писал в эти годы Станкевич, а к концу его жизни эта формула, сменилась несколько иной: «искусство есть первая ступень познания Бога». Всё это созвучно тому примату эстетического начала, который столь глубоко связан с романтизмом, – Станкевич, конечно, во всю свою недолгую жизнь был романтиком553, хотя в нем с чрезвычайной силой стала развиваться позже строгая мысль. Во всяком случае у Станкевича (как у всех русских мыслителей того времени) чувство интимнейше связано с работой мысли, и это и делает его неисправимым романтиком.
Станкевич обладал поэтическим даром (небольшого калибра), но его личности было присуще постоянное одушевление, которое неотразимо действовало на всех окружающих людей. Он был весь проникнут своеобразным поэтическим оптимизмом; его любимой фразой было изречение: «Es herrscht eine allweise Gute uber die Welt» (В мире властвует премудрая благость (нем.)). Его вера в «премудрую благость», царящую в мире, это живое ощущение гармонии и благообразия в мире вытекали из самой глубины его души и определяли тот эстетический гуманизм, изящнейшим представителем которого был он сам. Надо заметить, что в Станкевиче к этому присоединялись удивительная доброта и очень глубокая и живая религиозность, – что и придавало личности Станкевича исключительное очарование.
Под влиянием Павлова и ещё более профессора словесности Н.И. Надеждина Станкевич увлекается Шеллингом, но затем под влиянием М. Бакунина, с которым он знакомится, он увлекается Фихте, а вслед затем Гегелем. К этому времени философские интересы у Станкевича решительно выступают на первый план. Он едет в Германию (этого требовало и его пошатнувшееся здоровье), слушает в Берлине лекции. Еще в Москве Станкевич носился с мыслью о магистерском экзамене по философии; в Берлине он углубляет свои занятия, но здоровье становится все хуже и хуже; он едет в Италию, где не бросает своих занятий. Летом 1840 г. жизнь его оборвалась, философские замыслы остались незаконченными…
Философски Станкевич прежде всего испытал влияние Шеллинга, на которого он, – по его словам, – «напал нечаянно». Любопытно, что сам Станкевич считает554, что Шеллинг «опять обратил меня на прежний путь, к которому привела было эстетика». Именно Шеллинг вернул Станкевича к целостному восприятию мира и жизни: «я хочу полного единства в мире моего знания, – пишет он вслед за упоминанием о влиянии Шеллинга555… – хочу видеть связь каждого явления с жизнью целого мира, его необходимость, его роль в развитии одной идеи». У Шеллинга (по свидетельству самого Станкевича) он научается понимать единство истории и природы, научается связывать разные стороны бытия в живое целое. Вместе с тем у того же Шеллинга Станкевич берет его трансцендентализм556, его концепцию космоса. В отрывке «Моя метафизика» (написанном д о знакомства с Гегелем), ещё очень юном, мы встречаем перепевы шеллингианства, – но есть существенное и важное отличие между Станкевичем (этого периода) и напр. кн. Одоевским в его период шеллингианства – у последнего натурфилософские мотивы и эстетический идеализм выдвигается на первый план, у Станкевича же гораздо сильнее интерес к трансцендентализму, как таковому. Ярче всего это обнаруживается в том, что после Шеллинга Станкевич издает – Канта! Любопытно тут же отметить нотки имперсонализма у Станкевича в этом периоде: он хотел бы исходным пунктом считать не трансцендентальное Я, а Разум («Разум предшествует всему» – пишет он)557. Если и можно исходить, по Станкевичу, из трансцендентального Я, то лишь потому, что «я в своей безначальности современно разумению», (это всё написано до изучения Фихте). Наконец отметим ещё один момент в раннем шеллингианстве Станкевича: поставление религии над философией. «Выше (системы Шеллинга) возможна, только одна ступень, – пишет он, – проникновение этой системы религией: она может развиться (!) в чистое христианство». Несколько позже Станкевич скажет иначе: «упрочить религию может одна философия» (писано в 1835 г. – за год до изучения Гегеля), но перед этой формулой резче выступает мысль об иерархическом примате религии: «только для души, примиряющейся с Богом… вся природа обновляется; тяжелые нравственные вопросы, неразрешимые для ума, решаются без малейшей борьбы, жизнь снова становится прекрасной и высокой»558. "Слепая ananke(Неизбежность (гр.)) тяготит над бытием»559 для того, кто верит в мудрую Благость. Станкевич и в эти годы признает «автономию» разума, но констатирует недостаточность автономного разума (т.е. философии quand meme) в отношении проблем, которые может решить только религия.
От Канта Станкевич (под влиянием М. Бакунина – см. о фихтеянстве последнего в § 4) переходит к беглому изучению Фихте. Справедливо была отмечена560 недостаточность этого изучения Фихте – но и у Станкевича и Бакунина и Белинского краткое их увлечение фихтеянством отразилось в том пpимате этики, потребность и правду которого они носили в себе. Этический радикализм Фихте, вообще этический мотив, столь доминирующий в его системе, был дорог им всем, как второй основной момент в эстетическом гуманизме. Во всяком случае Станкевич, а Белинский, в особенности, через всю жизнь проносят моральный патетизм, – уже у них в сущности выступает то тяготение к «панморализму», которое с исключительной силой проявится позже у Толстого и (по иному) у Н.К. Михайловского… В фихтеянстве для Станкевича и его друзей была очень дорога идея личности и притом в её укорененности в транцендентальной сфере – что открывало для них всех возможность освобождения от романтического субъективизма.
Именно этот момент объясняет нам тот парадокс в диалектике развития всей группы Станкевича, что к Гегелю они приходят от Шеллинга через фихтеянство. Но всё это менее парадоксально, чем может показаться сразу. Шеллингом увлекались у нас раньше в его натурфилософии и эстетике; группа же Станкевича, хотя и увлекалась (слегка) натурфилософией Шеллинга и связыванием истории с природой, – а также и эстетикой, но больше всего его трансцендентализмом. С другой стороны учение о личности, вообще очень слабое у Шеллинга, не могло́ быть развито на почве Шеллингианства – в силу чего Станкевич в этот период и возвышал над философией религию. В Фихте же с его исключительным моральным пафосом, Станкевич и его группа, нашли то, чего не могли найти у Шиллинга – идею личности. В одном позднем письме561 Станкевич пишет Бакунину: «действительность есть поприще настоящего человека – только слабая душа живет в Jenseits (потустороннее (нем.))». Это, конечно, уже влияние Гегеля, но к утверждению реальной, конкретной личной жизни Станкевич и его друзья шли через Фихте. Этот мотив фихтеянства сохранился и в период увлечения Гегелем и в свое время привел к критике Гегеля. Особенно сильно это было выражено Белинским, но и у Станкевича мы встречаем протест против растворения индивидуальности во всеобщем562.
Гегеля Станкевич изучал внимательно и с большим подъёмом – он глубоко чувствовал всю силу синтеза у Гегеля. Он перевел очень недурную статью Вильма о Гегеле563: кроме сочинений самого Гегеля он изучает произведения его последователей – в том числе Фейербаха564 и Цешковского (польского гегельянца, о котором будем ещё говорить в главе о Герцене). Станкевич написал сам статью на тему «О возможности философии как науки», но статья почему то не была напечатана, а рукопись её утеряна.
Еще изучая Фихте, Станкевич увлекался идеей философии, как строгой науки, но сам же писал в письме к своему другу Неверову: «Фихте сумел так тонко, так удовлетворительно превратить весь мир в модификацию мысли, что самую мысль сделал модификацией какого-то неизвестного субъекта… построил из законов ума целый мир призраков и из ума сделал призрак"… «Из Фихте, – добавляет он, – я уже провижу возможность другой системы». В Гегеле Станкевич как раз и нашел эту новую систему, над изучением которой он очень много работал565. Справедливо было указано Чижевским566, что Станкевич был совершенно свободен от тех недоразумений в истолковании одного из основных понятий Гегеля – «действительности», вокруг которого (мы увидим это при изучении Белинского) было немало этих недоразумений. «Действительность, в смысле непосредственного, внешнего бытия – есть случайность, писал Станкевич: действительность в её истине есть разум, дух». Очень тонко и верно (в смысле следования Гегелю) Станкевич оценивал значение государства, вообще истории.
Высказывания Станкевича в его переписке, конечно, отрывочны и не могут нам позволить восстановить построения Станкевича, которые у него слагались. Но из переписки Станкевича мы убеждаемся в том, что в лице Станкевича русская философия потеряла бесспорно одаренного человека, философское творчество которого могло бы много дать. Но значение Станкевича всё же велико именно тем, что он был живым, одушевленным вождем целой группы молодых мыслителей. Его духовное влияние и его преданность философии не должны быть забыты при изучении истории русской мысли. И всё же в нём ещё важнее его значение в утверждении эстетического гуманизма, как основной черты новой секулярной идеологии у русской интеллигенции. Сочетание веры в прогресс с энтузиастическим поклонением красоте и искусству сообщает русской интеллигенции тот оптимизм и действенный идеализм, который насыщает и умеряет её «теургическое беспокойство». «Вера в человечество, – писал однажды Станкевич, – одно из сладчайших моих верований»567, – и это упоение красотой будущей жизни характерно отражает те новые формы секуляризма, которые сложились под воздействием романтизма во всей Европе.
3. Переходим к изучению М.А. Бакунина. Философское творчество его, незначительное по объему и преимущественно заключенное в письмах568, имеет все же большое значение для правильного понимания диалектики развития философской мысли в России. Если у Станкевича его гегельянство, достаточно близкое к первоисточнику, остается в мирном и гармоническом сочетании с основной линией эстетического гуманизма, то у Бакунина гегелианство воспринимается всецело, как учение об историческом бытии, о диалектике абсолютного духа в его историческом самопроявлении. Именно в этой точке гегелианство получает в русской мысли чрезвычайное и творческое влияние, – и как раз Бакунин является здесь пионером и застрельщиком. Его личная позднейшая эволюция к проповеди всеобщего разрушения, к пламенной защите анархизма и нигилизма на основе философского материализма не до конца ещё понята и истолкована, но в Бакунине и бакунизме мы находим уже много «семян» того, что впоследствии развернулось с чрезвычайной силой, например, в философии Ленина и его последователей. Поскольку, однако, нас здесь интересуют философские идеи и построения Бакунина, мы должны пройти мимо его революционной деятельности, его скитаний и авантюр, – но, чтобы понять в Бакунине то, что является философски существенным, нам необходимо всё же коснуться его биографии.
Михаил Александрович Бакунин (1814–1875) родился в очень культурной и зажиточной семье569, в настоящем «дворянском гнезде». Отец М.А. был очень образованным для своего времени человеком (он учился в Италии в Падуанском Университете), с некоторым поэтическим талантом. Вся семья (в ней было 11 детей) жила культурными интересами; село Премухино, в котором жили Бакунины, долго было местом, куда съезжалась талантливая молодежь того времени (Станкевич, Белинский, Боткин и др.). Четырнадцати лет юноша Михаил поступил в военную школу в Петербурге, окончив которую (в 19 лет) Михаил Бакунин был выпущен офицером. Спасаясь от «тоски и апатии», которых он испытывал, по его словам, на военной службе, Бакунин уходит в напряженную умственную работу. Уже в эти ранние годы основные черты его характера – чрезвычайное развитие фантазии, потребность экзальтации, экстремизм, «одержимость» какой-либо идеей, склонность к отвлеченному мышлению – проявлялись в полной силе. Он очень скоро бросает военную службу, тайком от отца едет в Москву, где пробует устроиться самостоятельно. В Москве происходят решающие в жизни Бакунина встречи со Станкевичем, Белинским, Герценом. Бакунину живется в это время (ему было уже 22 года, когда он приехал в Москву) очень тяжело в материальном отношении, но он переносит это довольно легко. Еще до переезда в Москву Бакунин познакомился со Станкевичем, который убедил его заняться изучением Канта («Критики чистого разума»), а в Москве Бакунин изучает Фихте и становится на время горячим и страстным проповедником его учения, заражая, со свойственным ему стремлением к прозелитизму, и своих друзей (особенно Белинского) интересом в Фихте. Справедливо было отмечено570 чрезвычайное влияние стиля и терминологии Фихте (его сочинения «Anweisung zum seeligen Leben» («Наставление к блаженной жизни» – сочинение позднего Г. Фихте, в котором развивается религиозно-этическое учение о ступенях духовного развития)) на стиль Бакунина. В следующем (1837) году Бакунин впервые изучает Гегеля, отчасти – Шеллинга (к изучению которого он ещё раз вернулся, когда попал в Берлин). Вообще в эти годы Бакунин читает чрезвычайно много, как по философии, так и по истории, по богословию, даже по мистике (например, С. Мартена, Эккартсгаузена). Его тянет за границу, – и после долгих мытарств он, наконец, (благодаря материальной помощи Герцена) попадает, в 1840 году (26-ти лет!), в Берлин. Сначала Бакунин много занимается, затем сближается с левыми гегелианцами и в 1842 году печатает в их журнале яркую статью «Реакция в Германии», под псевдонимом Жюль Элизара. Статья эта, написанная очень сильно и ярко571, произвела очень большое впечатление в международных кругах572, и она действительно очень важна для понимания диалектики в философском развитии не одного Бакунина. Именно в этой статье находится известная фраза Бакунина: «радость разрушения есть творческая радость».
Полонский573 верно заметил, что «Бакунина гнала на Запад романтическая тоска по каким-то необычайным свершениям». Бакунину нужна была экзальтация, страстное горение, – и когда он убедился в торжестве «реакции» (о смысле этого см. дальше) в Германии, его потянуло из нее. Как раз в это время ему попалась книга L. Stein, Die Sozialisten in Frankreich (А. Штейн. Социалисты во Франции), оставившая очень сильное впечатление в Бакунине и впервые познакомившая его с социальными течениями во Франции574. Бакунин переехал затем в Швейцарию, а оттуда – в Бельгию. Начались «годы скитаний». Не будем рассказывать о бурной политической деятельности Бакунина до 1848 года, о его участии в славянском съезде в Праге (1848 год), об его аресте и заключении в крепость, о выдаче его русскому правительстьу, заключении в Петропавловской крепости (где и была написана его «Исповедь») с 1851 по 1854 год и затем в Шлиссельбургской крепости (до 1859 года), откуда его сослали в Сибирь. Не будем говорить о бегстве Бакунина в Америку (1861 год) и его дальнейших скитаниях уже в Европе. За это время Бакунин от экзальтированной религиозности перешел к атеизму, от планов всеславянской федерации – к анархизму. В этой эволюции есть кое-что важное и для понимания судеб философских исканий в России – об этом скажет позже.
Обратимся к изучению философских идей Бакунина в разные периоды его жизни.
4. Бакунин был настоящим романтиком, – вне этого нельзя понять ни очень сложной и достаточно путанной его натуры, ни всей переполненной авантюрами его жизни, ни, наконец, его философского развития. Романтизм его был )всю жизнь) (даже в период принципиального атеизма) окрашен религиозно, но в религиозности Бакунина, даже в период самой пламенной обращенности его души к Богу, не было ни грамма церковности. Чижевский не совсем неправ, когда говорит о религиозности Бакунина, как «псевдоморфозе христианской мистики»575, но он не до конца прав. В Бакунине мы находим своеобразное (очень яркое и творческое) проявление того, что можно назвать «секулярной религиозностью», – религиозностью, развивающейся вне Церкви. В мистических высказываниях Бакунина (ими можно было бы заполнить десятки страниц!) есть очень много сходного со средневековой «спекулятивной мистикой» (хотя последняя и была церковна, но чистая спекуляция, чистая мысль была здесь главным источником построений). В этом смысле верно наблюдение К. Аксакова (в его «Воспоминаниях») над Бакуниным (30-х годов), что «главный интерес его был чистая мысль». Однако, религиозность Бакунина не была только голодной, она захватывала всё его существо, заполняла его подлинным горением и страстным чувством, только была она всецело в линиях религиозного имманентизма (в чем и состоит тайна «секулярной, внецерковной религиозности»).
Чрезвычайное влияние оказал здесь на Бакунина, как мы говорили уже, Фихте своим «Anweisung"… «Цель жизни, – пишет Бакунин в 1836 году, – Бог, но не тот Бог, Которому молятся в церквах, но тот, который живет в человечестве, который возвышается с возвышением человека». Этот мотив религиозного имманентизма ещё нередко сочетается у Бакунина с проповедью христианства (например, в письмах к сестре Варваре Ал.), проповедью страдания и самопожертвования576. Однако, мотивы имманентизма вытесняют постепенно терминологию христианскую (В. Зеньковский рассматривает имманентизм (лат. immanentis – пребывающий в чем-либо), как тенденцию к отрицанию всякой «внешней» по отношению к сознанию субъекта реальности). В том числе и высшей реальности (религиозный имманентизм). «Человечество есть Бог, вложенный в материю», и «назначение человека – перенести небо, перенести Бога, Которого он в себе заключает, на землю… поднять землю до неба» (письмо 1836 года). «Я чувствую в себе Бога, я ощущаю рай в душе», – пишет в это же время Бакунин, – и достаточно вчитаться в его переписку в это время, чтобы понять, что это есть выражение подлинного переживания – хотя бы и в тонах экзальтации. «Друзья мои», – читаем в письме 1836 года: «земля уже не есть наше отечество, счастье наше – небесное… религия наша – бесконечна… всё освящается ею, всё должно проявлять бесконечное приближение божественного человечества к божественной цели"… «Проповедь Бакунина (в эти годы) дала ему страстных поклонников не только в ведрах его семейства», замечает Корнилов577.
От фихтеянства залегло в Бакунине не только мистическое истолкование имманентизма, но и принципы персоналистической этики. «Все великое, таинственное и святое заключается единственно лишь в том непроницаемом простом своеобразии, которое мы называем личностью. Общее, взятое абстрактно, само по себе остается… мертвым. Только лично проявившийся в откровении Бог, только бессмертная и Духом Божиим просветленная особенность и своеобразие личности человека есть живая истина»578.
Но вот Бакунин ознакомился с Гегелем и постепенно увлекся той мощью философского вдохновения, которым насыщены произведения Гегеля, – однако, Бакунин вкладывает пока в термины и понятия гегелианства прежнее содержание. И если об изучении Бакуниным Фихте исследователи говорят, что оно было весьма «недостаточным»579, то тем более это надо сказать об изучении Гегеля (пока Бакунин был в Москве). С присущей Бакунину страстностью и склонностью к прозелитизму он насаждает гегелианство (как он его тогда знал) среди близких ему талантливых писателей и журналистов; в этом смысле, в истории русского гегелианства ему принадлежит очень большое место. Бакунин очень много работает над Гегелем, но не заканчивает своего изучения, потом вновь возвращается к нему, только в Берлине он до конца входит в систему Гегеля, но, вместе с тем, как увидим дальше, тут то и кончается его гегелианство (в точном смысле слова).
Гегель пленяет Бакунина прежде всего строгим единством системы, последовательным имманентизмом, глубоким ощущением конкретного бытия и его идеалистическим истолкованием, – но ещё важнее то, что с Гегелем в Бакунине окончательно оформляется «теургическое беспокойство», ответственное отношение к «тайне истории»580. «Мое личное «я» (писано в 1837 году), – пишет Бакунин, – ничего не ищет ныне для себя, его жизнь отныне будет жизнью в абсолютном… Мое личное «я«… обрело абсолют… моя жизнь в известном смысле отожествилась с абсолютной жизнью». Это поистине мистическое, религиозное освещение своего внутреннего мира светом Абсолюта, по существу, пpодолжает мистическое истолкование Фихте. У Бакунина исчезает совершенно противоположение добра и зла, столь существенно связанное с этической установкой: «нет зла, всё – благо», читаем в одном письме: «всё сущее есть жизнь духа, нет ничего вне духа». «Жизнь полна ужасных противоречий…, но она прекрасна, полна мистического, святого значения, полна присутствия вечного, живого Бога»581. В это же время он ставит вопрос о «новой религии», которая всецело будет имманентна, – «о религии жизни и деятельности… это будет новое откровение»582. «Случай есть ложь, призрак, – в истинной и действительной жизни нет случая, там всё – святая необходимость». «Конечный человек отделен от Бога, – для него действительность и благо не тожественны, для него существует разделение добра и зла… но через сознание человек возвращается из конечности к своему бесконечному существу». «Для религиозного человека нет зла; он видит в нем призрак, смерть, ограниченность, побежденную откровением Христа. Благодать… рассеивает туман, отделявший его от солнца».
В этой «новой» религии борются между собой откровение и рассудок, – а между ними действует мысль, которая «преображает рассудок в разум, для которого нет противоречий и для которого всё благо и прекрасно». «Ежедневность есть самый страшный призрак, оковывающий нас ничтожными, но сильными, невидимыми цепями». В освобождении от «ежедневности» заключается путь к истинной действительности, и в первое время (еще в России) Бакунин полон мистического восторга о русской «действительности»: «должно сродниться с нашей прекрасной русской действительностью и, оставив все пустые претензии, ощутить в себе, наконец, законную потребность быть действительными русскими людьми». Отзвуки этих мыслей мы ещё встретим у Белинского.
К этому же времени (1840 год) относится теоретическая статья Бакунина «О философии» (в журнале «Отечественные Записки»)583, – в этой статье, чисто теоретической, выступают те же мотивы, которые мы сейчас отметили в религиозной установке Бакунина. Истина состоит в «разумном единстве всеобщего и особенного, бесконечного и конечного, единого и многоразличного», «отвлеченного конечного и неотвлеченного бесконечного». Познание должно «объяснить тайну реализации», – выводить единичное и особенное из всеобщего, «из единой во всеобщей мысли» через «развитие мыслей, независимо от опыта». Закваска гегелианства начинает действовать и в отношении проблемы познания, – ещё сильнее сказывается это во второй теоретической статье Бакунина584, в которой он излагает «феноменологию духа» Гегеля. Статья несамостоятельна, но в ней ещё ярче высказана основная идея Гегеля, что единичное самосознание движется «всеобщей сущностью». В переписке Бакунина находим приложение к антропологии этих общих положений. «Смерть – совершенное разрушение индивидуальности, – писал он, – есть высшее исполнение личности…, поэтому смерть присутствует… в самых высших минутах жизни»585. «Индивидуальность должна пройти, исчезнуть для того, чтобы стать личностью», – в глубине индивидуальности каждого человека действует «коренящийся в ней Бог»586. Однако, «личность Бога, бессмертие и достоинство человека могут быть поняты только практически, только путем свободного дела…, природа дела в том (ведь) и заключается, что оно утверждает Бога внутри самого себя»587. Это уже новый мотив (общий ряду русских мыслителей, – подробнее см. в главе о Герцене), который вполне последовательно превращает человека в «инструмент» Духа и потому вне «дела» (т.е. «реализации» всеобщего в конкретной действительности) нельзя мыслить подлинности жизни Духа в единичном человеке. К этому времени относится и мысль Бакунина, что «новая религия» «должна быть в области жизни («дела»), а не теории». «Жизнь (т.е. «дело») полна мистического смысла, полна присутствия вечного, живого Бога». Во всем этом уже налицо симптомы нового периода в философском развитии Бакунина, – у него начинается уже определенный уклон от Гегеля, который скоро кончится разложением гегелианства. Этот процесс слишком характерен для развития секуляризма на русской почве, чтобы пройти мимо него.
5. Новые мотивы в философском развитии Бакунина диалектически связаны с его основными идеями в историософии, но они имели, несомненно, и свои чисто психологические корни. Когда он писал в своей статье: «позвольте же нам довериться вечному Духу, который лишь для того разрушает и уничтожает, что Он есть непостижимый и вечно творящий источник всякой жизни»588, то, конечно, в этом обороте мысли он продолжал – хотя и односторонне – гегелианский подход к «тайне истории». Но он сам очень верно сказал о себе в «Исповеди»: «в моей природе была всегда любовь к фантастическому, к необыкновенным, неслыханным приключениям, к предприятиям, открывающим горизонт безграничный»589. Там же он писал: «мой политический фанатизм жил более в воображении, чем в сердце»590, сам о себе говорил, как о «Дон Кихоте»591. Действительно, личные особенности Бакунина – потребность экзальтации и крайнее развитие воображения – сыграли свою роль, но их значение здесь инструментальное. «Суть», т.е. подлинный, глубокий сдвиг, происшедший в Бакунине, – помимо идейной диалектики и личных отмеченных свойств, – был связан с внутренним движением секулярного духа в сторону утопизма. С утопизмом мы уже встречались не раз на русской почве – уже в XVIII веке, – и там он явно выступает как суррогат религиозного понимания истории, – но до Бакунина мы имеем дело с утопизмом чисто теоретическим. У значительной части русских мыслителей дух утопизма остается и доныне чисто теоретическим, кабинетным, так сказать, литературным, но у Бакунина впервые выступает утопизм с чертами революционного динамизма. У некоторых декабристов, правда, уже прорывался революционный утопизм, но по-настоящему он впервые проявляется именно у Бакунина, – и с тех пор он не исчезает у русских мыслителей и время от времени вспыхивает и пылает своим жутким пламенем. У Бакунина это связано с идейной диалектикой, – и потому его революционный утопизм входит в историю русской философии592. Обратимся поэтому в беглому ознакомлению с эволюцией историософской мысли Бакунина.
Дело идет не о чисто философской, а именно историософской эволюции у Бакунина. Справедливо отметил Чижевский593, что «путь к абсолютной истине философии Гегеля оказался для Бакунина путем к Богу, но его Богу». Это верно: основная линия мысли Бакунина остается не только фразеологически, но и по существу религиозной (в линиях религиозного имманентизма). Уже в 1841 году Бакунин писал: «жизнь – блаженство, но такое, в котором играет буря и носятся черные тучи, чтобы объединиться в высшей гармонии»594. Бакунин начинает строить мистику отрицания и борьбы – он не только принимает положение Гегеля о диалектической ценности и внутренней неизбежности отрицания, но начинает склоняться к мысли о первенстве отрицания, которое одно становится носителем творческого начала духа. Он видит целостность именно в противоречии, т.е. в отрицании положительного начала (ибо в отрицании «заключено» то положительное, на которое оно направлено, как отрицаиие); «энергия всеобъемлющей сущности (противоречия) как раз состоит в неустанном самосожигании положительного на чистом огне отрицательного». Это своеобразное возвеличение отрицания соединяется с отмеченной уже мыслью о значении «дела», как перехода мысли в «действительность». «Боже, избави нас от всякого жалкого миролюбия», пишет он (1841 год), – он жаждет «действительного дела», которое «возможно только при действительном противоречии». «Долой, – пишет он позже (1842 год), – логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом». Это необычайно характерно в устах человека, именно склонного к фантазированию, к преувеличениям, – «философия дела» рисовалась Бакунину, как выход в подлинную реальность. К этому присоединялась вера в свою провиденциальную миссию. Неудивительно, что у Бакунина начинает развиваться критика «чистой» философии: «философия только теоретична и развивается только в рамках познания». В этом её граница и ограниченность: «философия нового времени», – писал Бакунин в 1843 году, – «сознала единство теории и практики, но этим она дошла до своего предела, ибо по ту сторону предела начинается… вытекающее из божественной сущности первобытного равенства и общения свободных людей посюстороннее осуществление того, что составляет божественную сущность христианства». В последних словах с удивительной прозрачностью выступает религиозный имманентизм, принимающий форму утопизма.
Тургенев в романе «Рудин», в котором в лице Рудина без сомнения зарисованы черты Бакунина, очень удачно характеризует красноречие Рудина, как «нетерпеливую импровизацию». У Бакунина его поистине «нетерпеливое вдохновение» толкало на самые неожиданные шаги. Он уже видит наступление нового эона, угадывает в событиях его времени признаки его приближения. «Целый мир, – писал он в 1843 году, – страдает родами нового прекрасного мира. Великие таинства человечности, которые были открыты нам христианством и сохранены им для нас, несмотря на все его (т.е. христианства, В.3.) заблуждения…, ныне будут реальной истиной»595. Именно к этому времени относятся слова его (в письме к Руге), приведенные уже нами, о «тайне вечной силы, порождающей из недр своих новую эпоху».
Бакунин принимает решение не возвращаться в Россию («я испорчен для нее, – думает он, – а здесь (в Западной Европе) я ещё могу действовать»596; Бакунин посвящает свои силы отныне всему, что способствует «рождению новой эпохи». Не стоит нам погружаться в «годы его странствий», – но должно остановиться на том, к чему привело его погружение в революционную деятельность. Он отдается ей с такой страстью, с таким неукротимым темпераментом, что недаром Косидьер (парижский префект во время революции 1848 года) говорил о нем: «в первый день революции это – клад, а на другой день его надо расстрелять»597. Упомянем только о сближении Бакунина с Прудоном (в 1847 году), которому Бакунин изъяснял тонкости гегелевской диалектики598.
В статье о «Реакции в Германии», которая является поворотным пунктом599 в философском развитии Бакунина, он воспевает «отрицание» и «уничтожение». «Вечная противоположность свободы и несвободы, – утверждает он… – ныне дошла и поднялась до своей последней и наивысшей вершины; мы накануне нового эона». «Дух, этот старый крот, уже закончил свою подземную работу и вскоре явится, как судья действительности. Доверимся же вечному Духу, – так заканчивает Бакунин свою статью, – который только потому разрушает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Радость разрушения есть в тоже время творческая радость». В последних словах, так ярко выражающих новое настроение революционного утопизма, проповедь «философии отрицания» доходит до своего конца. Отметим кстати в этой же статье один мотив, который несколько позже с чрезвычайной силой зазвучал у Герцена, а через несколько десятилетий – у К. Леонтьева. Пророчествуя о наступлении нового эона (демократии) 600, Бакунин говорит: «торжество демократии будет не только количественным изменением, – подобное расширение привело бы только ко всеобщему опошлению, – но и качественным преобразованием – новым, живым и настоящим откровением, новым небом и новой землей, юным и прекрасным миром, в котором все современные диссонансы разрешаются в гармоническое единство»601. Боязнь «всеобщего опошления», нашедшая столь яркое выражение у Герцена и Леонтьева (а раньше у Гоголя), вскрывает эстетический мотив у Бакунина, сравнительно редкий вообще у него. Вообще в это время Бакунин горячо защищает персонализм (против коллективизма)602.
Утопическая установка, по самому существу, – религиозной природы, и у Бакунина, с типичной для него религиозной фразеологией, это особенно ясно. «Мы накануне великого всемирного исторического переворота…, он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер… Речь идет не меньше, чем о новой религии, о религии демократии…, ибо не в отдельном лице, а только в общении и присутствует Бог»603. «Вы ошибаетесь, – писал он в 1849 году, – если думаете, что я не верю в Бога, но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки и теории… Я ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции». Это своеобразное «искание Бога через революцию» не есть пустая реторика – для Бакунина революция, пробуждение скрытых творческих сил есть откровение Духа. «Долой все религиозные и философские теории, ещё в 1845 году писал Бакунин: истина не теория, но дело, сама жизнь… познавать истину не значит только мыслить, но жить, и жизнь есть больше, чем мышление: жизнь есть чудотворное осуществление истины». Когда мы познакомимся (во II томе) с «Философией Общего дела» Н.Ф. Федорова, мы увидим те же мотивы своеобразной прагматической гносеологии. Но у Бакунина его жизнь постепенно уже просто отвергает всякую «теорию». В очень острых словах (в позднем произведении – 1873 год – «Государство и анархия») Бакунин говорит о Гегеле и его последователях, что их «мир висел между небом и землей, обратил самую жизнь своих рефлектирующих обитателей в непрерывную вереницу сомнамбулических представлений».
Этот поворот в сторону онтологизма в познании, уже знакомый нам по Хомякову, Киреевскому, Самарину, тонет, однако, у Бакунина в неожиданном повороте его к материализму и атеизму604. Революционная деятельность настроила Бакунина остро враждебно к Церкви, – и его внецерковная религиозность стремительно перешла в атеизм. Massaryk605 довольно удачно называет аргументацию в защиту атеизма у Бакунина «онтологическим доказательством атеизма». «Если Бог существует, – утверждал Бакунин, – то у человека нет свободы, он – раб; но если человек может и должен быть свободен, то значит Бога нет». «Святая необходимость», которая в гегелианский период не мешала свободе личности, теперь уже ощущается, как отвержение свободы. Бакунин ищет базы уже не в трансцендентализме (который он остро высмеивает, утверждая, что мир в трансцендентализме «висит между небом и землей»), а в материализме и в позитивизме. В одной из поздних статей («Антителеологизм»)606 Бакунин пишет: «существование Бога логически связано с самоотречением человеческого разума, оно является отрицанием человеческой свободы». Основная сущность мира для него теперь -(беру из той же статьи) – есть «вечная и всемирная видоизменяемость…, что есть чистое отрицание Провидения». Мистика природы занимает место религиозной мистики («всемирная причинность… есть вечно творящая и творимая"…)607. Защищая анархизм, «всеобщее разрушение», Бакунин набрасывает основы и «новой этики». Так как из материалистического детерминизма вытекает отрицание свободы воли, то падает и обычное понятие ответственности, из которого общество выводит право наказания. Этика, которую строит Бакунин (если её можно считать «этикой»), – по справедливому замечанию Massaryk'a608, – является чудовищным сочетанием софистики и иезуитизма, она принципиально маккиавелистична.
6. На этом мы можем закончить изложение построений Бакунина. Идейная его эволюция и её различные этапы не являются чем то исключительным, лишь Бакунину присущим, – наоборот, эта эволюция чрезвычайно знаменательна, предвосхищая различные диалектические «девиации» в русской мысли. Было бы неверно целиком относить эту эволюцию к духу секуляризма на русской почве, но исходным основанием её всё же была секулярная тенденция. В Бакунине жила несомненная религиозная потребность, как основа всех его духовных исканий; о его революционной деятельности не раз высказывалась мысль, что она была проникнута своеобразным (славянофильским) мессианизмом609. Он был и всю жизнь оставался романтиком (даже в период, когда, под конец жизни, склонялся к убогой программе «просвещенства»), – но его романтизм коренился в религиозности, в потребности жить «бесконечным»610, Абсолютом. Только ведь Абсолют всегда мыслился и переживался (не одним Бакуниным, но и вообще в секуляризме) имманентно и внецерковно. В русском радикализме мы не раз ещё будем встречаться с тем, как страстная (именно страстная, легко переходящая в фанатизм и сектантство) религиозная потребность, за отсутствием церковного питания, переходит в утопизм – иногда кабинетный, а иногда – революционный. Для Бакунина определяющим моментом в его обращении к революционизму было гегелианство, на почве которого он (заостряя и односторонне толкуя Гегеля) находил творческую силу лишь в отрицании. «Дух нового времени говорит и действует только среди бури», писал он однажды. В ожидании нового (во всем нового) эона, Бакунин хоронит не только государство, но и «буржуазную» науку («наука должна погибнуть вместе с миром, которого она есть выражение»611, – поэтому не пустой фразой является «искания Бога в революции». Эта мистика революционизма диалектически связана с историософским и религиозным имманентизмом; философия «дела», своеобразная «прагматическая» гносеология уводит из кабинета в жизнь, от теории к практике, но тут то она неожиданно подчиняет личность объективному потоку истории, отдается в плен детерминизму. Сочетание утопизма с детерминизмом является очень типичным вообще для умственных течений XIX века не только в России, но и в Западной Европе612.
Обратимся от Бакунина к его близкому (в эпоху гегелианских кружков) другу, В.Г. Белинскому.
7. Вокруг имени В.Г. Белинского в русской исторической литературе давно идет горячий, доныне не замолкший спор – преимущественно по вопросу об оценке его значения в истории русской мысли. Еще недавно Чижевский в своей большой работе «Гегель в России» высказался в том смысле, что у Белинского репутация его совершенно «не заслужена»613. Конечно, нельзя отрицать того, что Белинский был прежде всего публицист – и даже больше публицист, чем литературный критик, но его публицистика не только исходила из философских идей, но и была пронизана ими. При изучении Белинского нужно, в первую очередь, изучать его письма, где он свободно излагал свои мысли и искания, – в статьях же, всегда ограниченных рамками и задачами журнальной работы, да ещё в цензурных условиях его времени, он не весь перед нами. Попробуйте изучать Бакунина, Чаадаева, всех славянофилов вне их переписки, – как беден и часто неясен остается их духовный мир. С другой стороны, историкам русской мысли не следует забывать, что к группе философов-публицистов относятся не только такие крупные деятели русской мысли, как Герцен, Бердяев, но и мыслители меньшего калибра, как Чернышевский, Михайловский, Мережковский. Отчасти и Вл. Соловьев, позднее Струве, о. Сергий Булгаков и много других мыслителей отдали немало своих творческих сил именно философской публицистике. Если у Бакунина переход философии к «делу», к живому историческому действию постепенно увлек его от философии, то у других мыслителей мы наблюдаем тот же захват «конкретной» жизнью, который суживает их «чистый» философский интерес.
На Западе у таких писателей, как Ницше, Гюйо, Шелер (Гюйо Жан Мари (1854–1888), французский философ-позитивист. Шелер Макс (1874–1928), немецкий философ, основоположник философской антропологии), и у многих других не только трудно, но и неправильно отделять их «чисто» философские построения от их «публицистики». Это есть особый тип философствования, – несомненно «связанного», несвободного, в виду «давления» тем конкретной жизни, но всё же тип философствования. Среди русских мыслителей такая «девиация» встречается очень часто, – редко кто из русских мыслителей совершенно свободен от неё. Философия здесь не ancilla (служанка (лат.)), но и не вполне свободная «госпожа», – и поскольку вообще философская работа (в России XIX-XX вв. особенно) связана с явной или тайной борьбой с Церковью или, наоборот, хочет опереться на Церковь, постольку полной и подлинной автономии мысли мы и в Европе (не могущей тоже отойти от тем, заданных миру христианством) нигде не находим. Я не хочу писать апологию философской публицистики, а имею в виду только подчеркнуть, что, поскольку публицистика действительно связывает себя с философской мыслью и ею питается, постольку она и входит в историю философии. Во всяком случае, в истории русской философии, которая всё время занята темой Церкви и её благовестия о свободе, темой о Царствии Божием (хотя бы эта тема трактовалась в линиях религиозного имманентизма), почти у всех мыслителей переход «чистой» мысли к конкретным проблемам наблюдается на каждом шагу. И ещё подчеркнем одно: в русской философской публицистике (Белинский, Герцен, Чернышевский, Михайловский, Бердяев) играет огромную роль «теургическое беспокойство» – проблема непосредственного влияния на жизнь, на ход событий, проблема ответственности за историю. Этот момент, как мы видели, входил существенным ингредиентом в церковное мировоззрение XVI и XVII веков. С падением этого церковного мировоззрения и очищением церковного сознания от ложных теократических построений, теургический мотив не исчезает в церковной мысли, но растворяется в общей идее Церкви, – в чистом же своем виде он всплывает уже в XIX веке (и лишь отчасти и редко в XVIII веке) в движении русской секулярной мысли. У Белинского и Герцена именно этот теургический мотив образует, так сказать, основной нерв их философской публицистики. Мы останавливаемся на всем этом именно при изучении Белинского, от которого впервые с полной уже определенностью теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского социального политического радикализма.
Если нужно сближать Белинского со знакомыми уже нам русскими мыслителями, – то больше всего с Чаадаевым – по напряженности и страстности их исканий всецелой и безусловной правды, – «единой на потребу». У Белинского, как и у Чаадаева, искание Царствия Божия и правды его является центральным его исканием. Оба они (и к ним нужно присоединить Герцена) – главные и основные представители русского «западничества» и строители культуры на путях, проложенных Западом. Но их всех объединяет страстная, придирчивая и суровая, но и горячая любовь к России.
8. Виссарион Григорьевич Белинский (1810–1848) прожил короткую жизнь614. Дед его был священником, отец – морским врачом; рос Белинский в условиях крайней бедности, в тяжелой семейной обстановке в глухой провинции. Уже в детстве проявился его главный интерес – к литературе, которая привлекала его не столько своей художественностью, сколько тем, что она всегда занята человеком, – его внутренним миром, его судьбой. Ум Белинского имел вненаучный, но тем не менее философский склад615 – но только в философии ему была совершенно чужда и не нужна её формальная сторона. Его интересовала правда о человеке, изучение его души в свете общего мировоззрения: для такого конкретного философствования литература была особенно ценным подспорьем.
После окончания гимназии Белинский едет в Москву в Университет. Студентом он пишет драму (в романтическом стиле), посвященную критике крепостного права. Здесь очень сильно сказывается влияние Шиллера, который вообще оставил глубокий след в исканиях Белинского, в том эстетическом гуманизме которому он, за вычетом краткого периода, служил неустанно. В эти именно годы Белинский входит в кружок Станкевича, об увлечениях которого Шиллером мы знаем. Но тут Белинского постигает тяжкий удар – его изгоняют из Университета (за радикализм в драме, написанной им). Белинский становится журналистом, и в 1834 году появляется в журнале «Молва» его первая статья «Литературные мечтания»616. Написанная блестяще и с большим знанием русской литературы, она навсегда определила литературную форму творчества Белинского – все его статьи (за очень редким исключением) посвящены литературе, но освещают её темы на основе общих философских идей. Так и в основу «Литературных мечтаний» положена поэтическая натурфилософия Шеллинга, но это не есть популяризация идей Шеллинга (которые излагаются недостаточно верно), а своеобразная переработка шеллинговской натурфилософии с преимущественным ударением на человеке, на его внутреннем мире, на «нравственной жизни вечной идеи» (в человеке) и той борьбе добра и зла, которая заполняет жизнь отдельного человека и человечества в целом. Вся программа, весь пафос эстетического гуманизма, вдохновенный призыв к добру и творчеству заполняют общую часть этой статьи, доныне пленяющей своей непосредственностью и горячим лиризмом.
В 1836 году Белинский подпадает под влияние Бакунина и увлекается этическим идеализмом Фихте (которого ему изъясняет Бакунин, как позже он и другие изъясняли Белинскому Гегеля: сам Белинский немецкого языка не знал). Белинский отходит от шеллингианства и всецело уходит в проблемы персонализма (в бакунинской редакции фихтеянства). Вместе с тем, он (как и Бакунин) отрывается от эмпирической действительности для мира «идей». В 1837 году Бакунин с присущей ему склонностью к прозелитизму посвящает Белинского в тайны системы Гегеля; как раз к этому периоду (точнее – в конце 1839 года) относится переезд Белинского в Петербург; отрыв от кружка Станкевича делает его более самостоятельным. Еще в Москве он впадает в крайний историософский мистицизм на основе знаменитой и вечно плохо толкуемой формулы Гегеля «всё действительное – разумно». Однако, обращение к реальной исторической жизни было для Белинского освобождением от мечтательного и отвлечённого идеализма прежнего периода, – это было начало поворота к философскому и общему pеализму, к трезвому признанию эмпирической сферы в индивидуальной и исторической жизни. Правда, это значение исторической эмпирии определяется в гегелианстве тем, что в эмпирии воплощается и раскрывается диалектическое движение Абсолютного духа, но мотив реализма, живое, интуитивное тяготение к конкретному бытию (в его живой связанности эмпирического и абсолютного моментов) есть основная и решающая особенность Гегеля. Для Белинского увлечение Гегелем было именно отрезвлением, возвратом к исторической реальности; с присущей ему склонностью к крайнему заострению Белинский впадает в своеобразную романтику гегелевского реализма, – мы увидим дальше характерные подробности. Но скоро Белинский достаточно разбирается в том, что в системе Гегеля нет подлинной оценки личности; имперсонализм Гегеля (хотя эта характеристика огрубляет учение его о личности) отталкивает Белинского, и он категорически и решительно порывает с формулой «всё действительное – разумно». Для Белинского проблемы персонализма выдвигаются на первый план, – и здесь надо искать ключ к его последующему увлечению социализмом.
В Петербурге Белинский женится, но долгие годы полуголодного существования и необеспеченность кладут тяжелую печать на его здоровье – он заболевает туберкулезом. Его отправляют лечиться за границу, но лечение не дает ничего, и Белинский возвращается домой, где вскоре (1848 год) на 38 году жизни умирает.
9. Белинский, конечно, не был философом в полном и точном смысле слова, но и отделить его от русской философии тоже невозможно, – и, конечно, не за то, что в своих работах он опирался на философские течения его времени, а потому, что у него есть свое и притом значительное место в диалектике русских философских исканий. Эти искания – мы не раз подчеркивали это – могут быть правильно истолкованы лишь как проявление духа секуляризма или как борьба с ним. Религиозная тематика – во всей полноте идей, внесенных в мир христианством, – всё время определяет основные искания русской мысли, но, поскольку эти искания имеют философский, а не чисто-религиозный смысл, они строят систему идеологии. Здесь бился (и бьется доныне) пульс философских исканий в России, что, конечно, вовсе не исключает и не зачёркивает других философских проблем, выступавших лишь косвенно, но всё же в силу системности самих идей, связанных с этими исканиями.
Белинский (как и Станкевич и Бакунин, равно как и Герцен, о котором идет речь в следующей главе), был натурой глубоко и подлинно религиозной, но религиозные запросы его не питались из Церкви; он, как и многие представители русской интеллигенции (еще по заветам «внутреннего христианства») настойчиво отделял христианство от Церкви. Секуляризм (как везде) направлялся преимущественно против Церкви и не только не исключал «внутренней» религиозности, но как раз от неё и питался. Но именно в силу этой внецерковности тема «Царства Божия» в русском (да и не только русском) секуляризме трактуется всецело в линиях имманентизма, переходя в «утопию земного рая», осуществляемую через исторический прогресс. Религиозно это построение движется «теургическим беспокойством».
В первый период в творчестве Белинского (1834–1836 годы)617 мы находим у него сочетание шиллеровской эстетической морали с шеллинговской натурфилософией и его же философией искусства. «Весь беспредельный прекрасный Божий мир, – так начинает Белинский свою первую статью («Литературные мечтания»), – есть дыхание единой вечной идеи, мыслей единого вечного Бога. Для этой идеи нет конца, она живет беспрестанно». «Все миры связаны между собой электрической цепью любви…, вся цепь сознания есть восходящая лестница познания бессмертного и вечного Духа, живущего в природе…, человек есть орган сознания природы"… В этих положениях натурфилософская концепция Шеллинга выступает в антропоцентрическом аспекте, – а поэтическая окраска всей концепции явно отражает романтическое умонастроение. «Не умом, а сердцем, – замечает Венгеров, – воспринимали юные философы шеллинговский пантеизм»618. Для идеологии эстетического гуманизма, которая уже царила в русском секуляризме и над дальнейшей обработкой которой немало потрудился как раз Белинский, характерно возвышенное отношение к человеку, как высшей ступени природы: это – первые начатки философского персонализма.
Некоторые исследователи видят в прославленной статье Белинского «Литературные мечтания» влияние Надеждина (проф. Московского Университета), о влиянии которого на Станкевича мы уже говорили. Можно считать этот вопрос уже достаточно исследованным – и о влиянии Надеждина надо говорить утвердительно619. Белинский горячо отдался своему поэтическому восприятию мира, своей вере в человека, – конечно, более всего под влиянием Станкевича620, но в нем был и свой собственный источник морального вдохновения. Отчасти это была его глубокая (хотя и не церковная) религиозность, отчасти – моральный склад его натуры621. Надо всем всё же в душе его царил эстетический момент, – и оттого ранний период у Белинского так отмечен влиянием Шиллера. Позже Белинский называл это время периодом «абстрактного героизма». Пыпин622 отчасти прав, отвергая обвинения в «эстетическод квиетизме», будто бы царившем в это время во всём кружке Станкевича, но всё же «абстрактный героизм» действительно уводил всю энергию души ввысь и отъединял от эмпирической жизни.
Когда в 1836 году Белинский познакомился с Бакуниным и вместе с ним увлекся идеализмом Фихте, то его «абстрактный героизм» ещё более усилился. «Идеальная жизнь, – пишет он в это время, – есть именно жизнь действительная, положительная, конкретная, а так называемая действительная жизнь есть отрицание, призрак, ничтожество, пустота». Но этот отрыв от эмпирической жизни усиливает в Белинском его религиозность, возбуждает в нем порывы морального вдохновения. Однажды он написал близкому своему другу, В.П. Боткину, такие слова: «Дух вечной истины, молюсь и поклоняюсь тебе и с трепетом, со слезами на глазах предаю тебе судьбу мою: устрой её по своей разумной воле». Несколько позже Белинский писал в одной статье: «есть книга, в которой всё сказано, всё решено, книга бессмертная, святая, книга вечной истины, вечной жизни – Евангелие». Достаточно вчитаться в письма Белинского этого и следующего периода, чтобы почувствовать всю серьезную искренность этих слов Белинского. Во всяком случае, «абстрактный героизм», принявший в период фихтеянских настроений более напряженную и систематическую форму, оставил очень глубокий след в дальнейших исканиях Белинского.
В 1837 году Бакунин знакомит Белинского с Гегелем, и это открывает новую страницу в его духовной жизни. Плеханов справедливо отметил, что когда Белинский освободился (в 1841 году) от своего безраздельного увлечения Гегелем, то остался всё же во многом верен ему623. Действительно, Гегель очень прочно завладел мыслью Белинского, и он сам не раз и очень патетически рассказывал о том, что дало ему знакомство с системой Гегеля. Не раз Белинскому ставили в упрек624, что он не читал самого Гегеля, а знал его с чужих слов, иногда по специально сделанным для него эксцерптам. Система Гегеля, однако, захватила Белинского, – она его резко и бесповоротно оторвала от абстрактного идеализма и направила к философскому реализму625; в этом главное значение гегелианства у Белинского. Ему нелегко дался этот отрыв от «абстрактного» идеализма, – Белинский признается в письма к Бакунину, что он «горько плакал», отрываясь от прежних построений. Он задумал написать (план остался, однако, не выполненным) «Переписку двух друзей», – «переписку «прекрасной души» (Schone Seele) с духом», где Белинский ставит «прекраснодушию» («абстрактному героизму») в упрек нечувствие момента борьбы и страдания в исторической реальности. Его влечет и волнует подлинная, а не «идеальная» действительность: «я гляжу на действительность, – пишет он (в 1837 году), – столь презираемую мною прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая её разумность»626. Тогда же он писал Бакунину627: «ты показал мне, что мышление есть нечто целое, нечто одно…, что в нем всё выходит из одного общего лона, которое есть Бог, Сам Себя открывающий в творении». Религиозная интерпретация понятия Духа (абсолютного) у Гегеля облекает новые идеи в знакомые религиозные понятия: «воля Божия, – пишет он в письме Бакунину, – есть то же, что необходимость в философии, – это «действительность».
Отчасти (но лишь отчасти) прав Иванов628, когда говорит, что Белинский «хотел (в этот период) подменить науку религией, знание – созерцанием, исследование – откровением, человеческую жизнь и историю – диалектикой развивающейся идеи». Действительно, для Белинского «ощущение бесконечного», ощущение в ежедневной реальности пульса абсолютной идеи становится ключем к постижению мира и человека. «Теперь, когда я нахожусь в созерцании бесконечного, – пишет он в одном письме629, – я глубоко понимаю, что всякий прав и никто не виноват, что нет ложных, ошибочных мнений, но всё есть моменты духа». В этих словах очень верно передано чисто философское ощущение той действительной сращенности конечного и бесконечного, той пронизанности конечного бесконечным, которая есть основная загадка бытия, завещанная нам ещё античной философией и через Николая Кузанского, Лейбница, Гегеля переходящая в новейшую философию. По новому освещается для Белинского всё эмпирическое бытие, – и он очень смело (но по существу верно) пишет однажды630: «самая чувственность, выходящая из полноты жизни, представляется мне таинственной». Не будем умножать цитат этого рода, – они могут быть бесчисленны для этого периода мысли Белинского.
Белинский стал (с помощью Гегеля) перед всей глубиной тайны реальности631; «приятие» им мира, «приятие» всей истории и эмпирической действительности и даже толкование формулы Гегеля «все действительное – разумно» (при отожествлении «действительности» с «существующим») гораздо глубже схватывает самую суть гегелианства, чем это обычно полагают. Для Гегеля (как в свое время ещё для Парменида), конечно, остается наиболее загадочным всё «призрачное», «случайное» (но «недействительное») в существующем. Белинский неверно толковал Гегеля в смысле знания его системы, но верно формулировал центральную идею Гегеля о неисследимой сращенности конечного и бесконечного. Прав, конечно, Чижевский, когда высмеивает у Белинского его «наивные» «переложения» диалектического метода Гегеля, его гносеологии632, но эти насмешки над неуклюжестью философского языка у Белинского могут ли закрыть его бесспорную философскую проницательность (при всей скудости философского образования у него)?
«Для меня нет выхода в Jenseits» – писал ещё в 1839 году Белинский633, – и, конечно, религиозный имманентизм, и ранее уже увлекавший религиозное сознание Белинского, в гегелианский его период получает новую силу. «Благодать Божия, – пишет он, – не дается нам свыше, но лежит, как зародыш, в нас самих». И этот религиозный имманентизм с особой силой проявляется не в отношении к современности, а к историческому бытию. Белинский впадает в «примирительный консерватизм», – как выражается Пыпин, – но потому, что всё историческое сложившееся бытие он ощущает в его логосе, в его «священности» (любимый термин у Белинского). Ярче всего, – и здесь Белинский доходит до крайностей в своем логическом развитии идей Гегеля634, – это сказалось в учении о государстве, которое тоже объявляется во всей своей реальности священным. Белинский неожиданно поднимает тему, завещанную XVI и XVII веками, – о «священном» значении царской власти635. Очень метко выражает свои мысли Белинский, когда противопоставляет царскую власть республиканскому строю: «президент Соединенных Штатов есть особа почтенная, но не священная"… Белинский с трепетом и смирением всматривается в тайну исторического процесса вообще636, но особенно остро выдвигает он проблему личности и общества, – проблему, которая в её развитии вызывает у него постепенное разложение гегелианской историософии и переход к социализму. Белинский утверждает пока примат общества, однако, тема индивидуальности его беспокоит в эту эпоху. В одной статье этого периода Белинский пишет: «Человек есть частное и случайное по своей личности, но общее и необходимое по духу»; для него человек есть «живая часть живого целого», но чуть позже (в одном письме)637 он уже пишет: «великая и страшная тайна личность человека». В этом пункте Белинский тоньше и глубже других преодолевает Гегеля.
10. В разгар своего прямолинейного гегелианства Белинский писал: «или мир есть нечто отрывочное, само себе противоречащее, или он есть единое целое». В этих словах упрямо логично выражена идея монизма; Белинский даже высмеивает в одной из статей тех, кто признает случайность в бытии (не как призрачное в бытии, но как границу необходимости)638. Постепенно, однако, живая действительность в своей не только «алогичности», но и антиморальности, начинает отрезвлять Белинского. «Объективный мир – страшен», признается он в одном письме. А когда приходит известие о смерти Станкевича, Белинский переживает особенно трагически именно проблему индивидуальности639. «Вопрос о личном бессмертии, – думает теперь Белинский, – альфа и омега истины… Я не отстану от Молоха, которого философия называет «Общее», и буду спрашивать у него, куда она дела его» (Станкевича)640. Этот мотив постепенно выдвигается у Белинского на первый план, – и вопрос метафизического обоснования персонализма приобретает для него первостепенное значение. «Что мне в том, – пишет он несколько позже, – что живет общее, когда страдает личность». И в другом месте: «для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества». «Общее, это – палач человеческой индивидуальности; оно опутало её страшными узами». «Сам Спаситель сходил на землю и страдал за личного человека». Но наиболее острое и сильное выражение весь этот строй мысли получил в знаменитом письме Боткину (I–III, 1841 года)641: «Субъект у Гегеля не сам по себе цель, но средство для мгновенного выражения общего… Смейся, как хочешь, а я своё: судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира… и гегелевской Allgemeinheit (всеобщность (нем.)). Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самонаслаждения духом… Кланяюсь покорно, Егор Федорович (Гегель)642…, но если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах живой жизни и истории… иначе я с верхней ступени лестницы бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий… Говорят, что дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, кому суждено выразить своей участью идею дисгармонии…».
Начиная с этого момента, в котором утверждение абсолютной ценности личности выражено с полной силой, хотя и слишком патетически, в Белинском развивается постепенно новое мировоззрение, в котором ещё очень много есть отзвуков гегелианства643, но основной акцент которого лежит в утверждении персонализма. Именно темы персонализма склоняют мысль Белинского к социализму, – конечно, утопическому, ибо другого тогда и не было, да к другому Белинский и не мог бы пристать. «Утопия земного рая», как верно характеризует все социалистические построения ХIХ века П.И. Новгородцев в своей книге «Об общественном идеале»644, влекла к себе Белинского также, как она влекла в это время Герцена, Боткина и др. Во имя личности, во имя её нормального развития и обеспечения «каждому» возможности этого развития, стоит Белинский за социалистический идеал. Человек метафизически не прочен, – в этой мысли, уводившей Белинского от системы Гегеля, заключался первый новый шаг в его мысли («разве рождение и гибель человека не случайность?» – спрашивает Белинский в одном письме; «разве жизнь наша не на волоске ежечасно и не зависит от пустяков? Мертвая и бессознательно разумная природа… поступает с индивидуумом хуже, чем злая мачеха»). Но если природа безжалостна, то тем более оснований для людей бережно заботиться о каждом человеке. Справедливо указывает Анненков, что уже у славянофилов (в их воспевании «общины») есть зачатки «русского социализма»645; но социалистические упования стали захватывать русскую мысль уже с 20-х годов646. Движущей силой всего этого движения в русской мысли ХIХ века была забота о «каждой» личности, т.е. мотивы персонализма, – и в Белинском, после его отрыва от «примирительного консерватизма», социалистический утопизм развивается именно во имя освобождения личности от гнета современного строя.
Неудивительно, что довольно скоро социализм Белинского оказывается либерализмом с уклоном в сторону социальных реформ. Белинский вместе с Герценом является основателем русского либерализма, соединяющегося часто с исканием «социальной правды»; во всяком случае, базой нового мировоззрения Белинского является защита личности. Он не углубляется больше в метафизику, после того, как радикально отверг имперсоналистический момент в метафизике Гегеля: вся работа мысли Белинского уходит в сферу этики. Отсюда надо объяснять смягчение социального радикализма у него. «Я знаю, – писал он (в последние годы жизни), – что промышленность – источник великих зол, но она же – источник и великих благ. Собственно, она только последнее: зло – во владычестве капитала, в его тирании над трудом»647. Чисто этический характер персонализма Белинского вырождается постепенно в просвещенский гуманизм, – Белинский начинает восхвалять Вольтера и отворачивается от Руссо и даже от веры в «souverainete du peuple» (суверенитет народа (фр.)): «где и когда народ освободил себя?», – спрашивает он: «всегда и всё делалось через личности». «Бакунин и славянофилы сильно помогли мне, – признается Белинский в одном письме, – сбросить мистическое верование в народ». Элементы просвещенства начинают сильно окрашивать историософские взгляды Белинского. В 1845 году он писал Герцену: «в словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут». Самым ярким выражением просвещенских идей у Белинского является знаменитое письмо его к Гоголю по поводу известных уже нам «Выбранных мест из переписки». «Церковь, – писал он в этом письме, – была и остается поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницей братства между людьми». Белинский не только сам впадает в атеизм, но утверждает, что русский народ – «глубоко атеистический народ». Письмо Белинского Гоголю – настоящий манифест грядущей эпохи русского просвещенства; публицист в Белинском окончательно отодвигает в нём запросы философского характера, – точнее говоря, его философские взгляды ныне становятся упрощенным материализмом (как и у Бакунина в последний период)648.
Анненков писал о Белинском: «моральная подкладка всех мыслей и сочинений Белинского была той силой, которая собирала вокруг него пламенных друзей». С Белинским более, чем с кем-нибудь другим, в развитии русского философского сознания связан принципиальный этицизм. Тот эстетический гуманизм, который строился русскими мыслителями, подхваченными духом секуляризма, у Белинского принимает некоторые новые черты, – и именно в последний период его деятельности, период реализма. Белинский выдвигает на первый план проблему личности, – в свете этой проблемы он рассматривает философские темы его времени. Этот персонализм вырождается в гуманизм, элементы просвещенства подтачивают далее эстетический момент, который в последние годы попадает у Белинского в несколько подчиненное отношение к центральным идеям гуманизма. Но именно в этом значение Белинского в диалектике развития русской мысли – вырождение персонализма в гуманизм, служебное положение искусства, гневные нападки на Церковь и переход к атеизму, – а, вместе с тем, горячая и страстная защита «каждого», пламенный призыв к преобразованию социальных отношений: всё это не случайная, а типическая (для одного направления русской мысли) позиция. Секуляризм становится вдохновителем мысли… По иному, но в том же направлении, развивалось творчество и Герцена, к изучению которого теперь мы перейдем.
ГЛАВА VI. А.И. ГЕРЦЕН (1812–1870)
§ 1. Введение
§ 2. Александр Иванович Герцен (1812–1870)
§ 3–6. Анализ философских взглядов. Герцен и Гегель. Антропоцентризм. Историософия. Нигилизм и пр.
§ 7. Итоги философских исканий Герцена
1. Русское раннее гегелианство, каким мы видели его до сих пор, было связано с кругами, находившимися под влиянием немецкой культуры, – но в лице Герцена, мы встречаемся c другим типом русского гегелианства, – примыкающего не к немецкой, а к французской культуре. Правда, Герцен в юности пережил чрезвычайное влияние Шиллера, о чем он много раз напоминает в своих мемуарах («Былое и Думы»); немецкая романтика и даже мистика тоже не была чужда ему. Тем не менее основные черты духовного строя Герцена слагались под влиянием французской литературы, как XVI, так и ХIХ века. Общая революционная установка, религиозно-утопическое устремление к устроению правды на земле, социалистические мечты – всё это слагалось у Герцена под французским влиянием. Не случайно в этом смысле и то, что разочарование в западной культуре, заострившее «душевную драму» Герцена, связано как раз с французскими впечатлениями его и должно быть относимо в своём существенном содержании именно к французской культуре. Острое отвращение к буржуазной («мещанской») психологии, которую с такой неподражаемой силой рисует Герцен в произведениях заграничного периода, вызвано главным образом его французскими впечатлениями.
Русское раннее гегелианство, как мы видели в предыдущей главе, почти совсем не касалось общих положений философии Гегеля и сосредоточивалось на вопросах философии истории. Однако, особенное внимание к проблеме личности выводило мысль за пределы исторического бытия и побуждало ставить вопросы обще-философского характера. Так было у Бакунина, ещё ярче – у Белинского, так было в последний год жизни и у Станкевича, – но по существу мы найдем то же и у Герцена. И для Герцена философия истории получает сначала первостепенное значение, но для него критическое отношение и частичное преодоление гегелианства тоже связано с проблемой личности. Всё это очень типично для путей русской философии, – она постепенно вбирает в себя те или иные элементы из построений западных философов, опирается на них, но затем уходит в проблемы, которые сосредоточивают на себе всё внимание, все творческие искания. Что касается Герцена, то его оригинальное философское творчество, его особый подлинный «философский опыт» были сосредоточены, как на теме личности, так и на социально-этической теме. Герцен получил в юности очень солидное естественнонаучное образование, в известном смысле его даже можно считать родоначальником русского позитивизма (с его основной ориентировкой на естествознание), но основные философские искания Герцена – антропоцентричны. В этом смысле Герцен близок к огромному большинству русских мыслителей.
В то же время Герцен движется по путям русской секулярной мысли, он – один из наиболее ярких и даже страстных выразителей русского секуляризма. Но та мужественная правдивость, которая проходит через все годы исканий Герцена, ведет к тому, что в Герцене ярче, чем в ком-либо другом, секуляризм доходит до своих тупиков. Мы увидим, что именно отсюда объясняется та печать трагизма, которая легла на всё идейное творчество Герцена в заграничный период его жизни.
Блестящее литературное дарование Герцена, ставящее его в группу первоклассных русских писателей, помогло ему найти свой особый герценовский стиль, свою особую манеру изложения и развития своих мыслей. Но для историка философии эта манера писать более затрудняет, чем помогает. Герцен действительно постоянно, – даже при развитии наиболее отвлеченных положений, – от чистого анализа обращается к художественной манере письма, прерывает свои рассуждения живым, почти всегда очень ярким и удачным диалогом с кем-либо, превращая рассуждения в «обмен мнений». Философские идеи Герцена часто высказываются им «en passant» и их надо собирать, систематизировать, за него иногда формулировать общие положения. Заметим кстати, что уже у Герцена с полной силой выступает (как отчасти было до него у кн. Одоевского) частая у русских людей внутренняя неотделимость философского и художественного мышления, – что мы найдем позже у Толстого, Достоевского и даже у Вл. Соловьева, не говоря о dii minores, как Розанов, Леонтьев и др. В Герцене художник постоянно врывался в работу мыслителя и обращал, так сказать, в свою пользу то, что было добыто в работе чистой мысли. Хотя художественное дарование Герцена никогда не подымалось до тех высот, до которых поднялось творчество Толстого и Достоевского, но всё же Герцен был несомненно настоящим художником, как о том свидетельствуют его повести и особенно его мемуары «Былое и Думы». И у Герцена, как и у других мыслителей того времени, много ценнейшего материала заключено в его переписке649.
2. Личная жизнь Герцена была очень сложна, как во внешней, так и внутренней её стороне, – и ключ к его философским идеям лежит прежде всего в его биографии. То, что называют «душевной драмой» Герцена650, и что глубочайше связано с диалектикой философских исканий не одного Герцена, не может быть надлежаще понято вне биографии Герцена. Обратимся поэтому к параллельному изучению внешней и внутренней жизни его.
Александр Иванович Герцен был сыном (рожденным вне законного брака) богатого и знатного русского барина, И.Я. Яковлева. Отец обожал своего сына, когда он был малышом, но позже стал охладевать к нему; мальчик рано начал сознавать двусмысленность своего положения, как «незаконного» сына. Под влиянием французской литературы, которая была в библиотеке его отца, он рано начал склоняться к политическому и социальному радикализму651. Ранний республиканизм сочетался у молодого Герцена с ранним же острым чувством неправды крепостного права652. В очень романтической обстановке 15-летний Герцен сближается с талантливым подростком Огаревым, с которым на всю жизнь остался в теснейшей дружбе. Совсем в духе романтической эпохи, Герцен лелеет идеал дружбы и до конца своих дней остается верен этому идеалу… 18-ти лет Герцен поступает в Московский Университет на естественный факультет, – и тут начинается его первое философское увлечение, пробуждение философских запросов – под влиянием известного нам шеллингианца проф. Павлова. Еще до этого Герцен (вместе с Огаревым) увлекался Шиллером, о котором он во все годы и во все периоды творчества вспоминает с энтузиазмом. И от Шиллера и позже от Шеллинга Герцен вбирал в себя этический идеализм, философский подход к пониманию природы и человека, – а в тоже время и основные черты секулярной мысли. Герцен рос религиозным ребенком; он сам свидетельствует об этом, в своих воспоминаниях. «В первой молодости, – пишет он653, – я часто увлекался вольтерианизмом, любил насмешку и иронию, но не помню, чтобы когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством». Церковная жизнь проходила, однако, мимо юного Герцена654, не затрагивая его души, но религиозный строй его души не погас, а позже, под влиянием его невесты, Н.А. Захарьиной, расцвел очень ярко.
В эпоху студенчества Герцен свел знакомство с рядом талантливых студентов; у него образовался кружок, параллельный кружку Станкевича, но отличавшийся от него социально-политическими интересами. Герцен в тоже время усердно занимался в университете; при окончании его, он представил сочинение (о системе Коперника), однако, не был удостоен золотой медали по причине того, что в сочинении было «слишком много философии». По выходе из университета, Герцен продолжал научные занятия, но неожиданно был арестован. Когда арестовали его друга Огарева (за близость к студентам, обвиненным в пении революционной песни), то у Огарева нашли письма Герцена – достаточно острые и сильные, и Герцена тоже арестовали (1834 год). После продолжительного пребывания под арестом, Герцен был присужден к высылке из Москвы – сначала в Пермь, потом в Вятку, а через два года – ближе к Москве, в г. Владимир. Высылка окончательно закрепила его оппозицию тогдашнему строю России, но на эти же годы падает яркое развитие романа с его будущей женой – Н.А. Захарьиной. Она была по натуре очень религиозна и даже склонна к мистицизму (тоже внецерковному, в духе романтической религиозности эпохи). Своей религиозной экзальтацией она пробудила родственные движения у Герцена, и кое-что из этого периода осталось у Герцена на всю жизнь. Замечательная переписка Герцена (в годы его высылки) справедливо была названа «одним из самых замечательных памятников русского романтизма»655. В это же время очень ярко стал развиваться литературный талант Герцена.
Когда (в 1836 году) Герцену было разрешено вернуться в Москву, куда он приехал уже женатым, он сразу занял выдающееся положение среди самых ярких людей этого «замечательного десятилетия», по удачному выражению Анненкова. В это именно время Герцен стал заниматься изучением Гегеля; благодаря знанию немецкого языка, а главное, благодаря хорошей философской подготовке, Герцен лучше и глубже других усвоил основные принципы философии Гегеля. Из Москвы он переехал в Петербург, но пребывание здесь было скоро прервано (он был обвинен в распространении неблагоприятных для правительства слухов); Герцена перевели в Новгород. Уже в то время Герцен стал усиленно добиваться разрешения выехать за границу; когда он попал туда, то оставался там уже до конца жизни. Ещё до отъезда из России Герцен пережил много тяжелого (у него умерло трое детей, и это отразилось очень остро не только в общем настроении Герцена, но внесло трещину в его гегелианский «панлогизм»), но всё же он ехал за границу с большими ожиданиями.
Романтический радикализм этой эпохи лучше всего характеризуется одной фразой, позднее высказанной Герценом: «слово «республика», – писал он впоследствии о своем переезде за границу, – имело тогда для меня нравственный смысл«. Действительно с понятием республики было связано у Герцена (и, конечно, не у него одного) представление не только об определенном политическом строе, но ещё больше – о наступлении, если не идеального, то, во всяком случае, стоящего на пути к идеалу социального строя. Собственно, уже в это время у Герцена ясно выступает примат социального момента в его радикализме; хотя всю жизнь Герцен занимался политикой, но политика имела для него инструментальное значение. Герцен ехал в Западную Европу с глубокой верой в неё, в её смелое и искреннее стремление к установлению социального идеала. Но как только он попал за границу, в душу его стали забираться мучительные сомнения, которые стали постепенно разрастаться – особенно, когда вспыхнула революция 1848 года. Герцен поспешил из Италии, где он был в это время, в Париж. Весть о революции чрезвычайно взволновала Герцена, уже порывавшего с сентиментальной идеализацией Западной Европы656, но когда Герцен попал в Париж и пережил там июньские дни, им овладело глубокое отвращение к европейской буржуазии, которое довело Герцена до отчаяния, – он почувствовал себя «на краю нравственной гибели»657.
Это был последний удар по всему тому, чем жил Герцен в своем романтическом идеализме. Надо иметь в виду, что ещё в начале 40-х годов Герцен отошел от религиозного мировоззрения, которое расцвело у него в период ссылки под влиянием невесты. Правда, некоторые элементы христианской веры, особенно серьезное отношение к Евангелию, сохранились у Герцена на всю жизнь658; мы увидим дальше, что решающие основы его позднейшего мировоззрения до конца определялись христианскими идеями. Тем не менее, Герцен отошел по существу от религиозного мировоззрения и всецело принял построения атеистического натурализма. Прочным и устойчивым оказался только этический идеализм, но он был теснейшим образом связан с принципиальным имманентизмом, со всецелым погружением в мир «посюсторонний». Именно потому социально-политический радикализм стал единственным выражением этического идеализма Герцена. Этот этический идеализм – мы это увидим дальше подробнее – не имел теперь под собою никакого принципиального основания и держался всецело на утопической вере в прогресс и западно-европейскую борьбу за свободу и социальную правду. Вот почему крушение веры в Западную Европу привело Герцена «на край нравственной гибели»659. Отказаться совершенно от веры в идеал и его правду значило для Герцена утерять всякий смысл в личной и исторической жизни; от «нравственной гибели» его спасла, по собственному признанию, «вера в Россию». Творческие силы Герцена уходили в страстное обличение духовного строя, духовного мира Западной Европы, – и в его часто придирчивой критике Западной Европы с особенной силой зазвучал, рядом с требованиями морального идеала, эстетический мотив.
Этот мотив – мы увидим это подробнее дальше – всегда звучал в душе Герцена, но его борьба с мещанством Западной Европы, его страстное обличение моральной ограниченности и духовного ничтожества мещанства определялись главным образом именно эстетическим отвращением. В этом пункте Герцен тоже глубочайше связан с целым рядом русских мыслителей, – прежде всего с Гоголем, а затем – К. Леонтьевым, Н.К. Михайловским, отчасти Достоевским, в новейшее время – Бердяевым. В Европе ныне, по выражению Герцена, «распоряжается всем купец»; подмена духовных ценностей ценностями коммерческого характера есть симптом глубочайшего духовного оскудения для Герцена, мировоззрение которого отныне принимает трагический отпечаток. Ему всё же нужно верить во что-либо большое и светлое; в той «переоценке ценностей», которая определилась разочарованием в Западной Европе, единственной ныне точкой опоры явилась для Герцена защита личности. Уже в замечательной книге «С того берега», которая вместе с «Письмами из Франции и Италии» запечатлела внутренний перелом, «душевную драму» Герцена, – это выступает с полной ясностью. Персонализм и принципиальный алогизм в историософии соединяются у Герцена в своеобразную трагическую философему, в которой он по-прежнему является романтиком. Позиция трагического смирения, оставшаяся у Герцена после крушения веры в европейскую цивилизацию, определялась, с одной стороны, мотивом правдивости («из страха истины себе я не солгу»), а с другой стороны пессимистическим восприятием всего космоса, в котором случаю принадлежит, по мысли Герцена, огромное и страшное место. Но именно это «неразумия» бытия самого по себе ещё ярче выдвигает право человека, на независимость от мира. Идеальные запросы человеческого духа стоят в непримиримом разногласии со слепотой природы и властью в ней случайностей, но эта оторванность духа человеческого от природы и определяет собою нежность у Герцена к человеку и его исканиям и запросам, а, вместе с тем, создает какую то меланхолическую любовь к красоте и искусству. Слова, которые Герцен написал однажды о современности (…"мир живет кое-как… и ищет не устроиться, а забыться»)660, относятся прежде всего к нему самому. «Искусство, – писал он в позднюю эпоху661, – вместе с зарницами личного счастья единственное благо наше». Перед нами всё тот же эстетический гуманизм, у которого согревают свои души русские мыслители, порвавшие с Церковью, но не могущие заглушить в себе идеальных запросов.
Мы видели, что Герцена «спасла от нравственной гибели» вера в Россию. Конечно, здесь сказалась горячая любовь к России, которая всегда была присуща Герцену, но и вера в Россию (как раньше вера в Западную Европу) гораздо больше определялась социальными исканиями, чем национальным чувством. Герцен возлагал все свои социальные упования на русскую общину (в этом смысле Герцен, – даже более, чем славянофилы, – является создателем так называемого народничества, (см. об этом ниже, в гл. VIII). Вместе с Толстым, Достоевским, Леонтьевым, Герцен отрекается от прежнего «эона» истории (т.е. от европейской её эпохи) и отдается мысли о «новом эоне». Критика европейской культуры у Герцена постепенно освобождается от придирчивости и всецело определяется лишь раздумьем над ошибками и неправдами прошлого. Литературная деятельность Герцена целиком уходит в публицистику, но это публицистика философская, вся пронизанная общими (новыми) взглядами на историю, на проблему прогресса. В последний период своей деятельности Герцен причисляет себя к «нигилистам»662, но в истолковании, которое не приближает его к современным ему Базаровым, а, наоборот, отдаляет от них. Разрыв с новым поколением очень омрачал последние годы жизни Герцена, – тем более, что он имел за собой и достаточное основание. Новое поколение, – мы будем о нем говорить в главе VIII, посвященной Чернышевскому, – защищало реализм (в его достаточно примитивной форме), – Герцен же, хотя и был позитивистом, хотя и тяготел к философскому реализму, но всегда был и до конца оставался романтиком. Духовные установки у обеих сторон, при всей близости в отдельных пунктах мировоззрения, были глубоко различны, и не один Герцен болезненно переживал вытекавший отсюда разрыв.
Вся заграничная эпоха жизни Герцена (1847–1870) была посвящена журнальной работе – Герцен издавал один за другим журналы свободной русской мысли. Он был близок ко всем выдающимся политическим деятелям того времени, стоял в самом центре международной революционной деятельности. Об этом он сам бесподобно рассказал в томах «Былого и Дум». Обладая значительными средствами, Герцен охотно субсидировал издания радикального характера. Одно время был он близок к Прудону, книги которого были высоко ценимы Герценом, ещё когда он был в России. Впрочем, дружба с Прудоном скоро оборвалась…663 В личной жизни Герцена было тоже много трудного и тяжелого, о чем он с большой откровенностью поведал сам в «Былом и Думах». В 1870 году Герцен скончался.
3. Переходя к анализу философских взглядов Герцена, заметим прежде всего, что он сам никогда не приводил в систему свои философские взгляды (хотя их внутренняя связность и единство не подлежат сомнению)664. Герцен был очень цельной натурой, к цельности в сфере идей он постоянно стремился, не щадя самых дорогих своих убеждений, но то обстоятельство, что Герцен от чистой философии перешел (уже за границей) к философской публицистике, мешало ему в приведении в систему его философских построений. Задача историка заключается здесь в том, чтобы выделить основное в высказываниях Герцена, не следуя педантически хронологии его творчества, но, конечно, и нигде не переходя за пределы того, что мы находим у самого Герцена.
Философские взгляды Герцена были обследованы до сих пор только двумя авторами – Плехановым и Шпетом (отчасти ещё Massaryk-ом). Но Плеханов в сущности всё время занят тем, чтобы показать, что Герцен «развивался в направлении от гегелианства к материализму»665, а Шпет не хочет говорить о философии Герцена в точном смысле слова, а лишь о «философском мировоззрении» его. Но это противопоставление философии и философского мировоззрения, не оправдываемое по существу, характерно лишь для самого Шпета, а не для Герцена, который не раз выдвигал идею философии, «как науки», т.е. в строгом и точном смысле системы основополагающих идей666. То обстоятельство, что Герцен во вторую половину жизни ушел в философскую публицистику, связано теоретически с его «философией деяния» (что равносильно бакунинскому уходу в «дело», в живое претворение идей в жизнь). В этом отношении очень любопытен один философский термин, который постоянно встречается у Герцена (он не привился в русской философской терминологии): «одействорение», «одействорять», – вероятно, перевод немецкого термина «Verwirklichen». Этот переход к воплощению в жизнь идей лежал на пути развития гегелианства, как это ярче всего выразил польский гегелианец Цешковский (Cieszkowsky) в своей книге «Рtоlеgomena zur Historiosophie» (1838 год)667. Это движение мысли от теории к практике, от идеи к её воплощению теснейшим образом связано с тем, что мы уже не раз встречали выше, – с «онтологизмом» в понимании познания. В свое время мы остановимся на этом при изучении Герцена.
Был ещё один существенный в философском смысле мотив в oбpащенности Герцена к публицистике – неразрывная для него связь чисто теоретического и оценочного момента в понимании бытия. Герцену действительно чужда идея «чистого» познания, – он везде в познание привносит оценочный момент, и в этом смысле Герцен является одним из предтеч того «субъективного метода», который расцвел в построениях Н.К. Михайловского и близких ему мыслителей. Герцен часто твердит о «неподкупном разуме», о необходимости принимать факты, как они есть, но в действительности он никогда не мог освободиться от оценочных суждений, страстных и часто пристрастных. Не оттого ли его взгляды могли показаться Шпету скорее «философским мировоззрением», чем философией? Но это ведь, если угодно, одна из коренных особенностей русской мысли вообще – сплетение теоретического и аксиологического (оценочного) подхода к бытию. Герцен с мучительной болью переживал несовпадение этих двух «установок», но не менее остро переживал он и их глубочайшую неразрывность. Конечно, это есть лишь выражение того, что Герцен всю жизнь по существу был религиозным мыслителем668, ибо для религиозной установки (и только для неё) и характерна внутренняя неотделимость теоретического и аксиологического момента в понимании бытия. Потому то и надо в изучении Герцена и реконструкции его идей исходить из анализа его религиозного сознания и религиозных идей.
В одном письме к своей невесте669 Герцен пишет: «до 1834 года у меня не было религиозных идей; в этот год, с которого начинается другая эпоха моей жизни, явилась мысль о Боге; что то неполон, недостаточен стал мне казаться мир». Мы имеем, однако, достаточные свидетельства того, что Герцен и до этого мыслил религиозно. В письме Огареву (19.06.1833)670 Герцен, увлекавшийся Сен-Симоном и его мыслями о «новом христианстве», писал: «Мы чувствуем, что мир ждет обновления…, надо другие основания положить обществам Европы». В том же письме находим и комментарии к этим словам: «возьмем чистое основание христианства, – как оно изящно и высоко, но посмотри на последователей его – мистицизм темный и мрачный». Из этих строк ясно, что Герцен недоверчиво относился к церковному христианству, – и, действительно; за исключением краткого периода перед свадьбой, реальной близости к Церкви у Герцена никогда не было. Его увлекали христианские темы, он в сущности ими только и жил всё время, как мы будем много раз убеждаться в этом; но так называемое «историческое христианство» (Церковь) его отталкивало. Любя Евангелие, Герцен в то же время несомненно ещё в ранней юности, впитывал в себя духовное наследие XVIII и начала ХIХ веков с их романтической религиозностью, в которой Евангельские идеи сплетались с оккультизмом, мистицизмом (от С. Мартена) и «внутренним» христианством671, – что мы уже достаточно видели выше у русских масонов и мистиков XVIII и начала ХIХ веков.
Когда Герцен попал в ссылку, он испытал сильное влияние экзальтированной Захарьиной (невесты) и знаменитого Витберга (автора проекта храма Христа Спасителя в Москве), в своё время входившего в Лабзинский кружок. От Сен-Симона Герцен заимствовал идею «нового эона» («обновление мира»)672, а от мистиков заимствовал истолкование этого «нового эона». Из Вятки Герцен писал друзьям о присылке ему сочинений Сведенборга, Парацельса, Эккартсгаузена673 (Мыслители-мистики). Герцен становится в это время защитником принципиального дуализма; в письме от 27.04.1836 года он пишет: «теперь меня чрезвычайно занимает религиозная мысль – падение Люцифера, как огромная аллегория, и я дошел до весьма важных результатов»674. Через несколько месяцев (письмо друзьям 22.09.1836 года) Герцен запальчиво пишет: «все теории о человечестве – вздор. Человечество есть падший ангел… (отсюда) в нас два противоположных течения, которые губят, отравляют нас своей борьбой – эгоизм…, мрак – прямое наследие Люцифера, и любовь, свет, расширение – прямое наследие Бога». Герцен думает, что «Откровение высказало это нам»675, – тогда как в действительности это есть прямое выражение мистической антропологии, расцветшей в Европе в XVIII веке. Человек, как «бывший ангел»676, томится на земле: «ангелу не хочется быть человеком»677. «Тело в смысле материальном, эгоизм в смысле духовном – вот орудие, которым действует Люцифер против воплощенного Слова». Несколько позже пишет Герцен: «мне жаль падшего брата, я вижу на челе его не совсем стертую печать красоты Люцифера… Как хорош был Люцифер до своего падения»678. Весь космос светится для Герцена тем же двойным светом: «посмотри на эти горы, утесы, разбросанные камни, пишет он Н.А. Захарьиной679, это изнеможенное тело непокорного сына, – но вот отовсюду ко взору Отца стремится жизнь, – деревья, мох и это усилие жизни, кончающееся цветком, – в цветах уже стерта печать отчаяния (!), в них радость бытия. И между взором Отца и трупом сына есть мысль и чувство, облеченные… в плоть падшего ангела – человека. Ему дано узнать изящное вселенной, он умеет радоваться небом, морем, взглядом подруги, и он не должен прежде уйти с земли, пока не постигнет всё изящное в ней». В выделенных нами словах легко усмотреть что это истолкование – в духе мистических течений XVIII века (о «восстановлении первозданного бытия») и шеллингианского эстетического идеализма. «Очищая любовно душу, прижимая к груди всю вселенную, мы восполняем цель человека», пишет тут же Герцен, а несколькими строками ниже пишет о «собирании изящного повсюду…».
Как вообще в XVIII и в начале ХIХ века в западном христианстве (в обоих исповеданиях) к основным христианским идеям прилеплялись идеи оккультной натурфилософии, так и в религиозных идеях Герцена в эту пору врезаются в чистую мелодию христианства двусмысленные тона оккультизма. Герцен, ещё недавно увлекавшийся сен-симонизмом и «реабилитацией плоти», пишет невесте (17.06.1837): «ты права – тело мешает. Простор, простор, и я наполню всё беспредельное пространство одной любовью. Прочь тело!»680
Не будем умножать выписок – и приведенного достаточно для оценки ранней религиозности Герцена. Вслед за романтиками Франции и Германии, Герцен прикасается не к одному чистому христианству, но и к мутным потокам оккультизма. Существенно здесь именно то, что христианство, религиозный путь открывается Герцену не в чистоте церковного учения, а в обрамлении мистических течений, идущих от XVIII века. Неудивительно, что ещё в первом своем произведении «О месте человека в природе» Герцен, отчасти под влиянием шеллингианства, отчасти в духе мистицизма, резко отбрасывает материализм (который он называет «ужасным», «бледным»)681. Шеллингианство навсегда вошло в душу Герцена своим утверждением метафизичности красоты («природа полна жизни и изящного», читаем в той же статье), – и этот эстетический мотив постоянно повторяется у Герцена – в 1837 году он пишет Захарьиной о «собирании изящного отовсюду»682, и до конца дней Герцен останется верным эстетическому подходу к жизни, заимствованному сначала от Шиллера, потом – от Шеллинга. Но в ранний период это спаялось с его экзальтированной, мистически окрашенной религиозностью. «Почему мне открылось это место (Эккартсгаузена), пишет он невесте683. Случай? Вздор! Нет случая! Это – нелепость, выдуманная безверием». Эта мысль Герцена (в письме 1836 года) тем более любопытна, что, с падением религиозного мировоззрения, категория случайности станет одной из основных в философии Герцена. В том же письме Герцен следует мистическим идеям XVIII века и в другом (впоследствии очень характерном для Герцена) высказывании (с прямой ссылкой на Эккартсгаузена): «не мышление, не изучение надобно – действование, любовь, – вот главное». Обратим внимание на то, что это учение о том, что познавание должно непременно переходить в «действование» (уже знакомое нам в философии Бакунина), имеет у Герцена, как видим, корни в мистике XVIII века. «Одной литературной деятельности мало, – писал Герцен своей невесте позже684, – в ней недостает плоти, реальности, практического действия». Так же, как мистики XVIII века от теоретического вживания в «тайны природы» и истории стремительно переходят к «магическим» упражнениям, к «действиям», – так и у Герцена от того же оккультизма, который вообще является псевдоморфозой религиозной жизни, легла потребность «действия», «деяния», невозможность остановиться на одном теоретизировании.
Мы потому подчеркиваем зависимость темы «деяния» у Герцена от оккультизма, что мы много ещё раз будем встречать рецидивы темы «деяния» на почве оккультизма (ярче всего у Н.Ф. Федорова) (см. II-ой том, гл. V).
Любопытно отметить, что уже в этот период Герцена беспокоит тема индивидуальности и ее судьбы. Утверждая (в соответствии с мистической натурфилософией), что «вся природа есть возвращение от падения», Герцен считает бесспорным лишь «общий закон», – но «частность закона – тайна Бога». Герцен тут же спрашивает, какой смысл в существовании тех, кто никогда не мог раскрыть своих «возможностей», и кончает так: «но не тщетно же их существование. Я твердо верю в строгую последовательность и отчетливость Провидения»685.
Герцен ещё до отмены ссылки женился на Н.А. Захарьиной; когда он, уже женатый, встретился через некоторое время с ближайшим своим другом Огаревым, который был тоже женат, – мистическое религиозное настроение охватило всех. В комнате Герцена висело Распятие, – и все они четверо опустились перед ним на колени, в благодарной молитве… Но скоро это религиозное настроение стало спадать у Герцена686. Еще в 1839 году он пишет перед рождением сына: «Бог поручает мне это малое существо, и я устремлю его к Богу»687, но уже через год он чувствует иначе. В письме к Огареву, утешавшему его (у Герцена было много тогда тяжелого в семье – преждевременные роды, смерть ребенка, тяжелая болезнь жены) тем, что это – «частный случай», не нарушающий общей гармонии бытия, Герцен пишет: твои утешения – «одно из проявлений ложной монашеской пассивности"688. Впрочем религиозное разрешение тяжелых дум о страшной силе смерти всё ещё звучит у Герцена: «дух здесь же – при смерти побежден, безумные стихии берут верх над жизнью. Да, тут религия, одна религия несет утешение. Философия ещё не овладела идеей индивидуума». Это сказано, конечно, по адресу Гегеля, но беспокойство о тайне человеческой судьбы охватывало Герцена постоянно. Когда же умерло у него трое детей, у Герцена начался настоящий бунт. В дневнике (апрель 1842 года) уже читаем ироническое замечание о «детски религиозных людях»: «я даже завидовать им не могу, хотя удивляюсь великой тайне врачевания безвыходного горя – суеверным мечтательным убеждением». В сентябре того же года читаем в Дневнике сильные строки о «давящей грусти, которая растет, растет, – и вдруг сделается немая боль, и так станет ясно всё дурное, трагическое нашей жизни… готов бы умереть, кажется». Мы вступаем явно в эпоху крайнего духовного кризиса, который унесет не только благодушный панлогизм Гегеля, но и религиозную веру. Острое ощущение трагедии бытия со всех сторон охватывает Герцена, – и в это время и складывается его собственная философская позиция. Здесь ключ ко всему позднейшему мировоззрению Герцена, к той «философии случайности», которая подкопала его прежние взгляды. Но прежде, чем «философия случайности» до конца овладела мыслью Герцена, он очень глубоко и сильно пережил влияние Гегеля. Остановимся на этом периоде у Герцена.
4. Герцен очень основательно изучал Гегеля – об этом особенно красноречиво говорят записи в его Дневнике, но его рецепция Гегеля довольно своеобразна. Чижевский689 признаёт, что Герцен, «исходя из гегелевских предпосылок, почти нигде не переживает гегелевских формулировок и гегелевских схем». Плеханов690 постоянно упрекает Герцена в одностороннем понимании Гегеля, хотя и признает, что у Герцена не было «пренебрежительного отношения» к Гегелю. Внимательное изучение Герцена убеждает, действительно, прежде всего в том, что он вовсе не был «гегелианцем» в точном смысле слова, – он не только «свободно» относился к системе Гегеля, но и брал из неё не всё, а лишь то, что ему было нужно. Система Гегеля заполнила для Герцена прежде всего ту пустоту, которая образовалась у него после падения религиозного мировоззрения. Религиозный имманентизм, к которому Герцен имел внутреннюю склонность (от ранней «секулярной религиозности»), получил в учении об Абсолютном Духе, живущем в мире и через мир, новую формулировку. Это очень живо и даже поэтично раскрыто в первой статье «О диллетантизме в науке». «Субстанция влечет к проявлению, бесконечное – к конечному, пишет здесь Герцен: в вечном движении, в которое увлечено всё сущее, живет истина… в этом всемирное диалектическое биение пульса жизни». Герцен очень благодушно принимает пока то понимание личности, которое соответствует системе имманентизма. Философия развивает в человеке «всеобщий разум, освобожденный от личности… разум не знает личности этой, – он знает одну необходимость личности вообще… Личность погибает в науке, но это есть процесс становления из непосредственно-естественной в сознательную, свободно-разумную личность».
Это совсем в духе Гегеля, но тут же рядом находятся замечания, которые то ограничивают эту общую позицию, то иногда очень существенно её меняют. В понимании природы Герцен, хотя и восхваляет Гегеля691, но он гораздо ближе к Шеллингу, чем к Гегелю. Правда, терминология у Герцена носит гегелианский характер, развитие природы движется у него «только логическим движением понятия», что, конечно, не отвечает реализму в натурфилософии Шиллинга, но гегелианская трактовка есть лишь оболочка, под которой бьется пульс шеллинговского витализма. Сам Герцен пишет об этом692: в учении о развитии природы: «Шеллинг предупредил Гегеля, но Шеллинг не удовлетворил наукообразности»; действительно, чисто шеллинговское восприятие природы Герцен ныне облекает в гегелианскую терминологию, связывает с диалектическим пониманием процессов в природе. Впрочем, можно отнести к влиянию Гегеля и настойчивые мысли Герцена о том, что «в науке природа восстанавливается, освобожденная от власти случайности, – в науке природа просветляется в своей логической необходимости». Это, конечно, навеяно идеей, что развитие не знает «никакой другой агенции, кроме логического движения понятия».
В духе же Гегеля написаны и те частые мысли у Герцена (в статьях «О диллетантизме в науке»), что разум «не знает личности этой, а знает лишь необходимость личности вообще». Но общая характеристика природы и места человека в природе не выходит за пределы шеллинговского витализма. Природа для Герцена есть живой, неистощимый в своей энергии поток бытия, до конца неисследимый; натурфилософский иррационализм всё время прорывается у Герцена под оболочкой гегелевского натурфилософского рационализма. И как раз в той точке, где под рационализмом бьется пульс иррационального начала, начнет кристаллизоваться основная для Герцена идея случайности. «Внимательный взгляд, – читаем в первой статье из серии «Писем об изучении природы», – без особенного напряжения увидит во всех областях естествоведения какую-то неловкость…, каждая отрасль естественных наук приводит к тяжелому сознанию, что есть нечто неуловимое, непонятное в природе«. Последняя мысль решительно не соединима с натурфилософским рационализмом. Несколько дальше читаем ещё более ясные строчки: »все сущее во времени имеет случайную, произвольную закраину, выпадающую за предел необходимого развития, не вытекающую из понятия предмета». Именно это представление о природе, оказавшееся под оболочкой «логического движения понятия», и уцелело, в итоге того кризиса, который был вызван сознанием огромного значения случайности в бытии.
В произведениях Герцена, начиная с книги «С того берега», идея случайности не устранима не только для истории, но и для природы, которая ныне признается простым потоком бытия, не определяемым никаким «движением понятия». Когда Герцен пишет, что «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого разума"693, или когда он в той же книге пишет, что «разум вырабатывается, и вырабатывается трудно – его нет ни в природе, ни вне природы, его надобно достигать»694, то в этом натурфилософском иррационализме уже нет и следа гегелианского восприятия природы. Учение о слепой игре сил в природе соответствует именно тому чувству природы, которое вообще было сильно в романтизме и нашло свое выражение у Шеллинга. «Жизнь, – пишет всё в той же книге Герцен695, – есть цель, и средство, и причина, и действие… это есть вечное беспокойство деятельного, напряженного вещества, отыскивающего равновесие, чтобы снова потерять его». Это, как ясно само собой, совсем не материализм696, тут нет и намека на него, это – виталистическое восприятие природы в духе Шеллинга (и в духе Evolution Creatrice Бергсона («Творческая эволюция» (рус. пер. М.–СПб., 1914), основное произведение французского философа Анри Бергсона (1859–1941)). «Много знают натуралисты, – пишет в Дневнике Герцен697, – а во всем есть нечто, чего они не знают, – и это нечто важнее всего того, что они знают».
Еще яснее малое значение Гегеля в развитии мыслей Герцена, если остановиться на его антропологии. Под влиянием Гегеля, Герцен видит долго основную функцию личности в том, что она служит Абсолютному Духу – именно через познание, которое «возводит всё сущее в мысль», как гласит гегелианская формула у Герцена в «Письмах об изучении природы». Но место человека в природе было уже темой студенческой работы Герцена, когда он знал только Шеллинга. И теперь царит в мысли Герцена общая концепция Шеллинга, но уже в одеянии гегелианских терминов. Вот в духе Шеллинга слова у Герцена (в серии «Письма об изучении природы»): «все стремления и усилия природы завершаются человеком, к нему они стремятся, в него впадают, как в океан». «Разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе». А дальше идут формулы уже в духе гегелианской натурфилософии: «мышление освобождает существующую во времени и в пространстве мысль в более соответствующую ей среду сознания». Совершенно уже под влиянием Гегеля, Герцен видит в историческом бытии, как таковом, центральную суть бытия: «история связует природу с логикой»; «ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического бытия». Можно говорить о своеобразном онтологическом примате исторического бытия с этой точки зрения, – историософия должна быть в свете этого центральной философской дисциплиной. Так оно и было у Герцена, но не в рамках гегелианства развернулось собственное историософское мышление Герцена, но в противопоставлении гегелианству. Это противопоставление, точнее – существенная поправка к гегелианству вносится как раз философией деяния. На эту тему написана статья о «буддистах в науке», о которых зло говорит Герцен, что «их калачем не заманишь в мир действительной жизни». Тема деяния, как мы видели выше, стояла перед Герценом уже в ранний период его творчества, – но тогда она была связана с религиозными идеями и притом в их оккультистском обрамлении. В этом обрамлении «деяние» в сущности равносильно магии, – и под этой формой развивалось и «теургическое беспокойство» – тот, уже секуляризованный, оторвавшийся от былой (XVI век) идеи «священного царства» мотив, который ставил вопрос об ответственном участии в историческом процессе. У Герцена больше, чем у кого-либо другого, это преобразуется в утопию, насыщенную историософским магизмом. Мы слышали уже его собственное свидетельство, что слово «республика» имело для него «нравственный» смысл, – точнее, это был идеал, заключающий в себе «магические» силы. Здесь лежит корень той безоглядной веры в магию всяческого прогресса, в магию революционного «деяния», которая от Бакунина и Герцена (в раннюю пору) продолжает доныне зажигать русские сердца.
Вообще тема о «деянии», которую обычно связывают с влиянием идей Цешковского698, имеет у Герцена, – подчеркнем ещё раз, – свои собственные корни и внутренне связана с верой в «магическую» силу исторических форм («республика»): эта тема до-гегелианская у Герцена, в гегелианский же период она, наоборот, кристаллизует вокруг себя всё, что не укладывалось в схеме гегелианского характера. Мы узнаем699, что «современная наука имеет иные притязания (кроме отвлеченного знания), – она хочет со своего трона сойти в жизнь. Ученые её не удержат, – это не подвержено сомнению». Дальше читаем: «человек призван не в одну логику, но ещё и в мир социально-исторический»; «в разумном, нравственно-свободном и страстноэнергическом деянии человек достигает действительности своей личности». Правильно понятая, эта мысль заключает в себе бунт против гегелианства, и это с полной ясностью выступает в том понимании человека, которое впервые до конца договаривает Герцен в книге «С того берега». «Целые миры поэзии, лиризма, мышления дремлют в душе каждого» – пишет здесь Герцен700, о том богатстве, которое есть в «каждом», но которое стоит вне природы и над ней. Судьба этого богатства случайна, по своей внутренней силе именно оно возвышает человека и над слепым потоком природного бытия, и над слепым ходом истории. Герцен приходит к выводу, что «человек свободнее, нежели обыкновенно думают…, большая доля нашей судьбы лежит в наших руках»701. «Нравственная независимость человека, – пишет тут же Герцен, – такая же непреложная истина и действительность, как его зависимость от среды». «Вне нас всё изменяется, всё зыблется; мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается…, и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной (!) свободы, нашей самодержавной независимости…» Это – уже своеобразный апофеоз личности, гимн человечности за возможность противоставлять себя всякому бытию. Понятно, что личность становится выше и исторического (тоже ведь слепого, ибо бесцельного) бытия, – и Герцен пишет даже такие слова: «подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолжение человеческих жертвоприношений"…
Гегелианство с его подчинением личности путям Абсолютного Духа проваливается в ту новую концепцию жизни, которая вырастает у Герцена из философии случайности. Если гегелианство сильно чувствуется в некоторых гносеологических высказываниях Герцена (в статьях «О диллетантизме в науке» и в «Письмах об изучении природы»), если в Дневнике Герцена мы находим много выражений глубокого преклонения перед Гегелем, то это всё не ослабляет того факта, что гегелианство почти целиком пропадает у него. Наоборот, принципиальный алогизм возвращает Герцена к прежним, в духе Шеллинга построенным учениям.
5. Когда то Герцен запальчиво говорил, что «случая нет». В панлогизме Гегеля случайное в бытии занимает очень низменное место, оно не входит в «действительность». Но у Герцена рано выступает мысль о роковой силе случайности. Тут надо прежде всего отметить умножившиеся встречи со смертью, от холодного дыхания которой сердце исполнялось ужаса. «Тайна – грозная и страшная тайна», – записывает Герцен в Дневнике (октябрь 1842 года) по поводу смерти его друга, В. Пассека: – «как тут становится видно, что Jenseits – мечта, что только в теле и с телом мы – что-нибудь». Смерть собственного ребенка (декабрь 1842 года) потрясает снова Герцена, и он пишет в Дневнике: «какая оскорбительная власть случайности». Алогизм, вместо разумности, – вот что ныне Герцен находит в бытии: «отсутствие разума в управлении индивидуальной жизнью очевидно для меня». Загадка и тайна человеческой судьбы, однако, пока не делают ещё загадочным всё бытие. В марте 1843 года он записывает, «грустно, тяжело… неужели вся жизнь должна быть пыткой и мучением. Человек по песчинке, несчетным трудом, потом и кровью копит, а случай хватит и одним глупым ударом разрушает выстраданное». В 1844 году (август) по поводу неожиданной болезни старшего сына Герцен пишет: «что это за страшный омут случайностей, в который включена жизнь человека. Я сознаю себя бессильным бороться с тупой, но мощной силой, во власти которой личность и всё индивидуальное».
Еще позже: «шаткость всего святейшего и лучшего в жизни может свести с ума» (ноябрь 1844 года). Через месяц формулы Герцена приобретают более широкий характер: «не только блага жизни, сама жизнь – шатка; малейшее неравновесие в этом сложном химизме, в этой отчаянной борьбе организма со своими составными частями – и жизнь потухла. Жизнь в высшем проявлении слаба, потому что вся сила материальная была потрачена, чтобы достигнуть этой высоты». Еще позже (в «Былом и Думах»)702 Герцен уже обобщает свои мысли в такой форме: «нас сердит нелепость факта… как будто кто-то обещал, что всё в мире будет изящно, справедливо и идти как по маслу. Довольно мы удивлялись отвлеченной премудрости (! В.З.) природы и исторического развития; пора догадаться, что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного». В этих словах уже отчетливо формулирован алогизм Герцена; случайное в природе и в истории, если не отрицает, то со всех сторон ограничивает разумный порядок, гармоническую слаженность в них. Убеждение в реальности случайности не делает пока Герцена скептиком quand meme, но до конца разрушает не только построения Гегеля с их панлогизмом, но и более скромные положения научной и философской мысли, – и, конечно, совершенно разрушает религиозное восприятие жизни. Когда Герцен (ещё до поездки за границу) познакомился с книгой Фейербаха («Das Wesen des Christentums» (Л. Фейербах. Сущность христианства (1841)), это только подвело итоги тому разрушительному процессу, который шёл в Герцене в его религиозном мире…
Но именно потому, что бессмысленная случайность занимает такое огромное место во всём, Герцен, верный романтической установке духа, укрепляется в своем антропоцентризме. Этот антропоцентризм окрашен трагически, ибо построен на философии случайности, но он освобождает мысль Герцена от «фактопоклонства», от самоотречения во имя «законов природы». «У человека вместе с сознанием развивается потребность нечто своё спасти из вихря случайности…, это есть чувство своего достоинства и стремление сохранить нравственную самобытность своей личности»703, писал Герцен в 1848 году. В этих словах ясно выступает «субъективный идеализм» (в моральном смысле) Герцена: вопреки «вихрю случайностей», на руинах, создаваемых этим вихрем, человек может и должен утверждать свою «нравственную самобытность». С позитивистическим взглядом на познание, который к этому времени утвердился у Герцена, никак нельзя связать это гордое противоставление «нравственной самобытности» – вихрю случайностей704: утверждение этой «нравственной самобытности», конечно, должно было лишь сильнее подчеркивать то, что в мире царит «вихрь случайностей». Вера в бессмертие совершенно пропала у него: «мы знаем, – писал он позже705, – как природа распоряжается с личностями, – ей всё равно, она продолжает своё. Выхода нет…, я был смущен и несчастен, когда эта мысль (об отсутствии личного бессмертия) начала посещать меня, я хотел бежать от нее, но всё вело меня к смирению перед истиной, к самоотверженному принятию её». Мы видели, что уже в период Гегелианства Герцен ищет «спасения» начала личности – в «деянии». «У человека не одна способность понимания, но и воля, которую можно назвать разумом творящим». Проблема личности теперь становится центральной: «личность – вершина исторического мира, – писал Герцен в 1848 году706: – к ней всё примыкает, ею всё живет».
Персонализм, утверждение «нравственной самобытности» и свободы в личности, утверждение независимости личности остается всё же у Герцена лишь программой, для этого утверждения нет у Герцена никакой объективной основы. В потоке природного бытия личности не на чем утверждаться; как бы ни было значительно и глубоко её внутреннее богатство, но она будет унесена и снесена слепым потоком. Против этого Герцен может выставить лишь этическую ценность личности: «с человеком, идущим добровольно на смерть, нечего делать, он неисправимо человек», – писал он однажды707, – и там же читаем: «свободный человек сам создает свою нравственность», то есть сам восходит на ту вершину, которая этически (не метафизически) возвышает его над слепым потоком. Расхождение реального бытия и сферы ценностей остается всё же непримиренным у Герцена; выход из этого невыносимого дуализма, возможный лишь на почве религии, остается закрытым для него. Герцен не впадает ни в этический релятивизм, ни в мечтательный идеализм, он остается всегда на высоте этического сознания. Но дуализм бытия и ценностей, раз он не разрешен, ведет к бездне, к трагическому бездорожью, к крайнему пессимизму. Ни проститься с натурализмом, с учением о слепоте природы, ни расстаться с категорическими императивами морального сознания не хотел Герцен, и это извнутри обрекало его на бесплодное стояние у бездны. Антропоцентризм Герцена не развернулся из этической сферы в план метафизики, – он ведь по-прежнему хотел объяснять человека из природы, а не природу из человека. Всё это достигает предельной резкости в историософии Герцена – крушение гегелевского логизма здесь наиболее глубокое.
6. От раннего провиденциализма, при котором Герцен, как мы видели, совершенно отвергал возможность случайности, Герцен в 40-е годы прямо перешел к гегелианскому пониманию истории, как самораскрытия Абсолютного Духа. Природа и историческое бытие, при всём существенном их различии, едины в этой «субстанциональной» своей основе, – они мыслятся Герценом в живой их непрерывности и существенной связности. Несмотря на то, что у Герцена всё настойчивее выступает мысль о «вихре случайностей» (не только в природном, но и в историческом бытии), он всё ещё защищает идею «разумности» в истории. Он писал убежденно, что «наука (сюда входит и история)… развила истину разума, как надлежащей действительности: она освободила мысль мира из событий мира, освободила всё сущее от случайности… раскрыла вечное во временном, бесконечное – в конечном и признала их необходимое существование». В этой формулировке, излагающей пути научного (в том числе и исторического) познания в духе Гегелианства, нет ещё безоговорочного поклонения фактам («факты…, взятые во всей случайности бытия, несостоятельны против разума, светящего в науке»), но тут во всём есть тот «фанатизм рационализма» (как выразился сам Герцен позже)708, тот «панлогизм», который пока всецело определяет мышление Герцена. Когда различные сомнения приведут Герцена к признанию алогизма в истории, то это случится вследствие того, что «случайность», которая раньше признавалась лишь для «фактического» бытия, но исчезала в философской переработке фактов, станет для мысли Герцена уже подлинной реальностью. Именно на этом и совершается крушение «панлогизма» у Герцена, – и тем пунктом, где это ярче всего предстанет перед ним, явится, как мы уже видели, судьба человека, где «оскорбительная власть случайностей» сказывается на каждом шагу. «Человек менее всего может сдружиться, – писал (в 1845 году) Герцен, – с чрезвычайной шаткостью, непрочностью всего лучшего, что у него есть»709. «К моему обычно светлому мировоззрению, – писал Герцен своему другу Огареву ещё в 1843 году, – привился всеразрушающий скептицизм… ничтожные по наружности события сделали эпоху внутри»710.
Медленно подтачивалось историософское мышление Герцена, но уже в 1847 году он остро пишет о «противоречиях в сознании современного человека…, которые исказили весь нравственный быт». Эти противоречия состоят в том, что есть «желание сохранить науку со всеми её правами, с её притязаниями на самозаконность разума, на действительность ведения», и есть «романтические выходки против разума, основанные на неопределенном чувстве, на темном голосе»711. Мы уже приводили выше заключение Герцена (это уже в 1848 году) о «потребности спасти нечто своё из вихря случайностей», – и больше всего это относится к историческому бытию, в котором «вихрь случайностей» является постоянным и неизменным. В письме к друзьям в Москву (тоже 1848 год)712 Герцен довольно ещё сдержанно говорит, что случайность – «элемент несравненно более важный в истории, нежели думает германская философия», и ещё через год он пишет Грановскому: «История отделяется от природы только развитием сознания, но не имеет цели"713. Это уже бунт против Гегеля, – и в книге «С того берега» уже en toutes lettres (Во всех письмах (фр.) развивается философия алогизма. Даже о жизни природы здесь говорится в приведенном уже раз тексте: «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого pазума». Но главные удары падают на учение об истории. «Будущего нет, его образует совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля человеческая… История импровизируется… она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячи ворот…» «Доля всего совершающегося в истории покорена физиологии, темным влечениям», – читаем тут же. Герцен ещё верит здесь в «законы исторического развития»714 и твердо верит в «независимость природы», но постепенно скепсис проникает дальше.
В итоге, у Герцена складывается очень своеобразный, историософский мистицизм, смешанный с натуралистическим воззрением на «поток» исторического бытия; его новое понимание истории очень напоминает формулу одного новейшего философа, что история есть «внесение смысла в бессмысленное бытие». История движется загадочным «elan historique»; историческое бытие «течет», движется, но не распадается на отдельные и независимые «куски». Эта целостность исторического бытия остается у Герцена загадочной, необъясненной, – здесь сохраняется в сущности гегелианское восприятие истории, как целостного потока, только у него отнята связь с Логосом. Мысль Герцена, уже решительно признавшая силу случайности, продолжает, таким образом, по существу, двигаться в линиях романтической натурфилософии и историософии. Как природа есть некое целое, так и историческое бытие есть некий связно-загадочный в своей целостности, но слепой поток. Герцен пишет: «Ни природа, ни история никуда не ведут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно». В этих словах главная мысль герценовского алогизма: «история не имеет цели», «никуда не идет», – то есть в ней нет «логоса», а масса случайного. В статье «Концы и начала» Герцен пишет о «вулканической работе под землей (в истории)», – это эквивалентно работе «крота» Гегеля. Герцен не щадит слов, чтобы обличить алогичность исторического потока, он любит говорить о «растрепанной импровизации истории». Но почему, собственно, держится Герцен так за романтические категории и с такой жесткостью упрекает историческое бытие, что в нем царит «импровизация»? Потому что с этим связана вся тайная, религиозная мечта Герцена, его мечта об идеальном строе, имеющим осуществиться в истории, то есть здесь, на земле. Религиозный имманетизм – который совершенно вытеснил для Герцена христианство – им, конечно, мыслится в категориях гегелианства, – и от того так мучительно переживает свое разочарование в «логичности» истории Герцен. Его историософский алогизм пробил слишком большую брешь в религиозном мире Герцена, но отказаться от религиозного имманетизма он не смог, – и потому его философские построения остались незаконченными, Герцену оставалась только трагическая остановка на констатировании «растрепанной импровизации истории. В одном месте в «Былом и Думах» Герцен делает любопытное признание: «Сознание бессилия идеи, отсутствие обязательной силы истины над действительным миром огорчало нас. Нами овладевает нового рода манихеизм, мы готовы верить в разумное (то есть намеренное) зло, как верили раньше в разумное добро». Вот это «сознание бессилия идеи» и вскрывает затаенную установку Герцена, – он всё ищет «разумности» хотя бы во зле, то есть ищет гегелианского логоса в истории.
Нельзя не обратить внимания на смысл того, что означает исторический алогизм у Герцена. Это не только разложение Гегелианства, это есть уже кpизис секулярной идеологии. Oтец С. Булгаков справедливо считает Герцена «религиозным искателем»715, каким он остался и тогда, когда стал атеистом. Основная тема Герцена – об утверждении личности в Абсолюте, ограждающем её от власти смерти и «вихря случайностей», – есть тема религиозная, которую Герцен пытается разрешить на основе секуляризма, то есть отвержения Церкви. Гегелианство было всё же некоторым решением основной темы Герцена, поскольку оно связывает личность с Абсолютным Духом, усматривает в человеке раскрытие Абсолютного начала. Но так как судьба личности здесь находит лишь мнимое решение, то Герцен должен был это признать. Как Белинский, как впоследствии Толстой, – так и Герцен не смог связать с религиозным имманентизмом Гегелианства факт смерти; разложение Гегелианства есть неудача самого подхода к философии, развивающейся в линиях секуляризма… Страхов прав, когда утверждает, что Герцен «дошёл до полной безнадежности ещё до революции 1848 года»716, – и самое разочарование Герцена в западной культуре, отразившееся впервые с чрезвычайной силой в его книге «С того берега», – лишь завершило перелом в религиозных и философских исканиях Герцена, прежде всего.
7. Критика западной культуры у Герцена везде отмечена пристрастием и даже озлоблением. С.Н. Булгаков справедливо пишет, что Герцен «не удовлетворился бы никакой Европой и вообще никакой действительностью, ибо никакая действительность не способна вместить идеал, которого искал Герцен». Нам незачем входить в подробности этой критики Запада у Герцена717, но мы должны остановиться на том, к чему пришел Герцен в итоге того идейного крушения, которое он пережил и которое он с такой мужественной правдивостью выразил в своих произведениях. Сам он характеризует свою общую позицию, как нигилизм, но слово нигилизм имеет в устах Герцена совсем не тот смысл, какой в него обычно вкладывают. Под нигилизмом Герцен разумеет718 «совершеннейшую свободу»: «нигилизм – это наука без догматов, безусловная покорность опыту и безропотное принятие всех последствий». Это есть отвержение всякой метафизики, отказ от безусловной нравственности, принципиальный релятивизм, – и в тоже время страстное искание хотя бы частичного смысла, хотя бы временного торжества над бездной, перед которой себя видит зрелый человек. Это есть философия отчаяния, безнадежности и безверия, – романтический бунт против тусклой действительности, против мещанского упоения внешними благами, – бунт, диктуемый последними остатками религиозного сознания, которое только в Царствии Божием, только в Боге и могло бы найти себе покой…
Кое что всё же и при этом бунте осталось – те элементы, из которых в лучах живой религиозности могла бы развиться творческая сила. Это предчувствовал и сам Герцен, но для обоснования такой позиции в его системе не хватало основного – укоренения мысли в Трансцендентном… Герцен настойчиво ищет того, чтобы отвоевать для личности твердую точку в бытии, но не может выйти за пределы внутреннего мира человека. Он мог бы успокоиться на утверждении «трансцендентальности» высших сторон в человеке, но для этого он был слишком реалистом. Герцену остается лишь защищать права «самобытной нравственности», без надежды её обосновать. Действительно, – как мы видели, – Герцен договаривается до учения о «беспредельной свободе» человека, хотя сам уже подчеркивает «оскорбительную власть случайности». В той же книге «С того берега» читаем719: «я не советую браниться с миром, а советую начать самобытную независимую жизнь, которая могла бы в себе самой найти спасение даже тогда, когда весь мир, окружающий нас, погиб бы». А вот другая формула там же: «остановить исполнение судеб до некоторой степени (!) возможно: история не имеет того строгого, неизменного предназначения, о котором проповедуют философы; в формулу её развития входит много изменяемых начал, – во-первых, личная воля и мощь». Среди «вихря случайностей» Герцен, как за соломинку, хватается за категорию возможности, чтобы удержаться на ней. Эта категория «возможности», по существу связанная с философией случайности, помогла Герцену построить учение о том, что Россия «может», минуя фазу капитализма, перейти прямо к социальному идеалу. Здесь Герцен открыл для русской мысли очень плодотворную и творческую основу для разных утопических и теоретических построений (у Михайловского и его группы), хотя сам он мало использовал «категорию возможности» для общей философии.
Таковы итоги философских исканий Герцена. Они скудны, они по существу – крайне пессимистичны, – и из этого трагического тупика он сам выхода не нашел. Релятивизм, скептицизм и всегда его сопровождающий расплывчатый мистицизм, иррационализм и алогизм – всё это разрушило гармонический строй в понимании природы и открыло простор для философии случайности. Эта философия случайности дала, правда, простор для категорического утверждения прав личности на «самобытную нравственность», но не более. Моральный мир оказался не имеющим никакого отношения к действительности, он как раз потому и противостоит ей, что от неё независим. Герцен в философии случайности нашел базу для утверждения «беспредельной свободы» человека и для абсолютности его этического идеализма. Но философия случайности, конечно, достаточно зыбкое основание для такой возвышенной антропологии; с другой стороны, именно она позволила Герцену вскрыть основную проблематику личности. Духовные запросы личности суть «непреложный факт», по мысли Герцена, – и здесь он не уступил позитивизму ни пяди земли. Оттого его общая позиция заключается в «полупозитивизме», в парадоксальном сочетании позитивизма в учении о бытии и отрицании позитивизма в учении о «независимости» духовного строя человека от реального бытия. Прибавим к этому, что пламенная защита свободы и безупречное следование требованиям морали соединялись у Герцена с глубоким эстетическим чувством. В красоте Герцен искал не одного эстетического наслаждения, но и ответа на романтические искания души. В этом Герцен по новому строил тот самый эстетический гуманизм, в котором русская секулярная мысль искала и раньше замены религиозной правды. В лице Герцена сильная и глубокая мысль ещё раз сделала попытку, сохраняя тему христианства, отбросить «потусторонний» мир, пробовать в пределах религиозного имманентизма найти разрешение данных христианством тем. Неудача Герцена, его «душевная драма», его трагическое ощущение тупика – всё это больше, чем факты его личной жизни, – в них есть пророческое предварение трагического бездорожья, которое ожидало в дальнейшем русскую мысль, порвавшую с Церковью, но не могшую отречься от тем, завещанных христианством…
ГЛАВА VII. ФИЛОСОФСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В ВЫСШИХ ДУХОВНЫХ ШКОЛАХ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ ХIХ ВЕКА. ГОЛУБИНСКИЙ. СИДОНСКИЙ. КАРПОВ. АВСЕНЕВ. ГОГОЦКИЙ. ЮРКЕВИЧ и др.
§ 1. Введение
§ 2–4. Федор Александрович Голубинский (1797–1854)
§ 5. Федор Федорович Сидонский (1805–1873)
§ 6–9. Иван Михайлович Скворцов (1795–1863), Василий Николаевич Карпов (1798–1867), Петр Семенович Авсенев, в монашестве архим. Феофан (1810–1852), Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813–1889)
§ 10. Памфил Данилович Юркевич (1827–1874)
§ 11. Александр Матвеевич Бухарев, в монашестве архим. Феодор (1824–1871)
1. Мы видели в одной из предыдущих глав (ч. 1, гл. II) что в обеих Духовных Академиях (Киев, Москва), существовавших в России в XVIII веке, философская культура развивалась безостановочно. В XIX веке было открыто ещё две Духовных Академии (Петербург, позже – Казань), которые, естественно, зависели в своем преподавательском составе от старейших Академий. Действительно, и в Киеве и в Москве в Духовных Академиях создается своя философская традиция, очень близкая по существу к тому, чем вдохновлялась философия в Западной Европе в Средние века. С одной стороны, православная́ догматика, святоотеческая литература определяли основные грани и пути размышлений, с другой стороны, богатая философская литература Западной Европы создавала возможность выбора между теми или иными философскими направлениями при построении «христианской философии». Вместе с тем, как мы это уже видели при изучении Сковороды, именно в Духовных Академиях впервые возникает идея своей национальной философии, опирающейся на учение Церкви, и в то же время в свободном синтезе использующей идеи западно-европейской философии.
Мы знаем, что к началу XIX века в Духовных Академиях циркулировали переводы новейших произведений философской литературы (например, Канта, Шеллинга и др.). Общепринятым и, так сказать, официально одобренным и церковно-надежным считался тот тип философии, который был создан Вольфом и который нашел свое выражение в бесчисленных школьных руководствах в Германии. Однако, это ставшее традиционным вольфианство вовсе не заграждало пути для изучения иных философских течений. Больше всего импонировал философам Духовных Академий Якоби с его критикой рационализма и принципиальным утверждением веры, как особой формы опыта и «непосредственного» знания, но и Кант и весь вообще трансцендентализм оставил глубокий след в их исканиях. Проблема веры все же стояла на первом месте, определяя основную установку в философских исканиях; вопрос о соотношении веры и разума получал здесь такое же решающее значение для всех построений, какое он имел на Западе в Hochscholastik (Высокая схоластика (нем.)). Но у нас проблема «православной философии» все время ставилась все же в противоставлении западному христианству, для чего нередко материалы находили в самом же западном христианстве (у протестантских мыслителей и богословов – против католицизма, у католических – против протестантизма). Всё это не должно, однако, закрывать глаза на ту бесспорную самостоятельность, которая присуща целому ряду академических философов, хотя они часто ещё философски стоят лишь на пороге систем, – как это, впрочем, было характерно и для всей русской философии того времени, как мы это видели.
Выше всех, по силе философского дарования, стоит Ф.А. Голубинский (проф. Московской Духовной Академии, создавший школу и, в лице его даровитого ученика, В.Д. Кудрявцева-Платонова, давший первый яркий опыт философской системы). На втором плане стоят философы, вышедшие из Киевской Духовной Академии (В.Н. Карпов, арх. Феофан Авсенев, С.С. Гогоцкий, И.Д. Юркевич). Позже образовалась своя традиция, если не школа, в Петербургской Духовной Академии (Сидонский, а также сменивший его, питомец Киевской Академии, вышеупомянутый В.Н. Карпов, ещё позже – Владиславов, высоко даровитый М.И. Каринский и другие).
Остановимся прежде всего на изучении творчества Ф.А. Голубинского.
2. Федор Александрович Голубинский (1797–1854) был сыном псаломщика, впоследствии – священника в городе Кострома. По окончании Костромской семинарии, где юноша Голубинский выделялся своими дарованиями и знаниями, он был послан (17-ти лет) в Московскую Духовную Академию, где царило в эти годы (1814 год) большое умственное возбуждение. Одним из проявлений его было, между прочим, создание студентами «ученых бесед», секретарем которых состоял как раз Голубинский. Любопытно отметить, что это было за несколько лет до возникновения известного уже нам «Общества, любомудров», которое было, как мы знаем, первым проявлением философских исканий в русском обществе в XIX веке. Уже в студенческие годы Голубинский основательно познакомился с Кантом, Шеллингом, а также Якоби (в этом отношении он был многим обязан тогдашнему профессору философии в Московской Академии – В.И. Кутневичу). Голубинский, знавший хорошо языки, перевел несколько руководств по истории философии (Таннемана, Брукера и других авторов). В 1827 году Голубинский, ставший по окончании Академии преподавателем философии в ней же, женился, а в 1828 году принял сан священника. Зрелость и ясность мысли Голубинского рано снискали ему славу, и он получил скоро предложение занять кафедру философии в Московском Университете, но Голубинский не захотел покидать Академии и отклонил это предложение. До конца своих дней Голубинский преподавал философию в Академии720.
Голубинского часто характеризуют как платоника, и это, конечно, справедливо, но плaтoнизм Голубинского окрашен святоотеческой рецепцией. Голубинский хорошо знал и нео-платоников, особенно Прокла (Прокл (412–485), греческий философ-неоплатоник), не был чужд духовным течениям XVII-XVIII веков, – в частности Poiret, Bohme, St. Martin721. Шпет без всяких оснований характеризует Голубинского, как вольфианца722, хотя он же признает несомненное влияние Якоби на него. Влияние французского религиозного мыслителя Bautain выдвигает С. Глаголев723. Внимательно изучал Голубинский Баадера (Баадер Франц (1765–1841), немецкий религиозный философ, ученый, оказал влияние на философию немецкого романтизма), любил Шуберта (особенно восхищался его книгой Ansichten von der Nachtseite d. Natur) и других шеллингианцев (Стефенса, Мейера)724. Изучал Голубинский внимательно и Гегеля, у которого особенно ценил истолкование различных течений в истории философии725.
Философская эрудиция Голубинского была действительно очень широка и основательна; он смело брал у всех мыслителей то, что находил правильным, но меньше всего он напоминает эклектика. Наоборот, мысль Голубинского очень цельна, в ней очень ярко выступает внутреннее единство; он стремился к синтезу свободной философской мысли и данных Откровения726.
Перейдем к изучению его мысли.
3. У Голубинского есть одна центральная идея, которая является для него основной при кристаллизации всех идей, является опорной точкой при построении системы философии (план которой ясен из материалов, оставшихся после него). Это – идея Бесконечного Бытия; как некое основное видение, как основная интуиция, она освещает Голубинскому самые запутанные вопросы, сопровождает его, как Ариаднина нить, в исследованиях, какие он производит в лабиринте мировых загадок. Нетрудно видеть, что эта центральная идея генетически связана с религиозным сознанием, но, раз поднявшись до формы разумности, она стала для него исходной основой для философских анализов. С исключительной ясностью, путем тщательного и строгого анализа, показывает Голубинский наличность и неустранимость этой идеи в уме человека727, но по своему происхождению эта идея Бесконечного решительно необъяснима из психической жизни человека. Действительно, идея Бесконечного, как показывает Голубинский, логически предваряет всякое частное познание728. Именно потому она не может быть ни из чего выводима729, она «прирождена» человеку730; благодаря её «доопытной» наличности в нашем духе возможно самое познание, как восхождение от конечного к Бесконечному, от условного к безусловному.
Действительно, вся деятельность познания движется в нас замыслом познания «безусловного» и всецелой истины, – и этот замысел, составляющий живую силу и являющийся двигателем всего познавательного процесса, не может быть, конечно, выведен из чувственности. Даже больше: мы бы никогда не смогли в составе наших восприятий отделить себя, как «субъекта» восприятий, от объективного их содержания, если бы у нас не было устремленности к Безусловному731. Почему? Потому что в самой чувственности (то есть в составе восприятия) субъективное и объективное («я» и «вещи») слиты в неотделимой координации, – наличность же устремления к Безусловному отделяет, бесспорно, условное («наше «я») от того, в чем перед нами предстает Безусловное, как противолежащий нам объективный мир. С другой стороны, в функциях разума, который перерабатывает материал чувственности по категориям732, тоже не может быть корня для устремленности к Бесконечному, так как сами по себе категории, в приложении к чувственному материалу, не освобождают его от признака случайности и условности. Вообще категории лишь в свете идеи Бесконечного становятся уже проводниками принципа безусловности. Таким образом, устремление нашего духа к безусловному познанию (формирующее самый замысел познания) объяснимо лишь при признании «того первоначального закона, по которому наш дух стремится к Бесконечному»733.
Как же можно понять наличность и действенность в нас идеи Бесконечного? Конечно, она не могла бы ни возникнуть, ни тем более обнаружить свое действие и силу, если бы Бесконечное не предстояло бы нашему уму (духу) со всей непосредственностью. В этом пункте Голубинский целиком приближается к Якоби с его учением о «непосредственном» знании («вере»), имеющем место в нашем духе. «Истинное познание, – учит Голубинский, – должно быть познанием живым – таким, чтобы силы познаваемого предмета усвоялись духом познающего», чтобы в познающем было живое «ощущение», было бы «объятие познаваемого всем существом – не только разумом, но и волею и чувством».
Голубинский высказывается категорически в пользу гносеологического реализма и решительно отвергает гносеологический идеализм. Он внимательно и очень сильно критикует аргументы гносеологического идеализма, начиная с Локка, и очень убедительно отстаивает реальность внешнего мира, как он предстает нам в чувственных восприятиях. Вместе с тем, Голубинский очень подробно и очень тщательно анализирует проблему пространства и времени, раскрывает их реальность, а в тоже время защищает положение, что «пространство, в действительности наполненное материей, не беспредельно"734.
4. Что касается проблем онтологии, насколько об этом можно судить по записям лекций Голубинского, то отметим прежде всего, что Голубинский учил о мире (по иному, чем Шеллинг, приближаясь скорее к витализму стоиков), как живом целом. «Во всей природе, читаем в «Лекциях»735, всегда есть жизнь, которая проявляется в различных процессах, ибо объятое смертью не могло бы существовать… бытие же и есть действование сил». К этому присоединяется учение Голубинского о том, что в каждом конечном бытии есть свой «центр». "В каждом органическом бытии, читаем в «Лекциях», должно быть внутреннее средоточное начало, постоянное при всех внешних явлениях, – это и есть субстанция или начало внутреннее, само из себя действующее, на котором держатся все явления»736. И в другом месте читаем737: «конечные существа имеют собственное и произвольное действование в силах своих». Это внешне напоминает Лейбница, но для Голубинского неприемлемо учение последнего о материи, как phenomenon (хотя и bene fondatum); Голубинский близок в своем учении лишь к стоической концепции λογοι οπερματιχοι (Речь идет о концепции «семенных, плодотворящих логосов», развитой представителями позднего стоицизма). Любопытно тут же отметить одно замечание, брошенное Голубинским вскользь, о «всеобщей силе жизни»738, которая, – на этом настаивает он, – «не есть Бесконечное существо». Но, значит, она все же «есть», как «всеобщий» факт. Здесь Голубинский приближается, в сущности, к той софиологической концепции мира, которую развивают русские метафизики ХХ века, и которая, как не раз будем убеждаться, всё время влекла к себе русских мыслителей в ХIХ веке739. Приведем один отрывок из лекции Голубинского о бытии (больше в духе Лейбница, чем Шеллинга). «Нельзя решительно говорить, что в царстве минеральном действуют только силы механические и химические, чтобы в нем не было своих организмов… Силы притяжения и отталкивания держат в однообразном порядке всё небо… не должно ли быть в центре некоторое общее начало деятельности каждой планеты, каждой звезды? Если и в травке есть постоянный центр, который удерживает и даже воспроизводит одинаковую форму этого растения, то и в огромных (небесных) телах не должны ли быть внутренние начала, постоянно пребывающие, на которых бы держались и основывались прочие частные силы? В так называемом неорганическом царстве, например, на земле, нельзя не видеть организма…»740.
Антропологией Голубинский, насколько можно судить по лекциям, специально не занимался, но у него всюду рассеяны отдельные суждения по вопросам антропологии (в духе святоотеческой мысли). Для Голубинского – и здесь он сознательно противился трансцендентализму – «самосознание души не является первоначальным»; источник того, что душа сознает себя единым и отличает себя от окружающего, заключен в Богосознании. «Умом», как мы видели, Голубинский как раз и называет высшую силу в духе человеческом, создающую возможность непосредственного общения со сферой Божества. «Ум один приемлет Бесконечное»741, – пишет Голубинский: «ум в человеке, – читаем тут же, – есть высшая сила, в которой все прочие способности находят свое основание; в нас содержится живой образ Существа Бесконечного»742. От «ума» Голубинский отличает ниже стоящую силу разума, как способности образования понятия, – но деятельность разума направляется как раз умом. Так же действует наш ум, с его устремленностью к Бесконечному, и на нашу волю и чувства. «Голод и жажда нашего духа могут насытиться только в Бесконечном».
Нельзя отказать Голубинскому в стройности и внутренней законченности его построений. Для него, как и для всей школы Голубинского (имеем в виду В.Д. Кудрявцева-Платонова, Еп. Никанора и Алексея И. Введенского)743 типичен онтологизм, укоренение всех духовных движений человека в Боге) как «Бесконечном Существе». Второй особенностью построений Голубинского, последовательно вытекающей из первой, является учение о непосредственном восприятии Божества нашим духом. По форме, это учение очень связано с влиянием Якоби, идеи которого очень помогли Голубинскому и его ученикам освободиться от трансцендентализма, но по своей сущности учение Голубинского и его школы связано с его изначальным онтологизмом: здесь корни учения о непосредственном восприятии Божества.
5. Младшим современником Голубинского был прот. Ф.Ф. Сидонский (1805–1873), воспитанник Тверской семинарии, учившийся затем в Петербургской Духовной Академии. По окончании Академии он стал там же преподавать английский язык, а затем вскоре получил кафедру философии. В 1833 г., уже будучи священником, Сидонский выпустил книгу «Введение в науку философии» (книга эта была удостоена Академией Наук полной Демидовской премии). Сидонский очень много писал как по богословским, так и философским вопросам; ему пришлось, однако, покинуть кафедру философии в Духовной Академии, но эта кара, им не заслуженная, не приостановила его научной работы. В 1856 г. Академия Наук почтила его званием академика, в 1864 году Петербургский Университет присудил ему степень доктора философии honoris causa и пригласил его на кафедру философии.
Сидонский несомненно находился под влиянием немецкого идеализма744, но в его построениях всегда отводится большое место опыту, что дало повод считать Сидонского – без достаточных оснований – последователем английского эмпиризма. Сидонский действительно понимает философию, как «эмпирическую метафизику» (что приближается к современному понятию «индуктивной метафизики»). Философия должна исходить из опыта (в частности – из внутреннего опыта), но от опыта она должна восходить к разуму. На этом пути («эмпирической» метафизики) нет оснований, по мысли Сидонского, бояться разногласий с истинами веры, так как откровение и разум одинаково имеют своим источником Бога. «Проверка» религии знанием никогда не может, по его мнению, расшатывать истин разума. Самое стремление к монизму, характерное для разума, определяется устремлением к Богу, как всеобъемлющему единству.
Сидонский различает в философии три основных темы:
1) космологическую,
2) моральную,
3) гносеологическую.
Центральное положение занимает, по его мнению, космология; гносеология же является только пропедевтикой для космологии. Но не внешний опыт должен быть основой философии, ибо внешний опыт определяет «содержание» бытия, но не его «источник». Разум, чтобы действовать, должен быть в «таинственном единении с сущим (то есть природой. В.В.) и Первосущим». «Философия, – думает Сидонский, – хочет встретиться с Божеством; в разуме есть некоторое предчувствие того, что мы находим в Откровении и потому разуму и надлежит искать свою опору в Откровении. От отвлеченного мышления разум должен восходить к религиозному созерцанию (мышление тогда становится, по выражению Сидонского, «подразумевательным», – и тогда разум может постигать «таинственный образ бытия и происхождения предметов»). За этими достаточно туманными словами нетрудно всё же увидеть отражения трансцендентализма. Сидонский его своеобразно перерабатывал, – учил о «переходе разума в жизнь предмета»745; разум есть «сокращение жизни вселенной в бытии идеальном». Впрочем, Сидонский постоянно возвращается к мысли о «проверке» построений разума в опыте.
У Сидонского был бесспорный философский талант, была большая философская эрудиция, но он внес очень мало в философскую литературу в России в первой половине XIX в.
6. Иван Михайлович Скворцов (1795–1863), сын псаломщика, впоследствии священника, в г. Арзамасе Нижегородской губернии. До 18 лет Скворцов обучался в Нижегородской семинарии, после чего был послан в Петербургскую Духовную Академию, по окончании которой был назначен профессором Киевской семинарии (Академия в Киеве в эти годы была закрыта). Когда Киевская семинария была преобразована в Академию в 1819 году, Скворцов (уже священником) занял в ней кафедру философии. Скворцов написал очень много работ по истории философии (древней и новой)746, но по существу проблем высказывался мало – не без оттенка скептицизма. И для него первая ступень познания дана в вере, как «непосредственном чувстве истины», но это учение высказано у него в таких общих и расплывчатых чертах, что нельзя сделать никакого заключения о гносеологических взглядах Скворцова. Философия, по его мысли, должна приводить от «естественного» (непосредственного) разума к христианству, но она заранее не свободна в своих путях…747
7. Гораздо талантливее и оригинальнее был его ученик В.Н. Карпов (1798–1867), заслуживший почетную известность своим переводом всех произведений Платона (кроме «Законов»748 на русский язык. Карпов родился в семье священника в Воронежской губ. По окончании Воронежской семинарии (где философию преподавал шеллингианец Зацепин) Карпов поступил в Киевскую Духовную Академию, окончив которую (в 1825 г.), стал преподавателем сначала семинарии, а потом Академии. В 1833 г. он был приглашен в Петербургскую Духовную Академию, где занял кафедру философии, оставшуюся вакантной по удалении Сидонского. Главный труд Карпова – перевод Платона, выполненный им с большой любовью и тщательностью; до сих пор этот перевод остается единственным полным переводом Платона на русский язык. Ко всем диалогам Карпов дает введения, кратко излагая и анализируя содержание диалогов. Пробовал Карпов дать характеристику и анализ «новейшего рационализма» (как озаглавлены его статьи об этом), – имея в виду Канта и позднейший трансцендентализм, но эта работа Карпова осталась незаконченной749. Приведем одну цитату из этого труда Карпова: «Человек с точки зрения Кантовой «Критики чистого разума» есть существо (если только существо), сотканное из понятий, восходящее или нисходящее по степеням категорической его паутины, закупоренное в чистые формы пространства и времени, из которых не только выступить, но и взглянуть не может, а между тем сознает, что ему, несмотря на бесконечную расширяемость этих форм, в них до крайности тесно, неловко, как птице в клетке»750. Нельзя отказать Карпову ни в удачной образности, ни в существенной меткости его критики, – но что же стоит у Карпова самого за этой критикой?
При изучении его интересного «Введения в философию» (1840), его Логики (1856), чтений по психологии (1868) становится ясным, что у Карпова была довольно цельная система. Вне всякого сомнения стоит то, что Карпов испытал влияние трансцендентализма751, но значительно переделал его в сторону чистого психологизма. Во всяком случае исходным пунктом философских построений Карпов считал сознание, «взятое конкретно», в полноте его содержания. По учению Карпова, органом познания истины «служат все силы души, сосредоточенные в вере и ею просветленные», «ум и сердце не поглощаются одно другим». «В человеке можно найти законы всего бытия, подслушать гармонию жизни, разлитой во всей вселенной, и созерцать таинственные символы связей, соединяющих все мироздание». Преображение трансцендентализма в антропологизм очень ясно у него752, но Карпов свободен от крайностей эмпирического метода. «Психология должна начинать свое поприще исследованием человеческого бытия, а не деятельности», – утверждает Карпов. Он в несколько наивном энтузиазме уверен, что «беспристрастное исследование человеческой природы» достаточно, чтобы освободить наш ум от заблуждений, связать мысль с положениями веры, – так как человек находит в себе живое отношение не только к миру внешнему, но и к миру высшему. Эту часть психологии Карпов называет феноменологией – и здесь он устанавливает ряд интересных различений, иногда напоминающих анализы Гуссерля. В человеке открывается путь не только к внешней реальности, не только к метафизической среде, которая является «сверхчувственной» и которая познается посредством «идеи», но человек связан (через религиозную жизнь) с «духовной сферой», которая отлична от сверхчувственного или идеального бытия. Над «идеал-реализмом» познания753 возвышается область, уже недоступная познанию – здесь уже действует «духовное созерцание», «око души, просветленное верою». Лишь при наличии веры, связывающей нас с Богом, философия не уклонится от истины.
Таким образом, как в человеке есть три пути вхождения в мир (внешние ощущения, связывающие нас с чувственной реальностью, «идеи», связывающие с метафизической – «мыслимой», по терминологии Карпова – сферой бытия, и духовное созерцание, связывающее с Божеством), так и сам мир должен быть различен в трех «ярусах» – чувственного, метафизического и Абсолютного бытия. Лишь при гармоническом сближении трех начал в душе человека «все сложится в одну беспредельную космораму, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему»754.
В этом плане «философского синтетизма», – как выражался Карпов, – самый мир (чувственный и «мыслимый», то есть метафизический) должен предстать в единстве чувственной и идеальной своей стороны, как единое целое: должен быть найден «закон гармонического бытия вселенной». Мы уже приводили слова Карпова о «таинственных символах связей, соединяющих всё мироздание» – здесь ударение стоит на символическом смысле единства тварного бытия, – ибо «подлинное» бытие – уже за пределами мира. Карпов решительно отвергает «абсолютный» характер человеческого сознания, то есть отвергает принципиальный имманентизм Гегеля, да и всего немецкого идеализма. «Мыслящий человеческий дух отнюдь не есть существо безусловное, и мышление его не есть абсолютное, творческое». Поэтому Карпов – и здесь он очень близок к Хомякову и Киреевскому – уверен, что «философия, развиваясь в недрах христианства, не может сделаться философией рационалистической». Если же на Западе всё же развился рационализм, то это нельзя объяснить иначе, как только тем, что в христианстве утвердился вновь языческий взгляд…
На этом мы закончим изложение взглядов Карпова755.
8. Петр Семенович Авсенев, в монашестве архим. Феофан (1810–1852), сын священника Воронежской губ. По окончании Воронежской Духовной семинарии поступил в Киевскую Духовную Академию (1829), по окончании которой был оставлен при ней для преподавания философии в Киевском Университете. В 1844 г. принял монашество, в 1851 по болезни перестал преподавать в Академии и уехал в Италию, где стал настоятелем русской церкви в Риме, но скоро (1852 г.) скончался.
В Авсеневе была, по словам его слушателей, удивительная «гармония мысли и веры» – и его лекции по философии снискали ему славу далеко за пределами Академии и Университета756. Его эрудиция была исключительно обширной, а его философские идеи тяготели в сторону шеллингианства, в частности в сторону построений известного шеллингианца Шуберта. В духовной Академий смотрели косо на Авсенева за его философские идеи, за его симпатии к Беме, к шеллингианцам, – и о некоторых его идеях мы узнаем, например, только из переписки его слушателя еп. Феофана Затворника – в частности о его учении о мировой душе757. Авсенев писал очень мало, а из его лекций кое что (преимущественно по психологии) было напечатано в юбилейном Сборнике Киевской Духовной Академии. Из этих лекций видно, что Авсенев защищал положение, что душа человека «может сообщаться с внешним миром непосредственно», то есть и помимо органов чувств. Это уже не Якоби, а скорее предварение учения об интуиции, как оно развилось в конце XIX века. Наша душа – учил Авсенев – сопринадлежит безмерному океану духовного бытия, со всех сторон охватывающему отдельную душу. Эта открытость души для духовных воздействий извне удостоверяет реальность всего, что выходит за пределы «дневной жизни души» (ясновидение, лунатизм и т.д.). К сожалению, лишь очень немногое из того, что созревало в мысли Авсенева, так или иначе сохранилось в напечатанных им статьях.
9. Учеником Авсенева был Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813–1889). Он был сыном священника, учился первоначально в Подольской Духовной Семинарии, 20-ти лет поступил в Киевскую Духовную Академию, где, по окончании, остался преподавателем. Позже он получил степень магистра философии при Киевском Университете, где и стал преподавателем философии. Гогоцкий писал очень много; особого упоминания заслуживают его работы о Канте, о Гегеле, очерк истории новой философии, наконец, пятитомный «Философский Лексикон»758. Очень много писал Гогоцкий и по вопросам педагогики.
Гогоцкого обычно причисляют к русским гегельянцам, но это верно лишь отчасти. Он высоко ценил связывание отдельных явлений (в человеке) с целостным историческим процессом, в котором есть своя историческая диалектика, осуществляющая действие Божественного начала в человеческой воле. Но историческая диалектика не может быть отожествляема с чистым логосом – невозможно в истории видеть самораскрытие Абсолютного Духа, который стоит за пределами истории, хотя и действует в ней. В силу этого Гогоцкий отвергает принципиальный имманентизм Гегеля и утверждает теизм. Но диалектический метод не вводит нас в тайну индивидуального бытия – он вскрывает лишь сущность, а не бытие, не индивидуальную энергию субъекта. Таким образом диалектика и сверху и снизу (в Боге и в индивидуальном человеке) ограничена, что не ослабляет, впрочем, её силы в анализе исторического процесса.
Гогоцкий очень ценил Канта и его книгу Kritik der Urtheilskraft (Кант И. Критика способности суждения) считал «почти пророческой книгой» за то, что она связывает мир явлений со сферой безусловного бытия, устанавливает принципы телеологического истолкования бытия. Однако, коренную ошибку Канта Гогоцкий видел в его теории познания, которая ограничивает силу познания лишь миром явлений. «Разум у Канта остается без способности проникнуть в сущность вещей, а сущность вещей – без способности быть понятой». Гогоцкий потому и ценил высоко Гегеля, что он преодолевает этот разрыв бытия и познания, что самая сущность мира им трактуется, как Дух, как живое Начало, вносящее жизнь в мир.
К Киевской школе принадлежали ещё И.Г. Михневич, ставший преподавателем лицея в Одессе, давший очень ясное изложение Шеллинга, склонявшийся отчасти к Гегелю. К этой же школе надо отнести и более плодовитого О.М. Новицкого (тоже преподавателя философии в том же лицее), развившего учение о разуме, как способности созерцания (в идеях) сверхчувственного бытия. Эти созерцания разума усваиваются сердцем и в этой стадии становятся чувствами, – откуда через работу фантазии они переходят в ведение́ рассудка, строящего понятия. В этой стадии созерцания разума становятся «вразумительными», но ещё яснее выступает тогда их неспособность охватить то Бесконечное Бытие, созерцание которого было исходным. «Безусловное остается недоступным для знания» – в силу чего духу нашему нужно Откровение, которое и связывает нас с подлинным основанием бытия – с Богом759.
10. Переходим к самому крупному представителю Киевской школы – Памфилу Даниловичу Юркевичу (1827–1874). По окончании Полтавской Семинарии Юркевич поступил в Киевскую Духовную Академию (1847), где ещё слушал Авсенева. По окончании Академии (1851) был оставлен при Академии для преподавания философии. Его отдельные статьи, особенно статья «Из науки о человеческом духе», посвященная критике этюда Чернышевского (см. о нем следующую главу) «Антропологический принцип в философии» – равно как яркая статья Юркевича «Против материализма», обратили на себя внимание. В 1861 г. он был приглашен занять кафедру философии в Московском Университете, где и оставался до конца своих дней760.
Юркевич написал не очень много, но все его работы очень значительны. Упомянем, прежде всего, о его статье «Сердце и его значение в жизни человека», затем отметим статьи «Материализм и задачи философии», «Из науки о человеческом духе», «Идея», «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта». Несколько статей и книг Юркевича были посвящены вопросам воспитания. Критика материализма у Юркевича, кстати сказать, вызвала резкие и грубые статьи и заметки в русских журналах; имя Юркевича в русских радикальных кругах долгое время поэтому было связано – без всяких основании – с представлением о «мракобесии» и мешало усвоению замечательных построений Юркевича. Между тем, критика материализма у Юркевича сохраняет свою силу и в наши дни, – так она глубока и существенна. «Философия, – писал он, – может сделать больше нежели только определить достоинство, значение и границы опыта». Юркевич здесь великолепно показывает, что материализм вовсе не охватывает подлинной сущности бытия. Юркевич не отвергает реальности материальной сферы, но справедливо подчеркивает, что вокруг её изучения возникает часто, как он говорит, «новая мифология». «Не миф ли, – спрашивает он, – то, что в вещах количественное переходит в качественное?» Это замечание Юркевича попадает бесспорно в самую больную точку всякого материализма.
Коснемся прежде всего антропологии Юркевича, которой он посвятил свой замечательный этюд о сердце. Юркевич исходит из библейского учения о сердце, как средоточии жизни человека, и пытается по новому осветить это учение данными науки. Юркевич решительно восстает против одностороннего интеллектуализма нового времени, который видит в мышлении центральную и основную силу души, – в то время, как сам язык (русский) устанавливает нечто «задушевное», то есть такую глубину, которая стоит «позади» души, как системы психологических процессов, в том числе и мышления. Эта глубина, для которой возникает мышление, и есть сердце, как средоточие духовной жизни; мышление, вся работа ума питается из этого духовного средоточия. Сердце, как физический орган, тоже является средоточием в человеке, потому что в нем соединяются центральная нервная система с симпатической, – сердце обращено и к центру и к периферии человека, является, таким образом, залогом целостности человека, а вместе с тем и его индивидуальности, его своеобразия, которое, ведь, и выражается не в мысли, а именно в чувствах и реакциях. «Не древо познания есть древо жизни», – говорит Юркевич, – и не мышление образует «сущность» человека, а именно жизнь его сердца, его непосредственные и глубокие переживания, исходящие от сердца. Если разум есть свет, то можно сказать, что жизнь духа зарождается раньше этого света – в темноте и мраке души, в её глубине; из этой жизни возникает свет разумения – и отсюда понятно, что ум есть вершина, а не корень духовной жизни. Глубокие слова ап. Петра о «сокровенном сердца человеке» правильно отмечают наличность скрытой, но основной жизни духа, из которой питается и которой одушевляется «верхнее» сознание. Именно в силу этого ключ к пониманию человека, к уяснению важнейших и влиятельнейших движений его души лежит в его сердце.
В статье «Из науки о человеческом духе» Юркевич развивает дальше свои глубокие размышления о душе человека, чтобы показать всю неосновательность материализма. «Объяснять духовное начало из материального нельзя уже потому, – пишет здесь Юркевич, – что само это материальное начало только во взаимодействии с духом таково, каким мы его знаем в нашем опыте». Отвергать нематериальное начало потому, что его «нигде не видно», значит не понимать, что такое самонаблюдение, которое есть подлинный внутренний опыт. Эта статья Юркевича, которая была написана против работы Чернышевского «Антропологический принцип в философии» вызвала целое движение, – не к чести, впрочем, русской философии, так как поверхностный материализм проявил себя в этой полемике особенно плоско761.
Очень интересна и богата мыслями работа Юркевича «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта». Из трансцендентального идеализма Канта Юркевич делает решительный шаг в сторону метафизического идеализма в духе Платона, – но признание мира идей недостаточно, по его мысли, чтобы от бытия мыслимого перейти к бытию «сущему». Действительность не обнимается всецело логической идеей – то «начало», которое полагает эту действительность, есть уже не «сущность», а «сущее»: откровение, данное нам в идеях, не может ввести нас в тайну индивидуального бытия, а тем более в тайну сверхсущего, Которое переводит то, что может быть (идею), а то, что есть (т.е. действительность). Вот ещё одна замечательная мысль Юркевича, которая нам встретится в другой редакции у В.Д. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III): «то, что может быть (= идея) переходит в то, что есть (= действительность) посредством того, что должно быть».
Весьма интересна и существенна мысль Юркевича о том, что «философия есть дело не человека, а человечества» (эту мысль мы уже видели у И. Киреевского).
Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени и недаром он имел влияние на Вл. Соловьева. Можно только пожалеть, что замечательные работы Юркевича почти совершенно недоступны для читателя – они никогда не перепечатывались. Если придет когда-нибудь время, когда философские работы Юркевича будут собраны и перепечатаны, его глубокие воззрения вновь оживут для русской мысли. Особенно хотелось бы отметить у него его построения в духе конкретного идеализма762, который позднее развивал кн. С. Трубецкой (ч. IV, гл. II).
11. Дальнейшие проявления философского творчества в Духовных Академиях относятся уже ко второй половине XIX в. В них мы уже имеем проявление философских систем, изучение которых мы относим ко 2-му тому. Но нам надлежит ознакомиться ещё с творчеством одного из даровитейших и оригинальнейших деятелей в Московской Духовной Академии – я имею в виду архим. Феодора Бухарева, с именем которого связана самая глубокая и творческая постановка вопроса о «православной культуре». Секуляризм, как мы видели, раскалывал русскую мысль, а в то же время и содействовал острой постановке вопроса о соотношении христианства и культуры. Всё время росла в русском сознании настойчивая попытка оторвать культуру от Церкви, то есть чистый секуляризм; одновременно развивалась то наивная, то более глубокая попытка найти мир между Церковью и культурой. Но уже со времени Гоголя в самих глубинах церковного сознания начинает выдвигаться положительная оценка культуры во имя Христа. Эта христианская рецепция культуры, пророчески намеченная Гоголем, дала сравнительно малые и не очень влиятельные построения системы «православной культуры», – и среди этих построений исключительное место принадлежит Архим. Ф. Бухареву.
Александр Матвеевич Бухарев, в монашестве архим. Феодор (1824–1871)763, родился в семье диакона в Тверской губернии, по окончании Тверской Семинарии поступил в Московскую Духовную Академию, которую окончил 22 лет. Незадолго до окончания Академии Бухарев принял монашество – не без колебаний. В Московской же Духовной Академии Бухарев профессорствовал (по кафедре Свящ. Писания), но с 1854 г. занял кафедру догматики в Казанской Академии и одновременно состоял инспектором Академии. Через четыре года из за трений с ректором Академии он покидает профессуру и получает должность в Комитете духовной цензуры в Петербурге и в это время развивает очень большую творческую работу, как по чисто богословским, так и по общим вопросам764. Особенно много работал он над книгой по истолкованию Апокалипсиса. Но над ним уже сгустились новые тучи, – его жизнь была омрачена совершенно неприличной и резкой полемикой, которую вел против него некий Аскоченский, сам прошедший Духовную Академию (в Киеве) и ставший издателем журнала «Домашняя Беседа»765. Когда Бухарев издал отдельной книгой ряд своих статей под общим заглавием «О Православии в отношении к современности» (Петербург 1860 г.) – об этой книге скажем ниже – то это вызвало исключительно яростную критику со стороны Аскоченского, который заявил, что всякий человек «ратующий за Православие и протягивающий руку современной цивилизации – трус, ренегат и изменник». Эта полемика имела печальные последствия для архим. Феодора – ему пришлось оставить должность цензора, духовные журналы стали отказываться печатать его статьи, а когда архим. Феодор задумал печатать свою книгу об Апокалипсисе, то, по доносу Аскоченского, Синод запретил издание этой книги. Это было последней каплей, переполнившей чашу его терзаний, и он решил оставить монашество – за невозможностью для его сознания исполнить первый монашеский обет – послушания. Во имя духовной свободы он вышел из монашества (в 1863 г.), вскоре женился и прожил в очень тяжких условиях ещё 8 лет, так же пламенно защищая свои идеи, как и раньше. Жизнь его оборвалась на 47 году.
Мы не будем входить здесь в общую характеристику богословских взглядов архим. Бухарева и остановимся лишь на его отношении к проблеме «мирской» культуры. Самое замечательное у Бухарева то, что, твердо исповедуя существенное различие Божественной сферы и «мирской» стихии (в греховном её состоянии)766, Бухарев вместе с тем глубоко ощущал Божий свет всюду в мирской жизни. Противопоставление Церкви и культуры здесь по существу уже выпадает, как мнимое или нарочито раздуваемое: поскольку деятелями культуры являются христиане, постольку здесь не может быть действительного противоположения. Это противоположение преувеличивается именно затем, чтобы затемнить лучи христианской силы и правды в культуре. «Должно стоять за все стороны человечества – писал Бухарев767 – как за собственность Христову… и подавление и стеснение, а тем более отверженце чего бы то ни было истинно человеческого есть уже посягательство на самую благодать Христову». «Православию надобно быть как солнцу во всей гражданской жизни, во всем круге наших знаний, искусств, служебных отношений»768. Потому Бухарев и вооружается против стремления установить житейские и гражданские дела в совершенной отдельности от христианских начал»769.
Бухарев высказывает интересную и глубокую мысль о «нынешнем арианстве, которое не хочет видеть во Христе истинного своего Бога… во всей области наук, искусств, жизни общественной и частной»770. Бухарев резко бичует эту «пугливость перед Божественным»771, это нежелание видеть, что «творческие силы и идеи есть… не что иное, как отсвет того же Бога Слова». Он упрекает в этом именно церковных людей, – тех, в ком «духовное сознание истины в одном Христе связывается с какой-то страшливостью и беспощадностью относительно всего, не носящего открыто печати Христовой»772. Бухарев сам глубоко ощущал эту «скрытую теплоту» Христовой Церкви именно там, где по внешности ничто не говорило о Христе, и его задачей было восстановить «принадлежность Христу» этих мнимо внехристианских явлений. Он говорит (явно о себе) об «одном человеке, входившем в темные глубины мысли, извратившей Христову истину в новейшей философии», – и этот человек «был поражен обилием Христова света, открывшегося здесь верующей мысли"773. Суть в том, чтобы именно «верующей мыслью» взглянуть на современную культуру, – и тогда откроется «скрытая теплота» Христова дела даже там, где как будто не осталось и следа христианства. У Бухарева есть один отрывок774, в котором он истолковывает развитие мысли от Фихте до Гегеля, как одностороннее, и потому неверное утверждение учения о Богочеловечестве, – мысль эту впоследствии, хотя и по-другому, развил о. Сергий Булгаков в своем выдающаяся труде «Tragodie d. Philosophie» (С.Я. Булгаков. Трагедия философии. Книга была опубликована на немецком языке: Tragedie der Philosophic, Zeuchter Verlag. Darmstadt, 1928). Потому Бухарев не боится высказать мысль, что «Христос, как Агнец Божий, взял на себя и философские грехи»775, не боится высказать интересную богословскую мысль о «тайне Христовой благодати относительно человеческой мысли»776.
В этих положениях дано основание не только для принятия современной культуры, но и для уяснения того, как христианину действовать в условиях современности. Тот дух свободы, который с исключительной силой чувствовал сам Бухарев, выбивает всякую почву у всякого секуляризма, противопоставление Церкви и культуры сознается, как мнимое и лишь нарочито раздуваемое. Всякое стеснение свободного творчества в культуре Бухарев изображает как «прекращение богослужения мысли и сердца"777… Не нужно видеть во всем этом какой то благодушный оптимизм, который хочет усмотреть христианский смысл в том, что совершенно ему чуждо. Наоборот: основная установка Бухарева состоит в усмотрении именно скрытого христианского смысла новейшей культуры, – а её внехристианской поверхности он не отрицает. Бухарев внутренне свободен от психологии секуляризма, – и в этом вся вдохновляющая сила его идей. Он верит778, что «будет время, когда мысленные и нравственные борения нашего времени будут выясняться и раскрываться совершенно на тех же живых основаниях, на каких свв. Отцы низлагали древних еретиков, и когда многое, мнящее себя православным, окажется более сродным с неправославным». Для Бухарева «язвы и струны общественные, обнажение которых составляет у нас ныне обычный предмет слова и письменности, в сущности своей суть язвы и струны той духовной проказы, которой больны сами христиане«779. И беды и радости современности восходят в своей подлинной основе к христианским началам современности: беды происходят от уклонения от этих начал, радости от принятия и следования им. Истинная человечность раскрывается в нас лишь при верности Христу: «если человек выдерживает правую сообразность и верность Сыну Божию Христу, то он верен и своему человеческому достоинству»780.
Бухарев был противником высокомерного отношения к западному миру: «для нас самих было бы всего опаснее и бедственнее для того отказаться от братства с западными народами, чтобы не хотеть ничем и попользоваться от этих народов»781. «И само Православие, которым мы обладаем…, дано нам для всего мира… Оно делает нас должниками перед прочими народами». С этой верой во «всемирный» смысл Православия782 Бухарев имел смелость подходить к западному христианству.
Флоровский очень сурово оценивает построения Бухарева, упрекает его в том, что у него много сентиментальности, что он был утопистом, что в нем было много «несдержанного оптимизма», наконец, что он «не мог решить той задачи, которой занимался всю жизнь»783. Упреки эти звучат очень странно и необоснованно. То, что называет Флоровский сентиментализмом, у Бухарева было на самом деле глубоким прозрением «скрытой теплоты», исходящей от Церкви и согревающей современную культуру. Если Гоголь был «пророком православной культуры», то Бухарев дает уже положительное раскрытие православного восприятия современности. И, конечно, ценнейшие течения последующей русской религиозной мысли (Влад. Соловьев в части своих построений, особенно о. Сергий Булгаков), даже у тех, кто, как Розанов, всегда оставались лишь «около церковных стен», являются прямым продолжением того «богословия культуры», которое строил Бухарев. Строил у нас богословие культуры и Чаадаев, – но строил его, вдохновляясь западным христианством и под влиянием французской философии «традиционалистов». Богословие же культуры у Бухарева изнутри связано с Православием, – и в преодолении секуляризма изнутри и заключается то главное, за что всегда будет поминаться имя Бухарева.
ГЛАВА VIII. ПЕРЕЛОМ В РУССКОЙ ЖИЗНИ (ЭПОХА АЛЕКСАНДРА II). НАЧАТКИ ПОЗИТИВИЗМА И МАТЕРИАЛИЗМА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ (ЧЕРНЫШЕВСКИЙ И ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛИ). ДАЛЬНЕЙШАЯ ЭВОЛЮЦИЯ РАДИКАЛИЗМА В 70-е ГОДЫ. (Н.В. ЧАЙКОВСКИЙ И «БОГОЧЕЛОВЕКИ»)
§ 1–2. Введение
§ 3–8. Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889)
§ 9–10. Дмитрий Иванович Писарев (1840–1868)
§ 11. Николай Васильевич Чайковский (1850–1926) и «Богочеловеки»
1. Со смертью Николая I в русской жизни совершается великий перелом – внешний и внутренний. Последние годы царствования Николая I отличались мучительной беспросветностью, – тут уже была перейдена та граница терпения и выносливости, до которой сердце может ещё срастаться c жизнью и «примиряться с ней». В удушливой атмосфере полицейского режима, когда не только были закрыты кафедры философии в университетах, но само Евангелие возбуждало у цензуры сомнения в возможности его повсеместного допущения, – в атмосфере политической сдавленности и мучительной напряженности окончательно кристаллизовались основные направления русской мысли и жизни. Как раз в последнее десятилетие царствования Николая I получает последнюю закалку русский радикализм (политический и идейный), который, с переменой режима, выступает на сцену с полной отчетливостью и решительностью. Но и другие течения жизни и мысли являют все признаки внутренней зрелости и психологически очень близки к радикализму в своей категоричности. Идеологические искания еще продолжаются, их диалектика ещё не закончена, но они уже настолько зрелы и отчетливы, что почти все готовы развернуться в форме системы. Это и происходит чуть-чуть позже (в 70-е годы), но по существу это вообще эпоха систем, – и если 60-е годы ещё не дают завершенных идеологических позиций, то основы для них уже налицо.
Основным водоразделом остается все та же религиозная тема, которая сохраняет и ныне свое центральное значение. Русский секуляризм, над выработкой которого трудились русские мыслители с середины XVIII века, имеет все ту же форму эстетического гуманизма, какую он получил в первой половине ХIХ века. Но ещё в 40-х годах в русский секуляризм входит идея социализма, – и ныне она станет секулярным эквивалентом религиозного мировоззрения. В соответствии со сдвигом русской жизни в сторону демократизации (освобождение крестьян в 1861 году), секуляризм усвоит черты «просвещенства», но русское просвещенство так и не нашло своего чистого выражения, какое оно имело в свое время в Европе. За исключением течения либерализма, никогда не имевшего в русской жизни серьезного успеха, различные секулярные течения, хотя и защищают идею просвещенства, но не в этом их движущая сила, их творческий смысл784. Этот смысл связан совсем не с элементаризирующим просвещенством, а с напряженными утопическими исканиями, с потребностью удовлетворить религиозные запросы, – без христианства, или, во всяком случае, без Церкви. Секуляризм становится либо богоборчеством, либо богоискательством, – и даже те, кого принято называть «нигилистами», если и ударяются в атеизм, то непременно буйствующий и страстный, переходящий в фанатическое сектантство. За Герценом, за его трагическим уклонением от религиозной темы, не идет никто… Религиозная тема не только не теряет своей центральности в духовных исканиях русских мыслителей, но, наоборот, властно подчиняет себе русские умы. Один за другим выступают светские богословы; два величайших писателя в России второй половины XIX века – Толстой и Достоевский – своими страстными речами возбуждают религиозно всё русское общество, а русские художники, ярче других послужившие упрощенному просвещенству, постоянно напоминают обществу о Христе (Крамской, Ге, Поленов и др.).
2. Обратимся прежде всего к изучению радикального течения, которое кладет свою печать на всю эпоху. Оно уже сложилось по существу в последние годы царствования Николая 1, – достаточно указать на кружок «Петрашевцев», который увлекался Фурье и другими французскими социалистами, к которому принадлежал среди других Достоевский. Кроме кружка «Петрашевцев», уже формировались другие группы молодежи, – и когда неудачная война 1854–1855 гг. всколыхнула всё русское общество и вызвала целое движение самообличения, эта молодежь заговорила языком, которого до сих пор не слышали в России. К этому поколению принадлежали Достоевский и Толстой, но к нему же принадлежали и те, кто не приобрел всероссийской известности, но кто скоро выступил на сцену, как представители радикального и даже революционного настроения.
Характерными чертами этого поколения (имевшего к 1855 году, году перелома, от 20 до 30 лет) является резкая оппозиция предыдущему поколению, борьба с его «романтизмом», с любовью к отвлеченному мышлению, с культом искусства. Новое поколение защищает «реализм», ищет опоры в точном знании, – отсюда преклонение (часто принимающее формы религиозного благоговения) перед «точными» науками (то есть перед естествознанием). Культ искусства пропадает, на место него выдвигается требование от искусства, чтобы оно указывало пути жизни; этой морализирующей тенденции соответствует вообще некое засилие морали, которая сама, впрочем, трактуется преимущественно в терминах утилитаризма. Однако, верховным принципом морали да и всего мировоззрения становится вера в личность, вера в её творческие силы, защита «естественных» движений в душе и наивная вера в «разумный эгоизм». Всё это слагается в некое психологическое единство и переживается, как отличие «новых людей» от предыдущего поколения. Этот духовный склад слагается с необыкновенной быстротой и очень скоро создает действительную пропасть между новой и предыдущей эпохами. Идейным вождем и ярким представителем всего этого умонастроения был Н.Г. Чернышевский, который в своей личности, в своих идеях, в самой манере письма чрезвычайно ясно выразил то, что действительно отличало всё течение русского радикализма в эти годы.
3. Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889) был сыном священника в г. Саратове. Отец предназначал его к духовной карьере, но, видя исключительные способности своего сына, дал ему домашнее (очень тщательное) воспитание, и только когда ему исполнилось 16 лет, отдал его прямо в старший класс духовной семинарии. Чернышевский поражал и учителей, и товарищей огромными знаниями – он знал очень хорошо все новые языки, а также латинский, греческий и еврейский. Начитанность его была совершенно исключительной и резко выделяла его из среды товарищей. По окончании семинарии, Чернышевский не поступил в Духовную Академию, – он, с согласия родителей, пошел в Петербургский Университет (18-ти лет) на историко-филологический факультет, каковой и кончил через четыре года. Уже в студенческие годы оформились философские и социально-политические убеждения Чернышевского; особо надо отметить его вхождение в кружок Иринарха Введенского (1815–1855), которого тогда называли «родоначальником нигилизма»785. В кружке Введенского говорили преимущественно на социально-политические, иногда и философские темы, – и у Чернышевского уже в это время ясно определились его симпатии к социализму. Чернышевский следил очень внимательно – преимущественно за французской социалистической мыслью786. Уже в 1848 году он пишет в своем Дневнике787, что он стал «решительно партизаном социалистов и коммунистов». В 1849 году Чернышевский записывает в Дневнике: «Мне кажется, что я почти решительно принадлежу Гегелю…, я предчувствую, что увлекусь Гегелем», – но очень скоро он записывает там же: «Гегель – раб настоящего положения вещей, настоящего устройства общества… Его философия – философия, удаленная от буйных преобразований, от мечтательных дум об утопиях». Революционное настроение Чернышевского, разраставшееся от изучения социалистических утопий, отбрасывало его от Гегеля. Но в том же 1849 году Чернышевский прочитал «Сущность христианства» Фейербаха; книга не поколебала пока религиозных взглядов Чернышевского (о его религиозных взглядах см. дальше), но он продолжал изучать Фейербаха и скоро стал горячим и убежденным поклонником его антропологизма и материалистических его тенденций788.
Окончив университет, Чернышевский становится учителем гимназии в родном городе Саратове; в должности этой он пробыл несколько более двух лет, женился в это время и переехал затем в Петербург, где целиком уходит в журнальную, а отчасти и научно-философскую работу. Чернышевский выдержал магистерский экзамен (по кафедре русской литературы) и приступил к писанию магистерской диссертации на тему об «эстетических отношениях к действительности». Диспут состоялся в университете при большом стечении публики, защита была признана удовлетворительной, но, по доносу проф. И. Давыдова (того самого былого шеллингианца, о котором мы упоминали в главе I), министр не утвердил Чернышевского в звании магистра. Теперь выяснено789, что через три года новый министр всё же утвердил Чернышевского в звании магистра, – но до последнего времени790 это оставалось неизвестным даже близким родным, – к этому времени журнальная деятельность настолько поглощала всё внимание Чернышевского, что он даже родных не осведомил об утверждении его магистром.
С 1853 года Чернышевский стал сотрудничать в двух крупных журналах того времени – «Современнике» и «Отечественных Записках», но через некоторое время сосредоточился целиком в «Современнике»; его статьи за восемь лет заполнили впоследствии 11 томов его сочинений. Чернышевский очень быстро стал вождем радикальных и социалистических слоев русского общества. К этому времени относятся его знаменитых критические очерки, вышедшие потом под общим названием: «Очерки гоголевского периода русской литературы» (впервые изданные, как отдельная книга, уже после смерти Чернышевского, в 1892 году). К этому же времени относится большая философская статья Чернышевского: «Антропологический принцип в философии»791, написанная по поводу философских очерков П.Л. Лаврова (см. о нем следующую главу), а также ответ Чернышевского на критику известного уже нам П.Д. Юркевича. Много писал Чернышевский по социальным и экономическим вопросам. В 1862 году Чернышевский был арестован (поводом для ареста послужила найденная при аресте некоего Ветошникова заметка Герцена: «Мы готовы здесь или в Женеве издавать «Современник» с Чернышевским» – («Современник» был в это время закрыт на восемь лет); развитие революционного движения в России становилось всё более значительным, а Чернышевского все считали его вождем и вдохновителем. Чернышевского судили – более всего за сочинения его (пропущенные в своё время цензурой). Суд признал Чернышевского невиновным в сношениях с Герценом, но признал его виновным в составлении прокламации к крестьянам, и присудил его к каторжным работам. Приговор суда произвел самое тяжелое впечатление даже в консервативных кругах, – не говоря уже о радикальной молодежи792. Чернышевский был сослан в Сибирь, в Якутскую область, откуда несколько раз, но всегда неудачно, хотели устроить его побег, – чем только ухудшали его положение. Наконец, в 1883 году ему было разрешено вернуться в Европейскую Россию, – ему было назначено жить в Астрахани; через шесть лет ему было разрешено переехать в родной город Саратов, но силы Чернышевского уже были на исходе. В октябре 1889 года он скончался в Саратове.
4. Вопрос о том, под какими влияниями сложились философские взгляды Чернышевского, остается пока недостаточно ясным. Обычно основным считается влияние Фейербаха,793 и для этого утверждения даёт достаточно материала сам Чернышевский – особенно в письмах и статьях, относящихся ко времени ссылки и ко времени возвращения из ссылки. В письмах к сыновьям от 1887 года он писал: «если вы хотите иметь понятие о том, что такое, по моему мнению, человеческая природа, узнайте это от единственного мыслителя нашего столетия, у которого были совершенно верные, по моему мнению, понятия о вещах. Вот уже 15 лет я не перечитывал его, – но в молодости я знал целые страницы из него наизусть… и остался верным последователем его»794. В другом месте795 Чернышевский, признавая желательным новое учение о человеке и познании, говорит: «Пока лучшим изложением научных понятий и так называемых основных вопросов человеческой любознательности является то, которое сделано Фейербахом».
Из приведенных слов можно, однако, сделать то заключение, что Чернышевский очень высоко чтил Фейербаха, но не больше. Мы увидим дальше, что в одном из основных начал его философии (в защите материализма) Чернышевский, по справедливому замечанию Массарика796, является представителем вульгарного материализма, – в то время, как материализм у Фейербаха – лишь предельный пункт его антропологизма797.
Не менее спорным является вопрос о корнях позитивизма у Чернышевского. Массарик798 заявляет, что Чернышевский был позитивистом «в духе Конта». Сам Чернышевский в одной из ранних (политических) статей799 писал о Конте, что «основатель положительной философии – единственной философской системы, верной научному духу, – один из гениальнейших людей нашего времени». Правда, несколько раньше (в 1848 году) Чернышевский в своем Дневнике решительно высказался против учения Конта о трех периодах в развитии мысли, но эта запись относилась лишь к 1-му тому «Положительной философии» Конта, – после чего Чернышевский читал другие тома. Все-таки приведенная выше цитата – очень красноречива. Но вот, в одном письме к сыновьям800 от 1876 года, Чернышевский пишет: «есть другая школа, в которой гадкого нет почти ничего, но которая очень смешна для меня. Это – огюстоконтизм, Огюст Конт, вообразивший себя гением…, прибавил от себя формулу о трех состояниях мысли, – формулу совершенно вздорную». Эти слова не позволяют думать, что Чернышевский когда-нибудь увлекался Контом, – между тем, его позитивизм – беря его в существе – стоит вне сомнения.
Надо признать, что источники взглядов Чернышевского лежали в общей научно-философской литературе его времени, – и прежде всего в том культе научности («сциентизме»), который вообще характерен для XIX века. Чернышевский (как отчасти и Герцен) стоял под влиянием французской духовной жизни, – отсюда шли те социалистические веяния, которые захватывали ум и сердце Чернышевского целиком. Конечно, социально-экономические идеи Чернышевского имели ясно выраженный этический корень801; примат этики над «чистой» научностью чрезвычайно существенно определял духовную установку Чернышевского. Это была настоящая вера в науку, в её неограниченные возможности, в её познавательную мощь; это поддерживалось и тем реализмом, который вообще очень ярко стал проявляться в русской литературе с середины 40-х годов, – в противовес «романтизму» «отцов»802. Под знаком «реализма» шло вообще развитие русского радикализма, который с наивным обожанием тяготел к естествознанию, как залогу истины и реализма, – во всяком случае, в 50-е и 60-е годы. Но было бы неверно думать, что романтизм совершенно выветрился у этого поколения, – под покровом реализма сохранилась настоящая и подлинная романтическая основа. Оттого и «сциентизм» у наших радикалов был наивной верой в «мощь» науки… Но в последней своей основе этот неугасший романтизм проявил себя в той «секулярной религиозности», которая расцветала под покровом реализма и даже материализма. Справедливо заметил Котляревский, что «культ Фейербаха был для Чернышевского и его единомышленников поэтическим культом с оттенком pелигиозности». Справедливо и другое замечание Котляревского, что «книга Фейербаха («О сущности христианства») была одной из канонических книг возникшей в начале XIX века особой «религии человечества""803. И у Чернышевского, например, мы находим всё возрастающий культ человека и человечества.
Религиозная сфера у Чернышевского никогда не знала очень интенсивной жизни, – но, собственно, никогда и не замирала804. Действительно, при развитии у Чернышевского его позитивистических и материалистических воззрений, он не только очень долго соблюдает церковные требования, но даже долго сохраняет религиозные убеждения. «Что если мы должны ждать новой религии? – писал он в Дневнике (в 1848 году). – У меня волнуется при этом сердце и дрожит душа, – я хотел бы сохранения прежнего… Я не верю, чтобы было новое, – и жаль, очень жаль мне было бы расстаться с Иисусом Христом, Который так благ, так мил своей личностью, благой и любящей человечество». Когда Чернышевский очень сознательно стал развивать материалистические взгляды, он, конечно, стал отходить от религиозных идей, но не остался без предмета религиозного поклонения, – это был религиозный имманентизм, вера в «святыню жизни», в «естество», страстная преданность утопической мечте о водворении правды на земле. В этом отношении очень любопытно стихотворение Некрасова, посвященное Чернышевскому, под названием «Пророк». Последние стихи читаются так:
Его послал Бог гнева и печали
Рабам земли напомнить о Христе.
5. Обратимся к изучению философских взглядов Чернышевского. Его основная философская статья, носящая название «Антропологический принцип в философии», написана по поводу философских очерков П.Л. Лаврова. Написана она небрежно, очень невыдержана в отношении систематического развития основной мысли805, с презрением относится не только к Фихте (младшему), на которого ссылается Лавров, но даже к Шопенгауэру. Самоуверенность автора в том, что только в направлении, ему близком, есть истина, переходит постоянно у него в развязность, презрительное отношение ко всем инакомыслящим. В предыдущих работах Чернышевского, как в его диссертации, так и в статьях, собранных в книгу под названием «Очерки гоголевского периода русской литературы», было гораздо более уважения хотя бы к «отжившим» философским позициям. Теперь же Чернышевский становится нетерпимым, раздражительным, докторальный тон его становится невыносимым. Под именем «антропологического принципа» излагается лишь очерк «новой» антропологии – без всякого отношения к философии, точнее говоря, – без всякого анализа философских тем по существу. Учение о человеке, конечно, входит в систему философии, но лишь как часть, но для Чернышевского, с утверждением «новой» антропологии, в сущности, отпадает вся философская проблематика. Чернышевский наивно, но категорически, выдает свои построения за бесспорный «итог современной науки», – и отсюда у него та самоуверенность и бесцеремонное отношение к инакомыслящим, которое обычно свойственно тем, кому чужда критическая установка в науке.
Чернышевский страстно борется против «философского» усмотрения в человеке двойственности, против противоставления «духа» природе. «На человека надо смотреть, как на существо, имеющее только одну натуру, – пишет он806, – чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, и рассматривать каждую сторону деятельности человека, как деятельность или всего организма, или… в связи со всем организмом». Чернышевский тут же презрительно говорит о «большинстве сословия ученых, всегда держащемся рутины, которое продолжает работать по прежнему фантастическому (!) способу ненатурального дробления человека». Защищая единство человека, Чернышевский принципиально мыслит это единство в терминах биологизма, но с такими дополнениями в духе самого вульгарного материализма, которые очень близки к французским материалистам XVIII века807. Отлагая временно (Чернышевский позже, однако, не возвращался к этим темам) вопрос о «человеке, как существе нравственном», Чернышевский хочет говорить о человеке, «как о существе, имеющем желудок и голову, кости, жилы, мускулы и нервы»808. Здесь Чернышевский излагает то упрощенное учение о человеке, которое в 50–60 годы с наивной развязностью провозглашало себя «достижением науки». Чтобы сказал Чернышевский, если бы дожил, например, до появления книги такого выдающегося физиолога, как Alex. Carrel (L'homme cet inconnu)? (Каррелъ Алексис (1873–1944), выдающийся французский хирург и патофизиолог. Лауреат Нобелевской премии (1912). «Неизвестный человек» – его книга). В его время «загадка» человека казалась такой простой, – читаем же мы, например, в том же этюде («Антропологический принцип…»)809: «ощущение подобно всякому другому химическому процессу…». Я уже не говорю о том, что для него жизнь есть просто «многосложный химический процесс». Справедливо было отмечено историками810, что Чернышевский не затрудняет себя доказательством своих положений, а поучает читателей своими мыслями, излагая их, как «достижения новейшей науки».
Всё же в этюде «Антропологический принцип» Чернышевский стоит, собственно, на позиции материалистического биологизма, но не материализма в точном смысле слова. Он считает то «научным направлением в философии», которое он противоставляет всякой метафизике, – как «остаткам фантастического миросозерцания»811. Позже у Чернышевского мысль стала отчетливо склоняться к материализму, и он заявляет, что «то, что существует, называется материей»812. Иными словами, существует только материальное бытие… В этюде «Антропологический принцип» Чернышевский, правда, признает самостоятельное бытие психики и только подчеркивает подчиненность психики закону причинности813, но в письмах из Сибири814 Чернышевский утверждает, что «цветовые впечатления суть те же колебания эфира, доходящие до головного мозга и продолжающие совершаться в нем». «Превращения» тут нет никакого, то есть психические процессы суть те же физические колебания… Об этом вульгарно-материалистическом взгляде Стеклов, сам последователь материализма, говорит, что здесь основные начала материализма «доведены до крайних логических выводов».
Для упрощенного биологизма, в котором застряла мысль Чернышевского, характерно утверждение наивного реализма. Чернышевский считает «иллюзионизмом» всё течение трансцендентализма – и даже резче: это – «метафизический вздор» для него. Равным образом, Чернышевский очень резко высказывается против утверждения позитивистов, что всё, что находится за пределами опыта, недоступно для познания. Чернышевский не хочет ставить никаких границ познанию, – и здесь он, конечно, остается верен духу «научного построения философии», защищая право науки на гипотезы. Позитивизм Чернышевского в том, что он подчиняет область «нравственного», то есть все вопросы духовного порядка, тем принципам, которые господствуют в сфере физико-химических процессов. Это есть упрощение проблематики мира, ведущее к упразднению всякой философии. В одном из писем из Сибири815 Чернышевский говорит о себе: «я – один из тех мыслителей, которые неуклонно держатся научной точки зрения. Моя обязанность – рассматривать всё, о чем я думаю, с научной точки зрения», а «научная точка зрения» представляется Чернышевскому, как подчинение в познании всего принципам, господствующим в сфере физико-химических процессов. Это беззаговорочное и некритическое подчинение всех тем познания принципам, господствующим в самой низшей сфере бытия, по справедливости, было оценено однажды, как «алогизм»816.
Сильной стороной позиции Чернышевского является, конечно, его реализм, стремление исходить из «действительности». Впоследствии последователь Чернышевского, Писарев, выразил это в известной формуле: «слова и иллюзии гибнут, факты остаются». Это и есть то «фактопоклонство», которое в философской форме является позитивизмом – упрощенным, наивным, но отвечавшим общим тенденциям эпохи.
6. Мы уже говорили о центральности этики в духовной установке Чернышевского, – это была натура глубоко-моральная со склонностью к резонерству и радикальному принципиализму. Чернышевский рано817 увлекся социализмом, его вдохновляла мысль о существенном изменении социального строя. Вслед за Герценом и славянофилами, он глубоко верил в русский общинный строй, – и его надо считать вождем русского социалистического народничества. Однако, теоретические воззрения Чернышевского в области этики не отличались ни оригинальностью, ни глубиной; он был поклонником этики утилитаризма, системы «разумного эгоизма» и видел в этой системе «научное обоснование морали». Это звучит чрезвычайно наивно, но Чернышевский (да и всё течение русского радикализма) упрямо твердит именно о «научном» обосновании этики, находя это «обоснование» в данных психологии. В следующей главе, посвященной русским «полупозитивистам», мы найдем повторение этих мыслей. У Чернышевского читаем818: «естественные науки уже развились настолько, что дают много материалов для точного (!) решения нравственных вопросов». Тут имеется в виду не только этика, но и все вопросы духовного порядка819. Так, после длинного рассуждения на чисто этические темы820, Чернышевский горделиво заявляет, что «метод анализа нравственных понятий в духе естественных наук… дает нравственным понятиям основание самое непоколебимое»821.
Рассуждая «в духе естественных наук», Чернышевский прежде всего (и здесь было очень сильно влияние Фурье) горячо защищает полную свободу всего «естественного». Теорема Руссо о «радикальном добре человеческой натуры» – и прямо, и через Фурье – очень глубоко засела у русских мыслителей, в частности, у Чернышевского (как раньше, у Герцена, несколько позже – особенно ярко у Писарева, – см. о нем дальше). В очень любопытной форме Чернышевский набросал однажды822 образ «положительного» человека, – это есть «человек вполне», то есть цельный и внутренне гармонический: «положительность» совпадает с отсутствием «болезненной фантазии» «и не ослабляет силы чувства и энергии требований»823. Когда далее Чернышевский, следуя французским мыслителям XVIII века, уверяет, что корень всех движений в человеке – и корыстных, и бескорыстных – один и тот же (а именно «любовь к самому себе», «мысль о личной пользе»)824, – то сейчас же добавляет, что эгоистический корень всех движений «не отнимает цену у героизма и благородства"825. Это очень важно учесть для правильного истолкования этики Чернышевского: его «научное» объяснение этической жизни не устраняет автономии оценивающей силы духа. Как и Герцен, так и Чернышевский без колебаний признает ценность «героизма» и «благородства» – не с «научной», конечно, точки зрения (для которой, по Чернышевскому, всё определяется эгоизмом), а с точки зрения чисто этической, совершенно независимой от «науки». Это контрабандное использование чисто этического критерия (более открытое, как мы уже видели, у Герцена) мнимо обосновывается у Чернышевского отожествлением добра и пользы. «Мы хотели показать, – пишет Чернышевский826, – что понятие добра не расшатывается, а, напротив, укрепляется, когда мы открываем его истинную натуру, когда находим, что добро есть польза». «Нравственно здоровый человек инстинктивно (!) чувствует, что всё ненатуральное вредно и тяжело»827. Эта ссылка на «нравственное здоровье» есть лишь прикрытие того этического идеализма, которым фактически жил Чернышевский, – и, недаром, у него совершенно выпадает в этике идея моральной ответственности. «Человеческой натуры нельзя ни бранить… ни хвалить… всё зависит от обстоятельств:… при известных обстоятельствах человек становится добр, при других – зол»828. Но тогда выпадает возможность того этического пафоса, который всё же никогда не угасал у Чернышевского. Стеклов829 (вслед за Плехановым) думает, что ошибка Чернышевского – в рассудочности (при анализе моральной сферы), столь характерной для позиции «Просвещенства», но дело, конечно, не в том, чтобы, преодолеть примитивный рационализм этики, основанной на «расчете», а в том, чтобы понять, что так называемое «научное» истолкование моральной сферы не может прикрыть того, что этическая оценка оказывается как раз «автономной», то есть вовсе необоснованной…
В действительности Чернышевский горячо и страстно защищал права личности на свободу; очень удачно выразился Котляревский о всём течении радикализма, что в основе его лежала «вера в почти чудотворную силу личности»830. Этический пафос у Чернышевского определяется его горячей любовью ко всем, кто угнетен условиями жизни. Социализм и этический персонализм совершенно искусственно возводятся у Чернышевского к «новому» пониманию человека. Здесь Чернышевский как и Фейербах, по существу движется в линии идеализма, – и только гипнозом «сциентизма» нужно объяснять то, что этический идеализм облекается у Чернышевского в неподходящую сюда систему того плоского учения, которое считает итогом науки сведение всей активности человека к эгоизму…
7. Еще запутаннее и в то же время значительнее и интереснее выступает Чернышевский в своей эстетике. Влад. Соловьев, написавший небольшую, но очень ценную статью об эстетике Чернышевского831, назвал диссертацию Чернышевского «первым шагом к положительной эстетике». Сам же Чернышевский, в предисловии к предположенному 3-му изданию своей диссертации, писал, что свою заслугу он видел лишь в том, что «ему удалось передать на русском языке некоторые идеи Фейербаха», – хотя у Фейербаха нет почти ничего, относящегося к вопросам эстетики. Выходит, что сам Чернышевский недостаточно ясно сознавал принципиальную ценность его эстетических воззрений. Действительно, в том же предисловии Чернышевский пишет, что он «и тогда» (то есть когда писал свою диссертацию) «считал не особенно важным» именно эстетические идеи свои, а центр тяжести перелагал в «мысли более широкого объема», которые «все… принадлежали Фейербаху».
Чтобы разобраться во всем этом, необходимо уяснить центральную мысль в диссертации Чернышевского, – она заключается в отвержении идеалистической эстетики (которая усматривает высшую ценность в художественной идее) и в признании, что конкретная действительность выше искусства. Именно этот последний тезис и был так высоко превознесен Соловьевым, который тоже борется против идеалистической эстетики и защищает реальный смысл, реальную значимость красоты832. Превознося действительность в противовес идеализму, который видит ценность не в конкретном бытии, а лишь в той идее, которая в этом бытии выражена, Чернышевский в этом устремлении к живой реальности, конечно, был близок к Фейербаху, – но и только. Гораздо вернее было бы проводить параллель между взглядами Чернышевского на подчиненное значение искусства с тем возвратом к «естеству», который так остро выразил в свое время Руссо. Искусство – искусственно, действительность же и есть источник красоты и правды; в одном месте Чернышевский очень ядовито говорит о «принципе подстриженных садов», – противопоставляя этим «подстриженным садам» природу в её свободе и естестве. Чернышевский не против мечты, а против эстетического сентиментализма; поскольку мечта и даже фантастические построения имеют место в реальной жизни, они обладают истинной ценностью, как живая часть реальности. Но поскольку мы культивируем мечты и их противопоставляем действительности, поскольку мы уходим в искусственный выдуманный мир, то есть уходим от действительности, постольку мы теряем связь с красотой. Это всё есть перенесение мотивов руссоизма в понимание отношений искусства к действительности, – и от Фейербаха здесь так мало, что надо удивляться, что сам Чернышевский возводил к Фейербаху свои «мысли более широкого объема».
Еще менее оснований имеют Плеханов833 или Стеклов834, когда они усматривают в эстетике Чернышевского либо раскрытие принципов материализма (исторического), либо торжество «антропологического принципа». Конечно, Чернышевский, когда писал свою диссертацию, был уже поклонником Фейербаха и несомненно уже склонялся к материализму, но сама по себе его диссертация – и по своей теме, и по её внутренней диалектике – очень мало отразила всё это. Она была новым и очень глубоким развитием того эстетического гуманизма, о котором нам не раз приходилось говорить в предыдущих главах, – только у Чернышевского этот эстетический гуманизм резко порывает с философским идеализмом и связывает себя с философским реализмом. Котляревский835 удачно говорит, что «новая эстетика была создана в восхваление… человека…, который признается самым художественным созданием природы». Да, это верно, – и в гуманизме Чернышевского, и в его религиозно бережном отношении к «естеству» человека, бесспорно, отразилось влияние Фейербаха. Но то, что выразил Чернышевский в своей диссертации, шире и глубже того религиозного культа человека, который был у Фейербаха836. Вл. Соловьев был прав в своей высокой оценке диссертации Чернышевского, хотя его философская позиция так далека от взглядов Чернышевского: эстетика Чернышевского, защищая реальность красоты или – точнее говоря – возвышая красоту реальности над красотой в искусстве, – открывает новые перспективы для философской эстетики. Эстетический гуманизм Чернышевского включил в себя те веяния религиозного имманентизма, которых дали богатые и яркие отражения в эстетических исканиях русских художников и мыслителей уже в ХX веке, но эстетический гуманизм Чернышевского другими своими сторонами приближается к Достоевскому и к Соловьеву.
В эпоху Чернышевского раздавались речи о «разрушении эстетики» (Писарев – см. ниже), но Чернышевский вовсе не был разрушителем эстетики. Неправильно также думать, как это, например, находим у Массарика, что для Чернышевского «эстетика стала вспомогательной наукой для этики»837. Не наоборот ли? Гимн действительности, воспевание «естества», определяет эстетику Чернышевского, а сама этика, в свою очередь, определяется тем, в чем видит Чернышевский подлинную и существенную красоту.
8. Чтобы закончить характеристику философских взглядов Чернышевского, следовало бы остановиться на его понимании историософских проблем. Но в этой области, если и есть что интересное у Чернышевского, так только то, что он очень ясно и сильно выразил историософские идеи Пpосвещенства838. В работах Плеханова и Стеклова находим стилизацию взглядов Чернышевского под формулы экономического материализма, но это, надо признаться, не удается им, – тем более, что у Чернышевского попадаются иногда формулы, явно носящие характер идеалистический839. Что очень существенно не только для Чернышевского, так это странное сочетание историософского детерминизма с учением о роли личности в истории. Кстати сказать, это связано с «бланкизмом» Чернышевского, его симпатиями к революционному динамизму840. Справедливо однажды было отмечено, что ни в одном русском духовном течении не выдвигалось так высоко значение личности, как в русском нигилизме841, – и Чернышевский, с которым генетически связан развязный нигилизм 60-х годов, несомненно очень много сделал для того культа сильной личности, смелой и радикальной в защите своих «естественных» прав, который так характерен для этой эпохи.
Обозревая в целом философские взгляды Чернышевского, мы снова должны вернуться к указанию на центральное значение религиозной темы в диалектике русского философского развития. Русский секуляризм продолжал развиваться с чрезвычайной патетичностью и страстностью, вскрывая тем внутреннюю его неотрывность от религиозной темы. У Чернышевского ещё ярче, чем у его предшественников, выступает «антропологический принцип». Дело не в том упрощенном психофизическом материализме, который развивал Чернышевский (хотя материализм от него надолго, до наших дней, вошел в некоторые течения русской мысли), а в том, что человек, поистине, становился здесь «мерою вещей». В этом отношении Чернышевский очень созвучен Фейербаху, с его «религией человекобожия», с его религиозным антропологизмом, – потому то Чернышевский всегда поклонялся и поминал одного лишь Фейербаха с благоговением. Но, как в развитии своей эстетики Чернышевский, вдохновляясь общим тяготением к «действительности», вслед за Фейербахом, выдвигал идеи, явно связанные с иными тенденциями, так и всё философское наследство Чернышевского не может быть уложено ни в линии чистого фейербахианства, ни, тем менее, в линии исторического материализма (как это, стилизуя, утверждают, например, Плеханов и Стеклов).
Не укладывается философское наследство Чернышевского и в линии «Просвещенства», как хотят другие. Эстетический гуманизм его шире и глубже Просвещенства, хотя «просветительные идеи» и занимают немалое место у Чернышевского. Он является прежде всего одним из виднейших представителей русского секуляризма, стремящегося заместить религиозное мировоззрение, сохранив, однако, все ценности, открывшиеся миру в хpистианстве. «Скрытая теплота» подлинного идеализма согревает холодные и часто плоские формулы у Чернышевского, а в его эстетическом воспевании действительности неожиданно прорываются лучи того светлого космизма, который отличает метафизические интуиции Православия (как это мы уже видели у о. Бухарева). Чернышевкого часто и охотно стилизовал и различные течения русского радикализма, но сам он был шире тех рамок, в которые его вставляли. Мы не имели возможности, да в этом и не было надобности, излагать экономические идеи Чернышевского, но и здесь Чернышевский не укладывается в схемы экономического материализма, как это пытаются делать доныне. Он – шире своих упрямых утверждений, которые определялись так часто его социальным утопизмом и политическим радикализмом. Даже в своем упрямом и упрощенном утилитаризме Чернышевский, как мы видели, иногда, вдруг, вопреки своим же принципам, защищает правду чисто этической оценки. Секуляризм исказил и обеднил философское дарование Чернышевского, – и в этой внутренней дисгармонии, которая проходит через всё творчество Чернышевского, быть может, надо видеть самое существенное, что мы находим у Чернышевского. Он стал основоположником русского позитивизма и материализма, послужив им, как мог, пожертвовав им своим философским дарованием, но внутренняя дисгармония в творчестве Чернышевского достаточно ярко говорит, что ему самому было тесно и неудобно в узких рамках позитивизма и материализма.
9. Не можем не сказать хотя бы несколько слов о Дмитрии Ивановиче Писареве (1840–1868) – высокоталантливом писателе, в котором философский радикализм принял боевые черты нигилизма842. Сам Писарев не любил слова «нигилизм»843, называл свое направление «реализмом», воспевал идеал «критически мыслящей личности», но, конечно, веяние нигилизма сильнее всего и ярче всего выразил именно Писарев. Одна из блестящих (впрочем, очень ранних) статей его носит характерное заглавие – «Схоластика ХIХ века»; для него все отвлеченные вопросы – уже схоластика, так что, например, проблема «я» потому уже схоластика, что этот вопрос не разрешим, а потому является «праздной игрой ума». Тот поворот к реализму, к конкретной действительности, который был движущей силой в духовном мире Чернышевского, здесь доходит до своей крайности, до ограниченности работы ума только тем, что вызывается «непосредственной потребностью жизни»844.
В юные годы Писарев увлекался «Перепиской с друзьями» Гоголя – книгой напряженных религиозных исканий и аскетической тревоги; Писарев вступает в «общество мыслящих людей», собирающихся «для благочестивых разговоров и взаимной нравственной поддержки». Один историк справедливо сближает настроение этого кружка с мистическими группами времени Александра I845; тут же стоит указать, что в эти годы Писарев переводит одну песнь «Мессиады» Клопштока… Очень скоро, однако, религиозная окраска этой религиозности отлетела, Писарев обратился к другой вере, которой отдался с таким же всепоглощающим увлечением (близким даже к фанатизму), с каким раньше он отдавался «благочестивым разговорам». Катехизис новой веры Писарева слагался из типичных для 60-х годов в России секулярных мифологем – и прежде всего «всепоглощающей веры в естественные науки». Русский радикализм, вплоть до философии титанизма в официальном советском миросозерцании, сросся с этой наивной, поистине «мистической» верой в естественные науки, – хотя по своей сути русский радикализм (включая ставку на титанизм) глубоко спиритуалистичен… Неудивительно, что Писарев в своей новой вере становится безоглядно поклонником материализма (о котором он говорит часто с упоением, воспевая «здоровый и свежий (!) материализм»)846. Через эту веру в материализм847 русский радикализм примыкает к западному просветительству, – и Писарев, больше, чем кто-либо другой, защищал темы Просвещения. Его сочинения исполнены того историософского оптимизма, который был классическим основанием теории прогресса; Писарев не устает звать к просвещению, к «разумному миросозерцанию». С Просвещенством связан и этический пафос, исключительно сильный у Писарева. Однако, именно здесь прорывались у Писарева черты нео-романтизма, намечалось разложение просвещенства, – но ранняя смерть (Писарев утонул 27 лет, купаясь в море) прервала внутренний процесс, шедший в нем.
Этическая позиция Писарева, как и Чернышевского, является типичной для радикального крыла русского секуляризма: это есть прежде всего сведение всего поведения человека к эгоизму, привет всему «естественному» и, вместе с тем, вера в «естественное» благородство и доброту человека. Мотивы руссоизма очень сильны у Писарева, – и ни к кому так он духовно не близок, как к другому яркому гениальному нигилисту, каким был Лев Толстой. Кстати сказать, даже отношение к науке (узко утилитарное) одинаково у обоих: как Толстой отвергал все науки, кроме тех, которые заняты человеком и вопросами его наилучшего устроения, так и Писарев (например в статье «Схоластика ХIХ века») отвергает смысл тех научных исследований, которые не связаны с «жизненными потребностями». И, как Толстой, так и Писарев восстает против «духовного аристократизма»: «что за наука, которая по самой сущности своей недоступна массе? Что за искусство, которого произведениями могут наслаждаться только немногие специалисты?»848 Это не мешает быть Писареву, – и это чрезвычайно характерно для всей эпохи – защитником крайнего индивидуализма (что дало повод Массарику сближать его с Ницше). «Надо эмансипировать человеческую личность, – писал Писарев, – от тех разнообразных стеснений, которые на нее налагает робость собственной мысли, авторитет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому человеку свободно дышать и развиваться во все стороны»849. Таков манифест этого крайнего индивидуалиста, одинаково отвергающего и всякий «авторитет предания», и всякий общий (то есть не индивидуальный) идеал и бичующего «робость мысли».
«Нигилизм» Писарева850 есть следствие его радикального индивидуализма, его патетической защиты полной и всецелой свободы личности. Поэтому, будучи крайним материалистом851, Писарев, как Герцен и Чернышевский, защищает всецелую свободу человека, то есть независимость её от всякой «необходимости», её автономию, – он так же не замечает того противоречия, в какое он впадает здесь, как и все русские позитивисты и полупозитивисты. Этика Писарева есть именно этика свободного творчества в её крайней форме; он строит ту же систему, какую впоследствии с таким же изяществом и также непоследовательно развивал во Франции Guyot. «Понятие обязанности, – пишет он, – должно уступить место свободному влечению и непосредственному чувству»852. С юной запальчивостью Писарев защищает этический импрессионизм853 и в тоже время неожиданно возвращается к идеалу цельной личности854, рецепируя по новому искания славянофилов; цельность эту он понимает, впрочем, чисто психологически, как отсутствие внутренней борьбы, как «самостоятельное и совершенно безыскусственное855 развитие»: «старайтесь жить полной жизнью».
Призыв к этическому творчеству, не боящемуся даже сетей импрессионизма, соединяется у Писарева (как вообще в русском секулярном радикализме) с очень плоским рационализмом. «Критически мыслящая личность», о которой с большим вдохновением Писарев писал в одной из лучших своих статей («Реалисты»), «презирает всё, что не приносит существенной пользы»856. Стремление к идеалу он считает «стремлением к призраку», но уверяет нас, что «расчетливый эгоизм совпадает с результатами самого сознательного человеколюбия»857.
Писарев, конечно, философски наивен, но это нелогичное сочетание идеалистического пафоса с элементаризирующим материализмом бескрылого позитивизма858 – с поклонением свободе, безоглядного релятивизма859 – с «сознательным человеколюбием», всё это осталось типичным для русского секулярного радикализма…
У Писарева есть ещё одно очень типичное и характерное для его эпохи (да и дальше) противоречие: так называемое «разрушение эстетики» и в тоже время страстное искание именно эстетической стороны в жизни, отвращение к пошлости, к мещанству. Под влиянием Чернышевского и того примата действительности над искусством, который он защищал, Писарев тоже вооружается против «чистого искусства». Один поклонник Писарева860 уверяет нас, что Писарев вооружался не против искусства, а против его «социальных оснований». Отчасти он прав: в статье «Разрушение эстетики» читаем такие утверждения: «искусство с величайшей готовностью превращало себя в лакеев роскоши», или «чистое искусство есть чужеядное растение, которое постоянно питается соками человеческой роскоши"… Но всё же основной акцент у Писарева лежит не в борьбе против обслуживания искусством богатых людей, – а в мотивах руссоизма, – в борьбе с искусственными, по существу неестественными проявлениями цивилизации. Сам Писарев очень высоко ценил гениальную лирику Гейне и призывал поэтов к тому, чтобы стать «титанами, потрясающими горы векового зла», – иначе, они станут «козявками, копающимися в цветочной пыли». По существу, Писарев был тоньше и глубже, чем Чернышевский, в его понимании искусства, – и его «разрушение эстетики» совсем не означает выпадения эстетического момента из идеологии русского гуманизма, а есть, наоборот, искание нового искусства, свободного от тлетворного дыхания неправедного социального строя. И в этом пункте к Писареву чрезвычайно близок Л. Толстой. Писарев доходил до крайних выводов в своей борьбе с искусством умиравшего барства, – например, в борьбе с Пушкиным, которого он развенчивал, – по существу же он защищал ту человечность в искусстве, ту силу правды, которую должно нести в себе искусство. Здесь Писарев (гораздо глубже, чем Чернышевский), приближался к тому «теургическому» пониманию искусства, которое мы находим у Вл. Соловьева.
Впрочем, не забудем и того, что примитивный материализм и здесь подсказывал Писареву разные нелепости, вроде того, что «эстетика исчезает (ныне) в физиологии и гигиене» (!).
10. Русский секулярный радикализм в ближайшие годы после Чернышевского и Писарева дал довольно неожиданные плоды. С одной стороны, он стал развиваться в так называемое «активное народничество»861, с другой стороны, выдвинул чрезвычайно интересное философское течение, в лице П.Д. Лаврова, Н.К. Михайловского и их последователей. Мы, естественно, опускаем чисто политическое течение, развившееся из раннего радикализма, – в нем не было ничего ценного в сфере идеологии862. Оставляя изучение философского творчества П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского на следующую главу, выделим в русском народничестве то, что непосредственно связано с внутренней диалектикой идей, разобранных выше. Мы остановимся, хотя и очень бегло, на самом ярком представителе указанного течения – Н.В. Чайковском.
Николай Васильевич Чайковский (1850–1926)863 ещё в студенческие годы выделился, как руководитель кружка радикальной молодежи (в Петербурге), куда входило немало прославившихся впоследствии революционных деятелей. В целом, кружок «чайковцев» тяготел к «активному народничеству». В эти годы (1867–1870) ещё сильно было влияние Писарева с его материализмом и защитой «разумного эгоизма», – как свидетельствует сам Чайковский864; под влиянием модного тогда увлечения естествознанием, Чайковский поступил в университет именно на естественный факультет… И в эту же пору Чайковский стал заниматься Ог. Контом, что совершенно соответствовало общему умонастроению радикальных кругов этого времени. В кружке усиленно занимались самообразованием, очень много читали (в том числе и Маркса), – но основное настроение кружка определялось сознанием «неоплатного исторического долга перед народом»865. Это было общее в русских кругах того времени настроение «кающегося дворянина», вспыхнувшее не сразу после освобождения крестьян (1861), а уже к началу 70-х годов; очень хорошо это настроение выражал Н.К. Михайловский (см. о нем следующую главу): «мы поняли, что сознание общечеловеческой правды… далось нам только благодаря вековым страданиям народа». Идея «расплаты» с народом, сознание долга перед ним не менее ярко выражал в эти же годы П.Л. Лавров (см. тоже в следующей главе). Чуткая молодежь глубоко вбирала в себя сознание этого долга перед народом, – и отсюда родилось «хождение в народ», страстная жажда отдать свои силы на служение народу. Кружок «чайковцев», по свидетельству Чайковского866, стал своеобразным «рыцарским орденом» с ярко выраженным этическим идеализмом – при утверждении в тоже время материализма и позитивизма.
Через нисколько лет, однако, Чайковский вступил в период острого идеологического кризиса. В этом он не был совсем одинок, – с ним и за ним шли группы молодых искателей правды; но надо иметь в виду, что идеологический кризис, приведший Чайковского к религиозному миросозерцанию, не охватил все слои русских радикальных кругов, он даже скоро потонул в общем движении русского радикализма к утверждению материализма. Всё же то, что пережил Чайковский, существенно потому, что вскрывает ту «подпочвенную» религиозную потребность, которая жила и живет в русском секуляризме.
В 60-е годы атеизм и материализм были основными «догматами» у русских радикалов, – и это была настоящая вера (в науку, в прогресс). Более глубокие умы (к ним принадлежал и Чайковский) скоро поняли, что горячий энтузиазм и активное служение народу никак не вытекают ни из эгоизма, ни из материализма, – и тут вспыхивает почти одновременно у разных людей желание «создать новую религию»867. Любопытно, что эта идея «новой религии» развивается всё время (как в те же годы у Л. Толстого, – см. гл. X) в линиях pелигиозного имманентизма, как вера в человечество. Справедливо как то заметил Г.П. Федотов868, что наше народничество «необъяснимо до конца, как всякое религиозное движение, это – взрыв долго копившейся, сжатой под сильным давлением, религиозной энергии, почти незаметной в латентном состоянии». Некто Маликов создал секту «богочеловеков» (он проповедовал ещё до Толстого «непротивление»)869, – и как раз к нему и отправился Чайковский, когда затосковал о религиозном обосновании своего народничества. Он пережил несколько фаз в развитии его религиозных взглядов870; мы не будем следить за этим процессом и приведем лишь несколько выдержек из Чайковского, чтобы показать, куда устремлялась религиозная энергия в границах секуляризма. Говорим именно: «в границах секуляризма», так как о приятии Церкви здесь не могло быть и речи. «Теперь, когда моя 75-летняя жизнь приходит к концу, – пишет (в 1926 году) Чайковский в «открытом письме к друзьям»871, – я ставлю вопрос: нашел ли я цельное миропонимание, абсолютную Правду, абсолютное Добро и главное – абсолютную Любовь? И я отвечаю вам смело и решительно: да, я нашел… Нельзя жить одними условными полезностями в царстве кесаря, не имея царства Божия с Его абсолютным благом…» В изложении самого Чайковского872 его богосознание может быть формулировано так: «мир – единый, бесконечный и живой организм… человек – лишь часть этого организма, орган его – чувствующий и сознающий. Его душа – только часть мировой души… Когда душа в своем оживлении сливается с душой целой вселенной, тогда то мы и слышим Бога – прежде всего в самих себе, потом и в других, и в природе, и в небе, то есть чувствуем и мыслим космос, как одно целое… Вселенная, это – живой Мировой Бог…»
Эволюция Чайковского не типична, но типичны его религиозные искания, вскрытие той религиозной жажды, которая была в глубине русского секулярного радикализма. Даже фанатически настроенные русские атеисты по существу одушевлены пламенным, чисто религиозным энтузиазмом, – и история духовного кризиса Чайковского тем и замечательна, что она вскрывает эту скрытую религиозную энергию не в одном радикальном народничестве, но вообще в русском секуляризме.
ГЛАВА IX. ПОЛУПОЗИТИВИЗМ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX ВЕКА. К.Д. КАВЕЛИН, П.Л. ЛАВРОВ, Н.К. МИХАЙЛОВСКИЙ, Н.К. КАРЕЕВ
§ 1. Введение
§ 2. Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885)
§ 3–8. Петр Лаврович Лавров (1823–1900)
§ 9–13. Николай Константинович Михайловский (1842–1904)
§ 14. Николай Иванович Кареев (1850–1931)
1. Русский секуляризм во второй половине XIX века достигает своего высшего напряжения и творческого влияния, – но в тоже время сам он испытывает и чрезвычайный внутренний кризис. Не отказываясь от основной задачи создания цельного мировоззрения вне Церкви и вне её коренного различения Царствия Божия и царства мира сего, – русский секуляризм сам оказывается до крайности насыщенным религиозными исканиями. Даже русский нигилизм с его буйствующей стихией носит религиозную окраску; даже в тех течениях, которые принципиально исповедуют материализм, религиозные устремления выступают с полной силой (и это верно не только для XIX века, но верно до наших дней). Но с особенной отчетливостью прорастание религиозных исканий внутри секуляристических течений сказывается в целом ряде ярких, почти всегда очень талантливых построений, которые, по их основной двойственности, мы характеризуем, как полупозитивизм. Они все, с большей или меньшей ясностью, ориентируются на науку и её позитивистические тенденции, они воодушевлены идеей «земной веси», по слову Герцена, то есть движутся в линиях религиозного имманентизма и потому почти всегда антиметафизичны, очень часто они прямо опираются на Конта и его последователей. Борьба с метафизическим идеализмом, упоение научным духом, безоговорочное исповедание научного релятивизма не мешают, однако, тому, что рядом с этим, часто в очень сознательном противоставлении научному духу, моральное сознание заявляет свои права на абсолютное и безусловное значение. Вся сила религиозного одушевления, часто мистического пламенения находит для себя возможность проявления в этом «панморализме», в этом страстном, всепоглощающем и вдохновляющем, победном явлении морального энтузиазма. Пафос свободы отбрасывает далёко идею необходимости, лежащую в основе научного постижения мира; апофеоз личности, её абсолютной ценности не считается с подчиненностью личности неумолимым силам природы. Это странное сочетание бескрылого позитивизма и вдохновенного этического энтузиазма сознается очень часто с полной силой, но философствующая мысль готова примириться с таким внутренним диссонансом, – но лишь бы не уйти от секуляризма. Внутренний драматизм создается и поддерживается этой внутренней несвободой духа, кующего самому себе цепи, боящегося Церкви, а в тоже время одушевленного темами христианства, и только ими, и только для них горящего творческим огнем. Мы увидим в ряде глав разнообразие индивидуальных построений всего этого течения, роковая внутренняя узость которого мешает столь многим мыслителям этой эпохи освободиться от «духа века сего».
Мы остановимся прежде всего на К.Д. Кавелине, в котором впервые с полной отчетливостью выступили черты «полупозитивизма». Они, собственно, уже проявились с достаточной ясностью у Герцена, но Герцен был всё же очень связан с идеализмом, а в его трагическом построении не было того «сциентизма», который так много фальши внёс в искания русских мыслителей. Творчество К.Д. Кавелина в области философии было невелико, но оно лучше других вводит в диалектику «полупозитивизма».
2. Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885) поступил (17-ти лет) в Московский Университет и был в юные годы близок к Киреевским и его родным, – но в тоже время он был близок и к Белинскому, который был его домашним учителем. Влияние Белинского было решающим, и Кавелин на всю жизнь остался «западником». Чуть-чуть позже он сближается с Грановским и Герценом, пишет ряд замечательных статей по истории России, где уже выступает характерная для него защита идеи личности. Он становится профессором в Петербурге и скоро был приглашен в преподаватели Наследнику; связи его с высшими кругами особенно окрепли при Александре II, когда подготовлялось освобождение крестьян.
Кавелин был одним из самых видных и достойных представителей русской интеллигенции873, в частности, русского либерализма. К философии он долгое время, казалось, не имел отношения, но уже в начале 60-х годов он выступил с рядом этюдов, которые были потом собраны в две книги: «Задачи психологии» и «Задачи этики»874. О первой книге мы уже имели случай упоминать, когда излагали идеи Ю.Ф. Самарина, который вступил с Кавелиным в научную полемику.
Философская позиция Кавелина определялась характерной уже в конце 40-х годов реакцией против «отвлеченного» идеализма немецкой философии и решительным поворотом к «точному» знанию, к исследованию фактов. Кавелин не примыкает к Конту, но общий дух позитивизма всецело владеет им. Ему особенно импонирует принципиальный релятивизм, – он, можно сказать, на каждом шагу уверяет себя и читателя в том, что «в мире нет безусловных начал или принципов – все в нём условно и относительно»875. Строгая и подлинная необходимость «верна лишь в отвлеченном мышлении», – пишет он, – в мышлении же конкретном, обращен