ЧАСТЬ IV. XX ВЕК

§ 1–3. Введение – § 4. Иван Михайлович Сеченов (1829–1905) – § 5. Георгий Валентинович Плеханов (1857–1918) – § 6. Александр Александрович Богданов (псевдоним A.M. Малиновского) (1873–1928) – § 7. Владимир Ильич Ленин (Ульянов) (1870–1924) – § 8. Так наз. «советская философия»

1. Россия вступила в XX век в период тяжких и катастрофических испытаний, из которых она не вышла до сих пор. Внешнее потрясение изменило весь государственный и социально-экономический строй России, коснулось всей «частной» жизни населения, а в то же время отразилось и на духовной культуре России. Над современной Россией действительно нависла деспотически проводимая система «идеократии», определяющей до последних мелочей и внешнее поведение и все мировоззрение населения… Всё это дает повод спросить, – не оборвалось ли совершенно всё то богатое и разностороннее развитие русской культуры, – в том числе и культуры философской, – которое было в XIX и начале XX в.? Но в истории, как и в природе, если и бывают «скачки» и перерывы, то они не отменяют прошлого, и чем резче и сильнее эти скачки, тем яснее вырисовывается позже возврат жизни к прошлому, восстановление целостного исторического потока. Токвиль был прав (в книге «Ancien regime»), когда установил этот тезис на основе изучения французской революции и её исторических последствий. Для России, ещё не вышедшей из стадии революции, этот тезис не может быть пока проверен, конечно, но ведь рядом с несвободной русской жизнью, принудительно сжатой и стесненной, есть огромное явление русской эмиграции, ныне насчитывающей уже несколько миллионов и имеющей возможность развивать свое творчество в свободных условиях. И вот, то, что дала и дает русская эмиграция в разных областях культурного творчества, свидетельствует, что духовный путь России, поскольку он слагается свободно и без давления власти, остается и ныне тем, каким он был ранее. В этом смысле острая вспышка русского секуляризма, перешедшего в России в «активное безбожие», в официальную организацию антирелигиозной пропаганды, – весь этот воинствующий атеизм неомарксизма есть, вне всякого сомнения, явление наносное, продукт фанатической идеократии. Он не имел и не имеет никаких корней в русском прошлом, и отсюда становится понятным тот факт, что в самой России, вопреки насильственному насаждению атеизма, религиозное движение в народе ныне развилось с такой силой, что заставило советское правительство пойти навстречу этому движению. Не случайно и то, что в свободной эмиграции, в её интенсивном философском творчестве мы не найдем ни одного представителя диалектического материализма, ни одного защитника агрессивного безбожия! Когда власть в 1922 г. изгнала из России ряд виднейших представителей религиозной и философской мысли (о. С. Булгаков, Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин, Н.Н. Алексеев, СЛ. Франк, Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский), то их философское творчество, затихшее было в России, расцвело как раз в эмиграции, дав целый ряд замечательных философских трудов. Философы, оставшиеся в России (Лопатин, скончавшийся от голода, Флоренский, сосланный в Сибирь, Шпет, отправленный в ссылку, замолчавший Лосев, судьба которого остается неизвестной), сошли со сцены, а система «советской философии», для развития которой существует специальный Философский институт при Академии наук (наравне с Институтом Маркса-Энгельса-Ленина при центральном правительстве), фактически строится под постоянным руководством и бдительным взором власти… Такова русская действительность: при всей видимой оторванности нынешней жизни в России от того, что было в ней до революции 1917 г., невозможно сомневаться, – считаясь со свободным творчеством, как оно проявляется в эмиграции, – что русский путь в основном и главном теснейшим образом примыкает к тому, чем духовно жила Россия до 1917 г.

2. Годы, предшествовавшие революции 1917 г., заключали в себе много явлений, знаменовавших приближение грядущего перелома. Я не касаюсь, однако, ни политических событий в России, имевших место после неудачной войны с Японией 1904–1905 гг., ни всё возраставшего социального и аграрного брожения, пронесшегося, как настоящая гроза, в 1905–1906 годах, ни новых национальных движений на окраинах России. Все эти внешние факты сами по себе, однако, знаменовали уже приближение революции и разложение прежнего порядка, но для нас существенны лишь те симптомы приближавшейся грозы, в которых можно заметить новые явления в духовной жизни России.

С одной стороны, здесь надо отметить, прежде всего, всё усиливавшийся рост революционных идей (с начала XX в.) в тех обоих идейных течениях, которые выступили теперь на сцену (революционное народничество и социал-демократическая группа). Эти революционные течения были связаны с определенными идеологическими предпосылками, и борьба между обоими течениями проявилась как раз в целом ряде философских и идейных построений. Так, революционное народничество стало всё более отклоняться от позитивизма²³¹⁵, а позже даже тяготеть к религиозному углублению своих идейных предпосылок²³¹⁶. Противоположное течение социал-демократии (марксизма), верное традициям Маркса и Энгельса, стало, наоборот, усиленно развивать не только исторический, но философский материализм. Плеханов, Ленин, Богданов развили огромную литературную активность, особенно после съезда в Лондоне (1903 г.), на котором социал-демократическое течение разбилось на две группы – «меньшевиков» (чистый марксизм) и «большевиков» (неомарксизм).

С другой стороны, одновременно с ярким развитием революционных течений в России, началось очень сильное, всё разгоравшееся с годами религиозно-философское движение. Здесь, несомненно, сказалось влияние творчества и проповеди Вл. Соловьева, отчасти В.В. Розанова. Так, в 1901 г. начались в Петербурге – по инициативе целой группы писателей во главе с Д.С. Мережковским – открытые беседы на религиозно-философские темы. Эти беседы, протоколы которых печатались в журнале «Новый путь», были первым проявлением нового духовного сдвига, происходившего у русских мыслителей. Вскоре открылись и в Москве, и в Киеве Религиозно-философские общества, развившие очень интенсивную деятельность и привлекшие к себе огромные массы сочувствующих. В 1902 г. вышел сборник статей под названием «Проблемы идеализма» (при участии Булгакова, Е. Трубецкого, Струве, Бердяева, Франка, С. Трубецкого, Новгородцева, Аскольдова и др.); в этом сборнике, посвященном, «прежде всего, проблемам моральным», на самом деле уже был поставлен вплотную вопрос о том, чтобы «возвратить человечеству утраченного им живого Бога»²³¹⁷. В 1909 г. вышел другой замечательный сборник «Вехи», сурово обличавший русский нигилизм, духовную расплывчатость и беспочвенность секулярной идеологии: сборник этот (со статьями Бердяева, Булгакова, Гершензона, Изгоева, Кистяковского, Струве, Франка) разошелся в течение нескольких месяцев: через два месяца понадобилось второе издание. К успеху сборника, насыщенного религиозно-философскими идеями, надо отнести и то, что реакция со стороны русской интеллигенции, державшейся за секуляризм или за революционный героизм, оказалась на редкость тусклой и пустой²³¹⁸.

Мы займемся религиозно-философским возрождением XX в. в России в следующей главе, сейчас же обратимся к изучению философских течений, связанных с революционным движением, в частности – к изучению философских построений, связанных с русскими последователями Маркса.

3. Книги, посвященные обзору неомарксистской философии, хотят – в соответствии с современными тактическими течениями в советском режиме – представить т. наз. диалектический материализм, как завершение и высшую точку в развитии материалистических идей, будто бы всё ярче и настойчивее проявлявших себя в истории русской мысли. В этом освещении материализм является чуть ли не основным национальным русским движением, независимым от западных влияний… Недавно появившийся труд А.А. Максимова²³¹⁹ по истории «борьбы за материализм» в русской науке, очень типичен в этом направлении, – в нем автор перечисляет и бегло характеризует целый ряд русских ученых (начиная с Ломоносова), будто бы «боровшихся» за материализм. На самом деле автор смешивает натурализм (как устранение всего «сверхнатурального» – что соответствует «антиметафизической» позиции у представителей русского позитивизма – см. ч. II и ч. III настоящего труда) с материализмом, т.е. учением, сводящим всю полноту бытия к материи и её модификациям. Мы остановимся сейчас – чтобы проверить указанный тезис об исконном материализме русских ученых – на беглом изучении воззрений одного из крупнейших русских физиологов – И.М. Сеченова, некоторые утверждения которого, бесспорно, дают повод причислить его к материалистам. Мы убедимся, что даже Сеченов не может быть причислен к материалистам в точном смысле слова… Настоящим материалистом (кроме Чернышевского) надо считать у нас впервые Плеханова, который настойчиво соединял философский и исторический материализм, а затем уже в творчестве Ленина и так наз. «советской философии» это сочетание продолжается в форме «диалектического материализма"… Это влечение неомарксистов к вульгарному материализму характеризует лишь низкий уровень их, – недаром те русские последователи Маркса, которые позже развили огромную философскую продуктивность (Булгаков, Франк, Бердяев, также и П.Б. Струве) с самого начала стремились соединить исторический материализм с кантианством, вообще освободить его от философского материализма. Как раз отталкивание от философского материализма и определило философскую судьбу только что названных мыслителей.

Что же касается «материализма» у русских ученых, то, конечно, выдергивая отдельные фразы и не заботясь о том, чтобы дать правдивую картину построений того или иного ученого, можно написать целую книгу о том, чего не было на самом деле. Чтобы проверить на одном ярком примере это необоснованное причисление к материалистам русских ученых, мы избираем для анализа И.М. Сеченова, некоторые формулы которого как будто больше других приближают его к материализму.

4. Иван Михайлович Сеченов (1829–1905)²³²⁰ учился в Инженерном училище, по окончании которого служил офицером-сапером. Вскоре под влиянием одного радикального кружка он бросил службу, поступил в Московский университет с мыслью стать врачом, но уже до окончания медицинского факультета с полной силой выявился его интерес к физиологии. Некоторое время Сеченов увлекался идеями немецких идеалистов, но постепенно он отходит от идеализма, – особенно когда он, по окончании университета, попал за границу, где специализировался по физиологии. В 1863 г. он опубликовал свою знаменитую работу «О механизмах в головном мозгу лягушки, угнетающих рефлексы спинного мозга» (на русском, французском и немецком языках). Эта работа, впервые устанавливавшая действие «центров торможения», имела решающее значение в формировании психологических и философских воззрений Сеченова. В том же году им была напечатана обобщающая работа «Рефлексы головного мозга» (первоначальное заглавие этой работы было «Попытка свести способ происхождения психических явлений на физиологические основы», но цензура не дала согласие на такое название статьи). Работа эта сразу обратила на себя внимание широких кругов общества, склонного, – как выражался тогда Писарев, – к «свежему материализму». Когда работа Сеченова, напечатанная первоначально в специальном журнале («Медицинский вестник»), вышла в 1866 году отдельной книгой, то на книгу был наложен арест и против Сеченова было возбуждено судебное преследование. Покинув Медицинскую академию в Петербурге, Сеченов переходит в Одесский университет. В 1876 г. Сеченов становится профессором Петербургского университета, но через 12 лет ему снова приходится покинуть Петербург: через некоторое время он получает кафедру в Московском университете. Последние четыре года жизни Сеченов хотя и продолжает научную работу, но уже находится в отставке.

Основная идея всех исследований и научно-философских обобщений Сеченова заключается в невозможности отделять психические процессы от нервных процессов, с ними связанных. Нельзя, – говорит он²³²¹, – «обособлять средний член цельного акта от его естественного начала и конца»: «средний» же член и есть, по Сеченову, то, что принято считать «психическим явлением». Почему? Потому, думает Сеченов, что ни теория «параллелизма» психических и нервных процессов, ни теория их взаимодействия, как «различных» начал, не соответствует фактам; факты же, по мысли Сеченова, говорят нам, что мы всегда имеем в человеке «цельный натуральный процесс»²³²². Поэтому, различая «чистые рефлексы – без примеси психического элемента»,– от рефлексов «с психическим осложнением»²³²³, Сеченов включает психические процессы в систему рефлексов и склоняется к мысли, что вне системы рефлексов психические явления не имеют места²³²⁴. Сеченов готов признать, что у взрослых эта «включенность» психических явлений в систему рефлексов «теряется » из-за «длинной цепи превращений одного идейного состояния в другое»²³²⁵, и это как раз и относится к его истолкованию мышления. Здесь Сеченов следует анализам Спенсера, его идее «психической эволюции», но нам нет надобности входить в изложение построений Сеченова в учении о мышлении²³²⁶.

Все эти построения, формулы о «родстве психических явлений с так называемыми нервными процессами»²³²⁷ дают как будто достаточно оснований, чтобы без колебаний причислить Сеченова к чистым материалистам. Считает же он, что учение «идеалистов» о том, что мысль может вызывать телесные движения, «есть величайшая ложь»²³²⁸. Но мы найдем у Сеченова и другие мысли, которые показывают, что его основное убеждение заключалось вовсе не в материалистическом истолковании психики, а в отрицании самостоятельности духовных процессов. «Поскольку духовная жизнь может быть предметом научного исследования, она есть явление земное», – пишет он²³²⁹; иначе говоря, изучение психики не должно отделять её от материального бытия. Сеченов достаточно, однако, осторожен, чтобы не превращать это чисто эмпирическое утверждение в метафизический материализм. Он даже прямо говорит в одном месте: «Сущность психических явлений, насколько они выражаются сознательностью, останется во всех без исключения случаях непроницаемой тайной »²³³⁰. Сеченов чрезвычайный противник психологии, построяемой из одних данных сознания²³³¹ – в этом ключ к критике у Сеченова современной ему психологии. Это не материализм, а чисто натуралистический подход к изучению психики, т.е. отрицание так наз. «чистой психологии». Ничего другого в работах Сеченова, если их изучать без предубеждения, нет, поэтому должно признать, что для причисления его к материалистам нет оснований. Даже автор предисловия к «Избранным философским и психологическим исследованиям» Сеченова, г. Каганов признает (ссылаясь на неопубликованные письма Сеченова), что Сеченов считал психологию «вполне самостоятельной наукой»²³³².

Мы разобрали бегло взгляды Сеченова, чтобы показать, что его вовсе нельзя причислять к материалистам в точном смысле слова. Позиция Сеченова есть позиция натурализма, что вовсе не есть материализм. Рецепцию материализма в точном смысле – и все же и здесь с некоторыми оговорками – мы находим не у русских ученых-естествоиспытателей, а как раз у русских марксистов, особенно в неомарксизме. Диалектический же или исторический «материализм» сам по себе вполне отделим от метафизического материализма; впервые у Плеханова, а затем в советской философии мы действительно находим какое то фатальное тяготение к материализму метафизическому…

Обратимся к изучению философских воззрений Плеханова.

5. Георгий Валентинович Плеханов (1857–1918) учился в Горном институте в Петербурге, но очень рано увлекся идеями народовольцев, стал работать среди рабочих, что заставило его уже в 1876 г. перейти на нелегальное положение. Участвуя в революционной партии «Земля и Воля», он уже тогда высказывался против террора. Когда в партии произошел на этой почве раскол, Плеханов вышел из партии; вскоре (в 1880 г.) он эмигрировал за границу и в 1883 г. вместе с рядом лиц создал «Группу освобождения труда» – первое ядро будущей социал-демократической партии. Плеханов развил огромную литературную и политическую деятельность, печатая в России книги и статьи под разными псевдонимами. В 1895 г. появилась его первая большая книга «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (под псевдонимом «Бельтова»), в которой он критиковал исторические построения Михайловского (см. т. I, гл. IX) и его группы. Вместе с книгой П.Б. Струве («Критические заметки») работа Плеханова положила начало все возрастающему влиянию марксизма в русском обществе. Ряд выдающихся русских мыслителей и ученых (Булгаков, Бердяев, Франк, Туган-Барановский и др.) примкнули к марксизму и содействовали росту партии социал-демократов. Плеханов же находился в самом центре заграничной группы этой партии, издавал ряд журналов. Когда произошел (на съезде партии в Лондоне в 1903 г.) раскол между так наз. «меньшевиками» и «большевиками» (во главе последних стоял Ленин), Плеханов, сначала примыкавший к «большевикам», вскоре перешел на сторону «меньшевиков», но потом и от них отошел, заняв особую позицию и не сливаясь ни с одной группой.

Литературная и научная деятельность Плеханова была очень интенсивна. Ему принадлежат очень основательные и ценные работы о Чернышевском, о Белинском, три тома о развитии русской общественной мысли, упомянутая работа «По вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «Основные вопросы марксизма», «Очерки по истории материализма» и другие работы. Полное собрание сочинений Плеханова, под редакцией его ученика и последователя Рязанова, вышло в Москве²³³³.

При изучении воззрений Плеханова обращает на себя внимание как раз его настойчивое стремление соединить философский и исторический материализм. «Материализм воскрес, – пишет он²³³⁴, – обогащенный всеми приобретениями идеализма – важнейшее из них есть диалектический метод». Надо сказать, что Плеханов действительно основательно знал французский материализм, как о том свидетельствует его книга «Очерки по истории материализма». Плеханов не раз отмечает ошибочные построения Гольбаха и Гельвеция, но к их основному философскому материализму он присоединяется без оговорок. «Французский метафизический материализм, – замечает он в первой книге²³³⁵, – не мог справиться лишь с вопросами разбития» т.е. с проблемой исторического бытия. Другим серьезным дефектом французского материализма Плеханов считает «фатализм», т.е. отсутствие учения о свободе²³³⁶. Французские материалисты пытались из природы человека объяснять историю, т.е. не считались с общественной средой, с производственными отношениями: в этом их позиция и должна быть, по мысли Плеханова, дополнена учением Маркса.

Тезис Маркса – «не сознание определяет бытие, но бытие определяет сознание» – есть исходный пункт столь же в историософии, сколько и в антропологии для Плеханова. Он не отрицает известной независимости в чисто идейной диалектике²³³⁷ и даже готов допустить, что «открытие законов в области естествознания не зависит от общественных отношений» (!). Плеханов признает реальность свободы в человеке, но лишь в истолковании этой свободы у Маркса,– ниже мы займемся этим. Сейчас мы хотим подчеркнуть, что антропология у Плеханова та же, что была у Маркса. Внутренний мир человека слагается в зависимости от экономических отношений – это есть основа всех построений Плеханова, его поправка к учениям французских материалистов. Плеханов, впрочем, не впадает в грубое понимание этой «зависимости» психологии человека от экономических отношений. «В области идеологии, – замечает он²³³⁸, – многие явления могут быть объяснены только косвенным образом посредством влияния экономического развития». Даже вот как далеко идет он: «Структура цивилизованных обществ настолько сложна, что в строгом смысле слова нельзя говорить о состоянии духа и нравов, соответствующем данной форме общества»²³³⁹. И всё же он повторяет слова Маркса о том, что идеальное есть не что иное, как переведенное и преобразованное в человеческой голове материальное»²³⁴⁰. Учение Маркса о «надстройках» (представляющее обобщение идей Фейербаха о сущности религии) целиком принимается Плехановым. Поэтому он готов учить об изменении человеческой природы под влиянием производственных отношений. «Воздействуя посредством своего труда на природу вне его, – пишет он²³⁴¹, – человек производит изменения в своей собственной природе».

Среди этих изменений, конечно, самым странным является превращение человека, подчиненного сложной сети законов, в свободное существо, в свободного творца. «Производственное воздействие человека на природу, – пишет Плеханов²³⁴², – порождает новый род зависимости человека – экономическую необходимость… Но когда человек сознает это, тогда создастся возможность нового и окончательного (!) торжества сознания над необходимостью, разума над самим законом». «Когда, – читаем тут же, – человек подчинит своей воле производственные отношения, тогда кончается царство необходимости, воцаряется свобода». Как видим, Плеханов целиком повторяет утопию Маркса, повторяющего здесь старую интеллектуалистическую позицию Спинозы в его учении, с тем лишь различием, что у Спинозы есть лишь нотки утопизма (в учении о человеке), тогда как у Маркса (а за ним и у Плеханова) учение о «царстве свободы» явилось основанием целой революционной программы²³⁴³. Весь диалектический процесс истории освещается этой утопией о царстве свободы (которая в то же время совпадает, по законам диалектики, с необходимостью…).

В ближайшей связи с этими положениями диалектического материализма у Плеханова стоят его этические воззрения. Будучи человеком всесторонне образованным, жившим всеми интересами современной культуры, Плеханов был лично благородным и этически глубоким человеком. Хотя по своим теоретическим взглядам он защищал классовую мораль, но, например, в книге «О войне» Плеханов становится на точку зрения Канта (в учении о личности, как самоцели), – и борьба за «освобождение рабочих от ига капитала», третирующего личность, как «средство», а не как самоцель, получает у него чисто моральный смысл (в духе этического идеализма)²³⁴⁴. Не менее неожиданной оказалась у Плеханова позиция «национализма» в вопросе об отношении к мировой войне – у Плеханова здесь заговорило здоровое национальное чувство. Противление Плеханова Ленину, у которого находим принципиальный аморализм среди других оснований, диктуется тоже моральными мотивами. И если, с одной стороны, Плеханов категорически заявляет, что в «нравственных понятиях нет ничего абсолютного»²³⁴⁵, то для него самого как раз существовала общечеловеческая мораль с её абсолютными принципами. Если однажды он категорически заявил, что «идеализм XIX в. был одним из духовных орудий классового господства»²³⁴⁶, то практически он сам был, как было уже отмечено, склонен опираться на этический идеализм Канта. Я думаю даже, что в основе всей политической и идейной эволюции Плеханова лежали именно моральные мотивы (в подлинном смысле этого слова).

Не менее типичны высказывания Плеханова по религиозному вопросу. Он отрицает врожденность религиозных запросов, вместе с Контом считает религиозное мышление «низшей» стадией в развитии культуры, решительно отделяет моральную сферу от религии. «Религиозные верования. – писал он, – вредят развитию самосознания рабочего класса», – и тут же, касаясь выступлений Гапона, он защищает свободу совести и с подлинным духовным благородством противостоит презрительному тону у многих его товарищей по партии в отношении к религиозным вопросам.

Нам остается сказать несколько слов о гносеологических взглядах Плеханова. С легкой руки Ленина²³⁴⁷, в советской философии установилось презрительно-снисходительное отношение к гносеологии Плеханова за развитую им теорию гносеологического символизма (теория «иероглифов»)²³⁴⁸, – в действительности же Плеханов оставался в линиях той гносеологической позиции, которую выработал ещё Маркс. Это прежде всего – реализм. «Если вещи в себе действуют на нас, – как говорит Кант, – то, значит, мы знаем, по крайней мере, действие вещей на нас, знаем, хоть отчасти, и те отношения, которые существуют между нами и ими. Но если мы знаем эти отношения, то нам известны – через посредство наших восприятий – отношения, существующие между вещами самими по себе»²³⁴⁹. Но «наши ощущения, – писал Плеханов в одном из примечаний к переводу книги Энгельса о Фейербахе, – это своего рода иероглифы, доводящие до нашего сведения то, что происходит в действительности. Иероглифы не похожи на те события, которые ими передаются». Так как теория иероглифов, несомненно, приближается к позиции гносеологического идеализма, то, конечно, правоверные защитники диалектического материализма ожесточенно нападают на Плеханова.

В общем надо сказать, что, оставаясь правоверным последователем диалектического материализма, как его строили Маркс и Энгельс, Плеханов всегда оставался всё же внутренне свободным. Большой литературный талант, тонкое критическое чутье делали Плеханова живым и интересным писателем, в котором верность марксизму никогда не заглушала ни подлинного морального благородства, ни интереса к истине и к её прогрессу²³⁵⁰.

Иную концепцию в духе марксизма развивали те писатели, которые стремились, в порядке ревизионизма, связать доктрину диалектического материализма с эмпириокритицизмом. Самым выдающимся писателем из этой группы был, несомненно, Богданов, к изучению которого мы и перейдем.

6. А.А. Богданов (псевдоним A.M. Малиновского) (1873–1928) принадлежал к партии «большевиков» с самого начала её возникновения, но у него рано возникли разногласия с Лениным на почве философии. Богданов склонялся всё время к «ревизионизму», но в своем развитии прошел несколько фаз: сначала он увлекался энергетикой Оствальда и написал книгу «Основные элементы исторического взгляда на природу» (1899). От Оствальда Богданов перешел к эмпириокритицизму, главньм образом следуя Маху; под влиянием Маха написана книга Богданова «Эмпириомонизм» (1904–1906). Отсюда развилась последняя его система, носящая название «Тектология» (1913–1915). К этому же периоду относится книга «Философия живого опыта» и ряд мелких книг.

Взгляды Богданова вызывали все время резкую оппозицию со стороны других представителей неомарксизма. Главная работа против Богданова написана Лениным («Материализм и эмпириокритицизм»)²³⁵¹; со времени революции 1917 г. нет ни одной книги по диалектическому материализму, где не подвергали бы Богданова жесточайшему обстрелу со стороны правоверных служителей советской философии²³⁵². Всё же среди защитников неомарксизма Богданов представляет редкое и счастливое исключение в том смысле, что он не «подгоняет» своих построений к определенным выводам, что ему совершенно чужда схоластическая (в дурном смысле слова) манера Ленина в его книге «Материализм и эмпириокритицизм». Богданов остается все время свободным мыслителем, искренне и серьезно принявшим марксизм, но потому и склонным к самому решительному ревизионизму.

Основное вдохновение, если угодно, основная интуиция Богданова²³⁵³ определялась двумя основными положениями марксизма: с одной стороны, Богданов принимает марксистскую интерпретацию гегелевского учения о том, что лишь в истории раскрывается «тайна» бытия, с другой стороны, он принимает ту «философию деяния» (говоря термином Герцена), которая призвана не столько «объяснять» мир, сколько «изменять» его (формула Маркса), т.е. творчески вмешиваться в него. В обоих этих положениях Богданов совсем не отклоняется от основ марксизма, но его особенность заключается в том, что, входя в партию, он «смел свое суждение иметь». Когда начинал свою литературную деятельность Богданов, марксизмом увлекались многие выдающиеся мыслители и писатели, впоследствии отошедшие от марксизма (Струве, Булгаков, Бердяев, Франк); для этих мыслителей марксизм был определенной фазой в их развитии, но mutatis mutandis (Букв. – изменив, что должно быть изменено (лат.). Здесь: с соответствующими поправками)²³⁵⁴ это применимо и к Богданову.

В первой большой книге («Основные элементы исторического взгляда на природу») Богданов не очень подчеркнул свой марксизм – разве в учении о социальной обусловленности познания²³⁵⁵; гораздо ярче выступают у него материалистические тенденции. Хотя, по его мнению, «гипотеза материи отживает свой век», но она «еще не вполне отжила его»²³⁵⁶; всё же для него «сознание есть биологическая функция»²³⁵⁷. Всюду Богданов в этой книге подчеркивает решительный релятивизм, как «последовательно проведенное отрицание безусловного в сфере познания»²³⁵⁸. Стремясь соединить марксистские основы с идеей эволюции, Богданов пытается нарисовать общую схему развития психики в связи с «общественными условиями; по его мнению, понятия «истины» и «лжи» отражают на себе отживающее статическое мировоззрение»²³⁵⁹ – только «исторический взгляд на познание безусловно верен – без противоречия с самим собой»²³⁶⁰.

Но уже в дальнейших своих работах Богданов мог с большей ясностью выявить свои взгляды. Прежде всего, он, примыкая к Маху, отходит от обычного противопоставления психического и материального бытия («элементы психического опыта тождественны с элементами всякого опыта вообще»)²³⁶¹. Правда, в своем возражении Плеханову, упрекавшему его за то, что он стал «махистом», Богданов писал²³⁶²: «Махистом в философии я себя признать не могу: в общей философской концепции я взял у Маха только одно – представление о нейтральности элементов опыта по отношению к «физическому» и «психическому», о зависимости этих характеристик только «от связи опыта». Надо признать, что это замечание Богданова справедливо, и если Ленин и все рабски ему следующие советские философы всё же считают Богданова «махистом», то только для того, чтобы сохранить пресловутую «чистоту» диалектического материализма…. Прежняя идея «социальности» познания и зависимости его от «трудовых» процессов удерживает Богданова в линиях неомарксистской гносеологии. В любопытной книге «Философия живого опыта» (1913), имеющей в виду популярно изложить взгляды Богданова, по прежнему утверждается «зависимость мышления от социально-трудовых отношений»²³⁶³. «Сущность опыта в труде – опыт возникает там, где человеческое усилие (не индивидуальное, а коллективное) преодолевает стихийное сопротивление природы»²³⁶⁴. Поэтому, «когда, вместо живой активности труда, поставлена отвлеченная активность мышления, то нельзя получить философии, действительно изменяющей мир»²³⁶⁵, а это последнее и есть, ещё по Марксу, задача философии. Впрочем, Богданов всё дальше отходит от Маркса, решается даже утверждать, что «понятие диалектики не достигло ещё полной ясности и законченности»: по Богданову, диалектичность, например, жизни не в том, что «организм противоречит самому себе, будучи одновременно «тем же» и «не тем же» – организм делается «не тем же» «в борьбе со средой»²³⁶⁶. Это уже есть существенное отклонение от диалектики, как её трактует Маркс и – как сейчас увидим – Ленин; поэтому позиция Богданова и встретила такой суровый отпор со стороны правоверных неомарксистов. Богданов отвергает кардинальное понятие неомарксистской диалектики – понятие «самодвижения материи». Для Богданова «диалектика вовсе не есть нечто универсальное… она есть частный случай организационных процессов, которые могут идти также и иными путями»;²³⁶⁷. Собственно, на место диалектики в прежнем смысле Богданов ставит понятие «организационного процесса»: в диалектике Маркса дело идет о «развитии», а у Богданова на первом месте стоит «творческое изменение бытия» – «организационный процесс». Отсюда и выросла у Богданова идея «тектологии», т.е. учение об организационных процессах, о творческом изменении бытия. Тектология, утверждает Богданов, именно как учение о «практическом овладении» «возможностями» в бытии – «вся лежит в практике»²³⁶⁸. На место «стихийно» идущих процессов изменения в природе и человеческой жизни надо поставить «сознательное» вмешательство в бытие²³⁶⁹. «Тектология» и есть «наука о строительстве», и философия с её склонностью «лишь объяснить» мир была, по Богданову, только «предтечей философии»²³⁷⁰.

Надо сознаться, что мизерность всего этого «переворота» в философии вовсе не есть личная бесталанность Богданова, а вытекает из бесплодных претензий на то, чтобы «изменить» мир (не только историю, но и космос). Огромный труд Богданова по «тектологии» (527 стр.) именно своей мизерностью лучше всего свидетельствует о пустоте этих претензий построить «философию деяния». Все же в блужданиях неомарксизма за Богдановым остается ряд подлинных и серьезных заслуг – он до конца дней остался свободным мыслителем, ни в чем и никогда не теснящим чужой мысли, как это мы увидим, наоборот, у Ленина и его последователей. Критика понятия материи, часто даже отвод самого термина «материализм»²³⁷¹, наконец, попытка до конца продумать «философию деяния» (что и лежит в основе превращения «диалектики» в «организационный процесс»)- все это выгодно отличает Богданова среди других представителей неомарксизма.

Обратимся к изучению философских утверждений главаря неомарксизма – В.И. Ленина.

7. Владимир Ильич Ленин (Ульянов) (1870–1924) учился в Казанском университете, но после казни его старшего брата («народовольца») был исключен из университета. В 1891 г. он сдал экзамен в университете (по юридическому факультету). К 1894 г. относится первая полемическая работа Ленина – против народников («Что такое «друзья народа"»), в которой Ленин уже является защитником марксизма и материалистического понимания истории²³⁷² и с нескрываемым презрением относится ко всякой метафизике²³⁷³. Учение Маркса о «надстройках» уже усвоено в это время Лениным²³⁷⁴. Здесь же Ленин высказывает и основные для всей последующей «советской философии» идеи о том, что «идея исторической необходимости ничуть не подрывает роли личности в истории»²³⁷⁵.

К этому же 1894 г. относится статья Ленина о книге П.Б. Струве (посвященная критике народничества). Вскоре, однако, Ленин был арестован за участие в нелегальной работе и сослан в Сибирь. Очутившись вскоре, однако, за границей, Ленин принял самое близкое участие в заграничной группе русской социал-демократии, а на съезде в Лондоне (1903 г.) возглавил течение «большевизма». К этому же времени относятся первые более систематические занятия Ленина по истории философии – в частности, по истории материализма²³⁷⁶; уже в 1903 г. – под влиянием Плеханова²³⁷⁷, с которым Ленин вел не раз беседы на философские темы, – Ленин настороженно относится к Богданову и его увлечению идеями Маха. В 1911 г. Ленин, недовольный вялой борьбой Плеханова против увлечения некоторых русских марксистов идеями Маха²³⁷⁸, издает книгу «Материализм и эмпириокритицизм», к которой он тщательно готовился²³⁷⁹. В июне 1909 года на заседании «большевистского центра» было решено окончательно разорвать с Богдановым, Луначарским (который тогда все стремился к разработке «религии социализма»). «Борьба со всевозможными формами религиозного сознания… является необходимой и очередной задачей», – читаем в резолюции, подчеркнувшей необходимость философской борьбы²³⁸⁰. После этого Богданов, Базаров, Луначарский выпустили сборник «Очерки философии коллективизма».

Книга Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», содержания которой мы коснемся дальше, есть, собственно, единственное его философское произведение. Отдельные статьи, близкие к вопросам философии, появлялись и позже, напр., в 1913 г. Ленин написал статью «Три источника и три составные части марксизма»²³⁸¹. Уже будучи во главе советского правительства, Ленин не бросал занятий по философии. Наконец, с очень большими оговорками, можно говорить о ценности т. наз. «Философских тетрадей» Ленина (где собраны сделанные им выписки – преимущественно из Гегеля – и некоторые собственные замечания Ленина).

Переходя к систематическому изложению построений Ленина, подчеркнем, прежде всего, то, что философские интересы Ленина сосредоточивались почти исключительно на вопросах философии истории – всё остальное его интересовало лишь в той мере, в какой те или иные учения и теории могли влиять на философию истории. Но и в философии истории Ленин раз и на всю жизнь принял построения Маркса – и уже ничто вне их его не интересовало. Эта внутренняя узость , присущая изначально Ленину, превращает его философские писания в своеобразную схоластику (в дурном смысле слова). Всё, что «соответствует» позиции диалектического материализма, укрепляет ее, – приемлется без оговорок; всё, что не соответствует, отбрасывается только по этому признаку. Подобно пушкинскому «бедному рыцарю», который имел «одно виденье, непостижное уму», и ничего вне его не видел и не замечал, и Ленин имел один лишь интерес, видел всюду только одно – близость или, наоборот, несоединимость с системой марксизма или, точнее говоря, неомарксизма. Мы называем «неомарксизмом» ту именно редакцию марксизма, какую он получил в большевизме, отступившем от классического детерминизма, столь сильно выраженного у Маркса. То «видение», которое пронзило сознание Ленина, относилось не к диалектике «самодвижения» производственных отношений, а к революционному Zusammenbruch (Крушение (нем.)), к «скачку» в «диктатуру пролетариата». Вся работа острого и настойчивого ума Ленина уходила только на то, чтобы сводить все идейные построения к центральной для него точке, отбрасывая всё, что не слагалось гармонически и покорно вокруг этой точки. Борьба против «махистов» как раз и определялась тем, что в учении Маха Ленин (конечно, справедливо) видел «идеализм», а идеализм (и «поповщина») не только внешне, но и внутренне не могли быть согласованы с диалектическим материализмом. Только то в контексте «идеалистических» построений допускалось и даже выдвигалось на первый план, что открывало личный простор для «скачка» к «диктатуре пролетариата», но это отнюдь не персонализм, хотя бы и в ослабленной форме, а титанизм, как справедливо указал Бердяев в своей статье о «советской философии»²³⁸².

Историософская тема была не только центральной для Ленина, но она, собственно, была единственной у него. В заметках, собранных в т. наз. «Философские тетради», читаем в одном месте: «Я стараюсь читать Гегеля материалистически»²³⁸³. Это в высшей степени типично для Ленина: вся его философская эрудиция так и осталась сдавленной этой задачей – на все глядеть «материалистически»: уж поистине «бедный рыцарь» материализма! Ум Ленина никогда и не был свободным, находясь всецело под властью одной идеи, одной мысли…

Центральность идеи «скачка», т.е. революционного перехода к диктатуре пролетариата, определяет всю философскую позицию Ленина: все, что может затормозить или устранить «скачок» к диктатуре пролетариата, тем самым «не истинно». Любопытно, что Ленин очень рано отбрасывает философский релятивизм – ибо релятивизм ослаблял бы его веру в «абсолютную» ценность революционного «скачка»²³⁸⁴. Также категорически защищает Ленин гносеологический реализм²³⁸⁵ – ибо весь пафос «скачка» связан с надеждой «изменить бытие» – по завету Маркса; потому Ленин (вслед за Плехановым) без колебаний принимает реальность «вещей в себе» – с тем добавлением, что «вещи в себе» становятся «вещами для нас». В этом и состоит критерий истины у Ленина (вслед за Марксом и Энгельсом): критерий истины есть «практика», превращающая «вещи в себе» в «вещи для нас»²³⁸⁶.

Вся эта элементарная концепция должна стать надежной базой для оправдания «скачков». Ленин вооружается против идеи «иероглифов» Плеханова, так как признание хотя бы некоторого «символизма» нашего познания лишает нас твердой уверенности в отношении «вещей в себе»²³⁸⁷, – между тем «диалектика вещей как раз и создает диалектику идей, а не наоборот»²³⁸⁸. Трансцендентализм с его учением о «первичности» порядка идей внушает Ленину ужас и отвращение – это для него есть «чистейшая философия поповщины»²³⁸⁹. «Если вы отрицаете объективную реальность, данную нам в ощущении, – пишет Ленин, – вы уже потеряли всякое оружие против фидеизма»²³⁹⁰; что может быть ужаснее для Ленина! Всем сказанным исчерпываются гносеологические воззрения Ленина; здесь уж настолько доминирует «бытие» над «сознанием», что «диалектика» просто и объявляется теорией познания²³⁹¹ (ввиду того, что «диалектика вещей предшествует диалектике идей»). «Критицизм» Ленина, как видим, заключается просто в возвращении к самому упрощенному наивному реализму, что открывает простор для «скачков».

В свете своего «одного видения» – непостижного уму, по крылатому выражению Пушкина – обсуждает (вернее – «декларирует») Ленин построения в области онтологии. Ленин – материалист, и при этом с той рецепцией метафизического материализма, которую мы нашли у Плеханова. Но прежде всего – что такое материя? Ленин в этом вопросе достаточно осторожен, – он уже знаком с теми новейшими построениями, которые говорят о «дематериализации материи». «Единственное «свойство» материи,– пишет он²³⁹², – с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания». Еще осторожнее такая фраза, связанная с новейшими учениями о разложении атома: «Электрон так же неисчерпаем, как и атом; природа бесконечна, но она бесконечно существует, и это то единственно категорическое, единственно безусловное признание её существования вне сознания и ощущения человека и отличает диалектический материализм от релятивистического агностицизма и идеализма»²³⁹³. Но дальше уже идет неожиданная категорическая метафизика. Я имею в виду учение о самодвижении материи». Это есть кардинальное понятие всего учения о бытии – и материальном, и историческом – и вытекает оно у Ленина из учения о сущности «диалектики». «Диалектика есть учение о том, – пишет Ленин²³⁹⁴, – как могут быть тождественными противоположности», но «единство противоположностей – условно, временно, преходяще, борьба же взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение». «Гегель, – говорит в другом месте Ленин²³⁹⁵, – не сумел понять диалектического перехода от материи к движению²³⁹⁶, от материи к сознанию»; «диалектический же переход отличается от недиалектического скачками, перерывом постепенности, единством бытия и небытия». Собственно, уже здесь с достаточной ясностью виден идейный корень всего этого учения: это есть перенос теории «скачков» (т.е. революционных «перерывов постепенности») в понимание природы, перенос принципов (если «революция» может быть возводима в «принцип». – В.3.) исторического бытия в принципы бытия природы. Мы увидим в развитии дальнейшей «советской философии» заострение этого «переноса» принципов историософии в космологию.

Теперь понятно и такое утверждение Ленина: «Негативность является внутренней пульсацией самодвижения и жизненности»²³⁹⁷. Но если переход от материи к движению (!) надо мыслить «диалектически», то, значит, движение противоположно материи? Между тем понятия движения и материи друг от друга неотрываемы, что признает и Ленин²³⁹⁸, т.е. тут нет и перехода. Но тоже надо сказать и о «переходе материи к сознанию»: здесь тоже имеет место «самодвижение материи»²³⁹⁹. Хотя здесь, по принципам диалектики, должен быть признан «скачок», но на самом деле, вместо «скачка», утверждается «превращение» энергии внешнего раздражения в факт сознания²⁴⁰⁰. «Материалистическое устранение дуализма духа и тела, – поучает нас Ленин²⁴⁰¹, – состоит в том, что дух не существует независимо от тела, что дух есть вторичное, функция мозга». Впрочем, для Ленина метафизический материализм (как и для Плеханова) недостаточен, он должен быть восполнен диалектическим материализмом²⁴⁰². В самом деле, вся тайна «превращения» внешней энергии в «факт сознания», будучи уложена в рамки «диалектически» обусловленного «скачка», не может уже тревожить поклонника диалектического материализма.

Всё это философски убого; если угодно, всё это было бы и смешно, если бы не было столь трагично. Конечно, основное ударение и у Ленина лежит на историософии (впрочем – просто повторяющей схемы Маркса), а не на философских предпосылках её «самих по себе»: «сами по себе» они не нужны и не интересны для Ленина. Что же касается историософии у Ленина, то оригинальность его не идет дальше настойчивого акцента на теории «скачков» – «прямого революционного действия». Это и есть то, что мы охарактеризовали, как «эго-марксизм», и чтобы понять внутреннее место неомарксизма в эволюции марксизма, в диалектике его разложения, достаточно взять превосходную и по документальности и по философской четкости книгу П.Н. Новгородцева «Об общественном идеале». Нам входить в эти темы здесь незачем.

8. Пока Ленин был свободным мыслителем (т.е. в «подполье»), внутренняя несвобода его мысли оставалась характерной чертой его личного творчества, равно как и его последователей. Но с конца 1917 г. Ленин становится диктатором всей России; установленный им «советский строй», по внешности носящий форму демократии, постепенно превращается в систему жесточайшей тирании, – не только подавляющей всякую личную инициативу, но требующей беспрекословного следования за обязательным мировоззрением «диалектического материализма». Свобода мысли кое где сохраняется первое время, пока не окреп режим, а затем начинается период «чисток», который не допускает никаких «уклонов» даже у вернейших деятелей нового строя. Последние представители свободной мысли либо изгнаны из Советской России, либо должны следовать установленным свыше принципам, либо просто замолчать. Следить за этой системой удушения свободной мысли нам незачем, мы остановимся только на общей характеристике так наз. «советской философии»²⁴⁰³.

Если о философских упражнениях Ленина мы должны сказать, что это – чистая схоластика (в дурном смысле слова), подгоняющая построения под принятое за основу учение Маркса, то какими же словами охарактеризовать философские творения, издаваемые различными авторами в Сов. России? Малейшее уклонение от свыше определенной «генеральной линии» превращается в государственное преступление, «разоблачениями», прямыми обвинениями в «отходе от марксизма», в измене «ленинской постановке проблем» заполнены статьи и книги. Особенно достается тем, у кого находят слабейшие намеки на «идеализм», который объявляется «врагом марксизма». Упоминание – самое скромное – о Плеханове и его «заслугах» в разработке марксизма признается умалением «ленинского переворота в философии"… Тем не менее должно признать, что в «советской философии» развивается дальше основная философская установка неомарксизма, основоположником которого был Ленин.

Прежде всего – и это, конечно, не случайно – задача философии определяется не «исканием истины», не «исследованием бытия», – философия должна служить «изменению мира», т.е. служить задачам революционной деятельности партии (большевиков). «Мы боремся за то, – читаем в самом ярком сборнике статей «За поворот на философском фронте»²⁴⁰⁴, – чтобы философия разрабатывалась, как руководство для революционного действия… как теория, служащая задаче обоснования действий пролетариата». Как это ни парадоксально, но официальная доктрина исторического (диалектического) материализма, утверждающая «первореальность» производственных отношений, соединяется с напряженнейшим «выравниванием» на «философском фронте » – словно точность в идейной области имеет какое-либо «творческое» значение! Но доктрина сама по себе, а действительные тенденции жизни – сами по себе: революционный пыл предполагает и свободу воли (хотя бы и относительную) и творческую мощь мысли; в силу этого в системе исторического материализма мы находим, – как правильно указал Бердяев²⁴⁰⁵, – своеобразный индетерминизм. В силу этого же рефлексология, долгое время пользовавшаяся особым покровительством правящей партии, вскоре была обвинена в том, что она «обосновывает» и утверждает пассивное отношение к жизни. Элементы спиритуализма и даже идеализма, изгоняемые на поверхности, вдруг оказываются в самой глубине казенной советской философии, которую тот же Бердяев²⁴⁰⁶ (очень удачно) охарактеризовал, как «философию социального титанизма », очень близкую к идеологии «фюрерства» в национал-социалистической партии в Германии.

Защитники диалектического материализма не только стоят на страже его чистоты и тщательно изобличают те или иные «уклоны» у отдельных незадачливых писателей, но они стремятся к «проникновению диалектики в науку, что тут же – en toutes lettres – изъясняется, как «переделка науки»²⁴⁰⁷. Поэтому выдвинут тезис о партийности науки²⁴⁰⁸, что это значит, что теперь хорошо известно по прогремевшему на весь мир делу Лысенко, приведшему к разгрому целого отделения Академии наук за «уклонение» в научных утверждениях от партийной задачи. Это насилие над научными исследованиями есть прямое следствие «партийности философии», типичной уже для Ленина. С другой стороны, здесь явно выступает мотив, нами уже указанный раньше, – перенесение категорий, вырабатываемых в историософии, в понимание природы. Еще Ленин (в борьбе с учением Михайловского и других народников) защищал единство космического и исторического бытия, – но если обычно это вело к перенесению в историософию категорий, вырабатываемых в естествознании, то здесь имеет место как раз обратный процесс: перенесение историософских категорий в понимание природы. Учение о том, что философия не только объясняет мир, но и изменяет мир, сначала означало акцент на революционном творчестве в историческом бытии, а позже стало относиться и к природе. Это то и считается «ленинизмом» в философии. «Политизация», «актуализация» философских проблем, превращение философии «в руководство для революционного действия»²⁴⁰⁹ есть новый этап уже не в одной философии, но и в науке. В филологию, в историю, в математику, тем более в естествознание вносится диалектический материализм, соответствие с которым считается мерилом истинности научных исследований…

Всё это извращение коренных основ научного и философского мышления, если кого и смущает среди советских философов, то, конечно, они не смеют высказать это вслух. Все те научные построения, которые не соответствуют «генеральной линии» партии, являются «буржуазными». Время от времени берутся под подозрение те или иные научные построения – например механическое истолкование природы. Не будучи вовсе защитником этого научного течения, нельзя всё же не стоять за право ученых свободно разрабатывать научные проблемы; провинилось же механическое истолкование природы тем, что оно отвергает принцип «прерывности», «скачков», сводит новые «качества» к изменениям в количестве и т.д.

В одной типически бесцветной, но именно потому и характерной книге «Основные моменты диалектического процесса познания»²⁴¹⁰ находим такой пассаж: «Как можно было бы говорить о революционном преображении мира, если стать на точку зрения теорий, отрицающих возможность правильного познания мира?» В этой фразе характерно выступают все основные черты «советской философии»: у нее есть один критерий истины – это защита «революционного преобразования мира». Она не знает свободного обсуждения вопросов, и вся энергия мысли направлена на то, чтобы избегать всего, что могло бы хоть и в ничтожной степени зародить сомнение в истинности основной «веры». Конечно, потребность свободы нельзя убить, поэтому под покровом обязательных утверждений иногда вдруг почувствуется биение живой мысли, но тут всегда приходится бояться за автора, что его «разоблачат». Тем, кто не решался убить в себе искание правды, остается замолчать… О тех последних немногочисленных представителях свободной мысли в Сов. России, о которых мы знаем, мы упомянем в одной из следующих глав.

На этом мы заканчиваем наши замечания о «советской философии ». Мы не упоминаем никаких имен²⁴¹¹, – да ведь там и нет личного творчества – есть лишь одно, свыше одобренное и регулируемое направление («диалектический материализм»). Ничтожная, жалкая, трагическая по существу картина обезличенной мысли тем более страшна, что это удушение свободного творчества длится не один десяток лет.

§ 1. Введение – § 2. Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865–1940) и его группа – § 3–8. Религиозный неоромантизм. Николай Александрович Бердяев (1874–1948) – § 9–12. Лев Исаакович Шестов (Шварцман)

1. Для русской жизни в XX в. характерно не только революционное движение в социально-политической области, – философские отзвуки которого мы изучали в предыдущей главе, – но не менее характерно революционное или реформистское движение и в религиозно-философской области. Это движение развивается под знаком «нового религиозного сознания» и строит свою программу в сознательном противоставлении себя историческому христианству, – оно ждет новых откровений, создает (под влиянием Вл. Соловьева) утопию «религиозной общественности», а в то же время насыщено эсхатологическими ожиданиями. Всё это очень сложно, богато, иногда расплывчато, но мы коснемся, конечно, лишь философских отражений этого примечательного периода в русской жизни XX века. Эти отражения очень многообразны и различны, а в тоже время они оказались очень плодотворны для развития русской философской мысли.

Основное влияние во всем этом имел Вл. Соловьев, и трудно было бы «измерить», какой стороной своего творчества он влиял сильнее, – как религиозный мыслитель и философ или как поэт. Не будет преувеличением сказать, что поэзия Вл. Соловьева начала вообще новый период в развитии русской поэзии – влияние Соловьева испытали и крупнейшие поэты этого времени – Блок и Вяч. Иванов – и очень многие второстепенные таланты (Гиппиус и др.). Со всей этой плеядой поэтов наступает действительно новый период в развитии русской поэзии, наступает настоящий расцвет русского романтизма, точнее говоря – неоромантизма. Самым типичным проявлением этого неоромантизма был символизм, яркий и смелый, часто затейливый и манерный, порой капризный и прихотливый, но всегда устремленный к «таинственным далям», к тому, что глубже рассудочных и рациональных построений. В победном движении русского неоромантизма было, однако, и много мутного, темного²⁴¹²; внимание к «мирам иным» часто подменялось блужданием по нарочито двусмысленным путям, игрой в мистицизм, часто переходило в чистое «эстетство». Впрочем, даже в манерных и часто искусственных «взлетах души» слышится в глубине порой подлинный звук души, чувствуется живое искание… Очень глубоко засела в поэтическом сознании этого времени мечта Соловьева о «Софии», – не менее задевали острые мысли Розанова о «правде» плоти; всех соблазняет мысль о синтезе христианства и язычества – причем дело гораздо больше идет именно о язычестве, чем о христианстве…

Как ни оценивать русский неоромантизм, но должно всё же признать, что в нем уже бьется пульс приближающейся новой эпохи, раскрываются новые перспективы, уводящие умы и сердца от прежних установок. Очень типичным в этом смысле является и всё русское декадентство, о котором справедливо написал однажды Мережковский, что «русское декадентство было явлением глубоко жизненным" – в отличие от западноевропейского декадентства, которое (по Мережковскому) «было по преимуществу эстетическим». «Русские декаденты, – пишет далее Мережковский, – первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного предания, само зародившиеся мистики». Верно в этих словах то, что с русским декадентством связан глубочайший кризис русского «просвещенства», кризис позитивизма и полупозитивизма, открытое, часто юродствующее исповедание «тайны бытия». Но русское декадентство всё же очень глубоко связано – и здесь мы должны ограничить замечание Мережковского – и с эстетическими исканиями и упованиями современности, и это очень важно, чтобы уяснить себе черты подлинного романтизма у «самозародившихся мистиков». Именно отсюда выросла идея «нового религиозного сознания», которая связывает Мережковского с Бердяевым²⁴¹³; эта идея, разная в своей основе у Мережковского и у Бердяева, связывает всё же их обоих с той тенденцией «отдаться революционно-мистическим настроениям»²⁴¹⁴, которая лежит в глубине «нового религиозного сознания», как его движущая сила. Тут, конечно, очень сильна и антисекулярная установка, которая в тоже время отрывает сознание от «исторического» христианства (как его обычно понимают). «Люди нового религиозного сознания… относятся с отвращением к позитивному строительству жизни», – пишет Бердяев²⁴¹⁵, – и именно потому, что это «позитивное строительство жизни» слишком связано с «забвением тайны жизни», с обмирщенным сосредоточением внимания на «земной веси». Цитируем того же Бердяева (который в молодые годы ярче других был связан с новым романтизмом): «Люди нового религиозного сознания… хотят связать свою религию со смыслом всемирной истории, хотят религиозно освятить всемирную культуру»²⁴¹⁶.

Эта антисекулярная установка соединяется наконец (у Мережковского, но и у Бердяева, см. особенно его предсмертную книгу «Опыт эсхатологической метафизики») с чувством конца истории – с перенесением центра тяжести в исторической диалектике от прошлого к будущему. Апокалиптические предчувствия, почти всегда расплывчатые, были довольно сильны в это время в разных русских кругах, умеряя и сдерживая те оккультные влияния, которые в это же время вливались в русское декадентство с разных сторон²⁴¹⁷.

В истории русских философских движений XX в. все это имело огромное значение. Об этом часто забывают или хотят забыть, но без учета всего, что составляло исходную почву религиозно-философского возрождения, не понять и тех уже чисто философских построений, которые вырастали на этой почве. Вот почему нам кажется уместным остановиться немного на изучении религиозно-философских концепций Мережковского, самого яркого и талантливого из «предтеч» и представителей «революционно-мистического возбуждения».

2. Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865–1940)²⁴¹⁸ был человек выдающихся дарований, большого литературного таланта, напряженных религиозных исканий, жадно впитывавший в себя все ценные течения современной и античной культуры. Широкое образование, постоянно им пополняемое, делало из него, правда, не ученого, а только дилетанта, но дилетанта высокого качества: Мережковский перечел и изучил бесконечно много книг и специальных исследований, всюду, однако, беря то, что ему нужно, что соответствует его темам. Одна из лучших книг, написанных им, носит характерное заглавие «Вечные спутники», – здесь собраны его превосходные, часто тончайшие старые этюды о «вечных спутниках», о мировых гениях в области литературы. Мережковский действительно всегда обращен к этим «вечным спутникам», но он остается при этом всегда самим собой, и именно это и мешает ему быть тем, чем ему очень хочется быть, мешает ему быть настоящим историком. Во всех своих книгах, в которых так много настоящих bons mots, удачнейших формул, он всегда заслоняет собой того, о ком он пишет.

Мышление Мережковского движется в антитезах, в острых противопоставлениях, но главная его тема определяется религиозным противлением «историческому» христианству. Мережковский чувствует в себе «новое» религиозное сознание, так как в его душе христианство уживается с влечением к античности, к античной культуре. Если Розанов критиковал «историческое» христианство во имя Ветхого Завета, то Мережковский исходит из противопоставления христианства и античности. К этому противопоставлению Мережковский сводит все трудности «исторического христианства», но под влиянием Вл. Соловьева у него позже присоединяется ещё искание «христианской общественности».

По мысли Мережковского, «историческое» христианство (т.е. Церковь) отжило свой век, оно было односторонним выражением христианского благовестия – ибо не вместило в себя «правды о земле», «правды о плоти». Односторонний аскетизм свойственен христианству по самому его существу: «Аскетическое, т.е. подлинное христианство, – пишет Мережковский²⁴¹⁹, – и современная культура взаимно непроницаемы». Это отожествление христианства с аскетикой²⁴²⁰ нужно Мережковскому, чтобы осмыслить «новое религиозное сознание», ибо только это последнее и может духовно удовлетворить его. «Отныне, – однажды писал он²⁴²¹, – должна раскрыться во всемирной истории… правда не только о духе, но и о плоти, не только о небе, но и о земле». Это было, можно сказать, навязчивой идеей у Мережковского, – ему нужно «новое откровение»²⁴²², к Церкви же, как «исторической» форме христианства, ему трудно привыкнуть. Отсюда у него не только усиленный акцент на «аскетической неправде» в христианстве, но отсюда и упрямое утверждение «мистической связи самодержавия и православия»²⁴²³. Для Мережковского православие настолько слито с русской государственностью, что он просто забывает о православии в других странах.

В упомянутых в I главе Религиозно-Философских собраниях (инициатива которых принадлежала именно Мережковскому и его единомышленникам) эти два мотива – отожествление исторического христианства с аскетическим отвержением или даже «уничтожением» плоти и убеждение в «мистической» связи самодержавия и православия – повторялись на все лады. С особенным блеском и вдохновением эти темы развивал в своем докладе Тернавцев, яркий и талантливый религиозный мыслитель. «Наступает время, – говорил он, – открыть сокровенную христианскую правду о земле… общественное во Христе спасение и религиозное призвание светской власти»²⁴²⁴. Всё это очень характерно, как признание религиозной (хотя и односторонней) правды в секуляризме (т.е. «правды о земле»); секуляризм и историческое христианство мыслятся здесь, как два полюса одной антиномии, друг друга обуславливающие. Преодоление этой антиномии мыслится здесь лишь в синтезе её противоположных начал, и здесь и Мережковский, и Тернавцев, и другие жили романтическими настроениями Вл. Соловьева о «свободной теократии». «Безнадежной противообщественности христианства»²⁴²⁵ Мережковский противоставляет «освященную общественность», которую он часто мыслит уже в тонах анархизма²⁴²⁶. Поэтому Мережковский готов считать «историческое христианство» бесцерковным, ибо расцветшая в историческом христианстве «религия уединенной личности»²⁴²⁷ не есть вовсе Церковь. «Христианство есть только чаяние и пророчество о Богочеловечестве, о Церкви, но само явление Церкви совершится за пределами христианства»²⁴²⁸.

Отсюда понятна и любимая схема Мережковского (и под его влиянием и других религиозных искателей этой эпохи – напр., Бердяева в ранний период его религиозной философии) о «Трех Заветах». «Первый Завет – религия Бога в мире; второй Завет Сына – религия Бога в человеке – Богочеловека; третий – религия Бога в человечестве – Богочеловечества». «Отец воплощается в Космосе; Сын – в Логосе; Дух – в соединении Логоса с Космосом, в едином соборном вселенском Существе – Богочеловечестве».

Таковы «чаяния и пророчества» Мережковского и его группы. Это – типичная религиозная романтика, окрашенная очень ярко в «революционно-мистические» тона.

Но рядом с этим «революционно-мистическим возбуждением» религиозный процесс, шедший пока «под спудом» в русском обществе, имел и другую форму – гораздо более выдержанную в тонах религиозного и исторического реализма. Уже в сборнике «Проблемы идеализма» (1902 г.) мы находим очень яркое выражение морального идеализма, зовущего к духовной трезвости и выводящего на пути серьезного, трудового преображения жизни. Еще ярче и сильнее эти мотивы прозвучали в замечательном сборнике «Вехи» (2-е издание в 1909), где наиболее яркой была статья о. С. Булгакова «Героизм и подвижничество». От мистического самоупоения, от безответственной мечтательности и расплывчатых исканий авторы статей в этом сборнике звали к труду, к «подвигу», к историческому реализму…

Мы не будем входить в анализ статей, помещенных в указанных двух сборниках, тем более что почти со всеми авторами, принимавшими участие в этих сборниках, нам придется иметь дело в ближайших главах. Обратимся теперь поэтому к изучению построений отдельных философов – и прежде всего к тем двум мыслителям, которые ближе других связаны с религиозно-философским возбуждением, только что очерченным нами: мы говорим о Н.А. Бердяеве и Л. Шестове.

3. Николай Александрович Бердяев (1874–1948) родился в военной семье и первоначально учился в военной школе. Поступив в университет, он вскоре был сослан в Вологду за участие в социалистическом кружке, благодаря чему его университетское образование оборвалось навсегда. Но это не помешало ему быть на редкость образованным человеком, – его интересы простирались во все стороны, хотя в основе его очень богатого и разностороннего творчества всегда лежала моральная тема (как это справедливо отметил в своей статье о Бердяеве Шестов)²⁴²⁹. Огромное литературное и философское дарование Бердяева, его религиозные искания – всё это плодотворно и богато отразилось на его творчестве, в котором Бердяев мог раскрыть себя до конца.

Духовная эволюция Бердяева началась с его раннего увлечения марксизмом, но очень скоро занятия философией привели его к пересмотру философской стороны марксизма²⁴³⁰. Бердяев вместе с другими русскими марксистами стал последователем трансцендентального идеализма, который он, впрочем, довольно долго соединял с социальной программой марксизма. Памятником этого переходного периода является первая большая философская работа Бердяева, посвященная критике философии русских «народников» («Субъективизм и индивидуализм в общественной философии». Критический этюд о Н.К. Михайловском. С предисловием Петра Струве. Петербург. 1901). Уже в 1907 г. в сборниках «Sub specie aeternitatis», «Новое религиозное сознание и общественность» и «Духовный кризис интеллигенции» (1910 г.), равно как и в книге «Философия свободы» (1911), Бердяев от идеализма переходит к религиозной идеологии и испытывает чрезвычайное влияние русского религиозного романтизма (Мережковского и др.). Последняя работа, выпущенная Бердяевым в России, имеет уже задачи систематические и носит название «Смысл творчества» (Опыт оправдания человека) (Москва. 1916), в этой работе религиозная позиция Бердяева, после краткого периода религиозного реализма (отмеченного, между прочим, влиянием Несмелова, см. о нем ч. III, гл. IV), накреняется в сторону мистико-романтическую и носит на себе явное влияние Беме. В годы революции (1918–1922) Бердяев вместе с другими философами и писателями создает «Вольную Религ.-Философскую академию», пишет замечательную книгу «Философия неравенства» (направленную против советской идеологии и увидевшую свет уже за границей, 1923, Берлин). В 1922 г. вместе с другими философами-идеалистами Бердяев был изгнан из России и устроился в Берлине, где при помощи американской Y.М.С.А. создал Религиозно-Философскую академию (перешедшую в 1925 г. в Париж), стал редактором журнала «Путь» и руководителем религиозно-философского издательства «ИМКА-ПРЕСС». В Париже творчество Бердяева расцвело чрезвычайно, – здесь написаны главные его книги. Еще до Парижа, в годы пребывания в Берлине, Бердяев написал книгу, имевшую большой успех у заграничных читателей – «О смысле истории», а в Париже его писательская деятельность началась изданием небольшого этюда «Новое средневековье ». Небольшой этот этюд, вскоре переведенный на ряд иностранных языков, создал Бердяеву мировую славу. Затем появились один за другим труды «Философия свободного духа», «Дух и реальность», «Я и мир объектов», «О назначении человека» («Опыт парадоксальной этики»), «Русская идея», «Опыт эсхатологической метафизики» (последняя книга Бердяева). Уже после смерти Бердяева вышла его автобиография («Самосознание»). Я не упоминаю о целом ряде мелких работ («Правда и ложь коммунизма», «О самоубийстве» и т.д.), из которых особенно удачной надо признать небольшой, но чрезвычайно сильно написанный этюд «Судьба человека в современном мире». Упомянем, наконец, о многочисленных статьях Бердяева в журналах «Путь», «Современные записки», в разных сборниках. Упомянем ещё о превосходно записанных им биографиях²⁴³¹.

Литературная плодовитость неизбежно отразилась у Бердяева на том, что в его книгах очень много повторений, но это не должно закрывать глаза на то, что в каждой книге Бердяева есть как бы свой особый акцент. В литературной манере Бердяева есть некоторые трудности, – часто читателю трудно уловить, отчего данная фраза следует за предыдущей: порой кажется, что отдельные фразы можно было бы легко передвигать с места на место – настолько неясной остается связь двух рядом стоящих фраз²⁴³². Но в чем Бердяев является блестящим – это в чеканке отдельных формул, в своеобразных bons mots, которые запоминаются навсегда.

Особой чертой творчества Бердяева является то, что в нем чрезвычайно сильна стихия публицистики. Я думаю далее, что эта сторона в творчестве Бердяева особенно способствовала его мировому влиянию. Конечно, публицистика у Бердяева всегда имеет характер философский, всегда связана с большими проблемами жизни, но всё же это публицистика. Впрочем, элементы публицистики очень тесно сплетаются у Бердяева с проповедью, с устремленностью к будущему – с тем, что сам Бердяев в себе называл «профетическим». Это не пророчества в точном смысле слова, это скорее именно проповедь и утопические вдохновения, и всегда в них есть элемент «дидактический», по выражению одного автора, писавшего о Бердяеве. Бердяев всегда учит, наставляет, – обличает и зовет, всегда в нем выступает моралист.

Обращаясь к вопросу о влияниях, которые испытал Бердяев, надо, прежде всего, отметить исключительный дар синтеза у него, благодаря чему он впитал в себя самые различные влияния. Владимир Соловьев и Несмелов, Розанов и Мережковский из русских мыслителей ярче всего сказались в творчестве Бердяева, но не менее сильно было и влияние Достоевского, что отмечает и сам Бердяев. Из иностранных писателей больше всего повлияли на Бердяева Шопенгауэр, Ницше и Беме, но он глубоко впитал в себя и основные идеи трансцендентализма. Широта и разносторонность философских интересов, постоянное и пристальное внимание к чужим идеям, к чужим построениям – все это умерялось тем даром синтеза, который особенно сближает Бердяева с Влад. Соловьевым.

По своей духовной установке Бердяев был настоящим романтиком, каковым и оставался до конца жизни. У самого Бердяева эта основная романтическая установка как то закрывалась «экзистенциальными» анализами; впрочем, экзистенциализм едва ли и возможен вне романтической духовной установки. Во всяком случае, Бердяев до крайности занят самим собой, своими исканиями, которыми он дорожит; он как то культивирует в себе дух искания, до крайности занят своими оценками, своими чувствами и переживаниями. Потребность философского осмысления лежала очень глубоко в его природе, но ещё ярче была в нем установка романтизма, эта постоянная сосредоточенность на своих переживаниях и исканиях. Ко всем темам Бердяев подходит всегда очень лично, как бы все меряя, все оценивая с личной точки зрения, и в этой невозможности выйти за пределы самого себя, в поразительной скованности его духа границами личных исканий – ключ к его духовной эволюции. В ней есть своя диалектика, но это не диалектика идей, а диалектика «экзистенциальная», очень субъективная.

Романтизм Бердяева²⁴³³ окрашен прежде всего моралистически; с другой стороны, в нем всегда чувствуется некоторая самостилизация. Широкий ум, огромная эрудиция, несомненный философский дар определяли его внутренний мир, но в каком то смысле все его книги есть повесть о самом себе, о своих сомнениях и трагических конфликтах. Чуткая совесть, глубокая человечность, жажда идеала – немедленного и бескомпромиссного – сообщали мысли Бердяева глубину, тонкость, и всё же он везде и всегда остается с самим собою. Когда он пришел к религии, то сейчас же прежде всего отделился от религиозной традиции и укрылся под сень «нового» религиозного сознания. Оно, конечно, было новым – для самого Бердяева, но по существу в нем не было, да и не могло быть ничего нового. Но потребность положить на всё печать своей индивидуальности была слишком сильна в Бердяеве.

Для Запада Бердяев был и, вероятно, надолго останется выразителем духа Православия. Конечно, он впитал в себя многое из Православия, глубоко вжился в его дух, но не знал он никаких затруднений и в том, чтобы одновременно повторять идеи Беме, порой Баадера, Шеллинга. В области догматической Бердяев ни мало не считался с церковной традицией, без колебаний отклонялся от нес, легко вбирал в себя чужие религиозные установки, – отсюда у него убеждение, что он защищает некое «универсальное» (или «вечное») христианство. Когда Бердяев окончательно утвердился в мысли о «примате свободы над бытием» (см. об этом дальше), то тогда ему стало совсем легко уходить в вольные построения. Быть может, всё религиозно-философское обаяние произведений Бердяева определяется именно своеобразной амальгамой христианских идей и внехристианских начал: многим и в самом деле кажется, что перед нами начало «новых путей» в религиозном сознании. Но обратимся к изучению философского содержания его творчества.

4. Излагать философские идеи Бердяева очень трудно – и не столько потому, что у него много противоречий, что он сам довольно презрительно относился к философской систематике, а потому, что его мышление, по его собственному признанию, «афористично» и фрагментарно. Наиболее систематические книги Бердяева обычно написаны так, что в основу всей книги кладется какая-нибудь одна (часто произвольно выбранная) идея – в свете которой он анализирует те или иные темы философии. Так написаны книги «О смысле творчества», «О рабстве и свободе человека», отчасти «О назначении человека». Но напрасно думать, что хотя бы здесь мысль Бердяева достигает фазы систематичности, и здесь, при развитии какой-нибудь мысли, можно неожиданно наткнуться на целый отрывок, вовсе не связанный с основным ходом мыслей.

Чтобы дать обзор главных высказываний Бердяева на философские темы, я (несколько искусственно) разбиваю всё творчество его на четыре периода, но эти периоды не столько отмечают (хронологически) разные ступени в философском развитии Бердяева, сколько выражают разные аспекты его философии. Каждый период можно характеризовать по тому акценту, который его отмечает, но это вовсе не исключает наличности в данном периоде построений и идей, которых акцент придется уже на другой период. Первый период выдвигает на первый план этическую тему, и хотя до конца жизни Бердяев был прежде всего и более всего моралистом²⁴³⁴, но в наиболее чистой своей форме, без осложнения другими началами, моральная тема характерна именно для первого периода его творчества. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в Бердяеве – и, конечно, религиозно-мистическая тема дальше уже не выпадает из его сознания, но её акцент в наиболее чистой форме падает на второй период творчества Бердяева. Третий период определяется акцентом на историософской проблеме (включая и характерный для последних лет Бердяева вкус к эсхатологии); наконец, четвертый период (или четвертый акцент) связан с персоналистическими идеями его. К этим четырем акцентам надо ещё прибавить несколько «центральных», как выражается в своей философии Бердяев, идей. Их собственно две: а) принцип объективации и в) «примат свободы над бытием», но по существу это суть «вспомогательные» идеи, связанные с персоналистическими построениями Бердяева.

Хотя Бердяев очень часто высказывается на темы гносеологии, равно как и метафизики, но любопытно то, что темы гносеологии и метафизики имеют для него всегда вторичное производное значение. По существу, Бердяев более всего моралист-романтик – для него важнее всего «выразить» себя, «проявить себя», отделить себя от других, и оттого Бердяев всегда «бунтует» против «обыденщины» («всю мою жизнь я был бунтарем», – признается он²⁴³⁵). К этому присоединяется страстность и патетичность в выражении переживаний, и эта власть «страстей» (сам Бердяев пишет в своей «Автобиографии», что его жизнь была «полна страстей»)²⁴³⁶ мешает духовной трезвости. В пылу идейной борьбы Бердяев следует преимущественно за своими чувствами – и оттого он неисправимый романтик²⁴³⁷ даже тогда, когда принципиально (как во втором периоде творчества) он стоит за позиции реализма и духовной трезвости. Гносеология и метафизика очень гибки у него – они послушно следуют за его чувствами, а в чувствах своих он прежде всего и больше всего моралист.

Обратимся к изучению взглядов Бердяева.

Если внимательно проследить эволюцию моральных воззрений Бердяева, то становится ясным, что он не сразу осознал характерные для него моральные идеи. В первой своей книге («Субъективизм… в общественной философии») Бердяев ещё не до конца осознал внутреннюю «независимость» этического сознания: он хочет, чтобы «идеал получил научную санкцию» (!)²⁴³⁸, он думает, что свобода в человеке открывается тогда, когда «необходимость благосклонна (!)к нашему идеалу»²⁴³⁹, принимает ещё учение марксизма о том, что «свобода есть сознанная необходимость». Но критический идеализм, последователем которого является Бердяев в этой книге, его постепенно освобождает от исканий «научной санкции идеала», – и через год после указанной книги, в статье, помещенной в упомянутом уже сборнике «Проблемы идеализма »²⁴⁴⁰, Бердяев учит об «абсолютности и вечности нравственного закона», о том, что «он дан для мира сего», но что «он не от мира сего». Свобода в человеке совсем и никак не связана с необходимостью («нравственный закон принадлежит царству свободы, а не царству необходимости»²⁴⁴¹). Перед нами типическое утверждение трансцендентального идеализма, но уже в эту эпоху в моральных построениях Бердяева выступают и новые ноты. «Давно уже пора, – пишет он с присущей ему горячностью, – уничтожить этическую фикцию «ты«… отношение человека к человеку этически производно и зависит от отношения к самому себе»²⁴⁴². Моральное сознание осложняется у Бердяева при этом его религиозными и мистическими идеями: у него уже выступает идея «нового эона», он ищет »нового религиозного сознания»²⁴⁴³. Так как, по мысли Бердяева (которая отныне уже навсегда входит в предпосылки его морального сознания), «человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства»²⁴⁴⁴, то у него начинается отрыв от христианской культуры, а позже и борьба с ней и отвращение к ней²⁴⁴⁵ (во имя «нового религиозного сознания»).

Новый этап в эволюции морального сознания Бердяева выступает уже с полной ясностью в книге «Смысл творчества». Книга эта начинает период дуализма (с которым так и остался до конца дней Бердяев, хотя самые формулировки этого дуализма несколько раз у него менялись). «Мир есть зло, – читаем здесь²⁴⁴⁶, – из него нужно уйти. Свобода от мира – пафос моей книги». Уже из этих слов ясно основоположное значение моральной сферы во всем творчестве Бердяева (поскольку дуализм, вытекающий из моральной основы, остался, как ещё увидим, решающей предпосылкой всех высказываний его). С другой стороны, уже вся эта книга есть такой апофеоз человека, такое возвышение его, что ни к кому в русской философии не относится знакомый уже вам упрек Леонтьева в антрополатрии (т.е. в возведении человека в предмет поклонения), как именно к Бердяеву. «Бесконечный дух человека, – читаем здесь,²⁴⁴⁷ – претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров». При такой позиции (которая определяется вовсе не онтологией человека, а именно его моральным самовозвеличением) основной задачей (даже долгом) человека является творчество. «Цель человека не спасение, а творчество», – пишет Бердяев²⁴⁴⁸, но тут же смягчает (пока!) свою мысль тем, что признает, что всё же «для творческого восхождения нужно спасение от зла и греха». «Не творчество должны мы оправдывать, – дальше пишет Бердяев²⁴⁴⁹», – а наоборот – творчеством должны мы оправдывать жизнь». «Старое религиозное сознание» не знало, подчеркивает Бердяев²⁴⁵⁰, такого отношения к творчеству²⁴⁵¹ – и потому с новым отношением к творчеству мы вступаем в эпоху «нового, небывалого религиозного сознания», ибо «творческий акт есть самоценность, не знающая над собой внешнего суда»²⁴⁵². Культ святости должен быть дополнен культом гениальности²⁴⁵³ (как творческой силы). Но мысль Бердяева идет дальше. Для него творческий акт задерживается в мире искуплением»²⁴⁵⁴, и в моральном сознании, по Бердяеву, открывается внутренняя двойственность: христианство, как мораль искупления, не раскрыло морального творчества»²⁴⁵⁵. Перед нами открылось два моральных пути, заключает Бердяев всю главу, посвященную «этике творчества»: «Послушание и творчество, устроение мира и восхождение из мира»²⁴⁵⁶. Это уже не просто отрыв от «морали, основанной на борьбе против собственных грехов»²⁴⁵⁷, т.е. по существу против христианской морали («нельзя жить в мире и творить новую жизнь, – пишет тут же Бердяев, – с одной моралью послушания»), это уже попытка найти новую «этику творчества» («возлагающую на человека… ответственность за его судьбу и судьбу мира»). «Творческое откровение о человеке, – пророчествует тут же Бердяев²⁴⁵⁸, – есть единственный путь возрождения и развития омертвевшей жизни Церкви».

Все эти новые построения с достаточной ясностью выражены в книге «Философия свободного духа», в которой уже выступает и новая метафизика мира (элементы чего были, впрочем, и раньше): прежде всего учение о «символизме» природного бытия (что предваряет дальнейшее учение об «объективации» духа – см. дальше), а затем о божественности «энергии человеческой»²⁴⁵⁹, и о «теономической природе» морального сознания (что вытекает из нового учения о человеке)²⁴⁶⁰. Здесь же есть зачатки построения, которые развиваются позже, о том, что «можно идти к высшему добру через зло»²⁴⁶¹. Но своего высшего расцвета новая моральная установка у Бердяева достигает в выдающейся его книге «О назначении человека» («Опыт парадоксальной этики», 1931).

Прежде всего, надо отметить здесь настоящий «панморализм» у Бердяева, – конечно, уже совсем иной, чем это было у Толстого. «Этика шире той сферы, – пишет здесь Бердяев, – которую ей обычно отводят», а несколько далее читаем, что «в основании философии лежит нравственный опыт»²⁴⁶². Однако для Бердяева «оценки по критерию добра и зла носят лишь символический характер»: «Глубина бытия в себе, глубина жизни совсем и не «добрая» и не «злая"… она лишь символизируется так «²⁴⁶³. «Наша этика, – читаем страницей дальше, – символична» и потому она «слагается из парадоксов»: «ее основной вопрос совсем не о добре..., а об отношениях между свободой в Боге и свободой в человеке». Бердяев ныне различает три ступени в этической эволюции: этику закона (Ветхий Завет), этику искупления (Новый Завет) и этику творчества²⁴⁶⁴. О том, что этика закона есть низшая, не может быть для Бердяева и спора – она есть «этика социальной обыденности», она проходит мимо личности, она «исходит из религиозного страха», хотя она и охраняет личную жизнь, но и калечит ее; она есть и в христианскую эру, – здесь она создает психологию христианского законничества²⁴⁶⁵. Даже если мы кладем в основу этики идею добра, то этика всё же «становится снова законнической и нормативной» – евангельская же мораль есть «мораль благодатной силы, неизвестной закону, т.е. уже не есть мораль, ибо христианство поставило человека выше идеи добра"²⁴⁶⁶. С большой силой Бердяев раскрывает то, что Евангелие нельзя понимать законнически, но при своем обычном максимализме доходит до нарочитого противопоставления «живой личности» и «идеи добра». Превосходные мысли о «тайне искупления», о тайне «преодолимости прошлого» в благодатной силе искупления быстро переходят у Бердяева в учение о том, что «этика искупления во всем противоположна миру»²⁴⁶⁷, что «на Евангелии нельзя обосновать государство, хозяйство, семью, культуру», что «правда духовной жизни невместима в жизнь природную». В сущности этика искупления собственно не есть этика, ибо само по себе христианство «есть не что иное, как приобретение силы во Христе и через Христа», – подлинно христианская этика есть поэтому этика творчества. Собственно, как видим, нет трех ступеней в этической эволюции, по Бердяеву, а все те же две… Но что такое этика творчества?

«Творчество стоит, – пишет Бердяев²⁴⁶⁸, – как бы вне этики закона и вне этики искупления и предполагает иную этику. Творец оправдывается своим творчеством.., творец и творчество не заинтересованы в спасении и гибели"… «творчество означает переход души в иной план бытия»: «страх наказания и страх вечных мук не может играть никакой роли в этике творчества». Бердяев уверен, что «творческое горение, эрос божественного побеждает похоть и злые страсти»²⁴⁶⁹, что «сублимация или преображение страстей (что будто бы имеет место во всяком творческом акте. – В.З.) означает освобождение страсти от похоти и утверждение в ней свободной творческой стихии». Этика творчества есть этика творческой энергии – и тогда как наш «закон сковывает (!) энергию добра», этика творчества, преодолевая этику закона, «заменяет абсолютные веления… бесконечной творческой энергией»²⁴⁷⁰. Творчество – уверяет нас Бердяев²⁴⁷¹ – «есть благодатная энергия, делающая волю свободной от страха, от закона», творчество «есть первожизнь», оно обращено «не к старому и не к новому, а к вечному».

Этот апофеоз творчества, чтобы быть правильно понятым, должен быть связан с той персоналистической метафизикой, которую позже развивал Бердяев – особенно в книге «О рабстве и свободе человека» (а также в книге «Я и мир объектов»), с учением об «объективации духа», с утверждением, что «быть в мире есть уже падение»²⁴⁷². По словам Бердяева²⁴⁷³, в нем всегда была «влюбленность в высший мир», а к «низинному миру – только жалость», т.к. жалость к миру, который есть лишь «объективация духа», не есть «подлинное бытие, не есть первореальность». Есть поэтому два выхода личности из самой себя – первый есть объективация²⁴⁷⁴ , когда человек выходит в общество, в царство «обыденщины», «общеобязательных» форм жизни,– и путь «трансцендирования», когда сохраняется «жизнь в свободе». Объективация же всегда «антиперсоналистична», ибо обезличивает человека, вызывает в нем приспособление к обыденщине, создает «рабью» психологию; объективация всегда есть источник рабства²⁴⁷⁵. «Личность вообще первичнее бытия», – утверждает ныне Бердяев, борясь со всяческим онтологизмом. Мы разберем позже эти его утверждения, а пока остановимся на том, как эта «экзистенциальная» установка отражается на моральных идеях у Бердяева.

Бердяев находит «рабство» уже в богословии, которое учит о Боге, как «Господе» (это есть «рабство» перед Богом – потому недопустимое, что этим «унижается» человек). «На отношения между Богом и человеком были перенесены отношения между господином и рабом, взятые из социальной жизни»²⁴⁷⁶. О том, что это есть неверное понимание самой сути религии, говорить не будем; подчеркнем другое: Бердяеву всюду видится «покушение» на человека, на его свободный дух, а отвращение к «объективации» и презрение к ней требует того, чтобы отгородиться от «объективного» мира. «Всякое выражение творческого акта во вне, – признается Бердяев²⁴⁷⁷, – попадает во власть этого мира» – и отсюда, по его мысли, печать трагизма на творчестве вообще. «Объективация духа, – читаем в последней книге Бердяева²⁴⁷⁸, – есть его искажение, самоотчуждение», а в другом месте читаем, что объективация ведет «к падшести»: «мир явлений и есть порождение его объективации»²⁴⁷⁹.

Таким образом, личность в самом своем подлинном и творческом движении стеснена этой неотвратимой и роковой объективацией; неудивительно поэтому утверждение Бердяева, что «быть в мире есть уже падение» (Бердяев это говорит, излагая построения Гейдеггера (Хайдеггер Мартин (1889–1976), немецкий философ, экзистенциалист)²⁴⁸⁰. Но эта идея об объективации как сфере, иноприродной в отношении к личности, внутренне связана с персоналистической метафизикой Бердяева²⁴⁸¹. Вообще всё это учение об объективации (Бердяев сам говорит о «таинственном процессе объективации»)²⁴⁸² на том ведь только и держится у Бердяева, чтобы отделить личность от мира, освободить её от мира, до конца вобрать всякое творчество (в том числе и моральное) внутрь человека. Но тогда творчество, которое всегда стремится «овладеть» миром (в той или иной его стороне), теряет свой смысл, раз результаты творчества снова связывают нас с «падшим» миром. Бердяев долго не замечает того, что его персонализм, отчуждая личность от мира, создает не простую трагичность творчества (что, как мы видели, Бердяев отмечал и сам), но и обессмысливает его: если творчество лишь закрепляет нас в «падшем» мире, то не стоит стремиться к творчеству в мире. А есть ли творчество вне мира? Но вот в последней своей книге Бердяев намечает некоторый выход из туника: он вводит новое понятие «экспрессивности», которая признана стать на место «объективации»²⁴⁸³. «Экспрессивность» вводит нас в творчество, конечно, тоже во внешний мир, но она «сохраняет» всецело то, что было в личности. Однако дальнейшие замечания Бердяева показывают, что, отрекаясь от «падшего» мира, он не смог до конца осмыслить творчество. Бердяев приглашает различать между «воплощением творчества и объективацией»²⁴⁸⁴ но сам же пишет, что «воплощение может оказаться объективизацией духа», что, очевидно, «творческие воплощения двойственны» и даже оказывается, что «воплощения творческого акта попадают во власть законов объективации мира». Но тогда творчество теряет смысл… Не помогает и утверждение Бердяева, что «всякий творческий моральный акт есть по существу конец этого мира, основанного (!) на поругании добра»²⁴⁸⁵. Если, как пишет тут же Бердяев, «всякий творческий акт (моральный, художественный и т.д.) есть акт наступления конца мира, взлет в иной, новый план существования», то ведь всё это остается фиктивным, ибо «результаты» творческих актов внедряют нас обратно в мир (падший) и тем его лишь укрепляют…

Такова эволюция моральных идей у Бердяева. Исходное её ядро есть моральный идеализм, но тогда Бердяев, как мы видели, признавал, что хотя нравственный закон не «от мира», но всё же он «для мира». Однако дальше оказалось, что «нужно от мира уйти » – и отсюда роковой дуализм в моральных построениях Бердяева. Воспевание «творческой» морали, как мы видели, сначала поставило Бердяева в противоречие с тайной искупления (которое, как мы видели, лишь «задерживает» (!) творчество), а затем апофеоз творчества ведет к безразличию в отношении к реальности. Чистейший романтизм у Бердяева ведет к презрению ко всякой «объективации» – и этим создается неизбежно полная безвыходность данного тупика. Бердяев действительно запутался в своих моральных исканиях именно в силу его презрения к реальному миру, который лишь мешает нашему я…

5. Если мы обратимся к изучению религиозных идей Бердяева в их эволюции, мы найдем тот же процесс.

Из автобиографии Бердяева мы узнаем, что он собственно не получил религиозного воспитания в семье²⁴⁸⁶, а когда началось «духовное пробуждение», то не Библия, – по собственному признанию Бердяева, – а Шопенгауэр запал ему в душу²⁴⁸⁷. В более позднее время, уже когда Бердяев отходил от марксизма, у него произошло настоящее «обращение» к Церкви, но под знаком «нового религиозного сознания» и «неохристианства»²⁴⁸⁸; Бердяев сразу же склонился к отвержению «исторического христианства», ибо пришла «новая всемирно-историческая эпоха»²⁴⁸⁹. «Историческое» христианство он (вслед за Мережковским) воспринимает, как чисто аскетическое, а для «человека нового религиозного сознания… нужно сочетание язычества и христианства». Новые перспективы, которыми занят Бердяев, очень увлекательны: «пространство и время должны исчезнуть», «будет «земля» преображенная… вневременная и внепространственная»; государство есть «одно из диавольских искушений», «в апокалиптическом христианстве будет вмещено то, что не вмещалось историческим христианством», «человекобожество, богоборчество, демонизм являются божественным началом"… Даже о «религиозном оргиазме» говорит Бердяев²⁴⁹⁰. Несколько позже идут уже более скромные и трезвые слова о том, что «новое религиозное сознание» надо мыслить в «неразрывной связи со святыней и священством»; Бердяев уже «не хочет в области священной человеческого самомнения». Бердяев, впрочем, ожидает «глубочайшей революции», верит, что в мир входит новый религиозный принцип, что наступает время «теургического искусства, преображающего бытие»²⁴⁹¹. В интересной книге «Философия свободы» узнаем, что «философия не может обойтись без религии», что она должна быть «органической функцией религиозной жизни» и даже «должна быть церковной». О Церкви Бердяев пишет здесь, что она есть «душа мира», соединившаяся с Логосом. Знание оказывается «формой веры». В духе Баадера, влияние которого здесь очень чувствуется, Бердяев считает, что «законы логики – болезнь бытия»: индивидуальный разум ниже разума церковного, а «категории, над которыми рефлектирует гносеология, имеют своим источником грех»; «смысл истории – в искуплении греха». Даже так далеко идет Бердяев в этой книге (являющейся вершиной его внимания к Церкви), что считает теперь, что «обновление христианства» состоит не в синтезе с язычеством, а наоборот – в освобождении христианства от языческого быта»²⁴⁹².

Но вот мы вступаем в период, когда писалась книга «Смысл творчества» (1915), уже проникнутая «почти манихейским дуализмом», – по собственному признанию Бердяева²⁴⁹³, – это начало влияния Беме, острое чувство зла в мире, акцент на «теургии»: «не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке». «Человек должен из состояния религиозно-пассивного и рецептивного перейти в состояние религиозно-активное и творческое » – это есть «новое, небывалое ещё религиозное сознание». «Бог ждет от человека откровения творчества"… и цель жизни – «не спасение, а творческое восхождение».

Все эти мотивы достигают своего высшего выражения в главной книге Бердяева (по вопросам религии) – «Философия свободного духа». Бердяев не хочет быть богословом, он позволяет себе остаться философом и тогда, когда фактически трактует богословские темы. Неудивительно, что здесь он часто впадает не в «ереси» (диалектика которых всё же имеет богословский смысл), а позволяет себе «вольности», которые являются часто перескакиванием из одного плана в другой. Таковы «мнения» Бердяева о Св. Троице и других богословских вопросах… В книге «Философия свободного духа» тоже гораздо больше чистой метафизики, чем того «христианства свободы», о котором Бердяев хотел бы говорить в противовес «христианству авторитета»²⁴⁹⁴ или в противовес «своеобразному христианскому позитивизму»²⁴⁹⁵ («христианство свободы, – думает Бердяев, – как духовное, мистическое – более истинное и подлинно реальное, чем понимание душевное, символизованное в плане природно-историческом»²⁴⁹⁶).

Акцент здесь надо ставить на последнем: «Реальность совершающегося в истории, в пространстве и времени, есть реальность символическая»²⁴⁹⁷. Всё природное бытие – символично, – но не в смысле простого феноменализма (что Бердяев называет «идеалистическим символизмом»)²⁴⁹⁸, а в смысле «символического отражения« первореальности. «Вся плоть мира есть символ мира», и потому и Боговоплощение и все события в жизни Спасителя (рождение, смерть, воскресение) есть лишь символ, хотя «и центральный и абсолютный»(?)²⁴⁹⁹. «Мы живем во вторичном, отраженном мире»²⁵⁰⁰.

Как и Соловьев, Бердяев (по своему, впрочем, интерпретирующий метафизику Соловьева) учит, что «Бог возжелал другого» и ответной любви, в силу чего и сотворил мир» – но миротворение совершилось лишь «в духовном плане»²⁵⁰¹, наш же природный мир «есть уже результат грехопадения» (почему и «грехопадение не могло совершиться в природном мире», т.е. оно было до его возникновения (как у Бемс)²⁵⁰². Отсюда вытекает, по Бердяеву, что «в природном мире, замкнутом в себе (т.е. если природа не рассматривается, как символ – В.З.), нельзя открыть смысловой связи, и природная жизнь человека лишена смысла»²⁵⁰³.

Бердяев боится всякого «натурализма» в учении о Боге – он против «статического» понятия о Боге, которое не чувствует «мистерии» в Боге; вслед за Экгардтом Бердяев учит о «богорождении», о «теогоническом процессе в божественной Бездонности»²⁵⁰⁴. В анализ этих богословских мыслей Бердяева нам незачем здесь входить – для нас существенно показать эволюцию его религиозных воззрений – она движется к возвышению человека и к ослаблению реальности Бога²⁵⁰⁵. Во имя этого Бердяев склоняется к антропологии, почти аналогичной антропологии Беме, и постоянно учит о первичности «духа», отвергая первичность «бытия» – это важно именно в отношении человека, свобода в котором «не сотворена». И так как «Бог всесилен над бытием, но не над свободой»²⁵⁰⁶, то отсюда и решение проблемы теодицеи: поскольку «внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека и мир»²⁵⁰⁷, то в истории и осуществляется «просветление темного начала в космогонии и теогонии»²⁵⁰⁸; «опыт зла может даже привести к величайшему добру»²⁵⁰⁹.

Страх перед «натурализацией», т.е. перед усвоением бытию свойств «объекта» (что вводит бытие в сферу «объективации».– В.З.) или «природы»²⁵¹⁰, ведет Бердяева к учению о мире, как «символическом бытии», к невозможности применять категории «бытия» к духовной сфере²⁵¹¹, к отвращению в отношении к действительному миру, как «падшему». Поэтому невозможно никакое освящение бытия («сакрализация всегда есть символизация»²⁵¹² и только!),– надо искать «новой духовности», которая освободит нас (как? – В.З.) от объективации²⁵¹³.

В сущности, мы снова в тупике. Преобразование христианства в некое «неохристианство» во имя возвышения человека ведет Бердяева к тому, что он чувствует отвращение к действительности; он как бы не замечает, что учение о неизбежности «объективации» лишает творчество всякого смысла и делает религиозную жизнь или лишенной связи с преображением мира, или целиком связанной только со «взлетами духа». Романтизм в сфере религиозной неизбежно ведет к субъективации религиозных переживаний, т.е. лишает обращенность души к Богу реальной силы²⁵¹⁴.

6. В сущности, тот же процесс самосковывания находим мы и в философии истории Бердяева, хотя именно историософские темы (в третий период его расцвета) особенно всегда занимали его. Уже его ранний марксизм был, прежде всего, историософской концепцией, полной, однако, уступок «научной санкции», о которой речь уже шла выше. Но, преодолев марксизм, перейдя к идее «религиозной общественности», Бердяев от прежнего историософского детерминизма переходит к учению о «иррациональности действительности»²⁵¹⁵; историософские темы неизбежно получают новое освещение. «Действие истории зачато в недрах Абсолюта"- и «настоящая основа истории есть свобода зла»²⁵¹⁶. Правда, в «Философии неравенства» Бердяев, исходя из иррациональности в истории, учил о «непостижимой тайне власти», о том, что «онтология власти исходит от Бога»²⁵¹⁷, но это преходящий момент в размышлениях Бердяева на исторические темы: его всецело захватывает иное понимание истории. В начале ему представляется, что историческая действительность есть «откровение ноуменальной сферы»²⁵¹⁸, и потому «человеческая судьба есть не только земная, но (одновременно. – В.З.)и небесная судьба, не только историческая, но и метафизическая²⁵¹⁹. Уже в это время Бердяев различает «время испорченное» (действительное) и «глубинное»²⁵²⁰, но они еще у него не оторваны одно от другого. Отрыв этот, однако, становится неизбежным при дальнейшем развитии Бердяева – и здесь, прежде всего, влияет его романтическое отталкивание от действительности (отталкивание от «объективации», которая есть всегда «мещанство»)²⁵²¹,– влияет его «противление мировой данности, противоположение свободы духа необходимости мира». История (действительная) характеризуется как «неудача духа» – «в ней не образуется Царство Божие»²⁵²². Объективация уже отделяет (а не только создает различие) феномены от ноуменальной сферы (хотя остаются возможны «прорывы» ноуменов в феномены)²⁵²³, и теперь уже Бердяев утверждает, что «во власти нет ничего ноуменального²⁵²⁴, ничего «священного». Благодаря, однако, указанным выше «прорывам» ноуменов в феномены «метаистория входит в историю», но в сущности это лишь разрушает историю: в устремлении к «концу объективного мира» и состоит метафизика эсхатологического процесса²⁵²⁵. Мы уже знаем, что всякое творчество знаменует вхождение «конца» в действительность, знаменует разрушение объективного мира; поэтому «творческий процесс происходит как бы вне христианства и, во всяком случае, вне видимой Церкви²⁵²⁶.

Бердяев различает теперь три времени: 1) время космическое, 2) время историческое²⁵²⁷ и 3) «экзистенциальное» («метаисторическое»)²⁵²⁸.

Так как «Бога нет в объективации»²⁵²⁹, так как всякая объективация (­ мир феноменов) подлежит разрушению через «прорывы» метаисторического начала в историю, то собственно весь смысл творческой активности сводится к «мессианской страсти»²⁵³⁰, к ускорению «конца"… так и в своей историософии Бердяев отходит от действительности, жаждет её разрушения и этим создает для себя и здесь безысходный тупик. Творчество неизбежно ведет к объективации, хотя оно же назначено её разрушить…

7. Обратимся к последнему аспекту в построениях Бердяева – к его персоналистической метафизике. Ее корни лежат в раннем романтическом отчуждении Бердяева от действительности с её прозой, с её исторической скованностью, с её неправдой и злобой. Мы уже знаем о раннем отвержении первичности «ты» у Бердяева (см. выше § 4), но в раннюю эпоху Бердяев (явно под влиянием Козлова) готов был признать «иерархическое единство» одухотворенных монад, объединенных во вселенское единство Первичной Божественной Монадой… путем эманации (!) первично творящей множественность бытия»²⁵³¹«. «Идее личности, – тут же пишет Бердяев, – должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании» – хотя для Бердяева в эту (раннюю) эпоху ещё дорога «религиозная общественность». Но рядом с этим стоит рецепция учения Шеллинга о «свободе на грани бытия» (что в сущности ведет к метафизическому плюрализму). «Все монады, – пишет Бердяев в «Философии свободы»²⁵³²,– сами избрали свою судьбу в мире, свободно определили себя к бытию в мире, подчиненном необходимости и тлению». В книге «Смысл творчества» пламенный апофеоз творчества и апология гениальности углубляют тему персонализма. В «Философии свободного духа» Бердяев уже отвергает категорически метафизический плюрализм – но потому, что «тайна личности невыразима… на языке отвлеченной метафизики. О личности не может быть построено никаких метафизических учений»²⁵³³. Бердяев рецепирует учение Козлова о различии «первичного» и «вторичного» (­ «обыденного») сознания²⁵³⁴, и здесь уже с полной силой выступает учение Бердяева о том, что «свобода предшествует бытию», так как «моя природа не может быть источником моей свободы»²⁵³⁵; Бердяев стремится теперь к разрушению идеи субстанции, как коренной идеи метафизики; материальное бытие для него есть «утеря свободы духа». Первичность свободы ведет дальше Бердяева к ослаблению связи человека с Богом, так как «человек есть дитя Божие, но и свободы»²⁵³⁶, «над которой бессилен Бог». «Человек не свободен, – неожиданно повторяет Бакунина Бердяев, – если он наделен свободой Богом Творцом и ничего божественного (т.е. независимого от Бога? – В.З.) не заключает»²⁵³⁷. Это есть скрытый плюрализм, в чем упорно не хочет сознаваться Бердяев, но что он называет прикровенно «антииерархическим персонализмом»²⁵³⁸ подчеркивая лишь этический момент различия в личностях. Но по существу у него персонализм обособляет, а не соединяет людей, и так как личность «первичнее бытия», не рождается из «лона бытия», то момент плюрализма здесь налицо. Иное «прикрытие» плюрализма находим в учении о том, что свобода «не онтична, а меонична»²⁵³⁹, т.е. что фактическая множественность дана первично в потенции. Не случайно здесь вырывается у Бердяева сочувствие мысли Лейбница о «закрытости» монад друг другу (в действительном мире)²⁵⁴⁰ или сочувствие учению о предсуществовании душ²⁵⁴¹.

Чтобы смягчить эту тенденцию к изоляции одной личности от другой и дать обоснование для "этики творцов», Бердяев вводит понятие «коммиоиотарности» или «общности». Собственно «окончательное преодоление одиночества (солипсизма! – В.З.) происходит, по мысли Бердяева, лишь в мистическом опыте, где всё во мне и я во всем»²⁵⁴², иначе общение легко впадает в мир объективации («монастырь есть форма социальной объективации»²⁵⁴³). Страх перед обыденщиной делает, однако, мнимым «творческое» социальное общение, о котором написано много страниц у Бердяева. Персонализм у Бердяева, таким образом, становится самозамыканием, боится всяческого прикосновения к миру, чтобы не растерять «взлетов духа», т.е. фактически превращается в метафизический плюрализм и солипсизм.

8. Однажды Бердяев написал: «Я мало верю в возможность и желательность философских систем»²⁵⁴⁴. Думаю, что для самого Бердяева не была ни осуществима, ни интересна система. Будучи по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Бердяев, мысль которого работала очень интенсивно, находился постоянно под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими исканиями, с его публицистическими темами; вся сила его метафизического дарования здесь проявлялась с огромной силой. В этом порядке Бердяев по праву имел мировое значение; к его голосу действительно прислушивались во всем мире. Но если глубоко и значительно (хотя, как мы видели, им самим его этическая позиция была расшатана его не до конца продуманными идеями об «объективации») было всё то, что в области морали выдвигал Бердяев, то этим одним собственно и ограничивается его вклад в диалектику русской мысли. Отдельных мыслей, очень важных и глубоких, высказал немало Бердяев по вопросам гносеологии, метафизики, антропологии, историософии, но всё это остается membra disjecta» (Тонкие наброски (лат.)). Философское дарование Бердяева, его бесспорная мыслительная тонкость и чуткость обесцвечивались разными движениями его души, получавшими непропорциональную действенность благодаря романтической установке его духа.

Бердяева на Западе часто считают представителем «православной философии». В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву по существу остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, – хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви… Дух свободы, который его одушевлял, толкал его к анархизму в «идейной сфере; моральный пафос, искренний и глубокий, вырождался в «этику творчества», равнодушную к реальной действительности, персонализм постепенно превращался в солипсизм… Думаю, что причина этого самообеспложения мысли Бердяева лежала больше всего в его романтизме, в его постоянной готовности отбрасывать действительность (которую он считает «невыносимой обыденщиной»). Весь блеск и яркость писаний Бердяева, которые порой прямо чаруют читателя, не только тускнеют при анализе его идей, но как то грустно контрастируют с тем, что в диалектику русской философии его построения входят как то стороной. Бесспорное философское дарование его не было внутренне свободно, оно было в плену разнообразных его «страстей» и «иррациональных движений». Этот суровый приговор не лишает ценности отдельные мысли, яркие bons mots, не устраняет той искренней и подлинной моральной взволнованности, которая пронизывает писания Бердяева, но это, конечно, слишком мало для философа…

9. Переходим к изучению философского творчества Л. Шестова, во многом очень близкого к Бердяеву, но гораздо более глубокого и значительного, чем Бердяев²⁵⁴⁵.

Лев Исаакович Шестов (Шварцман) (1866–1938) родился в Киеве, где получил первоначальное образование. По окончании университета в Москве (по юридическому факультету) Шестов перебрался в Петербург, где написал большую книгу о Шекспире, а позже ряд литературно-философских книг («Добро в учении Толстого и Ницше», «Философия трагедии – Достоевский и Ницше», в сборнике «Начала и концы», «Великие кануны» собраны тоже литературно-философские статьи Шестова). В 1905 г. Шестов выпустил первую чисто философскую работу под названием «Апофеоз беспочвенности» (с подзаголовком «Опыт адогматического мышления»). Очутившись в эмиграции, Шестов поместил ряд примечательных статей в журнале «Современные записки» (из этих статей особенно важны для понимания Шестова статьи, посвященные Вл. Соловьеву, под названием «Умозрение и Апокалипсис» – Совр. зап., т. 33 и 34, а также статья «О вечной книге» – там же, т. 24). В журнале «Русские записки» он поместил тоже ряд статей, из которых наиболее важна статья о Гуссерле – Рус. зап., 1938, XII, 1939, I. В эти же годы Шестовым выпущены книги «Власть ключей», «На весах Иова», «Кирксгарли экзистенциальная философия». Последняя его книга «Афины и Иерусалим» до сих пор издана только в немецком переводе (1938 г.), русского издания этой лучшей книги Шестова до сих пор нет.

При изучении Шестова обращает на себя внимание его исключительное литературное дарование: Шестов пишет не только увлекательно и ясно, но на читателя чрезвычайно действует редкая у писателей простота, отсутствие всякой вычурности и погони за «стилем». Изящество и сила слова как то своеобразно сочетаются у Шестова с строгостью и чистотой словесной формы, – и отсюда неотразимое впечатление подлинности и правдивости. Может быть, эти именно свойства писаний Шестова содействовали тому, что литературные круги ценили и ценят Шестова гораздо выше, чем круги философские. Между тем основной пафос в творчестве Шестова есть именно пафос философский; через все его произведения проходит внутренняя страстность в искании истины, если угодно философская «придирчивость» и суровое обличение всяких отклонений от подлинной реальности. Не раз в литературе высказывалась мысль, что Шестов был «монодеистом», человеком одной идеи, одной всепоглощающей истины»²⁵⁴⁶, но это совершенно неправильно и совершенно не соответствует действительному содержанию творчества Шестова. Если внимательно перечитать все произведения Шестова, то становится ясным, насколько широки были его темы. Кстати, отметим, что сам Шестов (а за ним и некоторые его друзья) сближал свои построения с модной ныне «экзистенциальной» философией, но по поводу этого весьма сомнительного «комплимента» Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов, творчество Шестова уходит совсем в сторону от «экзистенциализма» (в обеих его формах – атеистического и религиозного). По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен (как, может быть никто в русской философии – кроме, конечно, религиозных философов школы Голубинского, вообще нашей «академической» философии).

Самое замечательное и характерное в творчестве Шестова – это необычайная острота в его борьбе с системой секуляризма, с безрелигиозной и антирелигиозной философией нового времени. Именно творчество Шестова свидетельствует с чрезвычайной силой о том, что проблема секуляризма была действительно основополагающей в развитии русской мысли. Шестова потому и нельзя правильно понять вне русской философии, вне её внутренней диалектики, – творчество Шестова как бы завершает всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом. В Шестове мы доходим до высшей точки в этом основном движении русской мысли, и здесь и заключается всё неоценимое значение его в истории русской философии, вся творческая сила, которая всюду чувствуется у него. Хотя у Шестова, по-видимому, никогда не было религиозных колебаний, хотя вся его внутренняя жизнь была связана с тем, чтобы надлежаще усвоить то, что открывается в религиозной жизни; но чем дальше развивалось его творчество, тем глубже он понимал, сколь многое теряет смысл и ценность в свете религиозного сознания, как бы «проваливается» безнадежно. Шестов с юных лет впитал в себя различные движения европейской культуры, – и эти движения срастались очень глубоко с его внутренними исканиями, – и именно потому критика культуры превращалась у Шестова в борьбу с самим собой. У Шестова вновь воскресает тема, впервые поднятая у нас славянофилами, – о неправде рационализма и его ядах, но Шестов понимает рационализм гораздо глубже и тоньше, чем это было у славянофилов. От внешних проявлений рационализма он восходит к его извечным основным положениям; он критикует христианский рационализм²⁵⁴⁷, но ещё более критикует он античный рационализм и новейший (Спинозу). Но странное дело: после торжественных «похорон» рационализма в одной книге, он снова возвращается в следующей книге к критике рационализма, как бы ожившего за это время. Но всё это объясняется тем, что, разрушив в себе один «слой» рационалистических положений, Шестов натыкается в себе же на новый, более глубокий слой того же рационализма. Тема исследований углубляется и становится от этого значительнее и труднее. Творчество Шестова всё время связано поэтому с внутренней жизнью его самого, касается самых заветных и дорогих ему тем – и отсюда близость его к «упражнениям» экзистенциалистов с их непобедимым субъективизмом. Сам же Шестов никогда не грешит субъективизмом – и сходство его с экзистенциалистами чисто внешнее.

Шестов испытал, бесспорно, много влияний – и прежде всего Ницше (отчасти повлиявшего и на форму изложения у Шестова). В мировой философской литературе собственно только Шестов подхватывает основную тему Ницше и ведет её дальше, вскрывая религиозный смысл её. На Шестова влиял столь же сильно Достоевский²⁵⁴⁸, особенно ценил он его «Записки из подполья»; очень близок и часто цитируется Шестовым Паскаль. С Киркегором, с построениями которого сам Шестов сближал свои идеи²⁵⁴⁹, он познакомился очень поздно, когда почти все его основные книги были написаны, так что о влиянии на него Киркегора не может быть иречи. Особенно часто и обильно цитирует Шестов Платона, Плотина и Спинозу с которыми он чрезвычайно считается, – но философская эрудиция у Шестова была вообще очень обширна, и всё, что он знал, он знал превосходно. Конечно, Шестов – как показывает всё его творчество испытал очень глубоко общее влияние философской культуры XIX в. – преимущественно влияние немецкого трансцендентального идеализма, общие начала которого тяготели над его мыслью всё время: сбросить окончательно их власть над его мыслью Шестову, собственно, так и не удалось. Чем сильнее отталкивался он от них, тем явственнее для него самого была их таинственная власть над его сознанием.

10. При изложении идей Шестова очень нелегко нащупать основную магистраль в движении его мысли, – я склонен думать, что в силу причин чисто внутреннего характера Шестов легче выявлял концы своих размышлений, чем их исходные основы. Оттого иной раз может казаться, что в основе всего творчества Шестова лежит гносеологическая тема (его иррационализм); другие стилизуют его – да и сам Шестов отчасти склонялся к этому – под экзистенциалистов. Я не буду отрицать возможности центрировать творчество Шестова на указанных двух моментах – особенно верно то, что иррационализм Шестова может быть поставлен в основу всего изложения. Но все же внимательное вживание в идейный мир Шестова побуждает видеть в его иррационализме вторичный слой в его творчестве: первичным надо считать его религиозный мир. К сожалению, отмеченное уже религиозное целомудрие Шестова сказалось в том, что нам очень мало известен его религиозный мир, что остается нам неизвестной его внутренняя биография. У близкого его друга A.M. Лазарева в одном месте его статьи есть глухое указание на какое-то «тяжкое событие» во внутренней жизни Шестова²⁵⁵⁰. Несомненно, в жизни Шестова когда-то имел место какой-то трагический обвал, навсегда похоронивший в нем обаяние рационализма, но о чем идет дело, мы не знаем. Сам Шестов однажды написал²⁵⁵¹: «Всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога», – и я думаю, что эти слова лучше всего вводят нас в то, что можно назвать «личной драмой» Шестова: его духовный путь был всегда связан с мучительными внутренними терзаниями, с тяжкой борьбой с самим собой, требованием постоянных «жертв». Шестов и жертвовал всем, отходя от самых основных и дорогих ему даров культуры, чтобы «найти Бога». В творчестве Шестова – от его первой книги о Шекспире до последней книги «Афины и Иерусалим» – мы находим очень редко отзвуки этого внутреннего «самораспятия» (их все же много в книге «На весах Иова»). По только в свете этих «отзвуков» можно понять слова Шестова о "страшной власти чистого разума»²⁵⁵² или о том, что «очень редко удается душе проснуться от самоочевидностей разума»²⁵⁵³.

Все же, как ни недостаточны все эти отзвуки религиозных исканий у Шестова, мы должны остановиться на них: в них и только в них – ключ к творчеству Шестова.

Если в первой философской книге своей Шестов писал: «весь вопрос в том, существует ли Бог»²⁵⁵⁴, если он в этой же книге писал по поводу слов Сальери у Пушкина («нет правды на земле, но нет её и выше») о том, что таковы и «наши собственные мучительные сомнения»²⁵⁵⁵, то у него уже в это время по существу развеялась обычная вера в научное знание, в рациональную структуру бытия. Он не только думает, что логика не есть «единственное средство познания»²⁵⁵⁶, что «закономерность в бытии давно опостылела нам»²⁵⁵⁷, но и прямо заявляет, что «закономерность самое загадочное в бытии»²⁵⁵⁸, – или, как говорит Шестов в более поздней книге: «Бытие окружено вечной тайной»²⁵⁵⁹. «Мы и не подозреваем, – говорит он тут же²⁵⁶⁰, – что творится во вселенной». «Мы живем окруженные бесчисленным множеством тайн», – повторяет Шестов в последней своей книге²⁵⁶¹.

Понятно, что уже в первой своей книге Шестов считал, что «задача философии – научить нас жить в неизвестности»²⁵⁶². «Философия, – тут же пишет он²⁵⁶³, – стремится прорваться сквозь логические цепи умозаключений», чтобы приблизить нас к реальности, к подлинному бытию. До конца договаривает это Шестов в своей последней книге: «Истинная философия вытекает из того, что есть Бог»²⁵⁶⁴. «Ни один из «христианских философов» нового времени, – говорит тут же Шестов²⁵⁶⁵, – не делал попытки построить философию, которая исходила бы из Откровения». Как мы видим, Шестов не боится договорить здесь до конца «секрет» всяческого рационализма, который заранее отбрасывает данные веры, данные Откровения. Секуляризм в новое время только обнажил до конца эти тенденции, и надо признать совершенно справедливыми и очень глубоко схватывающими самую суть проблемы истины указанные слова Шестова. Он с чрезвычайной настойчивостью все время выдвигает мысль, что рационализация веры, которую так искали в средние века («credo ut intelligarm), фактически вылилась в отвержение веры и в замену её богословием. Мы ещё коснемся этих размышлений Шестова, чрезвычайно характерных для его критики рационализма, а пока вернемся к его религиозным идеям.

У Шестова мы находим редкое по своей выдержанности и ясности веросознание. Мы не знаем достаточно содержания его верований, – хотя не будет большой ошибкой сказать, что он принимал и Ветхий и Новый Завет, – во всяком случае, у него есть немало высказываний, говорящих о принятии им христианского откровения²⁵⁶⁶. Но в раскрытии своей веры Шестов всегда целомудрен и, наоборот – всей силой своей мысли он стремится подчеркнуть и показать различие религиозной веры от знания. Если не раз Шестов говорит об идеях Свящ. Писания, как «мифах», то это у него вовсе не унижение религиозного сознания. Особенно ясно это в его высказываниях о «мифе » о грехопадении, который для него есть подлинное откровение, «величайшая тайна» ²⁵⁶⁷.

Заканчивая свои размышления о «тайне грехопадения», Шестов пишет: «Библейская философия много глубже и проникновеннее современной философии и даже – скажу все (!) – сказание о грехопадении не придумано евреями, а досталось им одним из тех способов, о которых вы ничего не узнаете из новейших теорий познания…» Как мы видим, Шестов действительно говорит здесь «все», т. е. принимает Откровение в полноте его смысла. «Нужно дерзновение, чтобы говорить о настоящем Боге, который и в Св. Писании и в Символе веры называется Творцом неба и земли», – читаем у Шестова²⁵⁶⁸, – и это дерзновение и было у него самого, оно его толкало на борьбу с самими основами современного знания. «Вера зовет все на свой суд», – утверждает Шестов²⁵⁶⁹, ибо «вера есть новое измерение мышления, открывающее путь к Творцу»²⁵⁷⁰. И больше: «вера есть непостижимая творческая сила, великий, даже величайший, ни с чем не сравнимый дар Божий»²⁵⁷¹, и о вере «никак нельзя сказать, что она есть низший вид познания»²⁵⁷². Поэтому всякий богословский рационализм (в котором Шестов видит торжество «эллинского духа» над Откровением) решительно им отвергается. «Вера не может и не хочет превращаться в знание… и там, где вера трактуется в линиях «самоочевидных истин», там надо видеть указание на то, что мы уже потеряли веру»²⁵⁷³.

Этот примат веры как раз и требует построения такой философии, которая исходила бы из того, что есть Бог – «живое, всесовершеннейшее Существо, создавшее и благословившее человека»²⁵⁷⁴. Шестов не может поэтому принять автономии разума, ибо эта автономия немедленно превращается в тиранию разума. Это есть основная и решающая во внутренней жизни Шестова идея: «не вера, а философия требует повиновения», – настаивает он: «в границах чистого разума можно построить науку, высокую мораль, даже религию – но нельзя Найти Бога»²⁵⁷⁵. Вера есть источник жизни, источник свободы, – тогда как принципы разума (познание «sub specie aeternitatis«») с их «необходимостью и общеобязательностью» требуют безусловного подчинения – в этом их тирания. «Ум ведет к необходимости, вера ведет к «свободе»»,– утверждает Шестов²⁵⁷⁶. Но мы уже вплотную подошли к утверждению иррационализма у него, к критике рационализма, – теперь мы можем ближе войти в эту тему у Шестова.

11. «Человечество помешалось на идее разумного понимания», – иронизирует по поводу притязаний современной гносеологии Шестов²⁵⁷⁷. Он, очевидно, слишком горячо и до конца принял в себя весь критицизм с его уверенностью в автономии разума, – и когда ему стало тесно в пределах необходимых и общеобязательных истин, вся сила критики у Шестова направилась на борьбу со «страшной силой чистого разума». «Рационализм не может, – писал он в ранней работе²⁵⁷⁸, – заглушить чувство, что последняя истина – по ту сторону разума». Шестов постоянно напоминает об учении Аристотеля о том, что познание овладевает лишь тем, что необходимо, а значит (цитирует он Аристотеля), «случайное сокрыто от чистого разума»²⁵⁷⁹ . В противовес разуму, который ищет в мире только необходимое и тем отбрасывает всё случайное, неповторимое²⁵⁸⁰, в противовес науке, которая не ищет подлинной действительности²⁵⁸¹(ибо наука ищет факты лишь для того, чтобы построить теории), Шестов утверждает, что «необходимости в опыте нет»²⁵⁸², повторяя здесь, впрочем, то, на чем базировался и Кант в своем учении об априорных элементах знания. Опыт тускнеет, выделяя для разума «необходимое» в нем; выходит, что «наука не изображает действительность, а творит истину"²⁵⁸³. Что может быть более убого, в таком случае, чем наука? Шестов говорит о том, что разум дает нам, «в сущности, бездушные и ко всему равнодушные истины»²⁵⁸⁴. Наука «превращает» действительное в необходимое²⁵⁸⁵, т.е. извращает действительность, подменяет её своими построениями, ибо, как мы только что видели, в подлинной реальности мы не найдем необходимости. Шестов с иронией и скорбью не раз говорит о том, что «через абсолютирование истины (в знании. – В.З.) мы релятивируем бытие»²⁵⁸⁶. «Всё наводит на мысль, – пишет Шестов²⁵⁸⁷, – что либо в самом мироздании не всё благополучно, либо наши подходы к истине поражены в самом корне каким то пороком». Несоизмеримость знания (с его исканием необходимого и вечного в фактах) и подлинной реальности ставит под вопрос не практическую ценность науки (в этом и Шестов, конечно, не сомневался), а в пригодности разума для того, чтобы приблизить нас к подлинной реальности. «Как бы много мы ни достигали в науке, – утверждает Шестов²⁵⁸⁸, – нужно помнить, что истины наука нам дать не может, ибо она по своей природе не хочет и не может искать истины. Истина ведь… в единичном, неповторяющемся, непонятном, «случайном». Значит, «власти, на которую претендует разум, у него нет», – заключает Шестов²⁵⁸⁹.

Но Шестов отвергает «вечное» не только в построениях разума, – ещё более борется он против «вечных» начал этики, – одно и другое представляется ему неотделимым друг от друга. «Этическое родилось вместе с разумом», – настойчиво повторяет Шестов²⁵⁹⁰. «Нас пугает всякое творческое fiat» (Да будет (лат.)), – пишет он²⁵⁹¹; «мы добиваемся господства «знания» над жизнью», т.е. у нас творчество жизни подчиняется «вечным» началам через этическую обработку и в силу этого тускнеет. Ведь наш принцип «справедливости» есть принцип «равновесия»²⁵⁹², принцип статический, а не творческий, его смысл в том, чтобы «сковать» творчество, придавить свободу. «Основная черта» жизни, – пишет Шестов, – есть дерзновение, вся жизнь есть творческое дерзновение и потому вечная, не сводимая к готовому и понятному мистерия²⁵⁹³. В этих словах, так ясно выражающих искание мистической этики, дается осуждение и всякого этического рационализма. «Вечные начала» и есть истинный враг человека, и, наоборот, время не враг, а союзник человека²⁵⁹⁴. «Оглядываться на каждом шагу и спрашивать разрешения у «истины» нужно лишь постольку, поскольку человек принадлежит к эмпирическому миру, в котором и в самом деле господствуют законы, нормы, правила… но человек ищет свободы, он рвется к божественному»²⁵⁹⁵. Шестов идет дальше: «человек, свободный от тех ограничений, – пишет он²⁵⁹⁶, – которые выпали на нашу долю (в саду грехопадения), не подозревал бы того, что есть истина и ложь, есть добро и зло», он «пребывал бы в истине и в добре». «И если Бог есть последняя цель наших стремлений, – добавляет Шестов, – то наша моральная борьба, равно как и разумные искания приведут нас к свободе не только от моральных оценок, но и от вечных истин разума». Ставши поклонниками этического рационализма, «мы боимся хаоса… до такой степени идея порядка срослась с нашим душевным строем. Но хаос есть не ограниченная возможность, а возможность неограниченная»²⁵⁹⁷, что и открывает простор для свободы, для творчества. Мы же, вслед за Спинозой, воображаем, что «нравственные поучения и законы могут заменить Бога», т.е., вместо пути свободы, избираем путь «вечных» и «неизменных» правил. Именно в этической сфере, где как раз и начинается уклонение от свободы (а в этом по Шестову, и состояло грехопадение), и надо искать корня тех извращений в разуме, которые затмили перед нами путь к подлинной реальности, закрывая его «вечными необходимостями». Мы знаем, что «путь к Откровению заграждают именно эти окаменевшие в своем безразличии истины разума»²⁵⁹⁸: поскольку «вера означает, что наступил конец необходимости» ²⁵⁹⁹, постольку уклонение от мистической этики (жизни в вере) и обращение к этическому рационализму подчиняет наше чувство истины культу необходимости, т.е. творит нашу обычную систему познания, уводя нас от подлинной реальности.

Весь этот анализ проведен Шестовым не всегда с достаточной ясностью, но смысл его в том, что неправда разума не в том, чем он по существу обладает, а в том, что в отречении от свободы (корень этого отречения надо искать, по Шестову, в этической сфере) человек выдвигает в разуме не его творческие озарения, а его остановку на неизменном и необходимом, в силу чего подлинное бытие ускользает от нашего сознания. На этом и основано коренное для Шестова противопоставление Афин (поклонения «вечным истинам» в античной философии)²⁶⁰⁰ и Иерусалима (как сферы Откровения).

12. О Шестове нельзя сказать, что он создал «систему», но он сделал больше: он создал прочную базу для системы (религиозной философии). В русской философии не один Шестов глубоко переживал иррациональное в бытии, в человеке; не один он глубоко страдал от расхождения путей веры и знания, – равным образом, не один он выдвигал веру на первый план и утверждал основополагающее значение веры для построения системы знания и философии. Сковорода, потом Хомяков, Киреевский и Самарин, не говоря уже о Голубинском, архиеп. Никаноре, Тарееве, утверждали необходимость построения философии на основе Откровения и веры. Но ни у кого из названных философов мы не находим такого проницательного анализа основных предпосылок рационализма, как это дает Шестов.

Глубина и значительность этого анализа определяется не самим по себе иррационализмом Шестова, ибо его иррационализм, как мы уже говорили, является вторичным и производным. Творческое ядро высказываний Шестова заключается в необыкновенно сильном и глубоком переживании «инобытия» веры. Он не просто покинул берег знания и принципов разума, – он, стоя уже на другом берегу, ощутил с исключительной силой те новые возможности, которые открылись ему «на другом берегу». «Философия не должна быть наукой», – часто говорил Шестов (особенно нападая на известные горделивые притязания Гуссерля), – не в том смысле, что философия может позволить себе что угодно, а в том, что она, не отвергая условной ценности «норм» разума, должна вести нас за пределы сферы разумности, должна, следуя за верой, «научить нас жить в неизвестности». Шестов – против «разума», поскольку он ограничивает нас и оттесняет озарения веры, но и он ждет философии, исходящей из того, что Бог есть», а не занимающейся, – как хотел того Вл. Соловьев, – тем, чтобы «оправдать» (перед разумом) «веру отцов».

Шестову было дано с непревзойденной силой утвердить сверхрациональную природу бытия и тем более Бога. Шестов с исключительной силой чувствовал, что «все вероятия за то, что человечество откажется от эллинского мира истины и добра и снова вернется к забытому Богу«²⁶⁰¹. Конечно, найдется немало людей, которые только пожмут плечами, читая, например, такие строки у Шестова: «страшный суд совсем не есть выдумка корыстных и невежественных монахов; страшный суд есть величайшая реальность». Шестов чувствовал всю правду Откровения, и его не пугали мелкие завоевания критицизма в отношении Свящ. Писания, как ни импонировали ему все т. наз. «завоевания» современной науки. Нужно много и в наше время иметь смелости, чтобы написать, например, такие строки²⁶⁰²: «никому и в голову не приходит» (дело идет о теории эволюции), что все эти миллионы и биллионы лет, разговоры о «вечной природе»… «что всё это – чудовищная нелепость». En passant Шестов стреляет метко и удачно по самым, казалось бы, бесспорным, но «чудовищно-нелепым» утверждениям современного знания. Но не в этой часто убийственной силе его иронических замечаний, рассеянных всюду у него, его творческое участие в русских философских исканиях, а в его безбоязненном обнажении всех неправд античного и нового и новейшего рационализма, как проявлений секуляризма, в раскрытии того, что автономия разума («трансцендентализм») неизбежно превращается в тиранию разума, – в силу чего выпадает из поля зрения всё, что не входит в систему рационализма. Шестов часто приближается к Александру Введенскому, который заботливо строил цитадель рационализма, чтобы, покинув эту цитадель, тем свободнее действовать за её пределами. Только у Шестова права разума уже совсем ограничены (немного в линиях Бергсона) утилитарным использованием «законов» и «норм» мысли.

Чрезвычайно важна критика этического рационализма у Шестова, его настойчивое стремление перейти к этике мистической. Это не та «парадоксальная» этика, в которой так силен Бердяев и о которой справедливо писал Шестов, что она проникнута «спинозизмом» (как его понимал Шестов)²⁶⁰³. Этика, которая нужна Шестову, должна вся определяться религиозным сознанием, жизнью в Боге, т.е. быть этикой мистической. Сокрушение теоретического и этического рационализма расчищает территорию философии для построения системы, «исходящей из того, что Бог есть». Незабываемая заслуга Шестова заключается поэтому в его антисекуляризме, в его пламенной проповеди религиозной философии, построенной на вере и Откровении. Если есть у него иногда крайности в отстаивании основной мысли, то всё это тонет в значительности и творческой глубине основного «дела» Шестова.

§ 1–3. Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) – § 4–6. Кн. Евгений Николаевич Трубецкой (1863–1920)

1. Мы переходим к изучению мыслителей, которые хотя и связаны с религиозным возрождением в России в XX в., но творчество которых проявилось больше всего в чисто философской области. Целая плеяда ярких, высокоталантливых людей, часто исходя из совершенно различных оснований, не только связывают свои философские идеи с христианством, но пытаются религиозно осмыслить и самые пути и задачи философии. Большинство из них, совершенно не разделяя установок секуляризма, всё же ставят философию и религиозный «мир» рядом: получается, таким образом, своего рода «неустойчивое равновесие» с неизбежностью перевеса, в разных точках, в одну или другую сторону… Не менее любопытная особенность мыслителей, к изучению которых мы переходим, состоит в том, что все они в общем верны трансцендентализму, но толкуют его в линиях реализма и заняты преимущественно проблемами метафизики.

Конечно, все мыслители, о которых будет речь, испытали в той или иной степени влияние Вл. Соловьева, – вообще продолжают начатое Соловьевым введение религиозных идей в круг философии. Исключение представляет один Спир и отчасти ещё П.Б. Струве (см. о них следующую главу), – все же остальные, хотя и по-разному, продолжают направление, намеченное Соловьевым. Ближайшие друзья Вл. Соловьева, братья Трубецкие, должны быть в этом смысле выдвинуты на первый план.

Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) принадлежал к одной из самых просвещенных родовитых семей в России: на редкость благоприятная семейная обстановка чрезвычайно способствовала духовному и умственному росту талантливого юноши. Пребывание в средней школе (в Калуге, где служил отец С.Н. Трубецкого) не затрудняло его; уже в эти годы он почувствовал чрезвычайный интерес к философии (между прочим, под влиянием чтений сочинений Белинского). Очень рано у С.Н. Трубецкого (когда ему было 16 лет) пробудились религиозные сомнения, – он становится «нигилистом», а затем увлекается позитивизмом Or. Конта и Спенсера. Но дальнейшие занятия философией (особенно изучение сочинений Куно Фишера по истории философии) постепенно освобождают его от ранних его увлечений, и уже в последнем классе гимназии (когда ему было 18 лет) С.Н. Трубецкой читает Хомякова, увлекается славянофилами и Достоевским, под конец подпадает под влияние Вл. Соловьева, книга которого «Критика отвлеченных начал» закончила в С.Н. Трубецком возврат к христианству, к религиозной метафизике. По окончании гимназии С.Н. Трубецкой поступает в Московский университет – сначала на юридический факультет, а потом на историко-филологический. В эти годы он тщательно изучает Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, а также Платона и Аристотеля, несколько позже (но ещё студентом) он изучает М. Экгардта, Я. Беме и других мистиков XVI-XVII вв., а также Ф. Баадера.

Через год по окончании университета Трубецкой выдержал магистерский экзамен по философии, стал преподавать в Московском университете, ездил за границу, где особенно сблизился с Гарнаком (Гарнак Адольф (1851–1930), немецкий протестантский теолог, историк христианства и церкви) (имевшим бесспорное влияние на Трубецкого), а также с известным филологом Дильсом (Diels) (Дильс Герман – выдающийся немецкий филолог-классик). Магистерская диссертация Трубецкого («Метафизика в Древней Греции») высоко подняла репутацию его, как историка и философа; к этим же годам (1890–1900) относятся превосходные работы Трубецкого²⁶⁰⁴ по вопросам гносеологии и метафизики, определившие его миросозерцание. Докторская диссертация С. Трубецкого (Учение о Логосе в его истории. Москва, 1900) ещё ярче выявила, рядом с солиднейшей его ученостью, – крупное философское дарование С. Трубецкого. С 1901 г. С.Н. Трубецкой стал принимать очень большое участие в академической жизни, защищая автономию университетов. Ему удалось создать студенческое Историко-филологическое общество, в которое он привлек много студентов; в это время он выдвинулся, как публицист, отзывавшийся на все острые темы своего времени²⁶⁰⁵. События 1904–1905 гг. выдвинули С.Н. Трубецкого и как политического деятеля; в 1905 г. он во главе депутации общественных деятелей был принят Государем. Деятельность С.Н. Трубецкого приняла отныне широкий национальный характер… Осенью 1905 г. он был избран, несмотря на молодые годы, ректором Московского университета, но его ждали тяжелые испытания на этом посту²⁶⁰⁶ – всё это подорвало в конец его здоровье, и через 27 дней после избрания в ректоры С.Н. Трубецкой скончался.

Обратимся к изучению его философских построений.

2. Кн. С. Трубецкой может быть назван, без умаления его оригинальности, последователем Вл. Соловьева – так много он обязан последнему. Можно сказать без преувеличения, что в своих исходных философских вдохновениях кн. С. Трубецкой всецело зависел от Соловьева. Однако ближайшее знакомство с творчеством С. Трубецкого убеждает в том, что влияние Соловьева имело лишь «вдохновляющий» характер, пробуждая собственные интуиции у нашего философа; во всяком случае, принимая ряд идей Соловьева, С. Трубецкой всегда обосновывает их по своему. В этих, если можно так сказать, «вторичных» построениях как раз и выявляется оригинальность С. Трубецкого, который всегда и во всем остается самим собой. Будучи превосходным специалистом в области греческой философии, а также имея богатейшие знания по истории религии, С. Трубецкой не любил высказывать тех своих философских идей, которые он ещё недостаточно выносил в себе и для обоснования которых у него ещё не определились бесспорные для него самого аргументы (самое любопытное свидетельство чего мы находим в учении о Софии – см. об этом дальше). Но зато те идеи, которые он защищал, он развивал всегда оригинально и с той убежденностью, которая свидетельствует о глубоком проникновении в душу этих идей.

Первая чисто философская работа С. Трубецкого является, на наш взгляд, и основной для него – она посвящена темам антропологии и лишь в дальнейшем она определяет его гносеологические и метафизические построения. В сущности, уже в первой своей диссертации («Метафизика в Древней Греции») С. Трубецкой развивал характерное для него учение о «соборности» сознания, но только в статьях «О природе человеческого сознания» С. Трубецкой до конца договорил свои интересные размышления. Нельзя тут же не отметить чрезвычайной близости этих его размышлений к идеям Хомякова и Киреевского – и к построениям Чаадаева, а позже Пирогова (в учении о «мировом сознании»), но, конечно, Трубецкой не мог знать ни учения Чаадаева о мировом сознании (которое стало известно лишь в XX веке, когда были найдены все его «Философические письма»), ни такого же учения Пирогова, о философских идеях которого при жизни С. Трубецкого не было нигде и речи. Поэтому, если говорить о влияниях, которые испытал в области антропологии С. Трубецкой, то надо ограничиться лишь влиянием славянофилов. Действительно, основная идея С. Трубецкого о «соборной природе сознания» развивает и углубляет то, что было уже у Хомякова и Киреевского.

С. Трубецкой различает понятие личности (и её сознания) и понятие индивидуальности; для него личное сознание не может быть отожествлено с индивидуальностью. «Сознание человека, – пишет он²⁶⁰⁷, – не может быть объяснено ни как личное эмпирическое отправление, ни как продукт универсального, родового бессознательного начала». Это предварительное утверждение и ложится в основу его исследования о «природе» нашего сознания.

Почему мы не можем отожествлять наше личное сознание с нашей индивидуальностью? Сам по себе факт познания (не ставя сейчас вопроса о ценности и силе познавательных процессов в человеке) всегда выводит нас за пределы нашей индивидуальности, обращен к объектам, находящимся вне нас. К этому присоединяется другое, не менее важное обстоятельство – это неустранимая претензия всякого акта познания на то, чтобы иметь общее, даже общеобязательное значение. Трубецкой очень тщательно разбирает чисто эмпирическое учение о сознании (которое он целиком вмещает в рамки индивидуальности) и справедливо заключает, что «последовательный эмпиризм должен отрицать влияние логических функций сознания»²⁶⁰⁸. «Нет сознания абсолютно субъективного», – пишет он²⁶⁰⁹, – нет абсолютно изолированных сфер сознания. Те же выводы неизбежны для нас и при анализе моральной сферы, – и здесь имеет место изначальная «трансценденция» нашего духа²⁶¹⁰. Кстати, в этом пункте С. Трубецкой решительно расходится с Александром Введенским, который выводил убеждение в реальности «чужих я» из требований морального сознания; по Трубецкому, как раз наоборот: моральная жизнь именно тем и обуславливается, что мы имеем непосредственное убеждение в реальности «чужих я»²⁶¹¹. Но всё же в моральной жизни мы тоже выходим за пределы нашего я, или, как гласит известная и прославленная формула С. Трубецкого, мы во всех актах (теоретического и морального характера) «держим внутри себя собор со всеми»²⁶¹². Эта изначальная обращенность ко «всем», претензия познания, моральных оценок на всеобщее и даже общеобязательное значение и учитывается трансцендентализмом, который сохраняет для Трубецкого свою силу²⁶¹³. Но та антропология, которая может быть построена на основе трансцендентализма (наилучший образец чего мы видели в учении Гессена), впадает в другую крайность: для нее личное сознание, во всех своих актах, держится только трансцендентальными моментами, оно «автономно» лишь в этом «трансцендентальном плане». Мотивы имперсонализма, уводящие нас от отожествления личности и индивидуальности к безличному истолкованию индивидуальности, отталкивают, однако, С. Трубецкого. «Сознание, – пишет он²⁶¹⁴, – не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично – оно соборно». Сам С. Трубецкой называет это свое учение – «гипотезой»²⁶¹⁵, но эта гипотеза, приводящая к своеобразному «метафизическому социализму» (что отчасти соответствует формуле Бердяева о «коммюнотарном персонализме » – см. об этом дальше), представлена Трубецким с очень любопытным объяснением.

Сознание не лично, но и не безлично – оно соборно, но, в таком случае, где же искать его источник и как объяснить, что, не будучи функцией личности, сознание не безлично, а «включено » в личность? По Трубецкому, надо искать разгадку первой проблемы во «вселенском начале"(что сразу объясняет общеобязательный характер того, что выдвигается в процессе познания. «Объективная универсальность истинного знания, – говорит Трубецкой²⁶¹⁶, – объясняется метафизическим характером познавательных процессов»). «Метафизическая природа сознания»²⁶¹⁷ означает, прежде всего, то, что всякое «отдельное» сознание (т.е. сознание отдельного человека) обосновано в некоем «вселенском сознании»²⁶¹⁸ – «без такого вселенского сознания, – говорит тут же С. Трубецкой, – не было бы никакого сознания». Именно в этой точке С. Трубецкой (предваряя будущие утверждения Лосского) решительно порывает с гносеологическим индивидуализмом, отвергает автономию отдельного сознания²⁶¹⁹, т.е. основную предпосылку трансцендентализма²⁶²⁰.

Но Трубецкой чувствует, что этого одного недостаточно, чтобы вскрыть тайну «соборности» сознания, – он, очевидно, боится дать в своей конструкции лишь новый вариант трансцендентализма (при котором соотношение индивидуального и вселенского сознания признается последним, неисследуемым дальше фактом), – он делает по отношению к «вселенскому» сознанию тот самый шаг, какой в свое время Шопенгауэр сделал по отношению к индивидуальному сознанию (дав «физиологическое» истолкование априоризма). Вот что пишет Трубецкой²⁶²¹: мы должны прийти «к признанию вселенской сознающей организации, которая осуществляется в природе и заключает в себе общую норму отдельных сознаний и их производящее начало». Гипотеза смелая (возвращающая нас к Плотину)… Неудивительно, что вскоре появляется у Трубецкого понятие «вселенской чувственности»²⁶²², что вслед за Спенсером он думает, что «сознание и чувственность индивидуального существа есть… продолжение предшествовавшей, общеорганической чувственности… Чувственность не рождается, а продолжается, как жизнь протоплазмы… сознание есть от начала родовой, наследственный процесс»²⁶²³. «Безличное, родовое, инстинктивное сознание составляет базис человеческого сознания, как нижний слой»²⁶²⁴.

Заключительная формула у Трубецкого совершенно уже совпадает с идеями Спенсера (с большим акцентом на социальной обусловленности сознания): «С эмпирической точки зрения два фактора определяют степень психического развития человека: его мозг и общество»²⁶²⁵. Так неожиданно огрубляется у Трубецкого его замечательное учение о зависимости индивидуального сознания от «вселенского»²⁶²⁶, о «взаимопроницаемости индивидуальных сфер сознания²⁶²⁷. Трубецкой не боится говорить о «социальных представлениях»²⁶²⁸, вскрывает «внеличные элементы» индивидуального сознания («в каждом из нас таится как будто несколько различных потенциальных личностей»)²⁶²⁹. «Человеческая личность не есть что-либо индивидуальное», – пишет Трубецкой²⁶³⁰, но он признает, – немного неожиданно после такой системы антропологии, – что «человеческая личность есть цель в себе», но тут же добавляет: «таково основное предположение нравственного сознания»²⁶³¹. Надо признать, что для такого предположения в антропологии Трубецкого, собственно говоря, оснований нет – и когда дальше Трубецкой ставит вопрос, как реализовать «потенциальную соборность», т.е. как поднять индивидуальное сознание до того идеала соборности, который живет в нем и движет его деятельностью, то сама эта задача ещё более остается ничем не обоснованной задачей. Сам Трубецкой полагает, что «вопрос о природе сознания приводит нас к этической задаче» (т.е. к задаче осуществления идеала соборного сознания)²⁶³², но как раз этого мы и не находим у него: анализ индивидуального сознания как такового никак не может быть связан у него с понятием личности, как «самоцели», а потому и не ведет к «этической задаче». Так же мало обосновано у него неожиданное утверждение²⁶³³, что идеал соборности может быть осуществлен лишь в «церковном богочеловеческом организме».

Трубецкой не обосновал своего «метафизического социализма» именно через анализ им же защищаемого понятия «вселенского сознания». Впрочем, в одном месте у Трубецкого становится ясным, отчего он не только не договорил, но и не разъяснил всех связанных с понятием «вселенского сознания» моментов. Отвечая Б.Н. Чичерину на его возражения по поводу статей «Основания идеализма», Трубецкой несколько подробнее изъясняет свое учение о «вселенском сознании» или «универсальном субъекте» и, давая эти подробности (к которым мы сейчас перейдем) пишет²⁶³⁴: «мне не хотелось распространяться» о том, что многим могло «показаться фантазией"… Можно только пожалеть, что Трубецкой из странной боязни показаться «фантастом» не договорил доконца своих идей: его антропология тогда была бы внутренне последовательна, а без этого онтология человека и этические его претензии быть «самоцелью » остаются не связаны друг с другом. Всё же обратимся к тем небольшим указаниям, которые мы находим у Трубецкого.

Установив понятие «вселенского сознания», которое во второй работе Трубецкого постоянно именуется «универсальным субъектом, он прежде всего отделяет этот «универсальный субъект» от понятия Абсолюта или Бога²⁶³⁵. Но что же такое сам этот «универсальный субъект»? На это Трубецкой отвечает так²⁶³⁶: «Прежде всего надо решить вопрос – есть ли вселенная простой механизм, в котором случайно образовались отдельные организмы, или она есть живое, одушевленное Целое»? «Я, – пишет дальше Трубецкой, – признаю мир одушевленным». Одно из «решительных доказательств» в пользу этого он видит в «открытии» Канта относительно пространства и времени (т.е. в уяснении того, что вся «объективность» пространства и времени заключается в их трансцендентальности). Есть, – продолжает дальше Трубецкой, – «некая универсальная, мирообъемлющая чувственность» (ибо пространство и время, предваряя всякий опыт, «априорны », но эта априорность не есть форма субъективной чувственности, но будучи общей, она должна быть возведена к «универсальной» чувственности). Но кто же является субъектом этой универсальной чувственности? «Если субъектом ее, – пишет тут же Трубецкой, – не может быть ни ограниченное индивидуальное существо, ни Существо Абсолютное, то остается допустить, что её субъектом может быть только такое психофизическое существо, которое столь же универсально, как пространство и время, но вместе с тем, подобно времени и пространству, не обладает признаками абсолютного бытия: это – космическое Существо или мир в своей психической основе, – то, что Платон назвал Мировой Душой».

Нельзя не пожалеть, что указанным отрывком ограничивается всё, что написал Трубецкой об «универсальном субъекте». Без преувеличения можно сказать, что он остановился лишь на пороге этой проблемы, столь же важной для антропологии, как и космологии. Е.Н. Трубецкой в незаконченной своей книге «Из Прошлого»²⁶³⁷ пишет о своем брате, что он с юных лет (очевидно, под влиянием Вл. Соловьева – его «Чтений о Богочеловечестве») думал о том, что «претворяет хаос в космос». «Я знаю, – пишет Е. Трубецкой, – что брат мой незадолго до окончания университетского курса работал над сочинением о Св. Софии… но не знаю, уцелела ли его рукопись». В журнале «Путь» (№ 47, апрель – июнь 1935) сестра С. Трубецкого кн. О. Трубецкая напечатала отрывок (12-ю главу) из указанного труда. Здесь мы читаем: «София Вселенская (то же ли, что и «Мировая Душа»? Это остается неясным. – В.З.) есть совокупность творческих первообразов или идей»²⁶³⁸. Это небольшое добавление, ещё теснее связывающее С. Трубецкого с Вл. Соловьевым, ничего не уясняет нам в той концепции «универсального Субъекта », которая увенчивает антропологию и обосновывает космологию С. Трубецкого. «Имманентное всеединство сущего»²⁶³⁹ поэтому и объясняет «возвышение материального бытия до высших форм»²⁶⁴⁰, что мир есть «одушевленное существо», в котором существуют «чувственные формы». Всё это очень интересно, как гипотеза, но и как гипотеза это стоит собственно лишь у порога проблемы.

3. В ближайшей связи с антропологией стоит у С. Трубецкого его гносеология и его метафизика, но поскольку метафизические утверждения Трубецкого стоят в связи с гносеологическими анализами, мы обратимся, прежде всего, к его истолкованию познания.

С. Трубецкой следует здесь Вл. Соловьеву – не столько в том, что рядом с опытом и разумом, как источниками познания, ставит он веру, – это учение слишком часто встречается в истории философии, чтобы видеть здесь непременно зависимость Трубецкого от Вл. Соловьева, – сколько в том, как он развивает свои гносеологические идеи. Больше всего Трубецкой следует Вл. Соловьеву в его «Критике отвлеченных начал».

В своей основной работе «Основания идеализма» Трубецкой делает попытку «дать оценку положительных открытий умозрительного идеализма в области метафизики»²⁶⁴¹, – иначе говоря, он пытается вскрыть диалектические отношения между различными гносеологическими позициями, чтобы в этой диалектике уяснить «природу сущего». «Если сущее познаваемо, – пишет он²⁶⁴², – хотя бы только отчасти, – оно сообразно законам нашего разума, т.е. общим логическим законам нашей мысли, а следовательно, эти общие логические формы, эти категории, которым подчинена наша мысль, суть в то же время внутренние законы, формы, категории сущего. Логический принцип нашего знания есть в тоже время и универсальное начало познаваемого нами сущего».

Принцип чистого рационализма – и притом с включением сюда начал трансцендентализма²⁶⁴³ – выражен здесь с полной ясностью. Перед нами своеобразный вариант гегельянства – с тем, однако, существенным отличием, что Трубецкой не останавливается на позиции тождества мышления и бытия. Подобно архиеп. Никанору (см. о нем выше, т. II, гл. III), Трубецкой учит о ступенях реальности, как она предстает нам в разных путях познания. В эмпирическом знании – и здесь Трубецкой совсем близок к «Критике отвлеченных начал» Вл. Соловьева- сущее «есть то, что является»²⁶⁴⁴. Но уже критическое учение об «идеальности» пространства и времени, о трансцендентальном смысле понятий субстанции и причинности открывает нам идеальную сторону сущего – сущее открывается нам, как идея²⁶⁴⁵, – но «сущее и не сводится к логической идее», так как «между панлогизмом Гегеля и эмпирической действительностью существует несомненная антиномия» – «из отвлеченных понятий нельзя ни вывести, ни понять ничего конкретного»²⁶⁴⁶. «Переход от вечной идеи к индивидуальному субъекту, – замечает Трубецкой²⁶⁴⁷, – по необходимости является тоже иррациональным». Вообще «действительность отличается от идеи своей чувственностью, своей индивидуальной конкретностью, своей самобытной реальностью»²⁶⁴⁸.

Следуя методу «систематической критики отвлеченных концепций сущего»²⁶⁴⁹, Трубецкой приходит к познанию сущего, «как конкретного единства»²⁶⁵⁰, – оно «сообразно нашим логическим понятиям, но в то же время оно и отлично от нашей мысли»²⁶⁵¹. И это значит, что мы приближаемся к реальности не только в чувственности, не только в мысли, но и как то иначе, т.е. обладаем способностью непосредственного усвоения сущего. Повторяя учение Хомякова и Киреевского, Трубецкой именует это непосредственное усвоение реальности – верой (хотя считает термин этот не очень удачным)²⁶⁵². Только благодаря этой «вере» сущее открывается нам, как «реальность» – и это относится и к внешнему миру, и к чужой одушевленности²⁶⁵³; вера даже есть «условие нашего самосознания»²⁶⁵⁴. Но разбирая построения «мистического идеализма», который исходит из учения о вере, как «особом источнике абсолютного ведения»²⁶⁵⁵, Трубецкой отбрасывает эти претензии. Пусть реальность духовна, пусть далее в вере нам открывается абсолютное начало, в котором «тонет» пестрое многообразие мира, но почему же все таки рядом с Абсолютом есть его «другое» – чувственная, разумом постигаемая «действительность»?

Три пути познания все открывают какую-либо одну сторону сущего; как же связать их в одно целое? Трубецкой свое решение связывает с «законом универсальной соотносительности»²⁶⁵⁶, т.е. с тем, что нет бытия «самосущего» (Абсолют есть, по Трубецкому, источник бытия, а не бытие), что в бытии всё «соотносится» – одно к другому. «Отношение есть основная категория нашего сознания, – пишет Трубецкой²⁶⁵⁷, – и основная категория сущего». «Конкретная соотносительность, взаимодействие «я» и «не-я», природы и духа²⁶⁵⁸, субъекта и объекта предполагает основное единство в их различии, универсальное всеединство духа с его противоположностью, мысли с реальным бытием»²⁶⁵⁹. Но универсальная соотносительность, закрепляя многообразие бытия, закрепляя различные виды познания, – тем самым лишь ярче подчеркивает логическую неизбежность ввести сюда понятие Абсолюта, «которое нельзя назвать ни относительным, ни безотносительным – оно сверхотносительно»²⁶⁶⁰. «Чем реальнее, конкретнее, – замечает Трубецкой²⁶⁶¹, – познаем мы «другое» (т.е. действительность. – В.З.) во всем отличии его от Абсолютного, во всем его самоутверждении, во всей индивидуальности его элементов, тем конкретнее будет наше представление об абсолютном, которое его обосновывает».

Благодаря закону «универсальной относительности» снимаются трудности в проблеме пространства и времени: «время и пространство есть чувственная форма внутренней соотносительности вещей», и это связано с организацией универсальной чувственности. Космология Трубецкого им самим характеризуется, как «метафизический социализм», что означает единство природного многообразия: Трубецкому чужда монадология, чужд метафизический плюрализм, от которого он отделяется своим законом «универсальной соотносительности». Мы уже знаем, что у Трубецкого есть учение о субъекте «универсальной чувственности"- это Мировая Душа («космическое Существо»). Но нотки трансцендентализма постоянно дают себя знать у Трубецкого – и это от его близости к Вл. Соловьеву, а через него к Шеллингу (что мы увидим и у брата его Е. Трубецкого). Для него бесспорна, но в чисто рациональном порядке, реальность Абсолюта – обосновывающего всё бытие – это «абсолютный Дух, заключающий в себе основание своего Другого»²⁶⁶². Однако странным образом у Трубецкого в его анализах нигде нет идеи творения, – мало этого: «в существенном бытии для другого заключается внутреннее положительное основание безусловности Абсолюта», по мысли Трубецкого²⁶⁶³. Ни богословски, ни философски такое понятие Абсолюта не может быть защищаемо, – для Трубецкого же Абсолютное есть предельное понятие, и в этом лишь смысле – первореальность. Слишком важна ему «трансцендентальная соотносительность сущего с нашим духом»²⁶⁶⁴, вся диалектика его мысли связана с «трансценденциями» нашего духа²⁶⁶⁵.

Еще два слова об этических воззрениях Трубецкого. Он гораздо больше выявлял эти воззрения в своей публицистике, чем в философских статьях, но поскольку дело идет о философской этике, о принципах морали, то в работах Трубецкого лишь мельком выступают эти принципы. В них Трубецкой, как уже было нами отмечено, находится под влиянием Вл. Соловьева, – с тем отличием, однако, что «естественной» основой моральной жизни является, по Трубецкому, соборность нашего сознания²⁶⁶⁶, а конечная этическая задача снова приближает его к Соловьеву (к его «Философским началам цельного знания»): потенциальная соборность сознания должна быть реализована во «всеобщем, соборном сознании»²⁶⁶⁷.

Подводя итоги всему сказанному, должны мы подчеркнуть, прежде всего, философскую стройность системы Трубецкого. Он не смог до конца вырваться из узких концепций трансцендентализма, не смог переработать влияния Вл. Соловьева, но его «метафизический социализм», всё учение о «соборной природе сознания» заключает в себе плодотворное семя, имеющее прорасти в дальнейшей работе философской мысли. Если отбросить «шелуху» трансцендентализма, всё ещё очень сильно заметную у С. Трубецкого, то в его антропологии и космологии есть много оригинального и творческого. Впрочем, вкус к стройности, бесспорно, очень ослабил извнутри мысль С. Трубецкого – достаточно сильную и смелую, чтобы прокладывать новые пути философских изысканий.

Перейдем к изучению философских построений кн. Е. Трубецкого.

4. Кн. Евгений Николаевич Трубецкой (1863–1920), брат только что изученного нами С. Трубецкого, сам очень хорошо рассказал в своих «Воспоминаниях»²⁶⁶⁸ о своей юности. По окончании гимназии кн. Е. Трубецкой поступил в Московский университет на юридический факультет, по окончании которого вскоре стал приват-доцентом Юридического лицея в Ярославле. После защиты двух диссертаций (магистерской и докторской) кн. Е. Трубецкой получил место профессора в Киевском университете, а оттуда через некоторое время перешел в Московский университет. После революции в октябре 1917 года кн. Е. Трубецкой покинул Москву, был связан с т. наз. Добровольческой Армией, разгром которой делал невозможным пребывание его в России. Страстная мечта кн. Е. Трубецкого не умереть на чужой земле исполнилась: он умер незадолго до полной эвакуации Кавказа (где он тогда был).

Духовное созревание Е. Трубецкого очень ярко и картинно описано им самим в его «Воспоминаниях». Оба брата, вступая на путь самостоятельной умственной жизни, начали с увлечения позитивизмом («спенсеровского типа», – говорит Е. Трубецкой)²⁶⁶⁹, – и разумеется, перешли к атеизму («переход к безверию, – свидетельствует Е. Трубецкой, – совершился внезапно и, в ту минуту казалось, – необыкновенно легко»). Как С. Трубецкого, так и его брата от позитивистического примитивизма освободило изучение истории новой философии (Куно Фишер). Однако изучение истории философии, освободив от догматизма позитивистов, первоначально посеяло лишь общий скептицизм²⁶⁷⁰. Но ещё в последнем классе гимназии Е. Трубецкой прочитал «Мир, как воля и представление » Шопенгауэра, и в результате увлечения Шопенгауэром явился поворот религиозной теме. «Этот мир, – как говорит Е. Трубецкой в позднем воспоминании об этом переломе²⁶⁷¹, – томящийся в суете, предполагает полноту, которая составляет цель его стремления, как что то другое, над ним"… Если это не есть поздняя самостилизация, то в сущности уже в этот период у Е. Трубецкого определилась его основная концепция мира – которую мы найдем в его позднейших построениях. К этой эпохе надо отнести, согласно свидетельству самого Е. Трубецкого, начало влияния на него Вл. Соловьева. Менее самостоятельный, чем его брат, Е. Трубецкой находился так долго под сильным влиянием Вл. Соловьева, что, когда, после смерти Вл. Соловьева, его просили дать статью для сборника в честь Соловьева, он отказался дать статью. «В то время, – пишет он в предисловии к своей двухтомной книге о Соловьеве²⁶⁷², – я не мог ни противопоставить ему мою собственную точку зрения, ни излагать его миросозерцание, как мое собственное». Лишь позже, – как тут же пишет Е.Трубецкой, – он «почувствовал возможность отойти на расстояние от Соловьева», что и определило план его книги о Соловьеве.

Е. Трубецкой всё время много занимался философией и в университете постоянно читал курсы по энциклопедии права и по истории философии права. Обе его диссертации (первая посвящена блаж. Августину, вторая – «Религиозно-общественному идеалу западного христианства в XI в.») были посвящены изучению западной религиозной мысли, но главные интересы Е. Трубецкого всё же лежали в области философии. Надо прочитать последнюю главу в замечательных «Воспоминаниях» Е. Трубецкого, чтобы почувствовать всю значительность и философскую насыщенность той жизни, которую вели тогда братья Трубецкие среди других ярких русских людей.

У Е. Трубецкого с ранних лет ясно проявилась одна черта, которая очень повлияла на писательский дар его – я имею в виду его художественные интересы. Чтобы судить о том, как глубоко и плодотворно впитывал в себя Е. Трубецкой музыку, надо прочитать его «Воспоминания», где много места уделено именно музыке. Об отношении к живописи надо прочитать его замечательные этюды «Два мира в древнерусской иконописи» и «Умозрение в красках». Писательский дар у Е. Трубецкого был вообще очень высокого качества, – он писал всегда ясно, образно, увлекательно. Возможно, что некая часть творческой силы уходила сюда и ослабляла чисто философское дарование его… Но философии Е. Трубецкой посвятил всё же несколько превосходных книг, – они не блещут оригинальностью, для этого Е. Трубецкой был слишком под влиянием Вл. Соловьева, но он достиг в своих книгах такой четкости в формулировках, такой стройности в развитии своих взглядов, что это сообщает его книгам бесспорную ценность.

После этих общих замечаний перейдем к изучению построений Е. Трубецкого.

5. Наиболее значительным философским трудом Е. Трубецкого является его книга «Смысл жизни». В предисловии к книге он пишет, что «этот труд есть выражение всего миросозерцания автора»²⁶⁷³, – и это тем более верно, что эта книга была последним трудом Е. Трубецкого (изданным уже после его смерти). Я думаю, что и самая тема о смысле жизни была для Е. Трубецкого основной и центральной, что его философские анализы развились в диалектической зависимости от их значения для раскрытия смысла жизни. Но для Е. Трубецкого очень рано – под бесспорным влиянием Вл. Соловьева – эта тема о смысле жизни ставилась не просто как потребность найти гармонию в субъективном мире, вообще не как тема моральная, а как тема онтологии. «Смысл по существу (должен быть) неизменен и вечен», – утверждает Е. Трубецкой²⁶⁷⁴, и эта платоновская установка чрезвычайно типична для него – в ней ключ к пониманию его философских исканий и построений.

Если найти смысл жизни значит, что наше сознание не «гадает» о нем, а «обладает» им²⁶⁷⁵, то вместе с тем «неизменность и вечность» смысла предполагает, что он не открыт лишь моему сознанию, с его колебаниями и границами, что он независим от «моего» сознания – и это ведет нас к «предположению²⁶⁷⁶ некоего «безусловного сознания». Это предположение безусловного сознания, – думает Е. Трубецкой²⁶⁷⁷, – есть необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания». В отличие от Вл. Соловьева, для которого принцип «всеединого сущего» был основным, Е. Трубецкой возвращается к знакомой уже нам позиции Ф.А. Голубинского (см. т. I, ч. II, гл. V) об изначальности для нас идеи Безусловного. «Истина есть всеединое сознание, а не всеединое сущее, – пишет Трубецкой в заключении другой своей книги²⁶⁷⁸: ибо сознание объемлет в себе и бытие и небытие – и ночь, которая есть теперь, и день, которого уже нет. Только при таком понимании становится возможной истина о возникновении и уничтожении, т.е. о переходе от бытия к небытию и обратно». В этих словах выражена основная для Е. Трубецкого предпосылка подлинного «смысла жизни». Но как удостовериться, что это «предположение всеединого сознания» реально? Однако, прежде чем мы обратимся к этому, остановимся ещё на том, как «обладает» мое сознание «истиной». «Искание истины, – пишет Трубецкой²⁶⁷⁹, – есть попытка найти безусловное сознание в моем сознании». Это значит, прежде всего, что наши мысли имеют форму безусловности («всякое познавательное суждение утверждает некое определенное содержание сознания, как истинное, т.е. как безусловное»²⁶⁸⁰. И так как о преходящем бытии нельзя как таковом иметь «безусловное» знание (здесь Е. Трубецкой снова повторяет Платона), а знание о преходящем бытии претендует на безусловность, то надо признать, что «всякий временный факт воистину увековечен в безусловном сознании… Или есть подлинно безусловное сознание, которое вечно созерцает прошедшее и будущее, или всё временное есть ложь»²⁶⁸¹ (т.е. о нем ничего нельзя «безусловно» утверждать). Это уже ответ на вопрос о реальности «безусловного сознания», но пока ещё мы не исчерпали вопрос, как мое сознание может «обладать» истиной.

«Материал, из коего слагается наше познание, – пишет Е. Трубецкой²⁶⁸², – весь во времени, но сама истина о нем – в вечности… Наше познание, таким образом, возможно именно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной». Но отдельные акты познания остаются отдельными, а торжество всеединого смысла над бессмыслицей может обнаружиться лишь при полном упразднении грани между потусторонним и посюсторонним»²⁶⁸³. Самый факт искания смысла «доказывает, что в нашей мысли и в нашей жизни нет смысла, которого мы ищем»²⁶⁸⁴, но тот же факт искания включает в себя и предположение, что этот смысл есть – но где? Ясно: в Безусловном Сознании. Если «всеединство (­ смысл) в одно и то же время есть и его нет»²⁶⁸⁵, то это противоречие касается лишь нашего сознания, которое то «обладает» смыслом, то теряет его.

Мы уже видели, что «предположение» Безусловного Сознания одно в состоянии охватить все эти факты в нашем познавательном замысле²⁶⁸⁶. Трубецкой готов признать и другую формулу: истина говорит не только о том, что есть в нашем сознании, но и о том, что есть и за пределами всякого отдельного сознания, т.е. она «есть сущее и действенное» – это есть «всеединый Ум»²⁶⁸⁷, который «обладает смыслом всего действительного и мыслимого… Деятельность всеединого Ума есть непосредственное всеведение и всевидение… а мы через него видим и вместе с ним сознаем»²⁶⁸⁸. Надо только иметь в виду, – говорит Трубецкой (в ответе Лопатину, критиковавшему его замечания о Вл. Соловьеве в книге, посвященной последнему), – что в «безусловном сознании надо искать не объяснение происхождения нашего познания, а обоснование его достоверности ²⁶⁸⁹. Это очень важно, чтобы правильно понять философскую позицию Е. Трубецкого.

Безусловное Сознание, Всеединый Ум, т.е. Абсолютное, Бог²⁶⁹⁰ не только «заключает в себе сущий смысл того, что есть, но и Божий замысел о том, что должно быть»²⁶⁹¹. Но если Бог является началом и концом мировой эволюции, её вездесущим центром и смыслом, но не её субъектом «²⁶⁹², то этим устраняется пантеизм, то есть утверждается коренное различие Бога и мира. В самом мире надо различать «явление» и «его (явления) сущность», но эта мировая сущность есть «сущее становящееся»²⁶⁹³. Абсолютное же закрыто от нас миром: вместо Абсолюта «мы всюду находим «другое», которое его не только заслоняет, но и активно ему противодействует»²⁶⁹⁴. Трубецкой, принимая проблему «Софии», отвергает, однако, софиологию Вл. Соловьева и о. Сергия Булгакова²⁶⁹⁵ за пантеистическое смешение Абсолюта в сущности мира. Еще в более ранней своей работе о «Миросозерцании Вл. Соловьева» Трубецкой всюду настойчиво изобличает смешение у Соловьева двух рядов бытия – «надо всегда ясно сознавать, – пишет он²⁶⁹⁶, – черту, разделяющую Божественное от внебожественного», порядок «естественный» от «абсолютного».

Это преодоление пантеизма очень четко и последовательно проводится всюду Е. Трубецким – и прежде всего в гносеологии. «В опыте, – пишет он²⁶⁹⁷ , – нам открыто не само абсолютно Сущее, а лишь абсолютное сознание о «другом"… становящемся, несовершенном… ибо весь процесс нашего познавания совершается не иначе, как через откровение абсолютного сознания в нашем сознании». «Абсолютное сознание активно в человеческом сознании», – читаем тут же. Как это напоминает идеи Чаадаева, Пирогова о «мировом разуме», отчасти архиеп. Никанора об «абсолютном разуме»! «Интуиция сверхвременной связи мыслей в вечной истине» необходима для вечного процесса мышления: «она и есть то, что делает рассуждение логическим»²⁶⁹⁸. Это утверждение, закрепляюшее права логики и охраняющее рациональные начала знания, резко отделяет Е. Трубецкого от школы «мистического алогизма», как он характеризует направление Флоренского, Булгакова, Бердяева. «Логическое единство есть форма Истины», – пишет Трубецкой²⁶⁹⁹, защищая всепроницаемость Логоса: само откровение неотделимо от Логоса, подлежит оценке Логоса²⁷⁰⁰. Но эта «неотделимость» формы абсолютного, Логоса от непосредственных интуиции не выводит нас за пределы мира: абсолютность в форме познания не означает вовсе, что мы приобщаем в познании мир к Абсолюту («в естественном познании безусловное дано не как сущность всего познаваемого, а как универсальная мысль и сознание обо всем»)²⁷⁰¹.

Но если наше познание «оплодотворяется» абсолютным сознанием, то разве для этого абсолютного сознания возможно проникновение в мир изменчивого бытия, в мир, связанный со «временем» (что и есть наш мир)? На этот вопрос Трубецкой отвечает определенным, очень ясно изложенным учением о том, что время, так сказать, «проницаемо» для абсолютного сознания; «всеединое сознание, для которого временные ряды от века закончены, видит в них полноту бытия без всяких ограничений»²⁷⁰².

6. В космологии Е. Трубецкой, вслед за братом, примыкает к учению Вл. Соловьева (в его первой редакции в «Чтениях о Богочеловечестве»). «Для нас мир есть хаос, – читаем у Е. Трубецкого²⁷⁰³, – но в вечной истине он – космос, собранный во Христе мир Божий». «Мир, становящийся во времени, несовершенен, – но в божественном сознании все временные ряды видны в свете тех первообразов, тех божественных предначертаний, которые положены в их основу»²⁷⁰⁴, – то есть «в свете Софии». «София, – пишет Трубецкой против Булгакова, – вовсе не посредница между Богом и Творением; она – неотделимая от Бога Сила Божия, и мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии»²⁷⁰⁵. «Идея каждого сотворенного существа, – развивает Трубецкой эти взгляды (в соответствии с церковной традицией), – не есть его природа, а иная, отличная от него действительность… Идея – это образ грядущей, новой твари, который должен быть осуществлен в свободе»²⁷⁰⁶. «Мир, не будучи тождественным с Софией, имеет, однако, в ней свое начало… он действенно связан с Софией, некоторым образом причастен её бытию"… Сама «София действенна в мире»²⁷⁰⁷.

Учение о зле, опыт теодицеи, изображение движения мира и человека к преображению – всё это обрисовано Е. Трубецким в чрезвычайно ясных и четких линиях. Нам незачем входить в изучение этой стороны его построений, блещущих не своей оригинальностью, сколько выдержанностью основных идей, ясностью общей концепции. В общем, Е. Трубецкой всё же лишь «завершает» и «выправляет» идеи Вл. Соловьева²⁷⁰⁸, но и отклоняется от него в категорическом устранении всех элементов пантеизма, вообще неправильного сближения «естественного» и божественного миров. Уже в книге, посвященной Вл. Соловьеву, вся критика Е. Трубецкого направлена именно на этот пункт. Равным образом в обеих философских книгах, а также и в статьях Трубецкого²⁷⁰⁹, отразились различные споры его с другими представителями религиозно-философской мысли. Особенно в этом отношении примечательны соображения Трубецкого по вопросам софиологии – его полемика с идеями Булгакова (в их ранней редакции), Флоренского, Эрна.

* * *

Философское творчество Е. Трубецкого выросло из построений Соловьева – оно вносит большую последовательность и внутреннее единство в некоторые концепции Соловьева. В области гносеологии построения Е. Трубецкого обнаруживают не только точность и ясность его мысли, но и несомненную философскую самостоятельность. Но не будучи оригинальным в других областях, Е. Трубецкой занимает свое отдельное место в сложной диалектике новейшей русской философской мысли. Ценны и ярки были его удивительные экскурсы в область искусства (иконописи, музыки) – но и здесь он больше отличается изяществом слога, ясностью и четкостью мысли, чем глубиной философского анализа. Быть может, внутренним тормозом в философском творчестве Е. Трубецкого была зависимость его от Вл. Соловьева, концепции которого словно ослепляли его. Трубецкой постепенно освобождался от этих чар, и чем свободнее был он от них, тем сильнее выступала его философская одаренность. Но ему не было суждено до конца сбросить чары Соловьева, – философское творчество Е. Трубецкого явно носит на себе печать незаконченности, недоговоренности…

§ 1. Введение – § 2. Африкан Иванович Спир (1837–1890) – § 3–4. Борис Петрович Вышеславцев (род. в 1877 г.) – § 5–6. Петр Бернгардович Струве (1870–1944) и др. – § 7. Павел Иванович Новгородцев (1863–1924), Богдан Александрович Кистяковский (1869–1920), Николай Николаевич Алексеев (род. в 1880 г.) – § 8. Иван Александрович Ильин (род. в 1882 г.) – § 9. Густав Густавович Шпет (род. в 1879 г.) – § 10. Алексей Федорович Лосев (род. в 1892 г.)

1. Мыслители, к изучению которых мы переходим, не находились под прямым влиянием Вл. Соловьева, но косвенное влияние его сказалось, по крайней мере у некоторых, – очень сильно. Все мыслители, о которых идет речь в настоящей главе, исходили из трансцендентализма, но не удовлетворялись им и ступали (за исключением одного Шпета) на путь метафизического творчества. Это обращение к метафизике не было, однако, простым «дополнением» к трансцендентализму (как у Александра Введенского), ни второстепенным (как у других представителей критицизма): в настоящей главе речь идет о философах, которые решительно и прямо, не покидая трансцендентализма, а лишь преобразуя его, обращаются к метафизике. У одного Шпета гуссерлинское преобразование трансцендентализма соединяется с отвержением начал христианства, – все же остальные мыслители, к которым мы подошли, вдохновляются религиозными переживаниями, что и ведет их к построению метафизических концепций. Мы соединили в одну группу чистых метафизиков и последователей Гуссерля, хотя из русских гуссерлианцев один Лосев определенно стоял за метафизику, а у Шпета мы находим и отвержение метафизики, как «псевдофилософии», и тем более отвержение «истлевающей христианской культуры». Но влияние Гуссерля в русской мысли выходит далеко за пределы чистого гуссерлианства, – особенно ярко сказывается оно у Вышеславцева, отчасти у Ильина. В силу этого нам казалось уместным в одной главе соединить чистых метафизиков и последователей Гуссерля.

2. Первым по времени метафизиком на почве трансцендентализма был Спир (Spir), к изучению идей которого мы теперь и обратимся. Африкан Ив. Спир (Spir)²⁷¹⁰ (1837–1890) родился в семье русского врача в г. Елисаветграде. В ранней юности он был очень религиозен и даже хотел посвятить себя богословию, но когда прочитал «Критику чистого разума», то решил заниматься только философией. 25-ти лет Спир выехал за границу и, после нескольких лет путешествий, основался (с 1867 г.) в Германии. В 1873 г. появилась (по-немецки) его главная работа «Denken und Wirklichkeit» («Мышление и действительность» (нем)) в 1876 г. – «Empirie und Philosophic» («Эмпирия и философия» (нем.)) в 1883 – «Беседы о религии».

Мы уже упоминали (см. в I томе главу о Толстом), что Спиром очень увлекался Толстой – его пленяли ясность и четкость феноменализма (критического) у Спира. Спир действительно был строгим последователем Канта, исходной основой философии считал «непосредственные данные сознания». Но разделяя всецело принципы трансцендентализма, Спир не боится принимать реальность «вещей в себе» (как «скрытой основы эмпирических явлений»). Они непознаваемы²⁷¹¹, но, как чистый трансценденталист, Спир утверждает «родственность» «действующего, формирующего принципа природы с нашим существом»²⁷¹². Этот действующий принцип «не может быть предметом опыта, он остается скрытым от нас»²⁷¹³, и он и есть подлинная «вещь в себе», обладающая «нормальным способом бытия²⁷¹⁴. Это неожиданное применение морального принципа к характеристике «подлинного» бытия очень типично для Спира. Спир считает, что мир, как система явлений (Geschehen), имеет «abnorme Art des Existieren» (Ненормальное существование (нем.))- именно в силу того, что здесь все изменчиво. Но отсюда следует, что никак нельзя выводить сферу явлений из «подлинного бытия» . «Безусловное есть норма, а не основание бытия (явлений)», – утверждает Спир²⁷¹⁵. Употребляя религиозные термины, – Спир говорит, – что Бога нельзя мыслить ни как Творца, ни как Владыку, а лишь как идеал²⁷¹⁶, Спир решительно различает между понятием Бога (как «Безусловной сферы», которая совсем не есть «причина мира»²⁷¹⁷, а лишь идеал) и «действующим принципом природы» – и потому считает пантеизм философски неприемлемым, вообще «Бог, как идеал, и Бог, как Творец – это только одно и то же слово, но по существу между ними нет ничего общего»²⁷¹⁸. Творческая сила в природе («действующая причина») есть основа и зла в природе²⁷¹⁹; зло есть вообще «неизбежная составная часть естественного порядка вещей»²⁷²⁰.

Необъяснимость действительного мира (мира явлений), невозможность пользоваться понятием причины при уяснении связи явлений и Безусловной Сущности не мешает, по Спиру, считать, что Безусловное есть идеал, во имя которого и должен действовать человек; с этим идеалом мы должны проходить «сквозь» действительное бытие.

Спир, как видим, склонялся к метафизике, но Абсолютное для него открывается лишь в сфере этического. Такова система Спира, несколько прозаическая в описании мира, но вдохновенная в этическом устремлении к Безусловному.

3. Борис Петрович Вышеславцев родился в 1877 году в Москве, где и учился. По окончании юридического факультета был оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию, позже работал в Германии, а в 1914 году защитил диссертацию на тему «Этика Фихте». С 1917 года был профессором Московского университета, в 1922 г. был выслан за границу, стал работать в Рел.-Филос. академии в Берлине (основанной Н.А. Бердяевым), в Y.M.C.A. Press, много работал в экуменическом движении²⁷²¹.

В начале Вышеславцев был строгим защитником трансцендентального идеализма в духе Фихте, но тем не менее уже в своей большой книге о Фихте Вышеславцев с чрезвычайной силой подчеркивал моменты иррационализма у Фихте, его глубокую устремленность к Абсолютному²⁷²². Система строгого имманентизма оказывается уже у Фихте изнутри выдвигающей тему метафизики. «Тема метафизики, – утверждает здесь Вышеславцев²⁷²³, – вся таинственная беспредельность, развертывающаяся в интуиции», – а «интуиция и рациональное мышление нераздельны»²⁷²⁴. Ценность же интуиции, – настаивает Вышеславцев, означает, что «абсолютное не дано в понятиях». Это толкование Фихте, открыто порывающее с традиционным его пониманием, делает честь Вышеславцеву²⁷²⁵.

Основной антиномией, с которой приходится иметь дело философии, является, по Вышеславцеву²⁷²⁶, антиномия системы и бесконечности, рациональности и иррациональности. Хотя в предисловии к своей книге Вышеславцев говорит о том, что именно трансцендентализм дает обоснование для философии хозяйства, права, морали²⁷²⁷, но на самом деле его гораздо более интересует в бытии иррациональное, чем рациональное. Опираясь на новейшую философию математики и выдвигая понятие потенциальной и актуальной бесконечности, Вышеславцев убежден, что именно в понятии «актуальной бесконечности» разрешается антиномия системы и бесконечности²⁷²⁸. Но уже в это время Вышеславцев признает, что «нельзя сказать, что, найдя актуальную бесконечность, мы нашли Абсолютное» – и даже больше: «Абсолютное лежит в основе актуальной бесконечности»²⁷²⁹. Мы увидим развитие этих идей в дальнейших построениях Вышеславцева.

Всё это весьма характеризует чуткость Вышеславцева, как историка философии, но не менее всё это ценно для свидетельства о его философской прозорливости, учитывающей «всю таинственную беспредельность», встающую перед нами. Во второй систематической своей работе «Этика преображенного эроса», посвященной преимущественно проблемам этики и антропологии, Вышеславцев возвращается к большим философским темам, затронутым в книге о Фихте²⁷³⁰. Здесь он ещё резче и сильнее говорит, что «мы окружены непознаваемым и недоказуемым», что «очевидность иррациональной глубины бытия смотрит на нас отовсюду»²⁷³¹. «Человек всегда во всех суждениях, действиях и чувствованиях» имеет в виду «Абсолютное»²⁷³² . «Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального, как его основание"… Поэтому «иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума – напротив, к нему приводит сам разум», «отрицание же, игнорирование иррационального – противоразумно: такой рационализм есть незнание границ разума и потому самонадеянная ограниченность»²⁷³³. «Наличие окружающей нас тайны Абсолютного, – ещё раз утверждает Вышеславцев²⁷³⁴, – очевидно и несомненно». Абсолютное – есть «бытие третьего измерения»²⁷³⁵. Вслед за Гейдеггером Вышеславцев устанавливает «абсолютную существенность трансцендирования» – в силу чего и невозможно остаться в пределах чистого имманентизма²⁷³⁶.

К сожалению, все эти положения, столь характерные для «прорыва» в сферу «запредельного», метафизического бытия, остаются у Вышеславцева лишь неким наброском, ярким этюдом, выполненным с большим талантом, но дальше Вышеславцев пока не пошел. Поскольку дело идет о книге «Этика преображенного эроса», он больше и не мог сказать в работе, посвященной по существу проблемам этики и антропологии, но это не меняет положения вещей.

Обращаясь к другим частям замечательной книги Вышеславцева «Этика преображенного эроса», мы находим здесь опыт построения «новой этики»²⁷³⁷ и отвержение этики нормативной²⁷³⁸, но всё это связано с оригинальной и интересной антропологией, которую Вышеславцев развивает в своей книге. Его тема – есть проблема динамики духа, разыскание тех «движущих сил», которые обуславливают в человеке реализацию всяческого «смысла». Заслуга Вышеславцева заключается не столько в оригинальности (так как он опирается на работы Фрейда, Юнга, отчасти Куе, Бодуэна), сколько в блестящей интерпретации новых психологических концепций и в их удачнейшем применении к проблемам этики.

4. Вышеславцев принимает целый ряд построений новой психологии (Tiefpsychologie) и вместе с рядом психологов отвергает основное значение воли, выдвигая на первый план «закон иррационального противоборства» («Ioi de l`effort converti»). Говоря о «неудаче императивной нормы»²⁷³⁹, Вышеславцев ищет опоры для этической жизни в том факте, что «образы воображения обладают преображающей силой»²⁷⁴⁰. Так как для императивных норм – в силу указанного выше закона – подсознание остается «закрытым», то вся проблема этической динамики сводится к тому, чтобы найти ключ к подсознанию. Этот ключ – и здесь Вышеславцев всецело примыкает к новой психологии – дав именно в воображении, которое поднимает психическую энергию на высшие ступени. Процесс «сублимации», по толкованию Вышеславцева²⁷⁴¹, соответствует тому, что христианская мистика говорит о преображении человека в духовном его пути, об обожении²⁷⁴². Это обращение к сублимации, как движущей силе души, осуществляемой благодаря воображению, дает Вышеславцеву основание говорить о «новой этике», о «преодолении морализма»²⁷⁴³: «Истинная «благодатная» этика есть та, – пишет он²⁷⁴⁴, – которая способна преображать и сублимировать». Не забудем, впрочем, что всё время идет вопрос о том, чем движется наша душа к идеалу – смысл, ценность и притягательность которого не зависят (в своем анализе) от того, какова подлинная динамика духа. Никак невозможно поэтому миновать здесь проблемы свободы: одним новым учением о динамике духа ещё не строится «новая этика». Вышеславцев сначала пытается обойти эту трудность указанием на то, что всякое внушение (а сублимация подсознательного эроса при помощи воображения совершается благодаря внушению»)²⁷⁴⁵ есть всегда самовнушение. «Это открытие, – пишет Вышеславцев, – представляет собою великое восстановление суверенного положения «самости», суверенных прав свободы»²⁷⁴⁶. «Так восстанавливается, – добавляет тут же Вышеславцев, – сознательная свобода». Но, конечно, одного этого заявления мало, чтобы считать разъясненным принцип «новой этики».

Вышеславцев присоединяется к остроумному современному мыслителю Николаю Гартману (Гартман Николай (1882–1950), немецкий философ, основоположник «критической (новой) онтологии»), считает его заслугой то, что он «восстановил в своих правах свободу произвола, момент абсолютного выбора»²⁷⁴⁷. Вышеславцев хорошо комментирует дальнейшие построения Гартмана в формуле: идеально мы детерминированы сферой ценностей, но реально (в «свободе произвола») мы остаемся не детерминированы. Для него решение проблемы (в этой антиномии) всецело дается в «сублимации свободы» (как произвола), ибо «если (!) свобода произвола сублимируется», то эта свобода в истине (а свобода произвола «сублимируется через истину») содержит в себе свободу произвола уже в преображенном виде»²⁷⁴⁸.

Вышеславцев далее ставит вопрос: как возможна сублимация (именно в данном случае, как сублимация свободы произвола), и отвечает: она возможна, если есть «возвышенное», которое зовет к себе. Вышеславцев справедливо замечает, что для Фрейда сублимация невозможна именно потому, что у него нет метафизики, нет Абсолюта, возвышающегося над человеком. Тут Вышеславцев с большой философской тонкостью устанавливает «аксиому зависимости»²⁷⁴⁹ – которую никак нельзя толковать в духе пантеистического натурализма»²⁷⁵⁰ – та «зависимость», о которой здесь идет речь, не имманентная, а трансцендентная – она ставит наше «я» перед Абсолютом, а не космосом²⁷⁵¹.

Вслед за Гейдеггером Вышеславцев утверждает, что «трансцензус (выход за пределы данного) абсолютно существенен для самосознания, что он есть сущность духа, сущность свободы»²⁷⁵², и в последней своей степени²⁷⁵³; трансцензус открывает нам бытие третьего измерения – бытие Абсолютного». Над нашим «я» возвышается Абсолютное, – и только оно и возвышается – и в утверждении первореальности Абсолюта мы получаем последнее, безупречное раскрытие для нас «аксиомы зависимости» и решение вопроса о том, как возможна последняя сублимация, преобразующая наше «я», нашу «свободу произвола». «Наличность окружающей нас тайны Абсолютного, – завершает свои анализы Вышеславцев,– очевидна и несомненна»; нельзя отрицать «очевидность иррациональной глубины бытия». «Человек живет, существует, мыслит и действует, – утверждает теперь Вышеславцев, – лишь в реляции к Абсолютному»²⁷⁵⁴. И даже более: «если бы не было никакой зависимости от «Другого» (т.е. Абсолюта. – В.З.), то это означало бы нашу закованность в самих себе, нашу пойманность в заколдованном кругу самосознания, иначе говоря – невозможность свободного транса, свободного выхода в свободный простор Абсолютного… что есть свободная зависимость»²⁷⁵⁵.

Этические анализы подводят, таким образом, целиком к метафизической проблеме²⁷⁵⁶, – в этом ценность книги Вышеславцева, однако не все «сомнения» устраняются теорией сублимации. Вышеславцеву не хватает понятия спасения, как источника этического вдохновения, а в связи с этим и все проблемы воли в динамике духовной жизни, труда и «усилия» выпали из моральной теории Вышеславцева²⁷⁵⁷. В связи с этим должно указать и на односторонность в антропологии Вышеславцева²⁷⁵⁸. Тем не менее философские построения Вышеславцева сохраняют всю свою значительность и даже больше: в них, есть семена, могущие дать обильный рост. Изящество слога, ясность мысли, четкость анализов – всё это должно быть отнесено к бесспорным достоинствам Вышеславцева. Можем только пожалеть, что он слишком бегло касается целого ряда фундаментальных тем, не развивая с достаточной полнотой свои идеи.

5. Обратимся к изучению философских идей П.Б. Струве. Петр Бернгардович Струве²⁷⁵⁹ (1870–1944) принадлежал к высокоинтеллигентной семье, насчитывавшей много выдающихся ученых, был связан с юных лет с рядом ярких литературных деятелей. 24 лет он выпустил в свет свою первую книгу «Критические заметки по вопросу об экономическом развитии России» – критику тогдашнего народничества. Позже Струве писал (в предисловии к книге «На разные темы»), что в годы создания «Критических заметок» он был «в философии критическим позитивистом, в социологии и политической экономии решительным, хотя не правоверным марксистом». Духовная эволюция Струве определялась, с одной стороны, его научными работами по изучению теоретических и исторических вопросов экономики, а с другой стороны – ростом его философских идей. Уже через три года после «Критических заметок» Струве писал: «Я теперь исповедаю метафизический идеализм»²⁷⁶⁰, хотя он и оставался в то время поклонником экономического материализма²⁷⁶¹. «Я не боюсь быть «диким», – писал в эти годы Струве²⁷⁶², – и брать то, что мне нужно, у Канта и у Фихте, у Маркса и Брентано (Брентано Франц (1838–1917), немецкий философ, предшественник феноменологии Э. Гуссерля), у Родбертуса (Родбертус – Ягецов Карл Иоганн (1805–1875), немецкий экономист, теоретик «государственного социализма») и Милля». С необычайной, поистине редкой настойчивостью Струве продолжал свои ученые занятия – по экономике и общей истории, по философии и правоведению. Ученость Струве с года на год становилась всё более широкой и разносторонней – и один перечень написанных Струве книг и этюдов вскрывает энциклопедический склад его ума – а между тем написанные Струве работы лишь в небольшой степени выражают то, что накоплялось в итоге его научных занятий и философских размышлений. Но, к сожалению, ни в одной области Струве не привел в систему обильные свои знания и итоги своих исследований… Но не только многообразие научных интересов изнутри мешали концентрации умственной работы Струве, – ещё больше затрудняло его научную и философскую продуктивность его страстное, никогда в нем не затихавшее участие в политической и общественной жизни. Очутившись за границей, Струве приступил там к изданию (в 1902 г.) журнала «Освобождение», вокруг которого возник «Союз Освобождения» – основа будущей конституционно-демократической партии. Поворот в сторону либерализма собственно наметился у Струве ещё ранее²⁷⁶³, и этот поворот уже до конца дней определил политические взгляды Струве.

Одновременно с этой очень интенсивной политической и общественной деятельностью Струве продолжал усиленно работать и научно и философски. В сборнике «Проблемы идеализма» (1902), о котором мы не раз упоминали, появилась статья Струве (под псевдонимом П.Г. – тогда Струве, как издатель «Освобождения» не мог писать в России под своим именем) «К характеристике нашего философского развития», а за год перед этим Струве написал большое предисловие к книге Бердяева о Михайловском. В обоих этих своих этюдах, равно как и в статье в «Вопросах философии и психологии» (ном. 36) «Свобода и историческая необходимость », Струве постепенно порывает с остатками «критического позитивизма» у него, переходит решительно к защите метафизики (всё ещё на основе критицизма). В целом ряде дальнейших работ, вошедших в книгу «Patriotica», Струве освобождается от узких учений критицизма, углубляя свое понимание бытия и всё более тяготея к религиозной постановке проблем. По авторитетному свидетельству СЛ. Франка, близко знавшего Струве в течение почти 50 лет, «Струве был по натуре религиозной душой»²⁷⁶⁴, хотя и склонялся всё же, по свидетельству того же СЛ. Франка²⁷⁶⁵, «к своеобразному и мудрому агностицизму». Во всяком случае, П.Б. Струве определенно примыкал к тому религиозно-философскому течению последних лет, которого главой был о. С. Булгаков.

Струве вернулся в Россию в 1905 г. и стал скоро в центре различных научных и литературных начинаний. Он становится редактором журнала «Русская мысль», попадает во вторую Государственную думу, принимает участие в сборнике «Вехи», в разных журналах. Получив последовательно степени магистра и доктора экономических наук, Струве становится профессором Политехнического института, позже ординарным академиком Академии наук.

Когда вспыхнула революция 1917 г., Струве, после октябрьского переворота, принимает горячее участие в так наз. «белом движении», крушение которого заставляет его окончательно перебраться в Зап. Европу. Здесь Струве снова развивает кипучую политическую, научную и философскую деятельность, во время захвата Белграда немцами попадает в тюрьму, откуда с трудом удалось его освободить. Последние два года жизни Струве жил в Париже.

Этой необыкновенно сложной и насыщенной внешней жизни Струве вполне отвечала его неустанная и тоже разносторонняя, богатая научная и философская работа. К сожалению, Струве так и не успел привести в систему свои воззрения, – его творчество, как верно говорит СЛ. Франк, осталось фрагментарно; нельзя не пожалеть об этом. Во всяком случае, в истории русских философских исканий Струве принадлежит свое особое место. Обратимся теперь к характеристике его философских взглядов.

6. Когда Струве от «критического позитивизма» перешел к трансцендентализму, он не сразу освободился от привычек, привитых позитивизмом. Как и Бердяев, Струве полагал в этот переходный период, что «хотя идеал… стоит вне науки, но нуждается в научной санкции»²⁷⁶⁶. И дальше: «идеал нуждается в том, чтобы на его стороне стояла действительность» (!). И даже: «в области психологии гносеологические противоречия разрешаются в гармонию». В более поздней статье в «Проблемах идеализма» Струве пишет сам о себе, что ему в это время «недоставало принципиальной философской ясности», поскольку он устанавливал «подчинение долженствования бытию»²⁷⁶⁷. В эпоху написания статьи в «Проблемах идеализма» Струве считает «чудовищной идею научной этики» – именно в виду смешения категории бытия и должного. «Точно то что есть, может обосновать то, что должно быть!» – восклицает он²⁷⁶⁸. Тут же он высказывает новые мысли, показывающие, что он всё более уходит в проблемы метафизики. Позитивизм в этике он объясняет «идолопоклонством перед принципом причинности». «Забывают, – пишет он²⁷⁶⁹, – что если в опыте или науке нам открывается причинность как закон бытия, то самое бытие как таковое остается непознанным… Эта непознаваемость бытия как раз и означает невозможность отрицать беспричинное бытие… Беспричинное бытие (т.е. Абсолют) (causa sui. – В.З.) остается, конечно, тайной, но такой остается ведь и всякое бытие само по себе». Струве дальше говорит о себе²⁷⁷⁰, что он «решительно отдается метафизике».

Струве теперь склоняется к более глубокому пониманию исторических процессов, решительно утверждает метафизичность их. «Понимание иррациональности исторического процесса, – замечает он²⁷⁷¹, – есть едва ли не самое важное приобретение философской мысли XIX в.» Струве уже говорит о мистической стороне в государстве²⁷⁷². «Космос иррационален и несоизмерим с разумом и нравственностью», – пишет он в другом месте²⁷⁷³. О человеке Струве ещё в «Предисловии» к книге Бердяева говорил в духе метафизического плюрализма²⁷⁷⁴, но позже уже встречаем совсем другие мотивы: «Вне отношения к Высшему, Абсолютному началу человеческая жизнь есть слепая игра слепых сил», – читаем в одной из поздних статей Струве²⁷⁷⁵, – и это привхождение, конечно, совершенно несоединимо с метафизическим плюрализмом. Струве видит теперь только в одной религии, как «построяющей и освящающей жизнь силе», единственную положительную идею²⁷⁷⁶.

Мы знаем со слов СЛ. Франка²⁷⁷⁷, что в последние годы Струве работал над «системой философии». Если действительно рукопись эта погибла, то нельзя не пожалеть об этом. Хотя Струве не отдавал себя философии целиком, но думаю, что всегда и во всем он был философичен, и в этой его философичности – ключ к его идейной эволюции. В истории же наших философских исканий решительное обращение Струве к метафизике на основе критицизма является в высшей степени знаменательным и ценным.

7. Близким к Струве по духу, столь же характерным, как он, представителем поворота к метафизике на почве критицизма был и П.И. Новгородцев, к характеристике которого мы теперь переходим.

Павел Иванович Новгородцев (1863–1924) – выдающийся юрист, профессор Московского университета, покинувший Россию после октябрьского переворота 1917 г., стал в эмиграции во главе русского юридического факультета при Пражском университете. Новгородцев принадлежал к тем выдающимся русским юристам, которые, стоя на высоте философской культуры, немало своих сил отдавали на разработку философских проблем. Мы уже говорили о Б.Н. Чичерине (см. ч. III, гл. VI), о кн. Е.Н. Трубецком; упомянем еще, кроме П.И. Новгородцева, о Б.А. Кистяковском, Н.Н. Алексееве, Е.В. Спекторском, Ф.В. Тарановском, И.А. Ильине. Это философское направление в науке права²⁷⁷⁸ столь же своеобразно и ценно, как аналогичное движение среди русских естествоиспытателей, о чем уже шла у нас речь в ч. III, гл. IX, и историков (там же).

Что касается П.И. Новгородцева, то его первые работы были посвящены вопросам философии права (в её истории)²⁷⁷⁹ – таковы его книги «Историческая школа юристов» (где впервые Новгородцев выступает на защиту идеи «естественного права»), «Кант и Гегель в их учении о праве и государстве». Сюда же примыкает основоположная статья «Нравственный идеализм в философии права»²⁷⁸⁰. После этого Новгородцев написал два выдающихся исследования: «Кризис современного правосознания» и «Об общественном идеале» (ч. I; вторая часть не была написана автором). Незадолго до смерти Новгородцев написал для сборника «Православие и культура» статью о русском религиозном сознании, – что весьма характерно отражало идейную эволюцию Новгородцева – от защиты «естественного права» и метафизики к прямому исповеданию религиозных начал.

В статье «Нравственный идеализм в философии права» Новгородцев с большим мастерством вскрывает подлинную основу идеи «естественного права» и видит эту основу в этике. Уже в ранних работах своих Новгородцев боролся против последовательного «историзма» и неизбежно вытекающего из него релятивизма. Для него этика может быть основана лишь на идее «абсолютной ценности»²⁷⁸¹, – поэтому он с редким у него пафосом говорит о «радостном признании абсолютных начал»²⁷⁸². Вместе с тем, стоя на почве трансцендентального идеализма, Новгородцев без колебаний утверждает «необходимость метафизических построений»²⁷⁸³. «Человек жаждет абсолютного, – писал Новгородцев в заключительной главе своей замечательной книги «Об общественном идеале»²⁷⁸⁴,– и в мире относительных форм он не находит удовлетворения», – он требует «стояния перед лицом Абсолютного»²⁷⁸⁵. Вся тема книги «Об общественном идеале» в сущности связана для Новгородцева с проблемой Абсолютного – но взятой не в абстрактной форме, а в социальном мышлении. Владея, как никто, всей разнообразной литературой по вопросам социальной жизни, Новгородцев показывает разложение «утопии земного рая», как «незаконной абсолютизации»²⁷⁸⁶ относительных форм социальной жизни. «В отношении к миру условной действительности, – пишет Новгородцев²⁷⁸⁷, – абсолютный идеал всегда остается требованием… но это требование никогда не может быть осуществлено полностью и потому его осуществление может быть выражено только формулой бесконечного развития». В последних словах – основная идея Новгородцева с его протестом против «незаконной абсолютизации». «Истинное понятие о безусловном идеале, – пишет в другом месте Новгородцев²⁷⁸⁸, – относит мысль об его всецелом осуществлении за пределы конечных явлений». И еще²⁷⁸⁹: «В круговороте относительных форм общественная проблема не может найти абсолютного разрешения».

Всё это означает невозможность смешения или отожествления двух столь различных категорий, как «абсолютное» и «относительное». Раздвигая их, но не отрывая одно от другого (ибо относительное держится и движется лишь своей устремленностью к абсолютному)²⁷⁹⁰, мы должны отвергнуть идею «земного рая», как абсолютизацию относительного. «В центре построений общественной философии должна быть поставлена, – пишет Новгородцев²⁷⁹¹, – не будущая гармония истории, не идея добра, а вечный идеал добра», ибо «не в связи с будущим, в связи с вечным получает значение и оправдание каждая эпоха».

Все эти положения выходят собственно за пределы одной социальной философии и имеют непосредственное отношение и к историософии вообще и к этике в её основах. Новгородцев постоянно и настойчиво утверждал, что «центром и целью нравственного мира является человек, живая человеческая душа»²⁷⁹², которая не может быть принесена в жертву обществу и его устроению помимо личности с её потребностью свободного самоопределения, – как это мы находим во всех утопиях. Новгородцев же утверждает²⁷⁹³, что «никогда нельзя будет достигнуть безусловного равновесия требований, вытекающих из понятия личности… идеал свободной общественности не может быть никогда до конца осуществлен» (в условиях истории).

Скажем тут же два слова о близком к Новгородцеву мыслителе Б.А. Кистяковском.

Богдан Александрович Кистяковский (1869–1920), вышедший из семьи, давшей ряд талантливых деятелей в разных областях, выдвинулся впервые своей превосходной работой Gesellschaft und Einzelwesen («Общество и индивидуум» (нем.)), а затем напечатал ряд статей по вопросам социальной методологии («Категория необходимости и справедливости», «Категория возможности» и т.д.), вошедших в книгу «Социальные науки и право». Кистяковский твердо держался позиции трансцендентального идеализма – для него этическая тема может быть решена «или с трансцендентально нормативной или метафизической точки зрения». К сожалению – подлинный философский дар, присущий Кистяковскому, не нашел достаточного своего выражения в какой-либо чисто философской работе.

То же должно сказать о Николае Николаевиче Алексееве (род. в 1880 г.), основная работа которого была посвящена проблеме о соотношении наук – общественных и естественных. На этой работе, насыщенной анализами современных гносеологических течений, философское творчество Н.Н. Алексеева, по-видимому, приостановилось: его последующие работы были посвящены проблеме права. Алексеевым написана ещё книга в последние годы по метафизике («О последних вещах»), но она осталась в рукописи.

8. Иван Александрович Ильин (род. в 1882 г.), проф. Московского университета, был выслан вместе с другими философами из России в 1922 г. и сначала принимал участие в Рел.-Фил. академии в Берлине (руководимой Н.А. Бердяевым). Покинув ее, Ильин ушел в политическую работу, отдавая также очень много сил публицистике.

Ильин впервые выдвинулся своей оригинальной и новой трактовкой основных учений Гегеля²⁷⁹⁴, в котором Ильин видит «одного из величайших интуитивистов в философии»²⁷⁹⁵. Излагая Гегеля в свете этого и распределяя общеизвестные построения Гегеля соответственно его «основной интуиции», Ильин действительно по-новому освещает систему Гегеля, во всяком случае, преодолевает целый ряд ходячих и неверных формул. Некоторые положения Ильина очень спорны, но мы не будем входить в критику взглядов Ильина, как историка, – наша задача изложить его собственные взгляды. В них, конечно, очень сильно чувствуется влияние Гегеля (как его интерпретирует Ильин!), но, несомненно, и влияние новейших немецких мыслителей – напр. Husserl, Cohen, отчасти Lipps (Липис Теодор (1851–1914), немецкий психолог, философ, эстетик) (в учении о том, что «предмет познания» «требует» от нас определенного отношения)²⁷⁹⁶.

Во всяком случае, между книгой о Гегеле и этюдом «Религиозный смысл философии» нетрудно вскрыть чрезвычайную близость и в идеях и в терминологии.

Переходим к систематическому изложению философских взглядов Ильина.

В основе всех построений Ильина лежит мысль, что философия есть «опытная наука», что есть особый «философский опыт». «Философия, – писал он в предисловии к книге о Гегеле²⁷⁹⁷, – есть познание опытное по существу, метафизическое по предмету», и это определение совпадает с более поздним (в этой же книге)²⁷⁹⁸, что «философия есть адекватное понятие об абсолютности предмета». Ильин не отличает «умозрения» от опыта, ибо, по его убеждению, во всякой подлинной глубокой философии «спекуляция» покоится на систематическом созерцании предмета, она питается этим опытным восприятием, почерпает из него свое содержание»²⁷⁹⁹. Ясно, что дело, конечно, идет не о чувственном только опыте: «философия творится именно нечувственным опытом»²⁸⁰⁰. В этом пункте Ильин прямо ссылается на учение Гуссерля²⁸⁰¹, – он без колебания учит о том, что «путь к истине ведет через восприятие нечувственных содержаний»²⁸⁰². Для Ильина даже «воображение может быть насыщено нечувственным содержанием». Имеет ли в себе этот тезис²⁸⁰³ намек на символический характер и чувственных материалов (ибо воображение созидает свои образы во всяком случае на основе чувственного материала) – остается из текста неясным.

Итак, «внеопытная или сверхопытная философия есть недоразумение или легенда»²⁸⁰⁴ – философия вся основана на опыте: «Только настоящая предметная очевидность порождает настоящую философию»²⁸⁰⁵. Совершенно в духе трансцендентализма (только употребляя иные термины) Ильин в такой степени связывает философию с опытом, что для него даже душа человека, если «утвердит себя в предмете», то становится «его жилищем«²⁸⁰⁶, ибо «в полноте духовного опыта» мы имеем «живое тождество духовного предмета и субъективного духа»²⁸⁰⁷. Из этих слов понятно, почему Ильин любит говорить об «одержимости» предметом. Так как «философский опыт дается только через самоотожествление духа с предметом»²⁸⁰⁸, то в этой стадии опыта, когда «предмет» овладевает душой, уже «диктует» предмет, а не разум, не замысел познающего духа.

Чтобы дойти до стадии «предметной одержимости», т.е. дать «предмету» простор в процессе познания, нужно выработать в себе «умение внимать сверхчувственному предмету»- и здесь Ильин совершенно следует Гуссерлю в его учении об идеирующей абстракции²⁸⁰⁹, – а в то же время он требует от философа, чтобы он «овладел силами своего бессознательного», чтобы достигнуть «очищения ума и души»²⁸¹⁰.

Но что же это за «предмет», которому должно дать полный простор в душе? («Верность предмету»²⁸¹¹ есть ведь главное для философа, по Ильину.) Оказывается, что «предмет» философии есть Бог. «Философия, – пишет Ильин,²⁸¹² – исследует всё в меру её божественности»: «философия приемлет в себя предмет религий», тут же читаем у Ильина, покорно здесь следующего за Гегелем. Правда, в другом месте Ильин говорит о «предметах» духовного опыта, что всё это есть «духовно зримая земная риза Божества»²⁸¹³, но эта «риза Божества» не есть ли космос? Или это «катафатическая» сфера Божества, доступная нашему познанию? Но ещё в другом месте²⁸¹⁴ Ильин уверяет нас, что «духовный опыт открывает человеку природу Божества», так что ему, очевидно, чуждо (как и Гегелю!) различение катафатического и апофатического богословия – и «зримая риза Божества», очевидно, то же, что и «природа Божества»? Или это игра словами или это и вскрывает истинные мысли Ильина, – перед нами в таком случае чистое гегелианство. Ведь писал же Ильин (в предисловии к книге о Гегеле), что «философия должна найти доступ к научному знанию о сущности Божества»²⁸¹⁵, что для того, кто принимает учение Гегеля, нет ничего окончательно трансцендентного. Повторяя Гегеля, Ильин писал в книге о Гегеле²⁸¹⁶, что «философия есть адекватное понятие абсолютного Предмета». Во всем этом ничего, кроме обычных (у Гегеля особенно) преувеличений о возможностях философии нет, но только для Гегеля философия стоит выше религии (при единстве их предмета – по Гегелю! – философия дает в понятиях то, что религия может дать только в образах). То, что Ильин вообще увлекся абсолютным имманентизмом Гегеля, лучше всего показывает, как ему, по существу, чужда сфера религии. Это, однако, не мешало Ильину и раньше, а особенно в последний период его философского творчества, пользоваться постоянно религиозной фразеологией. Он любит говорить о «верующем знании и знающей вере»²⁸¹⁷ – «по существу вера и знание – одно»²⁸¹⁸. «Философия, – тут же говорит Ильин, – по содержанию своему есть религия». Поэтому и говорит Ильин о «религиозном смысле философии», не замечая, что в этой формуле в сущности отменяется сфера религии: достаточно ведь «религиозного» смысла философии» – что для системы имманентизма и верно. Поэтому у него «божественное и Бог», хотя и именуются отдельно, совпадают: Абсолютное, открывающееся в мире («земная риза Божества»), и есть полнота Абсолютного… В книге «Путь духовного обновления», насыщенной религиозной фразеологией, мы узнаем, что «через духовный опыт (тот самый, который созидает философию. – В.З.) человек сообщается с божественной стихией мира и входит в живое соприкосновение с Богом»²⁸¹⁹; «последнее основание духовной культуры, – дальше пишет Ильин²⁸²⁰, – есть Божественное в нас, даруемое в откровении живым и благим Богом»: именно «тогда человеческая страсть начинает сиять пронизавшими её божественными лучами и сам человек становится частицей божественного огня»²⁸²¹. Всё это напоминает фразеологически подлинные начала религии, суть которой, однако, не может быть оторвана от живого ощущения трансцендентности Божества: в системе же имманентизма это только фразеология.

Подводя итоги, подчеркнем, что гегелианство Ильина, оплодотворенное учениями новейших мыслителей, есть (как и у Спира) обращение к метафизике в пределах имманентных данных сознания. «Непостижимое» в мире овладевает нами, как «Предмет», как Абсолют, – всецело подчиняющий нас себе, и это сообщает философии «религиозный смысл» – но не выводит за пределы имманентной сферы, т.е. не вводит нас в мир религии. Эта характерная остановка перед Трансцендентным нам ещё встретится у Франка (позиция которого, впрочем, этим одним не определяется), а для Ильина она является пределом и границей его философского зрения. Ничто так не раскрывает недостаточность построений, опирающихся на «духовный опыт», как эта интерпретация данных духовного опыта в терминах имманентизма. Как и у Гегеля, у Ильина система имманентизма становится жертвой иррационализма – ибо остановка на имманентных данных (как бы далеко не шло раскрытие того «непостижимого», что открывается в этих данных) есть торжество не разума, а именно иррациональности, невидения того, что находится за пределами «опыта». Есть иррационализм, готовый пожертвовать непосредственными данными знания для Трансцендентного, но есть иррационализм, который замыкается в пределах этих непосредственных данных: уходить от Трансцендентного так же иррационально, так же уводит нас от подлинного бытия, как иррационально и отвержение логики, присущей имманентной сфере.

9. Переходим к последней группе – к русским гуссерлианцам. Густав Густавович Шпет родился в 1879 г. По окончании университета в Киеве он перешел в Москву вслед за своим учителем проф. Г.И. Челпановым, здесь же сдал магистерский экзамен и стал преподавателем, а позже и профессором университета. Шпету принадлежит много работ по истории философии – особенно по XVIII в. (статьи по «истории рационализма XVIII в.» в «Вопр. фил. и псих.»). В 1918 г. он выпустил в свет большую книгу под заглавием «История, как проблема логики». К этому же времени относятся работы Шпета и по истории русской философии – превосходный этюд о философских взглядах Юркевича («Вопр. фил.»), о Герцене, несколько позже о Лаврове. В 1922 г. Шпет выпустил в свет «Очерк развития русской философии», который мы не раз цитировали в I томе; можно лишь пожалеть, что Шпет ограничился только I частью. Неприятная манера резких, часто презрительных и всегда придирчивых характеристик у Шпета, не мешает высоко ценить эту книгу с её тщательным изучением первоисточников. Помимо работ по философии истории Шпет писал и по другим общим вопросам – сюда прежде всего относится книга «Явление и смысл» («Феноменология, как основная наука, и её смысл». Москва. 1914 г.), статья «Сознание и его собственник» (сборник статей в честь Г.И. Челпанова. М., 1916), статья «Скептик и его душа» («Мысль и слово» II в. 1. 1918), книги «Введение в этническую психологию» (1927), «Внутренняя форма слова» (1927), «Эстетические фрагменты» (I-III, Москва, 1922–1923). После 1927 г. Шпет, по-видимому, ничего не печатал, и самая судьба его остается неизвестной (Подробней о судьбе и творчестве Г. Шпета см. в издании: Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989).

Обращаясь к теоретическим трудам Шпета²⁸²², мы должны признать в нем правовернейшего последователя Гуссерля – не только в отношении к общей идее его феноменологии. Для Шпета то, что нам дано, слагается из «явлений» и находимых в них (через феноменологическую редукцию) «смыслов» – поэтому для него просто выпадает вековая проблема метафизики, самого понятия «вещи в себе». В явлениях, в их «глубине» нам открывается мир «идей» или «эйдосов», – уже тут мы имеем transcensus, но далее, по Шпету, идти некуда. «Предмет», – говорит в одной статье Шпет²⁸²³, – есть только неопределенный «носитель многообразного содержания, связанного в один узел в некоем осмысливающем его центральном ядре». Далее этого осторожного утверждения Шпет боится идти; метафизика для него есть простая «неудача в философии»²⁸²⁴: «Под метафизикой, – продолжает тут же Шпет, – я разумею всякое стремление возвести доксу²⁸²⁵ в строгое знание». «Против метафизики, как формы литературного творчества, – замечает Шпет, повторяя известное выражение Ланге о «поэзии понятий», – я не возражаю и такой метафизики не отвергаю». «Метафизические претензии на знание – есть признак псевдофилософский», – поучает нас далее Шпет, для которого философия должна быть «строгой наукой» о «смыслах», об «идеальном бытии», находимом в «явлениях». Шпет категорически отказывается возводить двойственность «явлений» и «смыслов» к метафизическому истолкованию и отвергает «дуалистическое утверждение посюстороннего мира явлений и потустороннего мира вещей в себе». Шпет утверждает «единство вещи», как оно дано в опыте («явления» и «смысла»), достаточно полном и не требующем «выхода» за пределы опыта²⁸²⁶. Можно, как мы видели, создавать мнения о значении того, что есть «единство вещи» – но от таких «мнений» до философии, как «знания» – дистанция огромного размера. «Философия, как знание, – пишет Шлет²⁸²⁷, – есть высшая историческая и диалектическая ступень философии, поэтому я не отрицаю, а напротив, утверждаю наличность истории, в течение которой философия становится знанием». Это утверждение, имеющее надлежащий смысл лишь в системе Гегеля, для Шпета есть выражение его снисходительности ко всем построениям до Гуссерля, – тем более пикантной, что (явно в угоду советской цензуре!) Шпет вдруг признается, что «едва ли можно найти что-либо удобнее (!) марксизма» для установления «исторического контекста»²⁸²⁸. Надо тут же заметить, что никакого «удобного марксизма» в книге Шпета, откуда взята эта цитата, и следа нет.

Итак, нам даны «явления» и «смыслы», – позже сюда ещё присоединяет Шпет имя вещи²⁸²⁹, – мы увидим у Лосева развитие этой темы. Реализм на почве феноменологии сводится всё же к очень скромному утверждению двойственности в данном нам в опыте материале и никак не может быть сам собой превращен в антиметафизическое утверждение. Шпету (как и многим другим – ср. выше позицию Лапшина) вполне достаточно изучения данности в пределах соотношения «явления» и «смысла» – но убедительно показать немыслимость перехода к теме «абсолютного » в бытии никому ещё не удалось. Шпет, естественно, очень симпатизирует попытке Авенариуса определить данные «чистого опыта»²⁸³⁰, он очень настойчиво отнимает у «субъекта» претензии на то, что он «собственник своего сознания»²⁸³¹. Тут, несомненно, сказывается влияние Юма, учение которого Шпет излагал ещё в своей студенческой работе.

Шпету чужда и, по-видимому, даже противна «теистическая интерпретация абсолютного, как личного Бога»²⁸³², хотя и самая категория «Абсолюта» заранее им отвергается из-за противоставления «эмпирии» «вещам в себе». Шпет то говорит об «угасшей и истлевающей христианской культуре»²⁸³³, то бесцеремонно утверждает, что у христиан «извращенное (!) понятие о любви»; у скептика (в сущности у всех, кто признает «потустороннее бытие») Шпет находит искание «не истины», а тех переживаний и чувств, которые «связаны с воображаемой (!) потусторонностью, сверхразумностью и сверхобычностью»²⁸³⁴.

Не стоит дальше приводить свидетельств того самодовольного, сектантского исповедания гуссерлианства, которое мы находим у Шпета. Удивляться тому, что Шпет с увлечением поверил в философию, как «строгую науку», не приходится, раз для его антиметафизических выпадов основание лежит в презрении к христианству… Но нельзя не сказать и о том, что от этого самодовольного погружения в «имманентное» бытие веет всё же лишь неспособностью выйти за пределы самого себя: особенно типична в этом отношении статья Шпета о скептике, в основе которого Шпет нашел даже гедонизм… Собственная неудача, связанная с сектантским исповеданием гуссерлианства, заставляет Шпета презрительно и с раздражением относиться ко всем инакомыслящим. Но увы – сам Шпет из веры в феноменологию (по Гуссерлю) не извлек ничего для философии, – и просто ушел в сферы чистого знания (таковы его работы по этнической психологии, о языке).

Гораздо плодотворнее и глубже проявилось гуссерлианство у другого русского мыслителя, который связал гуссерлевскую феноменологию с гегелевской диалектикой. Я имею в виду Лосева.

10. О А.Ф. Лосеве (род. в 1892 г.) не имеется собственно никаких сведений – ни того, у кого он учился, ни того, где он ныне, жив ли он. Его первая книга «Античный космос и современная наука» появилась в 1927 г., в тот же год появилась и вторая книга «Философия имени» (хотя по указанию автора²⁸³⁵ она была готова ещё в 1923 г.). В том же 1927 г. появились ещё две книги: «Диалектика художественной формы» и «Музыка, как предмет логики». В 1930 г. ещё появилась книга «Очерки античного символизма и мифологии» (т. I), – а после этого и доныне Лосев совершенно умолк. Где он, что с ним – остается совершенно неизвестным (См. биографические данные и основные ранние философские работы А. Ф. Лосева в издании: Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990; См. также: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990).

Во всех книгах Лосева поражает его необыкновенная эрудиция (напоминающая Флоренского) – особенно это надо сказать о первой книге, где, между прочим, даны превосходные переводы из Плотина и Прокла, знатоком которых Лосев должен быть признан без всяких колебаний, – вообще примечания к книге «Античный космос» сами образуют целое исследование²⁸³⁶.

Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Гегелем; всё своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа. «Гуссерль, – пишет Лосев²⁸³⁷, – остановился на полдороге, – у него нет эйдетики связи». «Я должен признаться, – пишет в другом месте Лосев²⁸³⁸,– что есть пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии»,– «я главным своим методом считаю метод чисто диалектический». «Надо объяснить «смысл» в его же смысловых связях, во всей его смысловой структурной взаимосвязанности и самопорождаемости». Последние слова очень хорошо выражают исходную основу всех построений, его исходную интуицию. Для Лосева те «смыслы», которые вскрываются при феноменологическом анализе, связаны в некоторое смысловое единство, и здесь легко угадать в этой исходной интуиции Лосева отражение учения Соловьева о «всеединстве». Как Франк, как Карсавин, так и Лосев руководится в своих размышлениях этой интуицией «всеединства». Он глубоко убежден, что только «диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом«²⁸³⁹. Это изначальное восприятие действительности, как «целого», само по себе невыводимо из «феноменологической редукции», для диалектического же метода оно есть prius – т.е. не выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении «смысловой взаимосвязанности и самопорождаемости». Надо признать, что «внеметафизическая» позиция Шпета более отвечает чистому гуссерлианству, – Лосев же, добавляя диалектику к феноменологии, делает это потому, что до всякого «строгого» метода он уже метафизик. Таков в сущности смысл утверждения Лосева, что «диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм»²⁸⁴⁰. Для советской цензуры по философии усвоение себе термина «реализм» обязательно, но у Лосева, конечно, дело идет не о том «реализме» (чисто эмпирическом), какой освящен доктриной неомарксизма. В этом смысле очень характерны слова, которые тут же пишет Лосев: «Одной непосредственности (т.е. чисто эмпирического материализма. – В.З.) мало»²⁸⁴¹. В другом месте, утверждая правду диалектических построений, Лосев пишет: это есть «подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения»²⁸⁴². Диалектический анализ ведет Лосева неуклонно к целому ряду дальнейших, чисто метафизических утверждений, которые раскрывают для нас смысл исходной у него интуиции «всеединства ». Он учит о «субъекте сверхумного мышления», о том, что «имя первосущности, о нем же подобает спастися нам, сияет во всей своей нетронутости предвечного света»²⁸⁴³. Фразеология начинает выдавать религиозную установку – религиозный смысл исходной интуиции у Лосева. Так, он говорит об «осмыслении апофатической стихии», о «софийности», об «апофатике в человеке», он различает (вопреки Булгакову и Флоренскому, зависимость от которых так ясно раскрывается во всех этих терминах) «сущность и творческую софийность» (т.е. различает нетварную и тварную Софию – см. об этом в гл. VI) и даже просто отождествляет софийное с религиозным²⁸⁴⁴. А когда вы читаете о «неисчерпаемом море сущности», которое «омывает твердые берега явленного эйдоса»²⁸⁴⁵, то как не вспомнить Св. Григория Богослова, Corpus Areopagiticum, влияние которого здесь бесспорно? С другой стороны, когда вы читаете в той же «Философии имени» (которая есть вообще трактат по метафизике, написанный нарочито трудным языком, чтобы советские цензоры не поняли) ироническую защиту материализма²⁸⁴⁶, то из этих беглых замечаний (как ряда и других) становится совершенно прозрачной метафизическая позиция Лосева, примыкающего если не всецело, то в основном к метафизике Флоренского и Булгакова (см. о них в главе VI).

Сам Лосев характеризует свою метафизическую позицию, как символизм²⁸⁴⁷ (т.е. «учение о явлениях в твердых очертаниях апофатической сущности»). Тут же приведено и принципиальное обоснование этой позиции, целиком взятое из христианской метафизики. «Апофатика, – пишет Лосев²⁸⁴⁸, – предполагает символическую концепцию сущности». Было бы только вернее сказать, что не апофатика зависит от символической концепции, а как раз наоборот. Апофатика у Лосева вообще – не вывод, а вторая исходная интуиция, углубляющая первую интуицию всеединства. Ценность же символизма в том и состоит, по Лосеву²⁸⁴⁹, что он спасает явление «и от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи».

Диалектический апофатизм связывается Лосевым очень тонко с учением о неустранимости понятия «меона» («меон есть момент в сущем же», – пишет Лосев)²⁸⁵⁰. «Неотделимость меона от сущего» выражает и обуславливает для Лосева его «антиметафизическую диалектику», но по существу это есть как раз сугубо метафизическая позиция («меон есть, – тут же читаем, – необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего»²⁸⁵¹). А так как «в мышлении всё вечно»²⁸⁵², то принцип меонизма вводится в вечность; здесь Лосев в весьма запутанных выражениях вводит изначальное для него учение об Абсолюте, как Субъекте («мы с диалектической неизбежностью приходим к понятию… сверхумного мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте чистого и раздельного мышления»)²⁸⁵³. «Субъект сверхумного мышления всё содержит в себе»²⁸⁵⁴, – договаривает это учение Лосев, не употребляющий нигде слова «Бог» – и мир в отношении Бога (совсем как у Вл. Соловьева) есть его «инобытие"(«другое» по терминологии Соловьева). И как есть Абсолютный Субъект, так есть и душа мира или субъект мира (Лосев прикровенно называет его «абсолютной интеллигенцией», в отличие от «первосущной интеллигенции») – ибо «первозданная сущность» – т.е. тварное бытие, тварная София (В.З.) целиком воспроизводит первосущность, с сохранением решительно всех её диалектических моментов»²⁸⁵⁵.

Момент апофатики связан у Лосева с различением сущности и энергии (в этом учении явно используется метафизика Григория Паламы (Григорий Палама (1296–1359), византийский богослов, представитель исихазма), ибо «только в своих энергиях сущность и познаваема», – читаем у Лосева²⁸⁵⁶, повторяющего здесь Григория Паламу, и это различение и выявляет «апофатический момент» в сущности. Из признания же «апофатической стихии» первосущности вытекает неизбежность символизма. Ведь «сущность насыщена смыслом и бытием, из недр её бьет неистощимый ключ её жизни и всё новых и новых её определений»²⁸⁵⁷.

Очень сложно и насыщенно разными побочными идеями учение Лосева об имени, об эйдосе, о логосе. Мы не можем входить в подробности всех этих конструкций, скажем лишь коротко о том, как строит Лосев философию имени.

Уже в книге «Античный космос» Лосев много раз обращается к проблеме имени («только в имени мы встречаемся реально с вещью», «имя – демиургическая потенция», «имя сущности есть орган самопознания самой сущности»²⁸⁵⁸ и т.д.), но в этой книге отдельные замечания по философии имени звучат неясно. В книге же «Философия имени» взгляды Лосева выражены с предельной для него ясностью и выразительностью. Его анализы, часто утомительные по излишней тонкости, ведут в общем к определенной метафизике имени. Быть может, здесь сказывается то богословское течение, которое уже во втором десятилетии XX в. проявилось очень ярко²⁸⁵⁹ у Флоренского, Булгакова и др., – во всяком случае, для сближения Лосева с этим течением есть очень много данных. Для Лосева «философия имени есть самая центральная и основная часть философии»²⁸⁶⁰, без имени в бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы». Здесь явно метафизика имени (которым бытие «именуется» и «светится») сближается с метафизикой света²⁸⁶¹. И если Лосев утверждает, что «именем и словами создан и держится мир»²⁸⁶², то эта формула, столь близкая к богословским концепциям, ещё более приближает тему имени к теме света. Во всяком случае, в итоге своих сложных и трудных феноменологических построений Лосев приходит к выводу, что «сама сущность есть не что иное, как имя: имя, слово, как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного»²⁸⁶³. Но если так, – говорит тут же Лосев, – то значит и весь мир, вся вселенная есть имя и слово… космос есть лестница разной степени словесности». «Начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира, – перед нами – разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего, бытия… Мир – разная степень бытия и разная степень смысла, имени»²⁸⁶⁴. Немного феноменалистически звучит у Лосева формула, что слово о предмете и о сущности есть само предмет и сама сущность²⁸⁶⁵, но это, конечно, только кажущийся психологизм. «Имя есть высшая точка, – пишет в другом месте Лосев²⁸⁶⁶, – до которой дорастает высшая сущность», и эта чисто метафизическая формула до конца дорисовывает то, как понимает Лосев имя, которым бытие «именуется» и потому и «светится». «Слово, – пишет Лосев²⁸⁶⁷, – есть сама вещь, но в аспекте её уразуменной явленности». И поскольку «знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее», постольку «природа имени магична" – утверждает Лосев²⁸⁶⁸. Здесь Лосев находит очень яркие и удачные слова, вскрывающие это приближение наше (через имя) к вещи, бытию²⁸⁶⁹. «Имя предмета, – в другом месте говорит Лосев²⁸⁷⁰, – есть место встречи воспринимающего и воспринимаемого, познающего и познаваемого».

«На анализе слова должно возникнуть и учение о разделении наук», – утверждает Лосев²⁸⁷¹, – хотя сам он в своей книге ограничивается только различением наук о «смысле» и наук о «фактах»²⁸⁷².

Обращаясь к общей характеристике воззрений Лосева, мы должны прежде всего отметить их общую недоговоренность, объясняемую полным отсутствием свободы мысли в Сов. России. Лосев слишком явно вынужден прятать свои подлинные мысли, избегать ясной и прямой формы в изложении своей системы. Его метафизический идеализм прикрыт сложными, малодоступными феноменологическими анализами, а его религиозное восприятие космоса, его «софиологические» идеи выражены как бы «между прочим». Тем не менее сила мысли Лосева такова, что и прикровенная форма изложения не может ослабить впечатления, которое создается его построениями.

С формальной стороны Лосев принадлежит к последователям феноменологического метода, но этот метод не остается у него бессодержательным и бесплодным, как у Шпета, но изнутри восполняется живой интуицией «всеединства». Отсюда неизбежность для Лосева его диалектических изысканий, однако устремленность его к раскрытию внутренней диалектической связности «смыслов», находимых в бытии, хотя и сближает его с Гегелем, но вовсе не делает его гегельянцем, как думает, напр., Лосский²⁸⁷³. Диалектический метод Лосева более сближает его с Платоном, чем с Гегелем, – с тем, однако, своеобразным отличием, что платонизм Лосева осложнен всей той проблематикой, которая выросла из христианской рецепции платонизма. Поэтому у Лосева учение о Боге (хотя имя это не названо нигде) нигде не подменяется учением об идеальном космосе, а восприятие космоса, как живого целого (софиологическая концепция), решительно отделено от отожествления kosmos noetos (Космос мыслимый (интеллигибельный) (греч.). В неоплатонизме – мир идей, прообразов) с Абсолютом. Нельзя не пожалеть, что апофатическая проблема, столь важная для различения и размежевания богословия и философии, только намечена им, что его символизм остался несколько расплывчатым. В «Философии имени» рассыпано очень много намеков на те метафизические концепции, к которым явно склоняется Лосев, но всё это намеки, а не договоренная до конца система идей. Всем этим чрезвычайно ослабляется плодотворность построений Лосева, хотя значительность их не может быть оспариваема. В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено Вл. Соловьевым.

§ 1. Введение – § 2–4. Лев Платонович Карсавин (род. в 1882 г.) – § 5–10. Семен Людвигович Франк (род. в 1887 г.)

1. Последние крупные мыслители, к изучению которых мы теперь переходим, все стоят под знаком той «метафизики всеединства», которую развивал Вл. Соловьев. Влияние Соловьева сказалось, как мы видели, с большой силой уже и у С. и Е. Трубецких, его можно усматривать, с известными оговорками, у Бердяева (конечно, и у всей группы, возглавляемой Д.С. Мережковским), но с особенной силой оно сказалось в тех мыслителях, к которым мы теперь переходим: мы имеем в виду Л.П. Карсавина, СЛ. Франка, о. П. Флоренского и о. С. Булгакова. Любопытно здесь то, что эти крупнейшие мыслители нашей эпохи берут у Вл. Соловьева преимущественно его учение о «всеединстве»,– именно эта метафизическая концепция, хотя и развиваемая всеми по-разному, определила пути философской мысли у названных мыслителей. Однако, чтобы понять внутреннюю диалектику в развитии этой идеи «всеединства», надо принять во внимание её софиологический аспект – здесь лежит на наш взгляд ключ к этой диалектике. Мы позволим себе поэтому несколько отклониться в сторону, чтобы ввести читателя в круг проблем, связанных с софиологической идеей²⁸⁷⁴.

Термин «софиология» всё же, пожалуй, больше мешает, чем помогает в понимании всей проблематики, о которой идет речь. Но дело, конечно, не в термине (который сам требует истолкования и даже «оправдания»), а в «сути» дела, – и если мы сохраняем термин «софиология», то в настоящем труде нас к этому просто обязывает история русской мысли. Если же брать вопрос по «существу», то здесь надо иметь в виду, что дело идет о синтезе разных тем, но тем, переходящих одна в другую. Дело идет о трех темах, возможность внутреннего соединения которых и образует «ядро» всякой софиологии²⁸⁷⁵: А) тема натурфилософии, понимания мира, как «живого целого» (то, что ныне называется «биоцентрическим» пониманием мира) и связанного с этим вопроса о «душе мира» и о независимой от времени идеальной «основе» мира, В) тема антропологии, связывающая человека и тайну его духа с природой и с Абсолютом и С) наконец, тема о «божественной» стороне в мире, связывающей идеальную сферу в мире с тем, что находится «по ту сторону бытия », по выражению Плотина. Нам незачем здесь комментировать самые эти темы – изложение систем четырех вышеназванных философов само по себе даст обильный комментирующий материал, – нам достаточно здесь лишь указать на то, что софиологические построения (порой и простые «намеки» на них), которые мы находим в русской философии до Вл. Соловьева и которые в системе Вл. Соловьева получают новое и огромное значение в развитии русской мысли, тяготеют именно к внутреннему сближению указанных тем. Любопытно, что настойчивая остановка на софиологической проблеме у русских мыслителей до Вл. Соловьева не случайна: сама проблема развивалась у нас лишь отчасти под влиянием Шеллинга, а отчасти независимо от него.

Впервые у Чаадаева (мы не говорим о Велланском, который является чистым шеллингианцем и не дает ничего нового) мы находим приближение к софиологической проблеме в его учении о «мировом сознании», о «мировом разуме» (см. подробности в т. I, ч. II, гл. И). Это учение связывает личность с мировым целым (не устраняя момента личности. См. учение Чаадаева о свободе) гораздо глубже, чем это определяется естествознанием. Само мировое целое, по Чаадаеву, имеет свой корень и свою «вершину» в мировом разуме²⁸⁷⁶. У Хомякова мы находим, наоборот, акцент на натурфилософской стороне, в его беглых указаниях о «первовеществе», «первосиле», о том, что мир, как целое, есть не сумма отдельных явлений, а их «лоно» (см. подробности т. I, ч. II, гл. III). Немало намеков, приближающихся к той же философской теме, находим мы у Герцена (ч. II, гл. VI). Новый взгляд в софиологическую проблематику вносит Пирогов (ч. II, гл. X), который, независимо от всех, совершенно самостоятельно приходит к учению о «мировом разуме», о «мировой мысли». Построения Пирогова, намеченные в его «Дневнике», оставались долго никому не известными, – тем интереснее совпадение построений его с общей устремленностью русских мыслителей к одной и той же теме.

Л. Толстой (ч. II, гл. X)²⁸⁷⁷ в своем оригинальном учении о «разумном сознании» впервые связывает загадку человеческого духа (в его «индивидуальных» движениях) с Абсолютом, т.е. связывает антропологическую тему с религиозной. Очень значительно и важно и всё то, что развивал в своих построениях Козлов, несомненно находившийся под влиянием шеллингианских концепций у Эд. Гартмана²⁸⁷⁸, а также близкий к нему Аскольдов (ч. III, гл. VII).

Что касается русских мыслителей из среды деятелей в Духовных академиях, то, минуя Голубинского (наличность «софиологических» идей у которого спорна и, во всяком случае, остается неисследованной) и В.Д. Кудрявцева, который, как мы видели, приближается иногда к софиологическим построениям, мы находим у архиеп. Никанора целый ряд идей софиологического порядка (особенно существенно здесь его учение о «мировом разуме», о том, что Бог «сопребывает в твари» и т.д. – см. т. II, ч. III, гл. III). Общая софиологическая «установка» отмечает и творчество арх. Федора Бухарева (т. I, ч. II, гл. VII).

У Влад. Соловьева всё это уже сливается в единую концепцию, – в генезисе которой, как уже было отмечено нами (т. II, ч. III, гл. 1–11), имели значение преимущественно не только Шеллинг, но и Каббала и такие мистики, как Пордедж, Беме. Но особенно важно, что идея «всеединства» была связана у Соловьева с её софиологической интерпретацией, с мариологическими идеями, с русской иконографией. Благодаря Соловьеву софиологическая тема входит в теснейшую – и по существу и в терминологии – связь с идеей «всеединства», и здесь Соловьев доныне ещё имеет могущественнейшее влияние на русскую мысль. О Лосском, о братьях С. и Е. Трубецких шла уже речь у нас, но особенно своеобразно и интересно это все отразилось в творчестве Карсавина, Франка, о. Флоренского, о. Булгакова.

«Софиологическая» тема впервые с огромной силой была выражена стоиками, разработана Плотином, но на Западе она была по существу искажена в томизме. Для русской же философии, развивающейся в установках, присущих православию, софиологическая тема есть поэтому тема решающая… Обратимся теперь к изучению названных выше мыслителей.

2. Лев Платонович Карсавин (род. в 1882 г.) был, если не ошибаюсь, учеником замечательного русского историка И.М. Гревса (проф. Петербургского университета)²⁸⁷⁹. Карсавин был специалистом по западноевропейской истории, занимался преимущественно вопросами религиозной истории Запада. Однако Карсавина рано потянуло к философии и богословию; он жадно впитывал в себя – и здесь то и сказалось со всей силой влияние Вл. Соловьева, особенно его «Чтений о Богочеловечестве» – построения западных и русских богословов и философов. В 1922 году вышла в свет в Петербурге его книга «Noctes Petropolitanae» (Петербургские ночи), написанная не без влияния (впрочем, больше в форме изложения) книги о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины». В этой книге выступают с достаточной ясностью все идеи Карсавина. Будучи выслан, вместе с другими философами, в 1922 г. из России, он после краткого пребывания в Берлине (где принимал участие в Рел.-Филос. академии, созданной Бердяевым) занял кафедру истории в университете в Ковно. Дальнейшая судьба его остается неизвестной, – он ведь находится по ту сторону «железной завесы».

В Берлине в 1923 г. вышел большой труд Карсавина «Философия истории», – позже в издании YMCA-PRESS (Париж) появилась небольшая книга по патрологии («Учения Св. Отцов»); наконец, в 1925 г. появилась книга «О началах» (подражание заглавию главного труда Оригена). После этого Карсавин, всецело примкнувший к так наз. евразийцам, выпустил в свет несколько небольших этюдов²⁸⁸⁰, выпустил также книгу, посвященную Дж. Бруно²⁸⁸¹. Насколько мне известно, Карсавин ничего больше по философии не писал.

Обращаясь к изучению философских построений Карсавина, скажем прежде всего о том, что, кроме влияния Соловьева, у него, несомненно, сказалось влияние старых славянофилов. Будучи историком религиозной жизни Зап. Европы, Карсавин не только не увлекся этой богатой историей, но, наоборот, подобно славянофилам, сильнее оттолкнулся от Запада. Единственно кто привлек к себе симпатии Карсавина (сужу, конечно, лишь по его книгам), это Дж. Бруно, которому Карсавин посвятил большую работу, и, конечно, стоящий за Дж. Бруно – Николай Кузанский²⁸⁸². Но вне этого Карсавин в своих суждениях о Западе – пристрастен и суров²⁸⁸³, – недаром он в последние десять лет творчества примкнул к евразийцам. А в одном месте²⁸⁸⁴ Карсавин высказывает такую мысль: «История (т.е. наука истории. – В.З.) должна быть православной». Чтобы понять это претенциозное утверждение, нужно, конечно, иметь в виду, что для Карсавина «осмысление развития человечества возможно только как метафизика истории, степенью близости к которой определяется ценность всякой исторической работы». Мы ещё будем иметь случай вернуться к этому столь же методологическому, сколь и гносеологическому принципу Карсавина – здесь же только отмечаем эту сращенность для Карсавина всякого «осмысления» данных опыта и метафизики – из чего и вытекает у него своеобразная конфессиональность в науке²⁸⁸⁵. «Чистое» познание Карсавина вообще представляется «отвлеченным»: «отъединенное от прочих качествований знание необходимо умалено в качестве знания»,– пишет он²⁸⁸⁶. «Инобытное» (т.е. то, что вне человека. – В.З.), – пишет в другом месте Карсавин²⁸⁸⁷, – постигается нами в непременной связи с нашим самосознанием и Богосознанием»²⁸⁸⁸. Для него²⁸⁸⁹ "вера – основа знания наличная в каждом акте его, наличная и в признании чего-либо истинным». «Когда наука (философия) пытается обойтись без веры и найти свои основания, – читаем мы в другом месте²⁸⁹⁰, – она обнаруживает в глубине своей религиозную веру», ибо «основа нашего бытия, нашей жизнедеятельности и нашего знания дана в вере, как всецелом причастии к Истине; только верою можно окончательно обосновать знание». Этим определяется у Карсавина и отношение науки и философии к богословию. «Хочет или не хочет того наука, но она, особенно же на вершине своей в качестве философии, исходит из некоторых основоначал, которые, притязая на абсолютную значимость, являются высказываниями об Абсолютном», т.е. становятся на путь веры (как всецелого причастия к Истине). Без обоснования в вере философия обрекает себя на то, чтобы быть «знанием гипотетическим»; поэтому, «желая оставаться философским (научным), философское знание обязано сказать: «философия должна быть служанкой богословия»²⁸⁹¹. «Служанкой, – поясняет тут же Карсавин, – но не рабой". «Богословие, – пишет дальше Карсавин²⁸⁹², – стихи свободного познавательного искания; исходя из него, философия не может стать несвободной». «Разве она будет свободнее, – спрашивает тут же Карсавин, – если, вопреки истине, признает предпосылки нерелигиозными и тем ограничит и предмет свой и свой метод?» Если «эмпирически вражда религии с философией неизбежна», то вина здесь лежит на богословах, которые «недооценивают философского сомнения, вожделеют о рабской покорности… Пока существует, – заключает Карсавин, – этот дух деспотизма (у богословов – В.3.) неизбежен и необходим пафос свободы» (у философов. – В.З.) ²⁸⁹³.

Отмечаем эту защиту «свободного богословия» у Карсавина – ему уже чужда (как и всем философам, которыми мы ныне заняты) тема секуляризма, потому что самое богословие мыслится здесь свободным. Это тем более существенно для Карсавина, что мотивы рационализма очень сильны у него. «Мы защищаем, – пишет он²⁸⁹⁴, – Богознание рационально выражаемое и частью рационально доказуемое». Далее мистический опыт, если не всегда может быть «рационально доказуем» (!) – ибо «мистическое рациональным путем частью обосновано быть не может» – «тем не менее и в этом случае оно рационально выразимо или символизуемо»²⁸⁹⁵. Защищая права «рациональности», Карсавин защищает одновременно «стихию свободного познавательного искания" в богословии; верность святоотеческому богословию есть для него не ограничение свободных «исканий», а источник вдохновения.

Но чтобы понять до конца все эти гносеологические утверждения Карсавина, надо войти в метафизику познания у него, а это, в свою очередь, предполагает общую метафизику. Перейдем к ней.

3. «Единство в мире, – писал Карсавин в первой своей книге²⁸⁹⁶, – первее множества, а множество разрешится в единство». Это положение, устраняющее метафизический плюрализм, в сущности бесспорно и принадлежит к вековечным исходным началам философии. Собственно, в приведенных словах дело идет только о «единстве в мире", но для Карсавина оно есть и всеединство, т.е. обнимает и мир, и все, что вне его, над ним («Абсолют»). В этом «перемещении», этом превращении единства в мировом бытии во всеединство, мы имеем, по существу, однако, не вывод, а предпосылку – это особенно ясно выступает в ранней книге Карсавина «Noctes Petropoliltanae». Идея «всеединства» сразу же смыкает тему надмирной основы сущего с миром – смыкает взаимно, как это началось уже у Плотина и без конца повторяется доныне. Могучее влияние Вл. Соловьева вдвинуло эту концепцию всеединства в русскую мысль, зачаровало сю, как чарует греза, созидающая мифы. Мифология всеединства – так можно было бы охарактеризовать всё это движение мысли. «Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, всё в себе заключает. Оно Всеединство. Рядом с ним я – ничто, я нечто лишь в Нем и Им, – иначе Оно не совершенство, не Всеединство»²⁸⁹⁷. «Абсолютное Бытие, – учит нас Карсавин²⁸⁹⁸, – есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно – всё, что только существует, – и во всяческом, в каждом (бытии). Оно всё, ибо всяческое не что иное, как Его момент».

Концепция всеединства, завладев мыслью Карсавина, ведет его неуклонно к тем же построениям, как вела она и Соловьева. «Космос в Боге становится Богом или Абсолютом», – утверждает Карсавин²⁸⁹⁹, и эта идея «становящегося Абсолюта» совершенно та же, что была и у Соловьева – здесь та же диалектика, те же компликации и тупики. Мы снова слышим о «втором Боге»²⁹⁰⁰. «Мы мыслим Абсолютное – в Его отношении к нам, мыслим Безусловное, как нас обусловливающее, а потому и нами обусловленное»²⁹⁰¹. «Бог должен определить и преодолеть Свою конечность, т.е. изначально быть совершенным двуединством бесконечности и конечности… тогда творение мира является возможным… Самооконечение Божества первее творения»²⁹⁰².

Перед нами всё та же метафизика «Другого», «Иного», с которым соотносительно Абсолютное. Карсавин – мы увидим то же и у других поклонников метафизики всеединства – хорошо понимает, что он приближается к пантеизму и, конечно, тщательно хочет сбросить с себя этого рокового спутника метафизики всеединства – хотя пантеизм, как «горе злосчастье» в русской сказке, так прилепляется к «всеединству», что совсем сбросить его становится невозможным. Конечно, это не пантеизм в обычном смысле слова, здесь нет отожествления или уравнивания Бога и мира, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное «соотносительно» миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни в взаимоотношении с миром). Употребляя известный термин Krause, это есть «панэнтеизм», что собственно и есть метафизика всеединства. «Учение об Абсолюте в христианстве, – пишет Карсавин²⁹⁰³, – превышает различие между Творцом и тварью… христианство завершает пантеизм и теизм». Карсавин отбрасывает учение, которое исходит из «непереходимой» грани между Божественным и эмпирическим»,²⁹⁰⁴ – поэтому в истории нет какого то «вхождения» Абсолюта в эмпирию, которое зовется Промыслом²⁹⁰⁵. «Понятие истинной абсолютности, – читаем в другом месте у Карсавина²⁹⁰⁶, – говорит о совершенном всеединстве абсолютности с «иным», которое ею созидается».

Карсавин сохраняет идею «творения из ничто»; именно учение, что «тварь возникла не из Бога, а из ничто» исключает, по мнению Карсавина ²⁹⁰⁷, пантеизм (что и верно, если над пантеизмом разуметь систему типа учения стоиков или Спинозы). Но мир есть всё же лишь «иное» Бога, почему жизнь мира и есть «становящееся Абсолютное». Мир творится Богом в свободе, но то, что «Он творит мир, есть выражение Его несовершенства»²⁹⁰⁸, и если «творческий акт Его не выводим с необходимостью из Его сущности, то всё же Бог открывается нам «в двуединстве нашем с Ним»,– что и связано «с диалектикой бытия и не бытия»²⁹⁰⁹ (т.е. Абсолюта и «Иного»).

Из этого «узора слов», в которых исчезает четкость понятий, вытекает и дополнительное учение о «свободном самовозникновении твари"²⁹¹⁰: «творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение»²⁹¹¹. Повторяя здесь учение Шеллинга о «свободе на грани бытия», Карсавин (как и другие) не может избежать этого парадокса о свободе без субъекта свободы: тварное бытие в сущности пред существует, ибо оно есть «иное» Абсолюта и им неизбежно «полагается» – здесь перед нами буквальное повторение тупика, в котором застрял уже Соловьев. Раз «всеединая тварь должна стать совершенным абсолютизированным всеединством»²⁹¹² («Абсолют через особое соединение свое с космосом делает… космос бесконечным»²⁹¹³), то, конечно, тварь должна быть «единосущна» Абсолюту для этого, т.е. должна быть «иным» Абсолюта. Такова внутренняя диалектика концепции «всеединства».

4. У Карсавина очень развита антропологическая сторона этой концепции, – мне даже кажется, что здесь исходный пункт его увлечения метафизикой всеединства. Для Карсавина «связь Божества с тварно-человеческим не вне Божества, а в самом Божестве»²⁹¹⁴. «Всё бытие человека, – читаем в другом месте²⁹¹⁵, – религиозно; всё в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним». Это чувство божественности в человеке лежит в основании всего замысла книги «Noctes Petropolitanae», – где развивается «метафизика любви»²⁹¹⁶ человеческой, – из этой метафизики любви, как тайны тварного бытия, восходит Карсавин к «раскрытию тайны Всеединства»²⁹¹⁷. Через вхождение в «смысл любви» открывается прежде всего единство человечества, а затем об этом единстве повествуется, что человечество «извечно существует в творческом бытии Божества»²⁹¹⁸. Постоянно у Карсавина повторяется этот скачок ввысь, этот «metabasis eis allo genos». Так мы узнаем, что «в плотском слиянии созидается тело во Христа и в Церковь, повторяется воплощение Логоса в Невесте»²⁹¹⁹. При склонности Карсавина к чисто «спекулятивной мистике» (беря термин из истории средневековой философии) и при той «стихии свободных познавательных исканий в богословии», о которой мы уже знаем, для таких сугубо мистических перетолкований «метафизики любви» границ нет у Карсавина²⁹²⁰. Он принимает и термин, и идею «Адама Кадмона», как центра тварного бытия («в телесном человеке заключено всё животное царство вообще, человек и есть космос»²⁹²¹. «Моя личность (эмпирическая. – В.З.) – пишет Карсавин²⁹²², – объемлется моей же личностью высшей, – сама ограниченность моя стала во Христе истинным бытием». Как любопытна эта «натурализация» тайны искупления! Метафизика всеединства неуклонно ведет к тому в религиозной сфере, что мы охарактеризовали в свое время у Достоевского, как «христианский натурализм» (см. т. I, ч. II, гл. XI), т.е. как учение о том, что в глубине тварного бытия уже реализован Бог, как «всяческая во всех».

Так как «человек есть космос», то в тайне человека заключена и тайна космоса. От «двуединства с любимой» восходим мы к единству тварного бытия, и тогда открывается, что «есть лишь одна тварная сущность», и «эта сущность есть мировая душа»²⁹²³. Всё сотворено во Всеедином человеке», – но Всеединый человек, не будучи в силах сохранить это единство, «распадается на человека и мир, на душу и тело, на мужа и жену»²⁹²⁴. Адам Кадмон («всеединый человек») есть – «сотворенная Божья Премудрость, София отпавшая – как София Ахамот гностических умозрений»²⁹²⁵. Но Карсавин с уместной скромностью говорит тут же, что «нам, ещё не свершившим того, что должны мы свершить и свершим, неясен лик Всеединой Софии, трудно отличить его от лика Христа"… Все тварное бытие есть теофания²⁹²⁶, но в тварном бытии надо «различать три сферы – духовную, душевную (животную) и материальную²⁹²⁷, но «взаимоотношение разных сфер бытия… может быть конкретизировано, как взаимоотношение между духовно-душевным и душевно-материальным». Карсавин отбрасывает и теорию параллелизма и теорию взаимодействия души и тела; все трудности здесь возникают, по Карсавину, «не от того, что душу трудно отделить от тела, а от того, что трудно отделить наше тело от других тел»²⁹²⁸.

«Истинное мое тело – телесность всего мира, «мать-земля» – всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашему Богу»²⁹²⁹. У Карсавина есть места, как бы понижающие онтологически сущность материи, напр.: «материя – как бы закосневшая тварность мира… тело или материя мира существует в своей непреоборимой данности, поскольку мир несовершенен²⁹³⁰, но тут же он добавляет: «Это не значит, что материальности нет в совершенном мире – она есть и в нем… отвергать тело-материю то же самое, что отвергать Бога Творца и свою тварность».

В учении о времени и пространстве Карсавин, что и логично для метафизики всеединства, учит о «всевременности» и «всепространственности», которые «умаляются» в эмпирическом бытии, «разделяются» на мнимо исключающие друг друга моменты²⁹³¹.

. Из всего этого вытекают основные положения философии истории Карсавина. Как всё бытие определяется диалектикой «Всего и ничто»²⁹³² (что одинаково может быть выражено диалектическим соотношением Абсолюта и «Иного»), так и историческое бытие, как особый вид бытия, определяется этим соотношением «Всего и ничто». «Содержание истории, – пишет Карсавин²⁹³³, – есть развитие всеединого, всепространственного субъекта», – но «так как прошлого не вернуть», то раскрытие полноты бытия в истории «может быть осуществлено лишь сверхэмпирическим актом: в эмпирии через Абсолютное, что дано в Богочеловечестве»²⁹³⁴. Карсавин отвергает всякий провиденциализм, который покоится на предпосылке разъединенности исторического и Абсолютного бытия и, конечно, отвергает и «наивные учения о чуде, о Божественном плане истории и т.п.»²⁹³⁵: ведь «само Абсолютное имманентно идее исторической индивидуальности, идее культуры». «Становление,– тут же пишет Карсавин²⁹³⁶, – умаленно выражаемое историческим процессом развития, является, таким образом, моментом Абсолютного». Так как «церковь есть тварное всеединство и нет ничего вне церкви»²⁹³⁷, то «история человечества есть не что иное, как эмпирическое становление и сочетание земной Христовой Церкви»²⁹³⁸, а «раскрытие Церкви есть не что иное, как процесс исторического развития»²⁹³⁹.

В книге Карсавина «Философия истории» есть немало очень ценных замечаний, касающихся исторического бытия как такового (особенно гл. II, IV), но всё это втиснуто в рамки метафизики всеединства, ради которой Карсавин жертвует своими интересными наблюдениями и суждениями о природе исторического бытия. Но такова уже безжалостная доля тех, кого пленила идея всеединства – при всех усилиях удержать полноценность живого бытия и не дать ему утонуть во всепоглощающем всеединстве, – это обычно не удается.

Подводя итоги, отметим творческую силу, вдохновляющее действие идеи всеединства у Карсавина: эта идея, смыкающая в живой связи «Все и ничто». Абсолютное и инобытие есть прежде всего для него ключ к систематическому охвату вопросов, его волнующих. Карсавин – историк, ему близки судьбы человека в его постоянной зависимости и связи с тем, что «над» ним (Бог, Вечность, «Все»), и тем, что «под» ним (природа, временность, уносящая всё в «ничто»). В идее же Всеединства всё укладывается на свое место, всё связуется в одно целое. Философских затруднений, перед которыми не остановился и Соловьев, – введения понятия «Иного» в Абсолют – Карсавин не убоялся, зачарованный величавой перспективой, которая открывается в идее Всеединства. И то, что у ряда великих религиозных мыслителей (особенно у Николая Кузанского) Карсавин нашел ту же идею, то, что в святоотеческой мысли рассыпаны отдельные замечания, могущие быть истолкованы в духе Всеединства, все это помогло Карсавину ощутить «стихию свободных богословских исканий». В самой же религиозной сфере Карсавин нашел эту стихию, столь соответствующую общей установке «Всеединства». Из недр религиозного сознания, из глубин «свободных богословских исканий» выросла система философии, и никакого внутреннего конфликта уже нет ни в религиозном, ни в философском сознании Карсавина. Что «Всеединство», о котором движется его мысль, может быть убедительно найдено лишь на почве космоса, что Абсолютное в космос не только не вмещается и вообще не входит в единство с ним, а лишь «сопребывает в твари», по выражению архиеп. Никанора, – этого не чувствует, не понимает Карсавин. Он строит систему, в которой человек и космос, смыкаясь в единство, единятся в «вечном» (хотя вечное в космосе и человек, как луч Абсолюта, как Его создание, вовсе не есть само в себе Абсолют), хотя всё слагается в софиологическую концепцию, но это есть софиология данного нам тварного бытия и только. Но у Карсавина (не у него одного) это превращается в софиологический монизм. Если угодно, торжествует победу здесь философия (при всем подчинении её богословию – мнимом, кстати сказать), богословие же включено фактически в философию. Но такова логика идеи Всеединства…

Но у Карсавина всё же скорее наброски системы, чем система. Опыт подлинной системы Всеединства находим мы у С.Л. Франка, к которому теперь и переходим.

5. Семен Людвигович Франк (род. в 1887 г. в Москве, сын врача), ещё будучи гимназистом, принимал участие в «марксистском кружке» – под влиянием чего поступил на юридический факультет Московского университета (где был учеником знаменитого проф. А.И. Чупрова). В 1889 г. был арестован и выслан из университетских городов и уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене (по политической экономии и философии). Первая печатная работа Франка («Теория ценности Маркса») была посвящена критике марксизма (1900 г.). В 1902 г. Франк опубликовал (в сборнике «Проблемы идеализма» – см. о нем в ч. IV, гл. II), – первый философский этюд («Ницше и любовь к дальнему»), – с того времени творчество Франка становится связанным всецело с проблемами философии. После сдачи магистерского экзамена Франк (1912?) стал приват-доцентом Петербургского университета. В 1915 г. Франк защитил магистерскую диссертацию («Предмет знания»); книга его «Душа человека», опубликованная в 1918 г., была представлена им, как диссертация на степень доктора, но из-за внешних условий русской жизни защита её уже не могла состояться. В 1917 г. занимал кафедру философии в Саратовском университете, а с 1921 г. – в Московском университете. В 1922 г. был вместе с другими выслан из России, устроился в Берлине и вошел в состав Рел.-Фил. академии, организованной Н.А. Бердяевым, с которым работал вместе и в Москве (в Академии духовной культуры). С 1930 г. до 1937 г. читал лекции в Берлинском университете по истории русской мысли и литературы, а в 1937 г. переселился во Францию, откуда в 1945 г. переселился в Лондон, где ныне и проживает.

Франку принадлежит очень много работ по философии. Кроме упомянутой уже книги «Предмет знания» (переведенной на франц. и англ. языки) издал книги «Методология общественных наук», «Введение в философию», «Живое знание», «Философия и жизнь» (последние две книги – сборники статей, напечатанных в журналах), «Смысл жизни», «Духовные основы общества», «Russische Weltanschauung (по-немецки), «Непостижимое», «Свет во тьме». В настоящее время он подготовляет к печати книгу «Реальность и человек».

Франк обладает исключительным даром ясного изложения, – мысль его, всегда развиваемая систематически, покоряет столько же своей основательностью, сколько и удачными формулами, которые очень часто стоят длинных рассуждений. Литературное дарование Франка делает его анализы и рассуждения прямо мастерскими – так всё ясно, надлежаще и удачно сказано у него. Но рядом с этим стоит и нисколько не уступает глубина его философского усмотрения – ум его, синтетический по существу, оплодотворяется той метафизикой всеединства, которую Франк развивает в своих произведениях, – всегда оригинально и глубоко. По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, – не только среди близких ему по идеям. Мы имеем в произведениях Франка очень стройную, продуманную систему, – только по вопросам эстетики, да по философии истории он ограничился случайными замечаниями. Но логика, гносеология, метафизика, антропология, этика – разработаны им (в духе метафизики всеединства) очень глубоко, с превосходным знанием основной литературы. Сама философская позиция Франка, систематическая в основном её принципе, исключительно благоприятно отразилась на разработке отдельных проблем.

Упомянем еще, что Франку принадлежит целый ряд превосходных этюдов по истории русской философии, русской литературы, а также несколько замечательных этюдов из истории немецкой культуры (напр. превосходная статья о Гете в «Пути»).

Ранний интерес к марксизму сказался в философском творчестве Франка в его склонности к публицистике. Выдающимся памятником этого рода его произведений является замечательная книга «Крушение кумиров», в которой дан очень глубокий анализ русской дореволюционной идеологии и психологии.

Очень трудно сказать что-нибудь определенное о тех влияниях, которые сказались в творчестве Франка, но надо отметить общее воздействие на Франка Вл. Соловьева. Правда, сама система Франка развилась несколько в сторону от общей концепции Соловьева, но, напр., в своей основной книге («Предмет знания»), в которой уже в полной силе развита метафизика всеединства, Франк, подводя логическую и гносеологическую базу для этой метафизики, пишет²⁹⁴⁰: «В наших гносеологических соображениях мы сознаем себя в ряде основных пунктов весьма близкими ему» (Соловьеву). В предисловии к книге²⁹⁴¹ Франк пишет: «Если нужно непременно приписаться к определенной философской «секте», то мы признаем себя принадлежащим к старой, но ещё не устаревшей секте платоников». Но тут же, говоря о своем преклонении перед системой Плотина и Николая Кузанского, Франк пишет: «Мы лично обратились к этим забытым мыслителям, лишь когда уже сложившееся в нас философское мировоззрение заставило нас внимательно отнестись к их системам»²⁹⁴². В одном месте той же книги читаем: «Общее учение о законах мышления и об ограниченности их применения, развитое в сходных формах А.И. Введенским и И.И. Лапшиным, послужило для нас толчком к развитию нашей собственной теории, в которой мы также приходим к выводу об ограниченности применения логических законов»²⁹⁴³. Нам кажется, что та «собственная теория», о которой идет речь (о границах и смысле логических законов) и центральным ядром которой является учение о «металогическом единстве» (см. дальше § 8), явилась лишь следствием основной и генетически изначальной идеи всеединства²⁹⁴⁴. Во всяком случае, для системы Франка концепция всеединства является не только центральной и основополагающей, но именно она делает понятным тот методологический принцип, который доминирует во всех анализах Франка.

6. Сам Франк – и в этом в нем сказываются очень сильно тенденции критического рационализма, в частности трансцендентализма, – склонен свою систему строить, исходя из анализа нашего познания: так построены обе его основные книги – ранняя (1915) «Предмет знания» и более поздняя (1939 г.) «Непостижимое». Но из анализа знания у самого же Франка вытекает, что «мы ищем не одно, а два знания: отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности»²⁹⁴⁵ – интуиция или созерцание есть для Франка «первичное знание»²⁹⁴⁶. Оно, во всяком случае, первично и у самого Франка, и мы легче всего войдем в его систему, если усвоим первичную его интуицию. Как философ, Франк строит систему, чтобы «обосновать», «осмыслить» эту интуицию, но именно она есть «idée directrice» (Направляющая идея (фр.)) в его мысли. С изучения её мы и начнем.

«На свете нет ничего и не мыслимо ничего, – пишет Франк²⁹⁴⁷, – что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим». Предпосылка единства «бытия» (т.е. мира, – В.З.), есть, конечно, естественная предпосылка всякого познания, – но у Франка, как и у других поклонников идеи всеединства, в это единство бытия включено и Абсолютное (что и превращает единство бытия во всеединство). «Даже понятие Бога, – тут же пишет Франк, – не составляет исключения… именно потому, что Он мыслится «первоосновой», «Творцом», «Вседержителем мира». Он не мыслим без отношения к тому, что есть Его «творение». Но это не отвечает ни историческому развитию учения христианства (достаточно указать на всё апофатическое богословие), ни «существу» понятий, о которых идет речь. Мы далее увидим, что находит Франк во всепоглощающем «всеединстве», как он трактует религиозную тему, но всё это уже вторично в том смысле, что «всеединство» есть для него исходная позиция, исходная предпосылка его созерцаний. Религиозная тема совсем не выпадает у него, – наоборот, по мере развития его миросозерцания, она становится у него в самом центре, но всё понимание и освещение религиозной темы заранее определяется идеей всеединства.

«Всеединство не может мыслиться, – признает Франк, – оно должно быть дано и доступно в какой-то иной, именно металогической форме». В этом пункте заключается вся диалектика всеединства у Франка – с помощью понятия «металогичности» он удачнейшим образом связывает самые разнообразные сферы бытия в живое целое – и здесь развертывается часто поразительное мастерство у нашего автора. Но раньше чем мы войдем в это, нам нужно ещё остановиться на характеристике «Всеединства», как его разумеет Франк.

Чтобы разобраться в построениях Франка, очень богатых в своем содержании, будем – несколько искусственно – различать в понятии Всеединства две стороны – Всеединство ad extra и ad infra (Внешнее, внутреннее (лат.)) (перенося сюда богословское различение в учении о Боге). О закрытой и «непостижимой» стороне во всеединстве будем говорить ниже – когда зайдет речь о философии религии у Франка: что же касается о Всеединстве ad extra, в отношении к миру, то перед нами типичная софиологическая конструкция (одна из удачнейших), сочетающая натурфилософскую, антропологическую тему с «божественной» стороной в мире. «Всеединство» не отличает Франк в этом контексте от Абсолюта. «Мы должны признать, – пишет Франк²⁹⁴⁸, – что суверенность бытия в смысле абсолютного бытия из самого себя (aseitas) не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному всеобъемлющему всеединству или его первооснове»²⁹⁴⁹. «Бог, – читаем в другом месте²⁹⁵⁰, – как абсолютное первооснование или первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть нечто «совсем иное», то сама эта инаковость и проистекает из Бога и обоснована в Боге». Несколько дальше читаем: «Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу, но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу»²⁹⁵¹. Поэтому «наряду с богочеловечеством, как нераздельно неслиянным единством – и через его посредство²⁹⁵², – нам одновременно открывается и богомерность, теокосмизм мира»²⁹⁵³.

Правда, дальше, в учении о зле Франка, мы узнаем, что всеединство, как оно является эмпирически, есть некоторое «надтреснутое единство"²⁹⁵⁴. Но «не только всеединство не может треснуть» так сильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски, но поскольку оно вообще надломлено – оно таково только в нашем, человеческом аспекте»²⁹⁵⁵. Вообще сфера эмпирии не характеризует бытия, так как «то, что мы зовем «действительностью», совсем не совпадает с «бытием вообще» или с «реальностью», а есть лишь какой-то отрезок из всеобъемлющей совокупности сущего»²⁹⁵⁶. На самом деле всеединство «пронизывает все сущее, присутствует как таковое в мельчайшем отрезке реальности»²⁹⁵⁷. «Всё конкретно сущее укоренено в бытии, как всеединстве, и пропитано его соками»²⁹⁵⁸; «творческое безусловное бытие есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется всё то, что мы зовем предметным миром»²⁹⁵⁹. Франк говорит не раз о «сплошном единстве бытия"²⁹⁶⁰, поэтому у него «бытие, как целое, творит самое себя»²⁹⁶¹ – «последняя божественная основа бытия, в своем действии на мир, ведет к преображению и обожению мира»²⁹⁶².

Напомним, что для Франка «исконное единство» бытия неотделимо от всеединства, поэтому он отвергает возможность построения понятия «мировой души», как основы единства в бытии²⁹⁶³. Чтобы уяснить себе ход мыслей здесь у Франка и мотивы, заставляющие его отбросить понятие «мирового сознания» или «мировой души» (что было не только у Чаадаева, Пирогова, Толстого, но что мы найдем дальше у о. Флоренского и о. Булгакова), надо иметь в виду учение Франка о структуре бытия. Мы поэтому не будем касаться сейчас того логико-гносеологического обоснования этого учения, которое составляет славу Франка, как философа, – мы займемся этим позже. Здесь же изложим учение Франка о структуре бытия в его общих чертах.

7. Занявшись анализом того, что есть «предмет знания», Франк пришел к выводу, что «мы имеем не одно, а два знания – отвлеченное знание о предмете, выражаемое в суждениях и понятиях (знание вторичного порядка), и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности (знание первичное)²⁹⁶⁴. «Если два слоя мыслимого, – утверждает Франк²⁹⁶⁵, – система определенностей (выражаемая в системе понятий ­ знание отвлеченное), и есть основа этой системы – «исконное единство» или «всеединство». Выражаясь точнее, мы должны говорить о трех видах познания – чисто эмпирическом, рациональном и интуитивном²⁹⁶⁶, и этим трем формам познания соответствуют у Франка три вида бытия. В эмпирическом материале перед нами предстоит «действительность», «пластическая и гибкая» по выражению Франка, пребывающая в потоке изменений, никогда не равная самой себе. Но «действительность» только материал знания²⁹⁶⁷; самый «предмет знания» дан в нем, но им не исчерпывается. «Знание, – справедливо пишет Франк, – всегда направлено на неизвестный, выходящий за пределы имманентного материала и в этом смысле трансцендентный предмет»²⁹⁶⁸. Всюду в непосредственно данном мы имеем, рядом с ним, «избыточное содержание», как выражается Франк²⁹⁶⁹. Обработка и переработка всего этого материала, осуществляемая в «понятиях», создает перед нами некую совокупность «определенностей», внутри связанных между собой, образующих некое единство. Знание, реализуемое в понятиях (его Франк вслед за Соловьевым²⁹⁷⁰ называет «отвлеченным знанием»), вводит нас (такова природа понятий) во вневременное бытие, т.е. нечто идеальное: в непосредственном материале мы открываем таким образом идеи, как это показал уже Платон. Отвлеченное знание (его Франк называет также «символическим» в силу его неадекватности своему предмету)²⁹⁷¹ всё же обращено к некоей стороне реальности, но лишь к её идеальной стороне, к системе идей, которые мы находим в материале знания, и здесь Франк готов признать известную правду в трансцендентальном идеализме, в его сведении «предмета» на «предметность» в самом познавательном акте²⁹⁷².

Итак, «позади» непосредственно данного нами «материала» знания разум «строит» систему понятий («определенностей»), находит сферу идей. Но эта идеальная сфера открывается нам в некоем внутреннем единстве²⁹⁷³ «которое предполагает основу знания, предшествующую её выражению в понятиях». Заметим тут же, что это единство в системе идей есть необходимое предположение, но и только! Без приятия этого единства невозможно было бы сведение понятий в систему, невозможна была бы дальнейшая рационализация бытия. Но Франк, как мы видим, идет дальше простого предположения единства в сфере идей. «Проблема выведения» одного понятия из другого, проблема синтетической связи между разными определенностями «неразрешима»²⁹⁷⁴ внутри самой сферы идей. Должна быть некая «основа, предшествующая её выражению в понятиях», в превосходном анализе (гл. VI) Франк очень убедительно показывает, что «отношение между исконным единством и определенностями не может быть признано частным случаем отношения между целым и его частями», ибо «различие между исконным единством и отдельной определенностью лежит совсем в другом логическом измерении, чем различие между отдельными определенностями»²⁹⁷⁵. По отношению к отдельным определенностям это единство должно быть признано металогическим единством²⁹⁷⁶. Это понятие «металогического единства», охватывающее основу сферы «идей», сферы отдельных определенностей есть не просто удачная формула, но и очень важное метафизическое понятие. Однако тут же Франк делает ещё одно предположение, которое завершает его систему, но которое есть уже совсем вольная предпосылка, не вызываемая никакими рациональными мотивами. «Исконное единство, – пишет тут же Франк²⁹⁷⁷, – не будучи само по себе определенностью, тем самым не имеет ничего вне себя, т.е. есть абсолютное единство или всеединство… Так как исконное единство есть сама основа (различий между определенностями) и так как только на этой почве возможна дифференциация определенностей, то понятие чего-то внешнего этому единству, т.е. понятие «иного» по отношению к нему, содержало бы в себе внутреннее противоречие». Да, конечно, было бы грубым противоречием ставить «истинное единство в бытии» в зависимость от чего-либо, что входит в состав бытия же, но нет никакого противоречия в том, чтобы за единством бытия искать того, что «по ту сторону бытия», т.е. Абсолюта. Возведение «исконного единства» сферы идей во всеединство есть вольная предпосылка, есть как раз плененность мысли Франка концепцией всеединства – и ничего больше! Как некая метафизическая гипотеза, она, конечно, принципиально допустима, но тогда неизбежно принимать и все выводы из нее. В частности, неизбежно выпадет понятие творения мира Абсолютом, ибо Абсолют лежит в «основе » мира. Мы к этому ещё вернемся, но пока для нас важно указать иррациональность самой концепции всеединства, как она вводится Франком в круг его рассуждений. Одно дело признать позади идеальной сферы в бытии её основу, имеющую «металогический характер», а другое дело признать эту основу «всеединством», т.е. приравнять «исконное единство бытия» Абсолюту. Мы сознательно не касаемся здесь того логико-гносеологического обоснования понятия Абсолютного бытия, которое дает Франк в первой части книги «Предмет знания», – мы обратимся отдельно к гносеологическим построениям его, но уже сейчас ясно, что метафизика всеединства лежит в основе всех анализов Франка. Мы только что видели превращение понятия «металогического понятия бытия» в «Всеединство», – мы увидим это и в гносеологии. Метафизика всеединства, предопределяя онтологию познания, неизбежно направляла анализы Франка, и то, что его система так удачно построена, не должно отодвигать на задний план условность возведения бытия в ранг «всеединства».

Из той концепции всеединства, которую мы излагали сейчас по книге Франка «Предмет знания», вытекает и та новая интерпретация метафизики всеединства, которую мы находим в книге «Непостижимое» (где устанавливается понятие «мистического знания»)²⁹⁷⁸. То, что было добыто, как понятие «металогического единства» в книге «Предмет знания», здесь становится исходным пунктом новой редакции того же учения. Франк подчеркивает, что в опыте, рядом с материалом, который в переработке дает понятия и вскрывает идеальный слой в бытии, «всегда присутствует безграничное-бесконечное; всё конечное дано нам вообще только на фоне бесконечности»²⁹⁷⁹, – «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого»²⁹⁸⁰. Это собственно непостижимое, так сказать, внутри мира, если быть точным, но Франк, делая ныне темой дальнейших метафизических построений анализ непостижимой стороны в бытии, – согласно концепции всеединства включает сюда и Абсолют. Хотя (как это было установлено ещё в книге «Предмет знания», – мы говорим об этом дальше, – интуиция единства ­ интуиции всеединства)²⁹⁸¹ нам дано «первичное знание» основы бытия, «всё же область металогического, сверхрационального знания может быть названа областью непостижимого» , – пишет Франк²⁹⁸². Руководимый своей метафизикой всеединства, Франк категорически уверяет нас, что непостижимое состоит «в некоей безусловно нераздельной сплошности, некоем исконном первичном целом»²⁹⁸³. Франк отбрасывает понятие субстанций для характеристики этого «целого», просто называет его «трансдефинитным» (тем, что выше всего «определенного»), но тут же вводит ещё и понятие «трансфинитности»²⁹⁸⁴. Трансдефинитно то, что стоит позади всего «определенного», как «металогическое единство», как «единство рационального и иррационального»²⁹⁸⁵, трансфинитное же то, что стоит позади этого металогического единства, – «оно есть нечто больше и иное, чем всё, что уже есть как бы в готовом, законченном виде»²⁹⁸⁶, – и в этом смысле трансфинитное есть «потенциальность» – в нем есть «то, что будет или может быть»²⁹⁸⁷. Всё рождается «из темного – не только для нас, но и в самом себе темного – лона потенциальности»²⁹⁸⁸. Мы уже приводили мнение Франка, что «бытие, как целое, творит самое себя«… Но всё это ещё космология (в софиологическом освещении) – и само трансфинитное, как «темное лоно потенциальности» очень напоминает natura naturans Спинозы; оно, во всяком случае, онтологически входит в систему космоса, того, что зовется «тварным бытием». Но мы уже знаем, что у Франка «металогическое единство» произвольно превращается во всеединство, – нечего удивляться, что и это «темное лоно потенциальности» оказывается «безусловным бытием»²⁹⁸⁹, т.е. Абсолютом… «Творческое, безусловное бытие, – читаем тут же²⁹⁹⁰, – есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется всё, что зовем мы «предметным миром»… оно трансрационально, непостижимо по существу». Таким образом, между непостижимым, как трансдефинитным, и непостижимым, как трансфинитным, различия нет, – и то, и другое «переливается» одно в другое. «Трансрациональное,– приведем ещё один текст²⁹⁹¹, – непостижимое по существу не лежит где-либо далеко или скрытно от нас… реальность как таковая совпадает с непостижимым ».

Но «непостижимое есть реальность, сама себя себе открывающая»²⁹⁹². Это самооткровение Абсолюта есть ключ к пониманию нашего самосознания – «мы сознаем самих себя лишь как собственное самооткровение бытия в нас»²⁹⁹³, но два мира – мир «предметный» (со сферой идей) и мир самосознания – возникают оба из некоего общего первоисточника, чем утверждается «метафизический монизм бытия»²⁹⁹⁴.

Франк здесь выдает тайну всего своего философского пути, – он наперед хочет «метафизического монизма бытия», т.е. метафизики всеединства. Но поскольку он признает «два мира», для него совпадение «я» и «не я», при полном сохранении их противоположности, есть наиболее выразительное обнаружение совпадения противоположностей, которое надо характеризовать, как «монодуализм»²⁹⁹⁵. Антиномизм, реальность различия в едином – означает изначальность «двоицы», которая есть вместе с тем «исконно нераздельное единство»²⁹⁹⁶. Das ist der Hund begraben! (Вот здесь и собака зарыта (нем.)).

Первооснова бытия (трансрациональное) есть «первожизнь», есть «средоточие», в котором всё сходится, конвергирует и из которого всё исходит – по отношению к ней всё остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное, беспочвенное… Поэтому сама первооснова уже не есть бытие, она есть больше, чем бытие, – первореальность, по сравнению с которым всяческое бытие есть уже нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению… она есть всеединство или всеединое. То, что «снаружи есть два, изнутри раскрывается в своей последней глубине, как одно или как проистекающее из одного»²⁹⁹⁷, – что и дает систему «монодуализма ».

Если мы сравним эту систему с системой (в этом пункте близкой к учению Франка) В.Д. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III), то увидим, что у Кудрявцева связь между Абсолютом и двумя сферами бытия осуществляется в понятии творения мира («двух сфер») Богом (Абсолютом). Но Франк, прежде всего, отчасти следуя М. Экгардту, называет «первореальность» не Богом, а Божеством. «То, что язык религиозной жизни называет Богом, – пишет Франк²⁹⁹⁸», – есть форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под «Божеством"… Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается… Божество открывается, как «Ты» – и только в качестве «Ты» есть Бог. Безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя – имя Бога». Так апофатический момент вступает в свои права, но лишь как запредельная грань в непостижимом, отличимая, но не отделимая от того же непостижимого, «входящего» в общение с миром, с человеком.

При всей трудности вместить сюда понятие творения Франк им всё же пользуется, хотя от понятия творения остается собственно только слово²⁹⁹⁹. Франк прямо заявляет: «В качестве метафизической проблемы вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще никакого смысла»³⁰⁰⁰ – добавим от себя: в системе всеединства, но и только… «Мир не был «сотворен» Богом и даже не творится Им… во времени мир длится бесконечно… но весь состав и всё бытие мира опирается на нечто «совсем иное», на «сверхмирное«… и в этом смысле не вечен, ибо есть не из самого себя, не есть causa sui»³⁰⁰¹. Различие мира и Абсолюта (Божества) здесь, конечно, то же, что и у Плотина, только у Франка нет эманации, впрочем, нет вообще динамики в этом моменте, так как «бытие, как целое, – как мы уже цитировали Франка, – как бы творит само себя»³⁰⁰². Не совсем понятно, зачем вообще занят Франк понятием творения – разве из желания посчитаться с традиционной богословской фразеологией? «Мир, – пишет он в одном месте³⁰⁰³, – есть единство и целокупность безличного бытия», но «мир, как «иное Бога», от Бога же и проистекает… если мы говорим, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятелен, то мы не должны забывать, что самое это разделение существует в Боге»³⁰⁰⁴. Франк не нашел настоящего слова для выражения своей мысли и сам говорит, что его учение о соотношении «всеобъемлющего единства и мирового бытия стоит как бы посередине между эманацией и творением»³⁰⁰⁵. Заметим тут, однако, что понятие эманации и творения друг друга исключают; что же может быть «посередине» между ними?

Чтобы закончить этот очерк метафизики Франка, надо остановиться ещё на двух вспомогательных метафизических его построениях, которые он стремится вместить в метафизику всеединства – на понятии «богочеловечества» и на истолковании зла у него.

8. В софиологических концепциях принцип «богочеловечества» всегда занимает очень существенное место, – без него и не может быть того «теокосмизма», который обычно составляет (в той или иной форме) сердцевину всяческой софиологии³⁰⁰⁶. В человеке природа восходит к самосознанию, к «самооткровению», с другой стороны, в творческой и свободной активности человек находит в себе сияние божественности. У Франка своеобразие его построений в этой области связано с его антропологией, к которой мы и обратимся.

Франк более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека. После кн. С. Трубецкого (говорим о его работе о «соборной природе человеческого сознания» см. ч. IV, гл. III) один лишь Франк продолжил его идеи не в громких афоризмах, а в ряде анализов того, что начал С. Трубецкой. Уже в книге «Духовные основы общества» (1930 г.), а ранее перед тем в этюде «Я и мы» (в сборнике в честь Струве. 1926 г.), а затем в книге «Непостижимое» Франк развил очень обстоятельно учение о Первичности категории «мы» (с оговоркой, однако, что «мы» «столь же первично, но ни более ни менее, чем я»)³⁰⁰⁷. «Никакого готового «я», – гласит удачная формула Франка³⁰⁰⁸ , – вообще не существует до встречи с «ты»; «явление встречи «ты"», – говорит в другом месте Франк³⁰⁰⁹, – именно и есть то место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само «я»³⁰¹⁰. Правда, «бытие «мы» имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу, как внешняя, сама по себе сущая реальность… Дело идет поэтому о некоем невидимом единстве «мы», которое захватывает и охватывает нас, как сверхвременное единство».³⁰¹¹ «Мы», – продолжает далее свой анализ Франк³⁰¹², – выступаем по образу некоего «оно» – по аналогии с безличным «оно», которое образует основу и первоисточник предметного бытия… Социальный и исторический элемент есть как бы космический элемент в составе человеческой жизни³⁰¹³ и обладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональностью, присущей космическому бытию». И дальше: «Опредмеченное (т.е. воспринимаемое в составе предметного бытия. – В.З.) «мы» есть единство рациональности и иррациональности и потому оно трансрационально». Это есть соборность, «которая лежит в основе всякого объединения людей»; «соборное целое, частью которого чувствует себя личность… само есть живая личность (не в смысле, однако, отдельного субъекта сознания)… в пределе это есть некое сверхвременное единство, единый соборный организм Богочеловечества, единый великий вселенский Человек, как утверждал Паскаль»³⁰¹⁴. «В этом смысле соборность совпадает с «церковью» в самом глубоком и общем смысле этого понятия»³⁰¹⁵. Это понятие соборности (как первичного «мы») здесь взято в её «естественном» аспекте (не благодатном), как «первичный духовный организм, скрытой силой которого творится и приводится в движение общество», и этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге»³⁰¹⁶. Уже из этого текста ясно, что понятие «богочеловечества», во всяком случае, не совпадает с христианским понятием богочеловечества, неотделимым от Христа³⁰¹⁷, – тогда как «соборность», «церковь» у Франка мыслятся и до Христа и вне Его. Однако в книге «Непостижимое», которая есть «введение в философию религии», Франк несколько отходит от чисто соловьевского понятия богочеловечества, приближаясь к христианской концепции. Мы уже знаем, – для Франка характерно то, что «только в качестве «Ты» Божество есть Бог», – но и больше: «невозможно (!) мыслить Божество вне и независимо от Его отношения ко мне», и это отношение «есть стихия, которая в каком-то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества».³⁰¹⁸ Однако так как сама личность в своем самооткровении оказывается автономной, то «реальность Бога в её абсолютности и мое автономное в отношении её бытие рационально безусловно не согласуемы»³⁰¹⁹. Не будучи совершенно приверженцем метафизического плюрализма (что и невозможно ввиду первичности «мы»), Франк зачем то здесь преувеличивает автономность личности именно в отношении к Богу!³⁰²⁰ Несколько раньше Франк писал: «Именно во встрече с трансцендентальным началом и в сопринадлежности к нему непосредственное самобытие конституируется как «я"». Тут же читаем, что «самость есть личность, когда она стоит перед лицом высших духовных сил»³⁰²¹. По-видимому, момент свободы заставляет Франка отодвигать личность от высшей сферы. «Через момент свободы как раз и совершается, – пишет он, – трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начала»³⁰²². Свобода, – писал в другой книге Франк³⁰²³, – есть последняя спонтанная глубина человеческой личности и есть поэтому та единственная (!) точка человеческого бытия, в которой возможна непосредственная связь человеческого с божественным». Но Франк не только любит всюду усматривать «трансрациональность » – этого требует вся концепция всеединства, вся система «монодуализма». Поэтому у него и Бог есть «не только Бог и больше ничего, а есть по самому существу³⁰²⁴ «Бог и я», т.е. как «человечно в человеке не чисто человеческое, а именно богочеловеческое его существо», так и Бог «есть истинный Бог именно, как Богочеловек»³⁰²⁵. Так понятие богочеловечества, имеющее в христианстве смысл лишь на основе Боговоплощения, превращается у Франка (как у Соловьева и у всех защитников метафизики всеединства) в общее понятие метафизики.

Мы не входим в подробности антропологии Франка, которая насыщена рядом интересных и глубоких формул (с неизбежными искажениями, зависящими от связанности мысли Франка метафизикой всеединства), и перейдем к последнему существенному пункту его метафизики – к проблеме зла.

Проблема зла, конечно, есть ахиллесова пята всякой метафизики всеединства, – мы это увидим с особой ясностью в метафизике о. С. Булгакова. Франк, надо признать, не болеет так проблемой зла, как это было, напр., у Бердяева (тема зла была, хотя не единственным, но главным мотивом приверженности Бердяева к построениям Беме). Он даже признает, что философия имеет будто бы «имманентную тенденцию к оптимизму, отрицающему реальность зла»³⁰²⁶, и сам Франк, несомненно, находится во власти этой тенденции, которую он напрасно, однако, приписывает философии по её существу. Тенденция преуменьшать тему зла вытекает из трудности её разрешения в пределах всякого монизма (в том числе и «монодуализма»). И, наоборот, из тенденции монизма вытекает всегда преуменьшение смысла свободы в человеке и связанная с этим тенденция к этическому позитивизму. Грандиозным памятником этой тенденции включить этику в онтологию является замечательная в других отношениях книга Вл. Соловьева «Оправдание добра ». Включение этики в онтологию продолжал Лосский, продолжает и Франк, для которого «момент внутренней, объективной ценности совпадает с истинным, последним основанием – первоосновой»³⁰²⁷. Заметим, что при основоположном признании основного разграничения Бога и твари ценность неотделима от бытия лишь в Боге – в метафизике же всеединства она неотделима от бытия лишь в «первооснове», но через это становится неотделимой и во всем бытии³⁰²⁸. Франк, между прочим, сам немало писал о неправде последовательного автономизма в этике и о необходимости теономно построенной этики³⁰²⁹. Однажды Франк написал такие слова: «Человек не есть своевольный хозяин своей жизни, он есть лишь свободный исполнитель высших велений»³⁰³⁰. Но он же заметил в одном месте³⁰³¹: «тайна души, как личности, заключается в её способности возвышаться над самой собой, быть по ту сторону самой себя, – по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже фактической своей общей природы"³⁰³². Но когда Франк подошел к теме зла, он по существу отступил перед ней. «Мы стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной, – читаем мы у него³⁰³³. – Теодицея в рациональной форме невозможна, – и самая попытка её построения не только логически, но и морально и духовно недопустима»³⁰³⁴. Франк только забыл добавить: «в пределах метафизики всеединства…» «Объяснить зло значило бы «обосновать» и тем самым оправдать зло», – пишет Франк³⁰³⁵. Конечно, «обосновать» зло, что иначе значило бы показать его внутреннюю необходимость или неизбежность – уже значило бы «оправдать» его. Но разве «объяснение» зла непременно должно быть его «обоснованием»? Для всякой системы монизма внутренне невозможно найти «место» для зла – без самопротиворечия. Поэтому и для Франка остается признать «надтреснутость» единства, но при том только в эмпирическом плане³⁰³⁶. Здесь Франк хорошо описывает «темные силы», «самотерзание жизни», «темную природу в человеке», но, переходя к «глубине», Франк неумолимо приближается к Беме. «Место безусловного (Un grund! – В.З.) перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь в Боге и будучи в Боге, перестает быть Богом»³⁰³⁷. И ещё тут же: «Зло зарождается из несказанной бездны (!), которая лежит как бы на пороге между Богом и не-Богом». И договаривается эта теория зла уже совсем в линиях метафизики всеединства: «Возврат творения к Богу через страдания совершается в самом Боге»³⁰³⁸.

Заметим тут же, что к библейско-христианской позиции в этом вопросе Франк относится отрицательно. Глубочайшая идея христианской антропологии о «первородном грехе» совершенно ему чужда, – он её не понимает и не вмещает ее³⁰³⁹, – в силу чего, впрочем, не вместилась у него и вся тема зла.

Мы закончили изложение метафизики Франка и можем теперь обратиться к его гносеологии, в которой с особенным блеском проявился философский его талант.

9. Гносеологическая позиция Франка сводится к утверждению трансцендентности предмета знания, к установлению в составе знания «доступного» и «недоступного» (непостижимого) и данности их обоих в неразрывной целостности, в установлении границ «предметного» знания (знания в понятиях), как знания идеальной сферы (идей, «определенностей»), находимой в бытии, и в установлении «живого знания», улавливающего бытие в его целостности. «Всякое частное знание есть частичное знание целого»³⁰⁴⁰, – и подлинный предмет знания есть «запредельное бытие» в его «металогическом единстве», в его сплошности и целостности, т.е. вневременное, единстве, а потому и всеединстве. «Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого»³⁰⁴¹, но это не есть «вещь в себе», ибо «непостижимое» дано нам в составе «опыта»: «неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью и первичностью, как содержание непосредственного опыта»³⁰⁴². Знание в понятиях есть «отвлеченное знание», улавливающее «момент идеи», иначе говоря, сферу идей в «непостижимом», но лишь «на почве первоначального обладания предметом, при котором предмет дан нам интуитивно, как непрерывность или всеединство, возможно это отвлеченное знание… Отвлеченное знание возможно лишь как производный итог целостной интуиции»³⁰⁴³. «Интуиция всеединства есть первая основа всякого знания», – много раз повторяет Франк³⁰⁴⁴. В блестящем анализе понятий времени и числа (гл. X в книге «Предмет знания») Франк доказывает, что восприятие «времени и числовой множественности рождается одновременно, и то и другое суть соотносительные проявления – производные от всеединства»³⁰⁴⁵. Но «бытие есть не вневременное содержание (как это выступает в отвлеченном знании, в понятиях. – В.З.), а живое сверхвременное бытие, поэтому оно само никогда не может быть полностью дано одной лишь мысли… оно может уясняться не воспроизводящему знанию-мышлению, а лишь непосредственному живому знанию»³⁰⁴⁶. «То, что мы называем живым знанием в противоположность знанию мысли, – пишет дальше Франк³⁰⁴⁷, – есть универсальная форма знания», ибо это есть интуиция целостного бытия: «живое знание отнюдь не ограничивается знанием нашей собственной психической жизни, принципиально оно одинаково распространимо на все области бытия. Подлинно сущее, как единство реального и идеального, может быть адекватно постигнуто лишь в таком живом опыте, а не в объективирующем сознании (т.е. в отвлеченном знании. – В.З.)»³⁰⁴⁸. Но всё же «интуиция конкретного всеединства как бы сама собой превращается в систему понятий»³⁰⁴⁹. Интуиция – лишь «первичное знание, на котором основано и из которого вытекает отвлеченное знание»³⁰⁵⁰.

Эта связь двух видов знания не делает их, конечно, равноценными, но и не ослабляет значения отвлеченного знания, как вторичного, ибо через отвлеченное знание нам открывается вневременная (в этом смысле – идеальная) сфера бытия, открывается мир идей. Здесь Франк в своеобразной переработке идей Козлова, отчасти Лосского, приходит к решительному утверждению онтологизма в нашем познании. «Идеальная безграничность доступного нам времени… свидетельствует, что мы возвышаемся над временем³⁰⁵¹ … мы сразу и с полной непосредственностью объемлем время во всей его безграничности, т.е. мы непосредственно погружены в вечность³⁰⁵² – и хотя эта вечность имманентна нашему сознанию, – но это не есть то сознание, о котором идет речь в психологии. «То сверхвременное единство, в котором мы усмотрели, – пишет Франк³⁰⁵³, – основу отношения к предмету, дано нам не в форме «сознания», а в форме бытия. Наше сознание может направляться на него только потому, что независимо от потока актуальных переживаний, образующих жизнь нашего сознания, мы есмы как сверхвременное единство, мы пребываем в нем и оно в нас. Первое, что «есть» – есть не сознание, а сверхвременное бытие». Как мы знаем, Франк приравнивает то бытие, «в которое мы погружены», к абсолютному бытию, но это уже есть та вольная интерпретация указанного им бесспорного гносеологического факта в свете метафизики всеединства, которая не имеет в себе никакой убедительной силы, кроме тенденции к монизму… Верно, однако, то, что «от понятия предметного бытия (т.е. сферы идей. – В.З.),как момента, противостоящего сознанию, мы дошли до понятия первичного бытия, как внутреннего корня и носителя самого сознания³⁰⁵⁴ ». Из той метафизики конкретного бытия, которая нам уже знакома, вытекает, между прочим, новое понимание причинности в бытии – из трансцендентальной категории она превращается в категорию самого бытия, и здесь Франк (повторяя замечательное учение Лотце об «имманентной» причинности, но в полном соответствии со своей метафизикой) учит о неправильности «всякого рационального детерминизма». «Если всё возникающее,– пишет Франк³⁰⁵⁵, – «следует» или «вытекает» не из прежде бывшего определенного бытия, а из трансфинитного существа реальности, если оно рождается из темного лона потенциальности», то это уже не детерминизм, рационально «связывающий разные определенности, – что есть только рабочая гипотеза», – говорит Франк. «Любое конкретное явление не может быть исчерпывающе объяснено» из «сферы «определенностей», а лишь из ответвления всеобщей потенциальности» в том, что мы обычно зовем причиной». «Понятие сознания, – заключает свои анализы Франк³⁰⁵⁶, – не может быть высшим понятием, последней основой теории знания».

Мы не исчерпали богатого содержания анализов в сфере гносеологии у Франка, а только отметили руководящие идеи у него, но и сказанного достаточно, чтобы оценить значительность его построений в области гносеологии. Не менее значительны и ценны его построения в сфере логики (в книге «Предмет знания»). Но наше изложение и так затянулось, а нам остается лишь кратко сказать о религиозных и моральных идеях Франка.

Книга его «Непостижимое» есть опыт философии религии, но, как мы видели, это, собственно, метафизика всеединства. Отдельные мысли и замечания Франка (различение «Божества» и «Бога», учение о богочеловечестве, о церкви) ещё не образуют философию религии. Франк философ, а не богослов, а философия религии возможна лишь на почве богословия – по той простой причине, что религии нельзя «понять» извне, из метафизики. Но книга Франка всё же пронизана бесспорной и глубокой религиозностью, – то raysterium tremendum, о котором писал R. Otto, в разных местах выявляется у него с совершенной определенностью. Франк со своей метафизикой всеединства (говорю, конечно, о книге) стоит «на пороге храма», на пороге религии, «трансрациональности». Мы увидим у о. Флоренского и о. Булгакова, как изнутри религиозного сознания кристаллизуется их метафизика, – у Франка же, – которого здесь, – в вопросе о религиозной теме, – можно упрекнуть в том, что он слишком философ, чтобы быть богословом, что у него, говоря его же словами, религиозная тема мыслится в плане предметного, а не интуитивного мышления, – у Франка его метафизические созерцания закрыли для него «живое знание» в сфере религиозности.

Зато моральные взгляды Франка, как он излагает их в своей последней книге «Свет во тьме», построены уже всецело в тонах мистической морали.

На этом мы кончаем изложение системы Франка и перейдем к общей характеристике её.

10. Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии. Замечательный дар ясного изложения, точность и четкость мысли образуют лишь формальную основу её философских «достижений». Важнее, прежде всего, замечательное единство построений Франка. От его книги «Предмет знания» до книги «Непостижимое» и «Свет во тьме» при наличии несомненной эволюции в формулировках, в углублении отдельных построений Франк остается верным той основной концепции, которая созрела у него. Вся оригинальность Франка, однако, не в самой метафизике всеединства, которую он нашел у Соловьева, Плотина, Николая Кузанского, которую развивали, рядом с ним Карсавин, о. Флоренский, о. Булгаков, – оригинальность и философская сила Франка в том обосновании этой метафизики, которое он развил в своих работах. Логическое выведение трансцендентальности (логической) предмета знания, гносеологическое ограничение трансцендентальной конструкции мира («отвлеченное знание») и убедительное раскрытие рядом и глубже предметного знания – знания интуитивного, всё учение о «целостной интуиции», о том, что всякое частное знание есть «частичное знание целого»³⁰⁵⁷, – всё это входит неотменимым приобретением в русскую философию. Притом, всё это развито с такой ясностью и простотой, с такой сжатостью (переходящей иногда даже в излишнюю краткость), что книги Франка могут быть признаны образцовыми, – по ним надо учиться русским философам. Вычурность у о. Флоренского, тяжелый (хотя почти всегда художественно яркий) слог у о. Булгакова, вещания Карсавина только оттеняют с самой выгодной стороны силу философского дарования у Франка. Но и в его метафизике, при всей условности (и трудноприемлемости) идеи всеединства, есть драгоценные части, которые могут быть удержаны и независимо от идеи метафизического всеединства. Я имею в виду софиологическую концепцию у Франка, – хотя он сам нигде этого термина не употребляет. Софиологическая концепция, как органический синтез космологии, антропологии и богословия, может быть, конечно, развиваема вне метафизики христианства (в его православном раскрытии), но она и в терминологии и даже в своем существе теснейшим образом связана с этой метафизикой. Я не берусь судить, насколько религиозный мир Франка содействовал его софиологическим изысканиям, но в своих философских исканиях он чрезвычайно, интимно близок к тому, что мы находим у русских софиологов. Идея единства космоса и некой трансрациональности в нем, внутренней связанности «тайны» человека с космосом сближает Франка с другими софиологами. Но сближают его и отрицательные черты – через идею всеединства Франк близок к «теокосмизму», к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается по существу ненужной и неприменимой…

Система Франка, – сказали мы, – есть высшее достижение, высшая точка развития русской философии вообще, но ей не хватает как раз той ясности в различениях Абсолюта и мира, которая нужна для системы основных понятий. Не всегда отдают себе отчет в том, что идея творения нужна философии не менее, если не больше, чем богословию. Всеединство может импонировать своей стройностью и внутренней согласованностью, но дурной, поспешный монизм, даже если он прикрыт термином «монодуализм», не отвечает тайне бытия. Как ни велик авторитет Николая Кузанского (всё возрастающий в наше время), но концепция всеединства (идущая от Плотина), при всем искусстве сочетания его с понятием творения, является тем слабым местом у Николая Кузанского, который через Дж. Бруно и Шеллинга доныне путает философскую мысль.

Этими беглыми замечаниями относительно системы Франка я и ограничусь, – пора перейти к двум другим великанам философско-богословской мысли – о. Флоренскому и о. Булгакову.

§ 1. Введение – § 2–4. Павел Александрович Флоренский (род. в 1882 г.) – § 5–11. О. Сергий (Сергей Николаевич) Булгаков (1871–1944)

1. Метафизика всеединства влечет к себе с особой силой те умы, которые остро ощущают не только целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным началом бытия. Космологические идеи переходят здесь в богословие, живая пестрота мира с его бесконечным многообразием не только ощущается в своем единстве, но оказывается хранящей в себе тайну Абсолюта. Это «восхождение» от космологии к богословию, от изменчивого бытия, подчиненного времени, к бытию неизменному, вневременному обычно ведет к системам пантеизма (что и есть богословское выражение всеединства = «паненизма», если построить такой термин из слов pan kai hen = все и единое). Начиная от ранних стоиков через всю античную философию до Плотина и Прокла идут эти попытки построения метафизики всеединства, всё усложняясь в проблематике и уточняясь в основных понятиях.

Но уже у Филона система всеединства (в той форме, в которой она существовала во времена Филона) встречается с понятием, которое характерно для Библии, которое перешло из Библии в христианство, став основой христианской метафизики, – с понятием творения. Несмотря на чрезвычайное влияние неоплатонизма на развитие христианской метафизики, это понятие творения сохраняет свое основополагающее значение для всей христианской философии, по крайней мере, номинально. Правда, уже в системе Фомы Аквината мы находим разложение понятия творения, насколько оно оказывается всецело связанным лишь с требованиями веры и Откровения и философски оказывается не имеющим за собой оснований. Но зато у Скота Эриугены (Иоанн Скот Эриугена (ок. 810– ок. 877), средневековый мыслитель, развивавший традицию неоплатонизма) и особенно у гениального Николая Кузанского (Кузанский Николай (1401–1464), крупнейший мыслитель раннего Возрождения) вся острота темы творения (на фоне метафизики всеединства) обнажается с полной силой. Николай Кузанский, однако, так и не справился с задачей вместить идею творения (в её подлинном смысле) в систему всеединства, – и все дальнейшее развитие метафизики в Западной Европе шло и идет в сторону развития тех или иных отдельных моментов проблемы, накреняясь то в сторону плюрализма (Лейбниц), то в сторону имманентизма (Гегель и др.). Но вскоре после Николая Кузанского, когда развитие естествознания принесло с собой необычайное обогащение наших знаний о природе, вопросы натурфилософии, а позже и антропологии уже настолько стали определять, – и ныне определяют, – направление философских изысканий, что тема всеединства в значительной степени потускнела. С другой стороны, и понятие «творения» вновь отодвинулось куда то в сторону – идея эволюции не у одного Спенсера или Бергсона оказалась основной метафизической идеей.

Вл. Соловьеву принадлежит инициатива (не только в русской, но и в общеевропейской философии) возрождения концепции «всеединства», и от него и идет в русской мысли гипноз этой концепции, чарующей и подчиняющей себе умы. В русской философии, мы уже упоминали об этом, связывание жизни природы (в её единстве с Абсолютом) было и раньше, но у Соловьева особую влиятельность имело то, что у него столь же сильны богословские мотивы, как и живое чувство целостности природы (под влиянием натурфилософии Шеллинга). У Карсавина наука и философия снова возвращаются к положению «апсШа theologiae», он отдается «стихии свободных богословских исканий»; правда, его мало тревожит проблема натурфилософии, больше он отдает внимания антропологии, но в той «мифологии Всеединства», которую он развивает, реальное бытие как-то сжимается и тонет. Гораздо ближе к непосредственной реальности мира Франк, но и в его системе сфера эмпирического бытия оказывается лишь чувственным покрывалом идеальной основы мира, за которой открывается просвет в «непостижимую» «суть» мира. О творении мира, как мы видели, говорят и Карсавин и Франк, но это понятие, сохраняя номинально свою значимость, никакого существенного места в их системах не занимает. Софиологическая тема, связующая живую ткань мира с Абсолютом, в обеих системах, хотя и по-разному, повреждается навязчивой идеей всеединства, в которой лишь номинально отдается должное тварному бытию.

В системах о. Флоренского и о. Булгакова (поскольку дело идет о философской, а не богословской системах, изучение чего не входит в нашу задачу) мы находим гораздо больше «восхождения» от космоса к Абсолюту, чем у Карсавина и Франка. Космологический момент у о. Флоренского и о. Булгакова выражен гораздо существеннее и ярче, можно даже говорить о том, что у обоих (особенно у о. Булгакова) мы находим философское исследование в сфере софиологии (в космологическом аспекте). Если у обоих мыслителей концепция всеединства затемнила движение их мысли, то всё же для будущего синтеза в данной области оба они дали очень много.

Перейдем к изучению их построений.

2. Павел Александрович Флоренский (род. в 1882 г.; жив ли он ещё ныне, точных сведений нет, надо скорее думать, что жизнь его прервалась в начале 40-х годов) очень рано обнаружил исключительные математические способности и по окончании гимназии (в Тифлисе) поступил на математическое отделение Московского университета. Но уже в эти студенческие годы Флоренский, не бросая математики (проблемами которой он занимался до конца дней, – он примыкал к русской школе «аритмологии», к учению о «прерывных функциях»), обратился к философии и к богословию. По окончании университета он не принял предложения остаться при университете для подготовки к ученому званию в области математики, но поступил в Московскую Духовную академию. В эти годы он вместе с Эрном, Свенцицким и о. Брихничевым создал «Союз христианской борьбы», имевший в виду активные выступления во имя радикального обновления общественного строя (в духе идей Соловьева о «христианской общественности»)³⁰⁵⁸. Позже Флоренский совершенно отошел от этого «радикального» христианства.

Блестящие дарования и изумительная ученость в самых различных областях обеспечили Флоренскому академическую карьеру в Духовной академии. По выдержании магистерского экзамена он стал читать лекции по философии и, через несколько лет, приготовил диссертацию, названную им «Столп и утверждение истины» («Опыт православной теодицеи в 12 письмах»).³⁰⁵⁹ Книга эта обратила на себя всеобщее внимание богатством своего содержания, смелым исповеданием некоторых идей, возбуждавших интерес, но и сомнение в их ортодоксальности, – наконец, каким-то созвучием тем романтическим и мистическим течениям в русском обществе, о котором мы говорили во 2-й главе IV части. Далее внешность книги с её несколько необычным шрифтом, виньетками и рисунками, множество неожиданных «лирических» отступлений в книге, какая-то «давящая ученость» в бесконечных примечаниях – все это было во вкусе эпохи. Претенциозность автора, излагавшего свои идеи не от имени своего, а как выражение церковной незыблемой истины, одних отталкивала, других привлекала. Так или иначе, книга имела большой успех.

До революции 1917 г. о. Флоренский, ставший довольно рано священником, напечатал ещё несколько этюдов в «Богословском вестнике» (журнале Московской Духовной академии) – из них особенно существенны статьи «Общечеловеческие корни идеализма» и «Смысл идеализма». Во время революции Флоренский очень скоро был сослан в Туркестан; по возвращении оттуда стал работать в Москве (по вопросам физики в специальном Институте физики). Вскоре он снова был сослан – в этот раз в Соловки, – а потом в Сибирь, откуда уже не возвращался и где, по-видимому, и скончался.

Что касается влияний, которые сказываются в творчестве Флоренского, то, прежде всего, надо упомянуть о некоем о. Серапионе Машкине³⁰⁶⁰, который был, по-видимому, тоже защитником концепции всеединства. Но об о. С. Машкине (кроме статьи самого Флоренского³⁰⁶¹) ничего неизвестно, поэтому судить о степени влияния на него о. С. Машкина не приходится. Сам Флоренский однажды упоминает в своей книге о славянофилах и говорит о «значительном родстве» его идей с идеями славянофилов³⁰⁶², – надо только иметь в виду, что в более поздние годы Флоренский довольно резко критиковал учение Хомякова³⁰⁶³. Совершенно бесспорно влияние идей Соловьева на Флоренского, хотя о Соловьеве упоминает он всего один раз и в таких выражениях: «определения Соловьева (о «всеедином сущем») мы берем лишь формально, вовсе не вкладывая в них соловьевского содержания»³⁰⁶⁴. Сам Флоренский усматривает свое отличие от Соловьева в принципиальном утверждении «антиномизма», – и здесь он, конечно, прав, но всё это касается путей «восхождения» (у Флоренского) к «всеединому Существу», но не самой концепции.

В одном месте³⁰⁶⁵ Флоренский устанавливает решительное отличие «русской», вообще православной философии от западной и видит это отличие в том, что Запад в философии ограничен рационализмом (старые обвинения славянофилов здесь воскресли!). На Западе будто бы всё определяется в философии силами рассудка, выражается в системе понятий, а у нас, русских, строится «философия идеи и разума». В статье о «Смысле философии» Флоренский ещё раз уверяет, что, «несмотря на мощную онтологию Востока, Запад всё же не мог ничего понять в мире, кроме эпифеноменов (!). Таким он был, таким и остался»³⁰⁶⁶.

Я привожу эти выписки, чтобы отметить, что при всем серьезном знании западной философии Флоренский всё же отталкивался от нее, ища для себя опоры в православном сознании. А между тем концепция всеединства (в той форме, в какой она через Соловьева зачаровывает русские умы) ведь западного происхождения, где её развивали Скот Эриугена, Николай Кузанский… Эта манера – не у одного, впрочем, Флоренского – несколько свысока относиться к западной философии не только не оправдывается всей историей русской мысли, но и по существу неправильна. Верно здесь лишь одно: религиозная установка христианского Востока и русского православия в особенности, действительно, заключает в себе моменты, освобождающие мысль от тяжких уклонов, через которые пришлось пройти мысли на Западе. Но чтобы здесь обрести серьезную и реальную основу для философских исканий, нужно ещё многое раскрыть в православии, чтобы надлежаще выразить то, к чему призывает и на что уполномочивает нас наше православное сознание.

Но как раз этому и мешает концепция всеединства, которая по существу не может вместить в себя основного принципа христианской метафизики – идеи творения. Ценная, однако, сторона в построениях Флоренского (и ещё более Булгакова) заключается в том, что он (как и Булгаков) стремится исходить из данных религиозного порядка; правда, вся мыслительная работа направлена здесь на то, чтобы на этой основе воздвигнуть здание метафизики всеединства. Флоренский свободен, однако, от того богословского рационализма, с которым безответственно связал себя Карсавин, а в сравнении с Франком (дающим лишь «философию религии») Флоренский исключительно богат конкретным религиозным материалом, которым насыщена его книга, – не только литургические тексты, житийные сказания, обильные цитаты из Св. Отцов, но даже данные иконографии, – как бы охраняют Флоренского от философской отвлеченности. Но тут уже выступает и другая крайность – Флоренский слишком ставит акцент на «личном религиозном опыте», стараясь извлечь из него всё, что необходимо для богословской и философской системы. Он, конечно, очень озабочен, чтобы отмежеваться от «людей т. наз. нового религиозного сознания»³⁰⁶⁷, но постоянные ссылки на «мистический опыт» (а Флоренский находит даже в работе памяти мистические элементы³⁰⁶⁸) в действительности весьма сближают его с людьми «т. наз. новогорелигиозного сознания». Он придает большое значение духовному переживанию полноты бытия³⁰⁶⁹, превозносит «прозрения, миги и точки духовной полноты – зарницы полного ведения»³⁰⁷⁰. Флоренский, впрочем, и сам сознает что всё это расплывчато и, собственно, не может быть базой для «полного ведения». «Я набрасываю, – пишет он в одном месте³⁰⁷¹, – мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать», и тут же добавляет характерные для его манеры мыслить и писать слова: «словно какая-то ткань, какое-то тело ткется в мировых основах… что то ждется..., по чему то томится душа…» Впрочем, и сам Флоренский, только что отгородившийся от «людей нового религиозного сознания», сейчас же добавляет, что, по его мнению, в основе их суждений «лежит истинная идея»³⁰⁷².

Во внутренней связи с «личным религиозным опытом» стоит у Флоренского вкус к данным фольклора и даже оккультизма. Преклоняясь перед «цельной жизнью» народа, живущего с природой «одной жизнью», Флоренский ищет в этом материале³⁰⁷³ удостоверения, что «вся природа одушевлена, вся жива – в целом и в частях, что всё связано тесными узами между собой… энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех и все в каждой»³⁰⁷⁴. Так открывается, что «мир этот есть всегда текучее, всегда бывающее и дрожащее полубытие, а за ним… чуткое ухо прозревает иную действительность. «Всё имеет свое тайное значение, двойное существование и иную заэмпирическую сущность»³⁰⁷⁵, – «перед всеми настежь открываются двери потустороннего»³⁰⁷⁶. «В тот момент, когда отверзутся наши очи и мир окажется глубоким, – мы увидим лес, как единое существо, человечество – как единое Grand Etre О. Конта³⁰⁷⁷, как Адама Кадмона Каббалы» (В мистическом учении Каббалы Адам Кадмон – первочеловек, совершенное космическое существо, сосредоточивший в себе потенцию мирового бытия) или как Uebermensch» (Сверхчеловек (нем.)) у Ницше«³⁰⁷⁸. Общее (в вещах) – «не отвлеченное общее, но конкретное общее – оно одно в них»³⁰⁷⁹.

Это обращение от церковного опыта к опыту «цельной» народной души, даже к оккультизму, сближение «синтетического (т.е. целостного – В.З.) зрения«³⁰⁸⁰ у святых и в народном сознании – всё это очень характерно для психологии творчества Флоренского. Не случайно он сделал одну характерную обмолвку: после цитаты из Метерлинка Флоренский привел рассказ из «Алфавитного Патерика» и пишет: »Я заимствую этот текст ради колоритности «³⁰⁸¹. Этот момент «колоритности» присущ, однако, не только изложению Флоренского, но несомненно, входит в динамику самой его мыслительной работы. Действительно, Флоренский, питаясь очень часто от внерелигиозных истоков, хочет, однако, всегда развивать свои идеи из религиозных «переживаний» и потому и выдает всегда свои философские домыслы за «церковную мысль», а не личное построение. Это придает книге Флоренского печать некоей нарочитой манерности, которая лежит (как и потребность «колоритности») в самом духовном строе его. «Довольно философствовали, – говорил он во «Вступительном слове перед диспутом»³⁰⁸², – над религией и о религии, – надо философствовать в религии – окунувшись в её среду». Именно на этом и построена вся книга Флоренского, но при всей её чрезвычайной насыщенности церковным материалом Флоренский включает постоянно в этот материал внецерковные идеи, и сам не замечает принципиальной разнородности их, и читателя незаметно вводит в заблуждение – Флоренскому, конечно, во многом чуждо «новое религиозное сознание», чужд тот неоромантизм, который мы видели, напр., у Бердяева, но какие то незримые нити тянутся у него и к одному и к другому.

Перейдем к систематическому изложению его системы.

3. Мы уже знаем, что Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания, но его своеобразие заключается в том, что он хочет сохранить всецелую верность традиции Церкви и в то же время выразить свои новые идеи. Вливая новое вино в старые меха, он хочет показать, что именно этого вина и ждали старые меха, – ему мало уважения, вдумчивого внимания и смиренномудреной верности церковному богатству, – он непременно хочет выдать новые идеи за старые, очень старые. Так, напр., опираясь без колебания на данные языческого фольклора, он устанавливает при этом совершенно верный взгляд на язычество – чуждый, однако, традиционному церковному его пониманию. Еще смелее использование Флоренским тех или иных утверждений оккультизма (особенно это поражает в его размышлениях о значении тела в составе человека), и это вызывает уже вполне основательные сомнения не только у религиозно мыслящего читателя. От этого сочетания церковного и оккультного материала, умозрительных и фольклорных данных веет как раз тем «новым религиозным сознанием» (вспомним Розанова, который, кстати сказать, в последние годы жизни имел несомненное влияние на Флоренского), от которого Флоренский хотел бы отмежеваться. Дилетантские экскурсы Флоренского в область филологии (которые могут производить впечатление лишь на тех, кто не занимался серьезно филологией)³⁰⁸³ стоят в какой то неуловимой связи с известной уже нам манерностью, любовью к «колоритности» у Флоренского. У читателя невольно складывается впечатление, что весь богатый материал, взятый из церковной традиции, нужен Флоренскому, как «церковное облачение». Флоренский, конечно, опирается на живой, конкретный духовный опыт, но истоки этого опыта слишком часто не церковные – и если Флоренский в сознании своем хочет быть верным традиции, хочет «окунуться в церковную среду», то при церковности формы содержание у него, бесспорно, часто слагалось вовсе не из того, что хранит в себе Церковь.

С этим связана гносеологическая позиция Флоренского – он решительно отвергает богословский рационализм, чтобы опереться на преувеличенное подчеркивание антиномизма в мышлении. «Истина есть антиномия и не может быть иной… нам необходима формальная логическая теория антиномии», – читаем у него³⁰⁸⁴. «Рассудок оказывается насквозь антиномичен… основные нормы рассудка несовместимы между собой»³⁰⁸⁵. «В пределах рассудка нет и не может быть разрешения данной антиномии (дело идет о соотношении свободы и необходимости. – В.З.), – оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности; в силу этого синтез тезиса и антитезиса переживается, как факт, как опытная данность»³⁰⁸⁶. «Статическая множественность понятий и их единство несовместимы друг с другом»³⁰⁸⁷.

Но этой антиномичности рассудка противостоит потребность «всецелостной и вековечной Истины»; «Истина должна быть нечто такое полное, что она всё содержит в себе» – и тут же Флоренский характеризует ее, антиципируя всё дальнейшее разыскание, как «сущее всеединое»³⁰⁸⁸. «Я не знаю,– пишет он (письмо третье), – есть ли Истина, но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее»³⁰⁸⁹. Психологическое введение в «тайну» истины очень близко упражнениям современных «экзистенционалистов», но у Флоренского это скорее прием изложения, чем реальная база его мысли, которая движется, конечно, «потребностью» целостной истины; он твердое основание видит в «разумной интуиции»³⁰⁹⁰: «личный опыт убеждает нас в правильности пути»³⁰⁹¹, «из области понятий надо нам выйти в сферу живого опыта»³⁰⁹². Поэтому Флоренский и утверждает, что «бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте»³⁰⁹³. Позже мы узнаем, что «органом восприятия горнего мира является сердце»³⁰⁹⁴, с другой стороны, те «зарницы полного ведения», о которых выше шла речь, отражают «опыт вечности», т.е. дают как раз «восприятие горнего мира».

В силу греха «самый разум наш раздроблен и расколот»: «за что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое»³⁰⁹⁵. Как же тогда возможна «разумная интуиция», восприятие «глубины бытия»? На это Флоренский отвечает, с одной стороны, указанием на «подвиг веры» (что дает твердое основание познанию, создавая переход от «ассерторической истины мира к аподиктической истине догмата»)³⁰⁹⁶, а с другой стороны, он выдвигает то учение о разуме, которое было впервые в русской философии развито Киреевским. «Разум – нечто подвижное», – утверждал Флоренский во «вступительном слове к диспуту»³⁰⁹⁷: это понятие динамическое, а не статическое». В форме «рассудка» он разлагается в антиномиях, мертвеет в своем рассудочном бытии, но он «цветет и благоухает», когда он освобождается от раздробленности в восприятии единства и через просветление сердца становится способным увидеть за раздробленным миром его единство. Тут «границы знания и веры сливаются»³⁰⁹⁸, и мы научаемся зреть «вечные корни твари в Боге»³⁰⁹⁹ – что вплотную вводит нас в тайну всеединства.

Весь этот гносеологический узор сводится – после критики рассудка и установления закона антиномизма – к сближению «разумной интуиции» и «созерцания единства в бытии сердцем», к сближению знания и веры, к их даже отожествлению. Как в вере мы «приобщаемся к Истине» и ею держимся, так и разум «причастен бытию, а бытие причастно разумности»³¹⁰⁰, – особенно разум в своем духовном обогащении уже не отделяется от веры. Поистине здесь «границы познания и веры сливаются», философия «окунается в религиозную среду», – и все философские построения воздвигаются на твердой основе церковности. Тут уж нет «стихии свободных богословских исканий», как у Карсавина, тут всё стилизуется под церковность – и в этом внутренняя двойственность Флоренского. Как нельзя «смешать» масло и воду, так вовсе не сливаются вера и знание у Флоренского, а только «знание» постоянно иллюстрируется данными веры, стилизуется под церковность. В этом смысле философия у Флоренского только хочет расти из глубины церковности, а в действительности её основной двигатель у Флоренского – антиномизм, освобождающий его от ограниченности рассудочного познания, независимо от веры. Даже, наоборот, оказывается, что «только антиномии и можно верить», что подвиг веры осуществляется в признании антиномизма³¹⁰¹. Любопытно тут же отметить, что чисто церковное учение о «подвижности» разума (столь отчетливо выраженное Киреевским) только мельком упоминается Флоренским³¹⁰², как мельком упоминается и учение о соборности церковного разума³¹⁰³ (чем чрезвычайно ведь снижается значение «личного опыта», столь существенное для Флоренского). Но зато чрезвычайно развито Флоренским странное учение о том, что «мистическое единство двух (т.е. дружба. – В.З.) есть условие ведения»³¹⁰⁴ (дружба оказывается даже «предусловием познания») – причем и здесь приведены церковные материалы, стилизующие всё это под тона церковности.

Неслиянность путей философского знания и церковного ведения, отмеченная нами, со всей силой проявляется и в метафизике Флоренского, к анализу которой мы теперь и перейдем.

4. Метафизика Флоренского есть и его богословие – одно от другого у него неотделимо, – но нам незачем входить в чисто богословские его построения, – мы будем касаться их, лишь поскольку с ними связаны философские его идеи.

Путь к Абсолютному у Флоренского идет через сомнения, которые в острой форме образуют настоящий «скептический ад». Но «путь скепсиса не ведет ни к чему» и через стадию пробабилизма³¹⁰⁵ движется сознание к положению, что, если «истина есть, то она «реальная разумность разумная реальность»; она должна быть «единой сущностью о трех ипостасях», должна быть «триединством»³¹⁰⁶. Из затруднений, которые сам Флоренский сознает, он выходит опять же с помощью антиномизма, «дуалистической прерывности»: разрывая с «монистической непрерывностью», которая, самозамыкаясь в данном нам бытии, не догадывается о том, что есть над тварным бытием, мы «отказываемся от монизма в мышлении», чтобы «найти Бога в подвиге веры»³¹⁰⁷. Вера, в которой мы освобождаемся от «предельного отчаяния», порождаемого «скептическим адом», и ведет нас к Абсолюту³¹⁰⁸.

Во всем этом много психологизма (близкого к современному экзистенциализму), и эта печать психологизма очень ослабляет богословскую позицию Флоренского – в этом смысле гораздо глубже его Шестов, который не ищет ни психологических, ни логических «оснований» для веры… Но «установив» реальность Бога, Флоренский переходит к теме человека, которая тут же расширяется в общую тему тварного бытия. Грех, неправда, зло закрывают от нас подлинную сущность бытия – и здесь Флоренский примыкает к его современникам, которые «мечтают о единстве всей твари в Боге»³¹⁰⁹. В этом пункте Флоренский идет и дальше своих современников – строя свою космологию очень смело и оригинально. Понимание космоса делает Флоренского «софиологом», и эта обращенность к теме Соловьева не только дает ему повод продолжить дело Соловьева, но и формирует окончательно его систему. Космология развертывается в систему философии, тут же облекается в броню богословских данных, – и на этом пути Флоренский находит самого себя.

Флоренский отказывается от всякой «дедукции» тварного бытия – его путь не «нисхождение» от абсолюта к твари, а, наоборот, «восхождение» от твари к Абсолюту. «Из природы Бога, – утверждает он, – никак нельзя заключить о существовании мира – акт творения непреложно должен мыслиться свободным, т.е. происходящим от Бога не с необходимостью»³¹¹⁰. «Тварь потому и тварь, – тут же пишет Флоренский, – что она не Безусловно Необходимое Существо; существование твари никак не выводимо не только из идеи истины, но даже из факта существования истины в Боге». Это нисколько не противоречит учению о «небесной природе твари», как выражается в предыдущей главе Флоренский³¹¹¹: эта «небесная природа твари» должна нам проясниться из самого анализа тварного бытия, т.е. может опять-таки открыться лишь на пути «восхождения» к Абсолюту. Однако Флоренский очень настаивает на том, что надлежащее понимание твари стало возможным лишь на почве христианства, – т.е. что философское осмысление тварного бытия, его тайны предполагает явление христианства в истории. При том слиянии границ веры и знания, которое обеспечивает для Флоренского сочетание новых идей и христианства в его историческом раскрытии, это важно для него. «Лишь тогда, когда люди увидели в твари не простую скорлупу демона, не какую то эманацию Божества и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, – только тогда стало мыслимо (понимание твари), как самостоятельного, само-законного и само-ответственного творения Божия»³¹¹². Здесь Флоренский очень верно вскрывает основную предпосылку современной науки о природе, а тем самым и основную тему космологии: для современной науки существенно действительно это восприятие неисчерпаемой мощи природы, её бесспорной творческой силы, динамизма присущих ей «начал». Тут кстати вспомнить приведенную выше удачную формулу В.И. Вернадского (ч. III, гл. IX) о том, что в основе современной науки о природе лежит «аксиома реальности». Для Флоренского тоже природа – не феномен, не система «явлений», а подлинное реальное бытие с бесконечной мощью сил, действующих в ней же, а не извне. Лишь в христианстве – и это усиленно подчеркивает Флоренский («всякое мировоззрение вне христианства,– настаивает он,– акосмично и атеистично»)³¹¹³ – природа является не мнимым, не феноменальным бытием, не «тенью» какого-то иного бытия, а живой реальностью³¹¹⁴.

В тварном бытии мы находим существенное его единство. Уже в сходных предметах «высвечивает единое начало в них»; «оно сквозит в них – сквозит во всем их, везде в них, всегда в них… и это «одно» есть энергия данного рода»³¹¹⁵. «Таинственное единство связует род… Раздельность рода (т.е. множество индивидуумов данного рода. – В.З.) – кажущаяся помоментно, она лишь расчлененность«- в действительности же перед нами «единство чисто мистическое»³¹¹⁶. «Чем чище сознание от тумана чувственности, тем существеннее выступают ноуменальные зерна вещей»³¹¹⁷. Это «конкретное общее или созерцаемое в вещах universale (hen epi pollon) есть идея… лик вещи»³¹¹⁸ – «лицо реальности»³¹¹⁹. «Идеи суть малые облики горних основ», – заключает Флоренский свой анализ того, что открывается нам за отдельными вещами³¹²⁰: чем больше углубляться в понятие идеи, тем больше возрастает трансцендентный момент идеи, – говорит Флоренский³¹²¹. «Энергия идеи отодвигается от нее»³¹²², открывается та «незримая ноуменальная сила», из которой вырастает тварное бытие ³¹²³. «Идеи, – заключает свой анализ Флоренский³¹²⁴, – это «семена стихий», «семенные логосы», «нетленные логосы». Сближая свое понимание идей со стоической терминологией, Флоренский разделяет стоический витализм. «Вся природа, – пишет он в статье о «Корнях идеализма»³¹²⁵, – одушевлена, вся жива – в целом и в частях, всё связано тайными узами между собой, всё дышит вместе друг с другом… всюду изнутри действующее, симпатическое сродство. Энергия вещей втекает в другие вещи, каждая живет во всех, всё – в каждом». Стоический витализм, сочетаясь с идеей Николая Кузанского о соотношении целого и частей, дает это яркое чувство космоса, как живого целого.

Надо прочитать поэтические страницы в указанной статье («Смысл идеализма»), чтобы почувствовать, как реально воспринимал Флоренский жизнь в природе, её «причастность в то же время иному миру»³¹²⁶, как перед ним «отверзаются настежь двери потустороннего». Это не та сфера идей, которая, уловляясь в понятиях, образует, по Франку, «предметное бытие» (давая «отвлеченное знание»), – это, наоборот, живое ощущение динамики бытия в его корнях, ощущение живой и творческой силы его. Тут особенно интересно переживание тайной силы всякого слова, всякого имени у Флоренского (что расцвело с удивительной яркостью в философии имени у Лосева): «имя вещи и есть субстанция вещи… вещь творится именем, вещь вступает во взаимодействие (!) с именем, подражает имени… имя есть метафизический принцип бытия и познания»³¹²⁷. В имени надо видеть «узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его… имя – сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами… оно – божественная сущность, несет в себе мистические энергии»³¹²⁸.

Так всё усложняется восприятие космоса и его «тайны»; завершается оно – учением о тварной Софии. «Всецелостная тварь (а не просто «вся» тварь) имеет «великий корень своей целокупности», – этим корнем (который и именуется Софией) тварь уходит в внутри-Троичную жизнь (Бога) и через него получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника жизни»³¹²⁹. Понятие Софии завершает, таким образом, космологию Флоренского, космос открывается ему не только в своем единстве и целостности, он есть для него «многоединое существо»³¹³⁰, идея-"монада»³¹³¹, которая открывается нам «не логическим определением, но переживается в живом опыте; она религиозно дана вообще определяется не apriori, а aposteriori» (Букв.: из предшествующего, из последующего (лат.). В философии апостериори – знание, полученное из опыта, априори – знание, предшествующее опыту и независимое от него). Последние слова, так определенно вскрывающие, что мысль Флоренского движется всё время по линии «восхождения» от космоса к его основе в Абсолюте отвечает космологизму всей его философии. Флоренский утверждает «метафизическую природу тварного естества»³¹³², но не просто как «систему идей» (в соответствии с чистым платонизмом), но как «богозданное единство идеальных определений твари»³¹³³; он «вместе с другими современниками» не просто "мечтает о единстве всей твари в Боге», но прямо утверждает его. Здесь как раз известное уже нам «духовное переживание полноты» бытия³¹³⁴ побуждает Флоренского принять концепцию всеединства, но это принятие идеи всеединства Флоренский непременно хочет представить, как исконную концепцию Церкви… Для понимания этих построений Флоренского нам нужно несколько подробнее войти в его рассуждения.

Если за видимым многообразием тварного бытия есть «метафизическое единство», есть «ноуменальные зерна вещей» с присущей им «энергией», то это вполне укладывается в то учение об идеях, какое мы находим у Св. Отцов – особенно у Григория Богослова и последующих за ним авторитетных церковных писателей. «Ноуменальные зерна вещи» не совпадают ли с теми «первообразами», которые, по Григорию Богослову, Бог созерцал в Себе до сотворения мира? Иначе говоря, сфера идей, находимая в мире, сопринадлежит ли миру же, как его «ноуменальная» сторона, или же она уже принадлежит сфере Абсолютного бытия? Для Флоренского с его ярко выраженным космологизмом, характерно ведь чувство «мистического единства» природы,– с его признанием, что есть «два мира» (т.е. видимый мир и невидимый мир)³¹³⁵. «Сквозь зияющие трещины человеческого рассудка, – уверяет он³¹³⁶, – видна бывает лазурь Вечности». Но тогда понятно, что и он, как и «его современники», «мечтает понять единство всей твари в Боге»³¹³⁷. Он так и думает: «Есть корень целокупной твари» (что есть «всецелостная тварь») – она есть, – говорит Флоренский вслед за мыслителями древнего и нового мира, – София, – «первозданное естество твари», предшествующее миру«³¹³⁸, – «богозданное единство идеальных определений твари»³¹³⁹. Но в отличие от церковной традиции Флоренский, вслед за Соловьевым, считает Софию «премирным ипостасным собранием божественных первообразов»³¹⁴⁰. Приняв это положение, Флоренский уже смело идет дальше. Для него тварная София (т.е. мистическая основа космоса) есть «ангел-хранитель твари, идеальная Личность мира»³¹⁴¹ – «четвертый ипостасный элемент… входящий в полноту бытия Троичных недр… по благоволению Бога»³¹⁴². «Независимо от Бога, – уточняет Флоренский³¹⁴³, – она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари».

Приведя ряд текстов из Св. Афанасия Великого с его различением Логоса Божьей Премудрости и «премудрости в нас сущей»³¹⁴⁴, Флоренский и не сливает тварную Премудрость с Логосом, но сближает понятие Софии с понятием Церкви, а ещё дальше (вслед за Вл. Соловьевым) – с Божьей Матерью³¹⁴⁵, как «носительницей Софии», «явлением Софии». Так возникает богословие Софии, которое получило позже такое яркое развитие в системе о. С. Булгакова: София ведь, по Флоренскому³¹⁴⁶, «участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра», а с Софией «входит» в сферу Абсолюта и сам космос, «очищенный в Христе». Так смыкаются космос и Абсолют во «всеединство», осмысливается «духовное переживание полноты бытия».

Если мы оставим в стороне богословский материал, приводимый Флоренским (в том числе иконографический материал), то надо признать, что «всеединства» всё же не получается. Конечно, если София есть Церковь, а Церковь есть «тело Христово», то видимость всеединства получается – однако при отсутствии метафизики Боговоплощения связь «двух миров» остается не раскрытой. О «четвертой ипостаси» «тварной Софии» сам же Флоренский говорит, что она входит в Троичные недра «по благоволению Бога», а не по своей «сущности». Флоренский в одном месте указывает, что «только христианство породило невиданную раньше влюбленность в тварь и нанесло сердцу раны влюбленной жалости о всем сущем³¹⁴⁷, но это ведь значит, что тайна твари двойная. Сам же Флоренский тут же говорит с привычными противоставлениями («антиномизмами»): «когда грязь смыта с души (у подвижника) продолжительным подвигом, тогда перед обновленным и духоносным сознанием является тварь Божия, как самобытное и страдающее, прекрасное и загрязненное существо, как блудное детище Божие». Как же сочетается в твари, в этом «прекрасном и загрязненном существе» эти две разных стороны? «Существо» – то ведь одно; единство космоса здесь ведь утверждается, но полярность света и тьмы, добра и зла здесь тоже особенно ясна именно для «просветленного взора». От того то и прав Флоренский, рядом ставя в христианстве «влюбленность в тварь» и «влюбленную жалость». Но если «корень» твари есть София ­ Церковь³¹⁴⁸, т.е. «очищенное во Христе естество твари»³¹⁴⁹, то откуда же грязь и страдание в космосе? С одной стороны, София есть «корень целокупной твари», «идеальная личность мира», с другой стороны, она же её Ангел Хранитель (т.е. полюс света в отношении к «грязи» в мире). Но София не есть «просто данное, стихийное, фактическое единство мира»³¹⁵⁰,– это единство, – тут же добавляет Флоренский, – «осуществляется вечным актом». Вот эта неясность в понятии Софии у Флоренского (то София связана с «вечным актом» и есть «идеальная личность мира», то лишь «Ангел Хранитель», охраняющий в мире красоту от действия грязи) и создает философскую незаконченность этого понятия. «Зарницы полного ведения», даже богато освещенные богословским материалом, лишь связывают космологические мотивы у Флоренского с Абсолютом и Его «вечным актом», но остаются темой, а не ясной и законченной концепцией. Принятие антиномизма помогает, правда, Флоренскому свести концы с концами, но лишь в плане рассудочного познания, где антиномии «законны», в плане же полного ведения им нет места. Характерно, что у Флоренского вся проблема зла, без разрешения которого «полное ведение» не пойдет дальше отдельных «зарниц», берется лишь в плане антропологическом, как проблема греха и спасения от него. Но и тут мы узнаем, например, о «злой самости»³¹⁵¹, о том, что вся ткань эмпирии в человеке постепенно приобретает своебразную метафизичность, от которой должно человеку освобождаться в покаянии³¹⁵²…

Ценность построения Флоренского лежит всё же, на наш взгляд, в том, что он с большой силой подчеркнул живое единство космоса, тайну природного бытия, – что идеальную сферу в мире, связанную и с видимым и невидимым бытием, с изменчивым и неизменным началом в мире, он особенно раскрыл, как «целокупный корень твари». Облекая свои космологические прозрения в одеяния религиозных и богословских данных и тем номинально решая проблему «всеединства», Флоренский, конечно, освободил себя от философских затруднений, вернее, просто отстранил их, но он их не разрешил. Флоренский с большой силой поставил проблему «софийности мира», и это останется за ним при всей дальнейшей незаконченности его построений. «Влюбленность в тварь», соединенная с «влюбленной жалостью» к ней, светится тем светом подлинного и глубокого космизма, который особенно запечатлелся в православии. В этом смысле Флоренский движется по «большой дороге» русской мысли – и особенно ценны его религиозные и богословские комментарии. Но ценность и первостепенное значение темы ещё не обеспечивают «полного ведения», как бы ни были замечательны отдельные «зарницы» такого полного ведения.

В том же направлении трудился и о. Булгаков, особый путь которого заключается в том, что он от философии пришел к богословию. На своем трудном и сложном пути о. Булгаков обнаружил огромное философское дарование, расцветшее в его редкой научной строгости (отмечающей все его работы) – а когда в нем произошел религиозный перелом и особенно – когда он стал священником, он с ещё большей строгостью и ответственностью овладел всем богатством богословия. Обратимся к изучению его системы.

5. О. Сергий (Сергей Николаевич) Булгаков (1871–1944) родился в семье священника в г. Ливны Орловской губ.³¹⁵³. Детство его, о котором сам Булгаков написал прекрасные страницы в «Автобиографических заметках», протекало в условиях строгой церковности. Но уже в духовной семинарии, куда поступил он 13 лет, у него начался религиозный кризис – и этот период неверия длился у него до 30-летнего возраста³¹⁵⁴. Неверие особенно усиливалось благодаря «принудительному благочестию» в семинарии³¹⁵⁵. «Я сдал позиции веры, – пишет Булгаков³¹⁵⁶,– не защищая их», «я воспринял нигилизм без боя». Булгаков бросил семинарию за год до окончания, поступил в последний класс гимназии, а по окончании её (1890 г.)поступил в Московский университет. Уже в это время он увлекался марксизмом, специализировался по политической экономии и по окончании университета очень скоро сдал магистерский экзамен, после чего, уже женившись, отправился за границу для работы к диссертации. Темой его работы была проверка основных положений марксизма в области земледелия («Капитализм и земледелие», т. I и II 1900) – и уже в этой, очень насыщенной фактами и очень тщательной в анализах работе Булгаков показал, что положение Маркса не оправдывается на сельскохозяйственной эволюции. По свидетельству самого Булгакова³¹⁵⁷, он был в это время «в плену научности», да и не только научности: он был уже членом соц.-демократической партии, близко познакомился с Каутским, Бебелем, Либкнехтом, писал статьи и очерки по политической экономии и постепенно стал приобретать всероссийскую известность. По защите магистерской диссертации Булгаков был избран профессором (по кафедре политической экономии) Киевского политехнического института. В Киеве Булгаков прожил 5 лет (1901–1906), и как раз в эти годы в нем произошел второй духовный кризис (но уже в сторону религиозную). Всё, что писал в это время Булгаков и что собрано в его замечательном сборнике «От марксизма к идеализму» (Петрогр., 1903), представляет собой выражение прежде всего философского перелома у Булгакова (очень близкого к тому же перелому у Бердяева. См. выше ч. IV, гл. II). Выступления (в публичных лекциях) и статьи Булгакова получали в это время широкий отклик в русском обществе, – Булгаков вместе с Бердяевым (отчасти Струве и Франком) становятся наиболее видными вождями той русской интеллигенции, которая искала религиозно-философского обновления. Собственно, уже из-за границы Булгаков вернулся, как он пишет, «потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы».

Поворот «от марксизма к идеализму» начал новую эпоху в жизни Булгакова – и здесь он был очень многим обязан Вл. Соловьеву, как об этом свидетельствуют его статьи о Соловьеве (особенно статья «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева» в сборнике «От марксизма к идеализму»). Вот что Булгаков писал в эту эпоху: «Философия Соловьева дает современному сознанию целостное и последовательное развитое христианское миросозерцание»³¹⁵⁸. Булгаков не только философски освободился от доктрины экономического материализма, не только принял основные положения идеализма, но и перешел сознательно и всецело к религиозному миропониманию. Булгаков вместе с Бердяевым создает журнал «Вопросы жизни» (1905 г.), где помещает ряд статей на религиозно-общественные темы. В 1906 году он переезжает в Москву и получаст кафедру в Коммерческом институте (директором которого был известный уже нам П.И. Новгородцев), избирается депутатом во 2-ю Государственную думу (от конституционно-демократической партии), пишет ряд замечательных статей, собранных в сборнике «Два града» т. I и II (Москва, 1911). В эти годы Булгаков чрезвычайно сближается с о. П. Флоренским, имевшим громадное влияние на него, принимает софиологическую концепцию Флоренского, которую постепенно по своему перерабатывает. В 1912 г. он издает книгу «Философия хозяйства» (за которую получает в Московском университете степень доктора политической экономии), где развивает впервые свою софиологическую концепцию. В то же время Булгаков отдает немало времени писанию публицистических статей (из которых наиболее яркая «Героизм и подвижничество» была помещена в известном сборнике «Вехи»), сближается с самыми выдающимися представителями религиозного возрождения в России (Самарин, Новоселов и др.), издает наконец (в 1917 г.) большую книгу «Свет Невечерний» – очерк системы нового его миросозерцания³¹⁵⁹. Книга эта – говорит сам Булгаков³¹⁶⁰, – писалась в течение 5 лет (1911–1916). «Книга моя, – писал Булгаков в предисловии, – представляет собой род духовной автобиографии или исповеди; она является обобщающим постижением, как бы итогом моего пройденного, столь ломаного и сложного – слишком сложного! – духовного пути». Книга эта, собственно, заканчивает период чисто философского (в том числе и религиозно-философского) творчества Булгакова; ныне, за исключением небольшого сборника «Тихие думы» (Москва, 1918], где собраны превосходные статьи его по вопросам искусства³¹⁶¹ – Булгаков всецело переходит к чисто богословскому творчеству. В 1918 году Булгаков принимает священство, попадает в Крым, оттуда уже он не смог вернуться назад в Москву, становится на время профессором Симферопольского университета, но очень скоро должен его покинуть (из-за священства). В 1923 г. советская власть изгоняет Булгакова из России, он едет сначала в Константинополь, а оттуда в Прагу, где читает лекции в русском юридическом факультете, существовавшем тогда в Праге, а в 1925 году переезжает в Париж в связи с основанием Богословского института в Париже. С самого начала Богословского института до конца дней своих Булгаков был его бессменным деканом; преподавал он в институте догматику.

В эти годы расцвело богословское творчество Булгакова. Кроме «малой трилогии» («Купина Неопалимая», «Друг Жениха», «Лестница Иаковлева»), отдельных этюдов (часто довольно значительных, как «Икона и иконопочитание») Булгаков пишет «большую трилогию» – «О богочеловечестве» (ч. I – «Агнец Божий», ч. II – «Утешитель», ч. III – «Невеста Агнца»). Последний том трилогии вышел уже после смерти Булгакова. Кроме этих трудов осталось немало его книг вполне подготовленных к печати, из которых пока увидела свет только книга об Апокалипсисе, остальные остаются ещё не напечатанными.

Защита софиологического понимания догматов христианства вызвала по адресу Булгакова полемику, а позже суровое осуждение в ереси со стороны митрополита Сергия (Москва), имевшего, впрочем, под руками лишь обстоятельные выписки из его книги, сделанные противниками Булгакова и ими посланные в Москву. Митрополит Евлогий, как ректор Богословского института, счел нужным создать особую комиссию для уяснения вопроса о «еретичестве» о. Булгакова; доклад комиссии был в общем благоприятен для Булгакова, который мог дальше продолжать свое преподавание в Богословском институте.

Весной 1939 г. Булгаков должен был подвергнуться тяжелой операции (у него оказался рак горла). Операция была удачна, но голосовые связки были удалены, однако через несколько месяцев Булгаков мог говорить (почти шепотом), мог совершать литургию и даже читать лекции. Летом 1944 г. вследствие кровоизлияния в мозг Булгаков скончался.

Богатая, напряженная, всегда творчески насыщенная жизнь Булгакова сама по себе замечательна, как исключительный памятник тех духовных исканий, того возврата русской интеллигенции к Церкви, который наметился в России ещё до революции 1917 г. и который с такой силой проявился в последние 30 лет. Но не менее богато и значительно творчество Булгакова, из которого мы извлечем здесь только его философские взгляды.

6. Коснемся прежде всего тех философских влияний, которые испытал Булгаков.

Уже в ранние годы, когда он был в заграничной командировке и стал со вниманием изучать философию, Булгаков примкнул к критическому рационализму Канта. «Должен сознаться, – писал Булгаков в предисловии к книге «От марксизма к идеализму»³¹⁶², – что Кант всегда был для меня несомненнее Маркса, и я считал необходимым поверять Маркса Кантом, а не наоборот». В этом проявилось философское чутье Булгакова, в противоположность Плеханову, увлекшемуся французскими материалистами. Однако в эту пору Булгаков ещё надеялся «придать положительному учению экономического материализма приемлемую форму, освободив его от абсурдов»³¹⁶³. В дальнейшем процессе философских исканий Булгаков особенно остро ставил для себя вопрос о «теории прогресса». Историософская тема была у него на первом плане, и уже здесь выступала потребность пойти дальше чистого кантианства. Булгаков стал перед вопросом: «Возможно ли средствами одной опытной науки построение такого миросозерцания, которое давало бы теоретическое обоснование активному социальному поведению и идеалам общественного прогресса, короче: возможна ли научная теория прогресса?»³¹⁶⁴ В этом именно пункте (теургическом, т.е. в проблеме, «активного социального поведения во имя идеала») Булгаков, уже вышедший на путь трансцендентализма, почувствовал необходимость опереться на «религиозно-метафизические предпосылки»³¹⁶⁵: «Вопрос о социальном идеале всё яснее и яснее,– пишет тут Булгаков, – формулировался, как религиозно-метафизическая проблема, затрагивающая самые глубокие корни метафизического мировоззрения», – и здесь то и началось влияние Вл. Соловьева на Булгакова. «Я долгое время, – пишет Булгаков в том же предисловии к книге «От марксизма к идеализму»³¹⁶⁶, – держался мнения… что Кант навсегда закрыл дверь в метафизику и окончательно утвердил господство критического позитивизма», но, придя (на почве критики теории прогресса) к сознанию неизбежности «религиозно-метафизического обоснования» социального идеала, Булгаков, с присущим ему духовным мужеством, обратился к тому, что так долго отвергал. Найдя в Соловьеве широкий синтез христианских начал с данными философии и науки, Булгаков стал на новый путь религиозной метафизики, как об этом вполне определенно свидетельствует его статья «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева»³¹⁶⁷. Но у Соловьева Булгаков взял и его основную идею «всеединства"… Несколько позже Булгаков писал³¹⁶⁸: «Теперь уже ясно, что Соловьев, как мистик с особым, богатым и своеобразным мистическим опытом, значительнее, оригинальнее, интереснее, нежели Соловьев-философ». Но это писано в эпоху, когда Булгаков уже всецело сосредоточился на софиологической теме (которую в эту эпоху Булгаков всё же обдумывал лишь в космологическом её аспекте – София для него в это время «принцип мироздания или совокупность творческих энергий в Божестве»)³¹⁶⁹. Булгаков даже утверждает в это время, что «учение Соловьева о Софии – наиболее оригинальная черта его философии – осталось незаконченным и недоговоренным»³¹⁷⁰… Это всё уже относится ко времени огромного влияния Флоренского на Булгакова – влияния, впрочем, скорее личного, чем идейного, а всё же, взяв от Соловьева основную концепцию всеединства (со включением софиологической темы), Булгаков, под влиянием Флоренского, целиком уходит в сторону софиологических размышлений.

После издания книги «Свет Невечерний» Булгаков, принявший священство, целиком отдается церковным темам³¹⁷¹, и всё его творчество приняло характер богословствования. Однако и в своих чисто богословских трудах Булгаков остается философом, – закваска трансцендентализма, метафизики всеединства, даже некоторые общие начала философской мысли, усвоенные Булгаковым на заре научной жизни, сохранили свою силу и в годы чистого богословствования.

Вернемся ещё к вопросу о трансцендентализме у Булгакова. Если в эпоху написания книги «От марксизма к идеализму» Булгаков, стоя на основе трансцендентального идеализма, признал значение интуиции (которую отожествлял с верой)³¹⁷², то в «Свете Невечернем» интуиция по прежнему связана с защитой трансцендентального реализма, но оказывается совершенно не связанной с верой³¹⁷³. Тут же появляется и новый мотив – для Булгакова ныне познание в своем происхождении оказывается восходящим к «греховной расщепленности бытия»³¹⁷⁴. Тем не менее должно признать, что система Соловьева потому и могла повлиять на Булгакова, что она не разрушала у него основ трансцендентализма, а лишь дополняла их. Критицизм – с разными дополнениями и модификациями – сохранил у Булгакова свое значение до конца дней его́³¹⁷⁵.

Влияние Соловьева было решающим в философском развитии Булгакова больше всего в силу синтетического замысла Соловьева – его стремления создать систему, в которой наука, философия и религия внутренне и органически связаны друг с другом. Так и для Булгакова, в частности, чрезвычайно характерно то, что он всю жизнь оставался ученым, всю жизнь работал научно – во всей строгости методов научной мысли (lege artis, по его любимому выражению).

Можно сказать, что потребность научной работы с её неустранимым чувством реальности видимого мира³¹⁷⁶ была существенным элементом в творчестве Булгакова. С другой стороны, в Булгакове очень рано проявился философский дар – мы приводили уже его замечания, что он всегда считал Канта «несомненнее» Маркса… Философом Булгаков оставался и тогда, когда он целиком перешел к богословию, – вернее говоря – в нем нельзя отделить философа от богослова: скорее можно о его богословии думать, что он в нем больше философ, чем богослов, чем можно было бы сказать, что богословие как бы подавило философское творчество. «Свободное искание истины», которое Булгаков называет «священнейшим достоянием философии»³¹⁷⁷, было коренным для Булгакова. Совсем в духе Соловьева Булгаков писал³¹⁷⁸: «Философия неизбежно стремится к абсолютному, к всеединству³¹⁷⁹ – или к Божеству, насколько оно раскрывается в мышлении; в конце концов и она имеет своей единственной и универсальной проблемой – Бога и только Бога». Это писано в 1916 году, когда миросозерцание Булгакова приняло определенно религиозный характер, но он оставался философом и тогда, когда его философия стала богословием… Во всяком случае, грандиозный синтетический замысел Соловьева тем и покорил себе Булгакова, что соответствовал его собственным исканиям. Мы увидим при изучении метафизики Булгакова, до какой степени идеи Соловьева глубоко засели в нем.

Необходимо особо подчеркнуть влияние Флоренского на Булгакова. Во Флоренском было гораздо более стилизации, чем это было у Булгакова, но манера Флоренского брать «старые меха» для нового вина в большой мере определяла творчество и Булгакова. Впрочем, надо сказать, что когда революция разделила Флоренского и Булгакова (1918 г.), Булгаков всё более освобождался от того, можно сказать, гипнотического влияния на него Флоренского, которое длилось несколько более десяти лет.

По типу своей мысли, по внутренней логике своего творчества Булгаков принадлежал к числу «одиночек» – он, собственно, не интересовался мнением других людей, всегда прокладывал себе дорогу сам, и только Соловьев и Флоренский вошли в его внутренний мир властно и настойчиво. В мужественном и даже боевом складе ума у Булгакова – как ни странно – жила всегда женственная потребность «быть в плену» у кого-либо, потому то живая, многосторонняя личность Флоренского, от которого часто исходили излучения подлинной гениальности, имела столь глубокое влияние на Булгакова, что софиологическая концепция, развитая Флоренским, пленила впервые ум Булгакова именно в редакции Флоренского: лишь на этой почве построения Соловьева вновь ожили у Булгакова… Перейдем теперь к изучению системы Булгакова.

7. Излагать учение Булгакова тем труднее, что книги его насыщены богатым содержанием – достаточно посмотреть в книге Зандера о Булгакове перечень работ последнего, чтобы убедиться, как разнообразны, глубоки и существенны были темы его творчества. Поскольку, однако, заняты мы здесь философией Булгакова, для нас отходит в сторону очень многое из того, что писал Булгаков. Собственно, философское творчество его кончается книгой «Свет Невечерний», – дальнейшие же работы, не теряя внутренней связи с проблемами философии, уходят в богословие. Нам представляется наиболее целесообразным поэтому положить в основу нашего изложения тот философский материал, который мы находим в добогословский период творчества Булгакова (т.е. кончая его «Светом Невечерним»), но мы всё время будем дополнять его в соответственных частях и тем, что дают богословские работы его.

Было бы вполне возможно начать изложение философской системы Булгакова с анализа его гносеологических взглядов – но в своей гносеологии он совершенно не оригинален, и не в ней надо искать творческой основы философских исканий Булгакова: дело ведь не в том, чтобы раскрыть формальную системность в его мысли, а в том, чтобы вникнуть в саму динамику его мысли. Если сам Булгаков, излагая систему Соловьева³¹⁸⁰, начинает с изложения его гносеологии (которая тоже не является основоположной у Соловьева), то потому, что Булгакову очень уж хотелось представить различные учения Соловьева именно как систему. У самого же Булгакова его гносеология (трансцендентальный реализм с различными дополнениями) определяла лишь формальную сторону его построений, не влияя на их содержание. Это особенно видно на постоянном подчеркивании антиномизма в мышлении: принцип антиномизма имел коренное значение для Булгакова, но, напр., в «Философии хозяйства», где Булгаков так много говорит о «конкретном неразложимом единстве логического и алогического»³¹⁸¹, т.е. о реальной антиномичности жизни, само понятие антиномизма не выдвигается ещё Булгаковым. Только в «Свете Невечернем», с прямой ссылкой на Флоренского³¹⁸², понятие антиномизма получает исключительно широкое применение. Однако философская система Булгакова in nuce дана уже в «Философии хозяйства». Рационализм дорог Булгакову лишь как критицизм³¹⁸³, он даже подчеркивает в одном месте³¹⁸⁴, что «о нездешних корнях нашего бытия (что и образует основную концепцию у Булгакова. – В.З.) нам может поведать »только откровение… которое затем уже может получить и философскую обработку». Булгаков говорит даже по отношению к учению, что мир сотворен Богом, что это «аксиома веры»³¹⁸⁵; он упрекает Вл. Соловьева в «чрезмерном дедуцировании» творения, т.е в рационализме³¹⁸⁶. И нарочито против Соловьева он утверждает, что «переход Абсолютного к относительному бытию не понятен»³¹⁸⁷.

Если вдуматься в то, что составляет основу философских построений Булгакова³¹⁸⁸, то можно сказать словами его предисловия к «Свету Невечернему», что он ищет «пути через современность к православию»: Булгаков идет тем же путем «восхождения» (от космоса к Богу), как мы видели у Флоренского, – и даже больше: основы философских построений Булгакова лежат в его космологии. Религиозный перелом не оторвал его от мира, а сам определился (во всяком случае в значительной степени) потребностью глубже понять мир и проникнуть в его сокровенную жизнь, сокровенный смысл. Булгакову чужд «соблазн божественности мира»³¹⁸⁹, во всяком случае, различение Абсолюта и космоса во всей силе сохранялось у него до конца (несмотря на то, что в своем богословии Булгаков принимает метафизическое их единство),– и саму идею «всеединства» он долго относит только к космосу. Это очень важно утвердить в самом начале при изучении построений Булгакова, которого не соблазняет «маска вещности»³¹⁹⁰, лежащая на природе, создающая «непроницаемую» оболочку мира. В софиологии, о которой идет речь уже в «Философии хозяйства», Булгакова интересует прежде всего её «космический аспект»³¹⁹¹. "Тварь есть всеединство», – утверждает Булгаков в «Свете Невечернем»³¹⁹²: она есть «единое – многое всё», «ей принадлежит положительное всеединство»³¹⁹³. Дальше читаем: «Онтологическая основа мира заключается в сплошной метафизически непрерывной софийности его основы»³¹⁹⁴.

Исходя из этого существенного, ничем не стираемого различия между Абсолютом и космосом, Булгаков следует в его осмыслении за тем построением, которое впервые установил Филон, стоявший перед такой же антитезой. София, как идеальная основа мира, стоит между Абсолютом и космосом («metaxu»), как некое «третье бытие», соединяющее в себе и божественную и тварную природу… Даже и тогда, когда Булгаков перешел к учению о метафизическом единосущии Абсолюта и мира, он не терял никогда из виду их различия и говорил о «двух неравных реальностях» (Бога и мира³¹⁹⁵). «Хотя и вызванное к бытию из ничего³¹⁹⁶, – пишет тут же Булгаков, – творение не есть ничто перед Богом, потому что имеет… так сказать, свою собственную божественность (которая есть тварная София)… имеет в себе собственную метафизическую упругость… Эта самостоятельность осуществляется в душе мира, как всеобщей связи, всеединстве тварного бытия», Булгаков упрекает, напр., томизм в том, что у него «нет места различению Бога и мира»³¹⁹⁷, считает теокосмизм (который мы видели, напр., у Франка) «нехристианским учением»³¹⁹⁸, так как «здесь нет самостоятельного места для мира в его реальности... «мир принадлежит самому себе… он действительно имеет в себе творящую и движущую силу»³¹⁹⁹.

«Собственную реальность» мира Булгаков ощущает тем больше, чем ярче выступает для него тварное всеединство, чем больше natura naturans просвечивает сквозь natura naturata³²⁰⁰ (Природа творящая, природа сотворенная (лат.)), чем сильнее чувствует он «панэротизм» природы, её динамизм. «Влечение природы к своей форме-идее, стремление облечься в свою собственную форму в существе своем есть эротическое стремление»³²⁰¹. Отсюда живое ощущение мощи мира, его творческой неистощимости и безграничности – благодаря его «софийности» (Булгаков однажды говорит об «океане» софийного (тварного) бытия)³²⁰². Для Булгакова космос есть живое, одушевленное целое³²⁰³, и потому он серьезно и настойчиво выдвигает понятие «души мира» – уже в «Философии хозяйства»³²⁰⁴. «Единая мировая душа, – читаем здесь³²⁰⁵, – natura naturans стремится овладеть природой, как natura naturata». «Душа мира³²⁰⁶, – читаем мы в другом месте, – содержа в себе всё, является единящим центром мира». Еще ярче выдвигается понятие души мира в «Свете Невечернем», здесь мы читаем³²⁰⁷: «Мировая душа, как энтелехия Мира, есть начало связующее и организующее мировую множественность natura naturans но отношению к natura naturata – универсальная инстинктивно бессознательная или сверхсознательная anima mundi (Мировая душа (лат.)), которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала… Эта душа мира закрыта многими покрывалами, причем эти покрывала сами собою истончаются по мере духовного восхождения человека. Мировая душа, как сила единящая, связующая и организующая мир, проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно связанность мира, как бы она ни осуществлялась… феноменально она многолика, пребывая субстанциально единой». В другом месте³²⁰⁸ Булгаков говорит о «мудрости мировой души»; «душа мира³²⁰⁹, – пишет он в «Невесте Агнца», – есть органическая сила, имеющая инстинктивную закономерность бытия в его «эволюционном развитии». «Душа мира, – отмечает, однако, Булгаков³²¹⁰, – как не имеющая своего ипостасного центра, но являющая лишь неипостасную «природу», в некоей своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных сил, созидательных и разрушительных, как бы ощупью, осуществляет внутренний план бытия в возможных его вариантах». «В душе мира находятся «семенные логосы» бытия – однако в потенциальной их аморфности. Реальная множественность многообразной твари, свойственная вселенной, связывается в единство мировой душой»³²¹¹. «Душа мира движет его или как темный инстинкт, внутренняя закономерность бытия в разных его образах, или как индивидуальная жизнь особей, которым свойственна самопроизвольность движений, низший род тварной свободы и самотворчества»³²¹², ибо «душе мира, рассматриваемой независимо от тех ипостасей, которыми она ипостазируется, свойственна собственная свобода, поскольку она есть общее начало жизни творения. Мир себя осуществляет в эволюции жизни, повинуясь смутному инстинкту и восходя к высшим формам её свободно, т.е. не как вещь, но как живое существо"³²¹³, «Безусловно мертвого вообще в творении не существует,– «мертвая» есть ещё не ипостасированная природа, – здесь имеет место особый вид подсознательной, ещё не сознательной жизни»³²¹⁴.

Эти все размышления Булгакова (которые можно было бы при желании чрезвычайно умножить) мы привели, чтобы показать, как сильно выступает у него (вплоть до последней его книги «Невеста Агнца») космологическая тема. Булгаков идет гораздо дальше Флоренского, – для него единство тварного бытия, его живая мощь, своеобразный «панэротизм» природы – всё это формирует его понимание, лучше сказать – его восприятие природы, как «живого существа». Но этому «живому единству бытия» (его «всеединству») Булгаков, вслед за Вл. Соловьевым и Флоренским, усваивает именование «Софии» – и этим он уже выходит сразу за пределы чисто космологической темы, начинает для себя ряд новых проблем. Ввиду центральности понятия Софии в метафизике Булгакова мы должны несколько подробнее остановиться на нем.

8. Булгакову, – и не ему одному, – импонировало, конечно, прежде всего самое имя – «София», тот поэтический облик её, который дает ей Соловьев, зачаровавший целую плеяду поэтов³²¹⁵. Но вслед за Соловьевым, и ещё вслед за Флоренским, Булгаков центрирует больше и больше свое внимание на понятии Софии, которая позже становится таким всеобъемлющим понятием, что оно поглощает все иные категории.

Проследим разные аспекты идеи Софии у Булгакова. Прежде всего сюда привходит всё то, что было сказано о душе мира. Уже в «Философии хозяйства» «душа мира» именуется Софией³²¹⁶, но здесь же мы узнаем, что «мир потенциально софиен, актуально же он хаотичен; в своем вневременном бытии он есть сама София… мир удален от Софии не по существу, но по состоянию… Вследствие нарушения изначального единства Софии мы находим в мире смещение бытия с его метафизического центра, что создает болезнь бытия – процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства»³²¹⁷. «На первобытный хаос, первоволю, первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров»³²¹⁸. «На мир ложится тяжелый покров механизма, закон всеобщей причинной связи, как универсальная форма связи сущего»³²¹⁹.

Космологический аспект Софии меняется постепенно уже в «Свете Невечернем». По прежнему ещё »тварь есть всеединство», т.е. понятие всеединства всё ещё имеет смысл чисто космологический (что и законно), но тут же проступают и новые мотивы. «Тайна мира, – пишет Булгаков, – в женственности… зарождение мира есть действие всей Св. Троицы, в каждой из Ее Ипостасей простирающееся на восприемлющее Существо, вечную женственность, которая через это становится началом мира». И она есть «четвертая ипостась»³²²⁰. Мы дальше коснемся мотивов, в силу которых Булгаков именует здесь Софию, как Вечную Женственность и материнское лоно бытия «четвертой ипостасью», а пока проследим развитие космологического аспекта Софии у Булгакова. «Что же есть эта Вечная Женственность, – спрашивает он³²²¹ – в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет, не тварь. Занимая место между Богом и миром, София пребывает между бытием и сверхбытием… София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога, т.е. абсолютным образом». «Не будучи сама вечностью, она всем обладает вечным образом… Она свободна от времени, возвышается над ним, но самой ей не принадлежит Вечность. Ей принадлежит положительное всеединство»³²²². Но мир в одно и то же время и есть София, но и отличается от нее, не есть София»; София собственно есть «мир идей, т.е. идеальная основа мира»³²²³. «София по отношению ко множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей» – в ней «корень их бытия»³²²⁴. Этот «мир идей», идеальное «всё», актуально содержащееся в Софии, существует для тварного мира не только, как его основа, но и как норма, предельные задания, аристотелевская энтелехия»³²²⁵. «Мир есть ничто, засемененное идеями, становящееся Софией… Есть (отдельно? – В.З.) предвечная божественная София («третье бытие», как мы говорили выше. – В.З.), а мир, как София, есть становящаяся София».

Уже в этих словах есть расплывчатость – понятие Софии, оставаясь понятием космологическим, раздваивается – частью София ещё в пределах мира, частью уже вне его. Но дальше мы узнаем, что «акт творения мира осуществляется созданием в Софии двух центров» – «неба и земли»: это и создает различение Софии божественной и Софии космической (­ «Земли»³²²⁶). Углубляя это различение – до того, что мы имеем уже фактически не одно, а два понятия Софии, – Булгаков строит интересное учение о «телесности», проводя различие между «материей» и «телом». Булгаков выдвигает понятие «духовной телесности», – материя для него есть «не субстанция тела», как думают материалисты, – а только его «качество» – «сила, делающая тело плотью³²²⁷ ». «Духовная телесность³²²⁸ не связана ни временем, ни пространством³²²⁹ и в применении к ней «противоставление духа и тела, спиритуализма и материализма теряет всякий смысл»: «Эта антитеза выражает собой не изначальную сущность тела, но лишь его модальность, определенное состояние телесности».

Если к метафизике тварного бытия, как «духовной телесности», присоединить то, что тварное бытие едино и целостно («весь мир³²³⁰, – пишет Булгаков, – есть одна телесность и одно тело»), то теперь понятно различение «потенциальной софийности мира»³²³¹ и Софии, как «идеальной основы мира» (т.е. Софии божественной), т.е. понятно различие двух аспектов в Софии. При таком толковании формула о «двух центрах» в Софии по меньшей мере неудачна… Заметим тут же, что Булгаков бывал часто достаточно неосторожен в своих формулах, – у него на каждом шагу найдем мы и противоречия и трудно согласимые выражения – и именно о Софии. Часто создается впечатление, что Булгаков словно стоит перед закрытой дверью и неизбежно поэтому дает расплывчатые формулы о том, что предносилось его умозрению.

Итак, тварное бытие в своей целости есть и не есть София – оно есть София в своей идеальной основе, но и не есть София, поскольку эта идеальная основа лишь определяет жизнь мира и его эволюцию. Но зачем же тогда Булгаков учит о Софии, как особой («четвертой») ипостаси, которая, хотя по своей сущности «находится вне божественного мира, не входит в его абсолютную полноту», но в то же время «допускается в нее»³²³²? Тут мы встречаемся с той же мифологемой, которую мы уже видели у Флоренского; я думаю даже, что здесь Булгаков подпал под чрезвычайное влияние Флоренского³²³³. Приняв идею «третьего бытия» (между Богом и миром – «metaxu»), Булгаков пишет: «Нельзя мыслить Софию только как идеальный космос», Бог «внеполагает (в смысле метафизической внеположности) Софию, изливая на нее животворящую силу триипостасной Любви». Это значит, что «предмет» божественной любви должен быть «субъектом, лицом, ипостасью"… Не трудно видеть, как здесь концепция «всеединства», сначала определенно относимая только к космосу, через понятие «третьего бытия» выходит за пределы космоса. Из реального понятия (понятия Софии, как живого единства космоса) через эту мифологему София становится постепенно «двоящимся» понятием. О том, что здесь имеются некие свои основания, спорить не приходится, – только эти основания, лежащие в области богословской (в учении о Софии, как Премудрости в Боге) сами по себе лишь связывают, а не сливают

два различных понятия (Софию в Боге и Софию, как живое единство твари) в одно понятие.

В небольшом этюде «Ипостась и ипостасность»³²³⁴ Булгаков дает «несколько иное изложение, нежели дано в «Свете Невечернем», не отличающееся по существу, но более точное»³²³⁵. По прежнему Булгаков признает Софию «живой сущностью», но уже не считает её ипостасью, «ибо это означало бы самобытное существование, подобное трем Ипостасям, вносило бы в Троицу четверицу»³²³⁶. Во имя богословской корректности Булгаков, всё ещё называя Софию «живым существом», усваивает ей ныне только «ипостасность» – что есть «способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть её раскрытием, отдаваться ей»³²³⁷. Зачем же понадобилось Булгакову это странное и по существу фиктивное понятие «ипостасности»? Это становится понятным лишь в свете дальнейших работ Булгакова – и прежде всего в «Агнце Божием» и ещё яснее в «Невесте Агнца», где уже всецело торжествует метафизика всеединства на почве учения о Софии. София божественная (сопринадлежащая Абсолюту) и София тварная оказываются тожественны – ибо в творении мира «София божественная становится Софией тварной»³²³⁸.– "Единая София открывается в Боге и в творении»³²³⁹. Несколько неожиданное утверждение это связано как раз с тем, что София уже неипостасна, и, чтобы дать ей всё же образ бытия, Булгаков учит о Софии, как «усии», т.е. «сущности» в Боге. Еще в этюде «Ипостась и ипостасность» Булгаков говорит, что «надо строго различать Софию от сущности Божией или природы»³²⁴⁰, но в «Агнце Божием» и в дальнейших всех работах Булгаков утверждает, что «божественная София есть не что иное, как природа Божья», «усия», «понимаемая как всеединство»³²⁴¹, как «божественный мир, божество в Боге, природа в Боге»³²⁴².

Всё это определяет новую метафизику у Булгакова, которую теперь можно представить в системе очень стройной, но тем более роковой вследствие трудностей, связанных с понятием «всеединства» в полном смысле этого слова.

9. Булгаков по прежнему признает тварность мира и в этом смысле свободен от всякого упрека в пантеизме – отвержение теокосмизма, о чем уже шла выше речь, между прочим как раз находится в «Невесте Агнца». Там же ярко и сильно изображена не только активность мира и его «метафизическая упругость», не только подчеркнута прежняя идея о том, что «тварная София есть энергетическое начало мира»³²⁴³, но очень рельефно показано, что «зло в тварном мире есть плод тварного самоопределения», что зло сотворено тварью³²⁴⁴. «Душа мира больна демонским одержанием», в мире мы находим «противоестественное внедрение бесов в жизнь мира»³²⁴⁵. Поскольку мир есть единое целое и в нем существует онтологическое единство³²⁴⁶, постольку ясно, что при сравнении Абсолюта с нашим «полутемным» миром³²⁴⁷ «Бог и мир суть неравные реальности»³²⁴⁸.

Но при всем том для Булгакова ныне «сущность мира и мир божественный – одно и то же»: «надо со всей силой утвердить и постигнуть эту «тожественность» мира божественного и тварного или, что то же, – Софии божественной и Софии тварной»³²⁴⁹. Эта метафизическая однородность Бога и мира или их метафизическое единосущие, эта мифология всеединства не отвергает различие мира (в его эмпирической реальности) от Бога, но к чему же тогда сводится взаимоотношение Бога и мира? Не отвергая некоторой богословской выгоды в этой системе (при уяснении мистерии Боговоплощения – см. книгу Булгакова «Агнец Божий»), надо признать, что философски очень трудно принять эту систему. Надо при этом заметить, что Булгаков серьезно, а не номинально принимает идею творения мира, но что же может значить в этой системе понятие «творения»? Еще в книге «Агнец Божий» Булгаков укрывался от трудностей, здесь возникающих, с помощью чисто словесного обхода их. «Сотворение мира, – пишет он здесь³²⁵⁰, – метафизически состоит в том, что Бог положил свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся». В этом смысле «Он срастил его с ничто, погрузив в становление». Эта загадочная формула, по существу лишенная смысла (ибо что может значить «погружение» божественной Софии в «становление», которое ведь есть образ мира, уже сотворенного, т.е. который имеет место после сотворения, но не до него), повторяется в последней книге Булгакова, хотя именно в этой книге Булгаков усиленно настаивает на том, что надо принять идею сотворенности мира³²⁵¹. Но одно дело принять эту идею, а другое – её истолковать… «Творение состоит в том, – пишет Булгаков в «Невесте Агнца», повторяя вновь Соловьева, – что Божественное бытие в Софии полумает для себя инобытие в мире"³²⁵². «Творя мир, т.е. давая ему самобытие, Бог полагает его, как бы вне Себя, отпускает (снова реминисценция Соловьева) его на внебожественное и даже не божественное бытие»³²⁵³. Но отсюда неизбежно получается не только расплывчатость, но неуместная игра слов – вряд ли, впрочем, устранимая в метафизике всеединства. «Тварная София, – пишет Булгаков³²⁵⁴, – не есть другая или нарочито сотворенная с миром и для мира София, но лишь особый образ её бытия. Мир, поскольку он имеет отношение к Софии божественной, – не сотворен… но вместе с тем он и сотворен». И так как «София божественная и тварная не две сущности, но одна», то из этого единства Софии в двух образах и вытекает эта непостижимая формула, что мир и сотворен и не сотворен³²⁵⁵. Не удивительно, что из такой формулы вытекают и мнимые проблемы у Булгакова (напр., «нужно ли особое творение мира, раз существует его основа – тварная София?»). Можно, конечно, спасаться в удобный тупик антиномизма³²⁵⁶, но когда вы читаете, напр., что «тварная София, творится так сказать из Софии божественной»³²⁵⁷, а рядом³²⁵⁸, что «тварная София в известном смысле не повторяет божественную, но есть совокупление творческих вариаций (?) на её темы», то во всем этом ничего, кроме невылазных трудностей, вытекающих из метафизики всеединства, усмотреть невозможно. Софиологический монизм у Булгакова, хоть словесно уживается рядом с софиологическим же дуализмом, на самом деле ведет к тому, что в нем тонет, должно тонуть всё, что было высокоценного в космологии Булгакова. Тут надо выбирать – либо метафизика всеединства, либо (как раньше утверждал Булгаков) всеединство есть категория лишь космологическая, а не метафизическая. То, что Франк назвал у себя «монодуализм», так же неприемлемо и у Булгакова, а, главное, дает мнимую цельность системе.

10. Мы уже видели, с каким трудом давалась Франку проблема зла. Надо признать, что Булгаков гораздо ярче, чем Франк, рисует всю глубину зла – это особенно относится к философии истории у Булгакова. Еще в «Свете Невечернем» зло связывается Булгаковым с тем, что «ничто» «врывается в осуществленное уже мироздание, как хаотизирующая сила» (Бог «не остановился и перед тем, чтобы смириться, дав место бунтующему хаотическому ничто»). Таким образом, «возможность зла и греха, как актуализации ничто ,была заранее дана мирозданием»³²⁵⁹. Надо сказать, что это очень странная теория зла, которое возводится к «ничто» – словно это ничто (т.е. чистый ноль), может стать «хаотизирующей силой»! Несколько дальше уже по-иному Булгаков учит, что «грехопадение произошло» лишь в низшем центре софийной жизни³²⁶⁰. В «Невесте Агнца» Булгаков постоянно возвращается к теме зла – и здесь уже особенно выдвигается у него значение свободы. «Основа зла³²⁶¹, – пишет он, – в самом характере тварности, как соединения свободного самоопределения и природной данности». Очень много пишет Булгаков о зле в истории – эта тема его мучит и ставит проблему эсхатологии. «Положительное естество природно человеку в его творческих силах, – пишет он³²⁶², – здраво и софийно – но оно больно в своем состоянии». Отсюда его заключение, что «история не кончится в имманентности своей, но катастрофически оборвется»³²⁶³, – история окончится «всемирно-исторической катастрофой и мировым пожаром». Но если вдуматься в эту метафизику зла, то возникает трудность примирить «софийность» космоса (т.е. согласно новой метафизике Булгакова божественность бытия) с началом бунта. Булгаков готов признать, что бытие в его свободе «не софийно»³²⁶⁴, но тогда и остается (вслед за Соловьевым) обращаться уже не к «низшему центру» софийного бытия, а к чистому «ничто», как «хаотизирующей силе». Софиологический монизм в этом пункте терпит явное поражение.

Вообще, пока Булгаков не распространял идеи всеединства за пределы космоса, т.е. пока стоял на почве онтологического дуализма, в его системе (как она выразилась в «Свете Невечернем») было более цельности, но зато понятие Софии (чисто космологическое) превратилось в «четвертую» ипостась (без достаточных, впрочем, для этого оснований, как мы видели). Когда же Булгаков, богословски перестроив свою систему, встал на позиции софиологического монизма, то система его явно не удалась. Мы не хотим этим ослабить бесспорную и высокую ценность отдельных, часто замечательных идей и формул Булгакова; система всеединства остается ведь верной, поскольку она включает в себя только космос. Неудачи метафизики всеединства как её начал строить впервые Вл. Соловьев, а затем его новейшие последователи, не могут отстранить огромного и крайне актуального значения космологической проблемы, всю глубину которой трудно переоценить. Но навязчивая мысль, что Абсолютное "вовлечено в мировой процесс»³²⁶⁵, а не просто «сопребывает в твари» (по формуле архиеп. Никанора – см. ч. III, гл. III) и «участвует» в жизни мира, навязчивый соблазн монизма мешал и мешает найти равновесие между миром и Абсолютом…

Мы не будем больше входить в анализ построений Булгакова в области метафизики; скажем теперь несколько слов о его построениях в других частях философии.

Что касается проблем антропологии у Булгакова, то надо сознаться, что в этой сфере он дал мало значительного – больше повторяя Соловьева, отчасти Флоренского. Человек, как «мировой хозяин или демиург»³²⁶⁶, «причастен natura naturans, творящей душе природного мира»³²⁶⁷. Булгаков постоянно подчеркивает эту творческую стихию в человеке, однако его мысль всё же слишком сильно тяготеет к тому, чтобы выдвинуть человечество, как целое, как подлинный субъект творческой деятельности. О «хозяйстве», т.е. вообще о творчестве Булгаков писал, что «истинным его субъектом является не человек, но человечество»³²⁶⁸. Даже так говорит Булгаков: «Человек познает, как око Мировой души»³²⁶⁹, и это отчасти приближается к знакомому нам учению кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого сознания», но лишь отчасти: для Булгакова «соборность» человечества, его живое единство слишком связано с софийностью мира, как бы тонет в нем. Центр тяжести для него в том, что человек именно есть «око мировой души», проводником движения которого оно является – таков вообще антропологический аспект софиологии и у Соловьева. У С. Трубецкого же «соборность» сознания – и здесь к нему близок Франк – есть прежде всего и больше всего эмпирический, а лишь затем уже метафизический факт…

Для Булгакова же самое важное в человеке то, что он «центр мироздания»³²⁷⁰, что природа «только в человеке осознает себя, становится зрячей, очеловечивается». Но в отдельном человеке постоянно дает себя знать самость, «которая набрасывает свой тяжелый флер на всю жизнь». И как «самость в человеке может быть исторгаема и побеждаема лишь трудом его над самим собой или религиозным подвигом, так и самость в природе побеждается трудом хозяйственным, в историческом процессе»³²⁷¹. Поэтому на человеке через грехопадение прародителей, внесших «суету» и неправду в жизнь природы, лежит задача искупления греха – это и есть путь человека. «Между миром, как космосом, – пишет тут же Булгаков³²⁷², – и миром эмпирическим (человечеством. – В.З.)существует живое общение», но на человеке лежит долг извлекать из этого общения мотивы творчества, чтобы свободно преодолевать в себе и в природе самость. Свобода одна может помочь «миру, отпавшему в состояние неистинности, а потому смертности, прийти в разум истины». У Булгакова не исчез тот исторический детерминизм, который у Маркса (от Гегеля) гарантирует, что в «конце истории» наступит «царство свободы», – только теперь у Булгакова «София правит историей, как объективная её закономерность; только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет»³²⁷³. Но как же тогда, при этом софийном плане истории, при этом внутреннем её детерминизме, осмыслить начало свободы в человечестве? Эта тема занимала всегда Булгакова, и она то и обращала постоянно его внимание к вопросам антропологии. Уже в раннем своем этюде «Основная проблема теории прогресса» Булгаков твердо исповедовал независимость моральных императивов от того, может ли их вместить действительность³²⁷⁴. В «Философии хозяйства» Булгаков говорит, что «по формальной беспредельности своего сознания и своей свободы человек божествен», но свободе его кладет границы «чуждое ему инобытие»³²⁷⁵. Реальность свободы это одно, её «мощь» это другое, и здесь и возникает основная проблема о смысле свободы и о путях её преображающего мир творчества. «Формальную беспредельность» свободы Булгаков, следуя всецело Шеллингу, связывает с (ноуменальным) актом свободы «на грани нашего бытия». «Вызывая к жизни определенные души, Бог предоставляет им участие в творении самих себя… люди свободны уже в акте рождения (не в хронологическом, а в онтологическом порядке³²⁷⁶). Это учение о свободе «на грани бытия» оставалось у Булгакова всю жизнь. В человеке есть – читаем в «Свете Невечернем» – субстанционально волевое ядро личности – субъект свободы³²⁷⁷. «Тварная свобода, – читаем тут же³²⁷⁸, – вольна вызвать и небытие к бытию, актуализировать «ничто» – и тогда оно косвенно получает жизнь.

Всё это учение развивалось в дальнейших работах Булгакова и достигло высшего своего выражения в «Невесте Агнца». Прежде всего Булгаков ещё раз подчеркивает здесь ноуменальную свободу в человеке. «Если «я» и сотворено, – пишет он³²⁷⁹, – то оно не могло быть сотворено, как вещь, так сказать, без спросу"… «при сотворении я оно само было спрошено». Это странное учение о субъекте свободы до того, как оно становится субъектом, было бы понятно, если бы признавать предсуществование души – но Булгаков это предсуществование отвергает³²⁸⁰ и стремится обойти трудность, с которой он имеет дело. «Согласие (на бытие) и есть самоположение я, – пишет он³²⁸¹… Из пустоты ничто (!) звучит это да твари, вопрошаемой о её собственном бытии. В этом смысле ничто подлинно оказывается вместилищем свободы. (!). «Творение личности, – пишет далее Булгаков³²⁸², – необходимо включает не только божественное призвание к бытию, но и ответное самоположение тварной ипостаси или согласие я на свое положение Богом… В этом смысле творение я является вместе и самотворением, человек соучаствует с Богом в своем собственном сотворении». Сказано, конечно, смело, но, говоря прямо, лишено всякого смысла³²⁸³… «Свобода, – пишет тут же Булгаков, – не возникает и не начинается… она и не сотворена… она излучается из вечного света свободы Божией, и в этом смысле она премирна и претварна». Но если так, то нужно прямо говорить о предсуществовании души – ибо если есть «премирная свобода», то уже тем самым есть и субъект этой свободы. Но вот уже иные слова: «сама человеческая личность («я») не софийна, но придана софийности, вложена в нее как её субъект или ипостась»³²⁸⁴. Эти слова, уже по иному рисующие тайну человека, связаны у Булгакова с различием природы в человеке и его ипостаси: человек по природе софиен (как софиен и весь космос), а его ипостась не так связана с «природой», как в Боге связаны ипостаси с «природой» (сущностью) в Боге»³²⁸⁵: ипостась «вложена» в природу человека. Однако если каждое «я» входит в мир, «дав на это согласие», то не ведет ли это к метафизическому индивидуализму. Булгаков этой проблемы, законно возникающей из учения о свободе «на грани бытия», просто не замечает – для него человечество есть целое, а не сумма, и каждый индивид «в одно и то же время и личен и всечеловечен»³²⁸⁶.Эту «всечеловечность» индивидуальности Булгаков считает даже «антропологической аксиомой»³²⁸⁷.

Можно было бы, конечно, относить «всечеловечность» к «природе» (одинаковой у всех и даже единой), и тогда ипостась была бы носителем чисто индивидуального начала («самополагающегося я»). Но Булгаков считает, что «между ипостасью и природой в человеке есть исключительная связь в глубочайших тайниках личной жизни»³²⁸⁸. «Каждая ипостась есть (лишь) личное как всеобщего что», в другом месте говорит Булгаков³²⁸⁹, как бы отвергая у ипостаси её особое, собственное содержание. «Природа твари (человека) хотя и озарена личным самосознанием, – пишет Булгаков³²⁹⁰, – но не до конца пронизана им – она представляет темную, ипостасно непросветленную данность», и ипостаси надлежит просветлять природу, «освобождать» в ней софийную основу. Вся эта теснейшая связь ипостаси и природы в человеке не допускает их разрыва (который, напр., утверждается в перевоплощении)³²⁹¹.

Так всё время учение о человеке и свободе остается у Булгакова недоговоренным, расплывчатым.

Но вернемся к теме о соотношении свободы и необходимости в человеке и его творчестве – в истории. Преодоление внешней необходимости дается во всяком акте свободы – и здесь, как мы видели, Булгаков твердо стоит за автономию человека, за его свободу. Но, кроме внешней необходимости, перед человеком стоит иная, уже метафизическая необходимость – та тайная логика истории, о которой мы знаем из формулы, что «София правит историей». «Свобода, – писал в «Философии хозяйства» Булгаков³²⁹², – распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход". Булгаков идет и дальше, возвращаясь к формуле марксизма, но внося в неё новое содержание: «свобода есть познанная необходимость»³²⁹³ и Промысел Божий, путем, необходимости ведущий человека, есть высшая закономерность истории»³²⁹⁴.

В этих формулах ещё не чувствуется трагичность в свободе. Так, в «Свете Невечернем» находим мы тот же софиологический детерминизм, какой мы видели в «Философии хозяйства». «Поскольку мир бытийными корнями погружен в Бога, он чужд свободе и связанным с нею случайностям и неверностям. Но мир не может совсем не удасться – не может совсем разложиться; однако, в силу свободы своей, мир может задержаться в состоянии меональности, не достигая высшей ступени бытия»³²⁹⁵. «Свободе не дано погубить или даже существенно испортить творение»³²⁹⁶. «Нужно скрепить, – пишет Булгаков в заключительной главе «Света Невечернего»³²⁹⁷, – Божественное всемогущество и тварную свободу в одно целое и тем окончательно согласовать божеское и человеческое». Однако тут же³²⁹⁸ Булгаков пишет: «Если человеческая свобода признана в полном объеме, то с ней приходится считаться со всей серьезностью и последовательностью – вплоть до адских мук…» Но чтобы удержаться в рамках метафизики всеединства Булгаков кончает мыслью³²⁹⁹, что «вполне мыслимо полное обессиление и прекращение зла», «противоставление рая и ада не есть ещё предельная цель мироздания».

В этих словах чувствуется всё же – хоть слабая – та самая «надтреснутость» в отношении к «всеединству», которую мы видели у Франка.

В «Невесте Агнца», как мы уже знаем, свобода признается «не софийной», т.е. стоящей вне софийной детерминированности в бытии. «Тварный мир, – как пишет Булгаков³³⁰⁰, – совершенно детерминирован лишь в онтологическом своем основании». Булгаков снова верит³³⁰¹, что «диалектика тварной свободы… должна в конце пути свободы слиться с океаном софийного бытия через способность на путях свободы преодолеть индивидуальность ради высшей и последней свободы – с принятием софийной детерминации, как цели». Но так как «первородный грех явился онтологической катастрофой в человеке, силой истории… ослаблено всё человеческое естество»³³⁰² и так как «люциферизм заложен в самой тварности – как искушение, подлежащее преодолению³³⁰³», вообще в силу «удобопревратности свободы» и несофийности «я», как субъекта свободы, – то «софийная детерминация» оказывается вовсе не обеспеченной и даже сомнительной. Булгаков очень сильно и остро говорит об «отравленности и извращенности всего человеческого творчества³³⁰⁴», – и здесь с исключительным мужеством и правдивостью он признает, что, «несмотря на единство человечества и единый корень всего его творчества, оно не имеет гармонического свершения и, наоборот, удел человечества есть самая раздирающая трагедия последней борьбы³³⁰⁵». «В пределах самой истории, – тут же пишет Булгаков³³⁰⁶, – этой трагедии нет конца и исхода». Метафизика всеединства в пределах истории, в пределах времени оказывается таким образом неверной, а «софийная детерминация» просто идеалом, а не реальностью: «сгорит все в мире, недостойное увековечения, не софийное его приражение, – и воссияет софийный его образ, так что София тварная станет совершенно прозрачным откровением Софии Божественной… Душа мира, сохраняя всю свою реальность и самобытность, перестанет быть закрытой для духа, но станет ему послушна, для него прозрачна, с ним сообразна»³³⁰⁷. Однако и в будущем эоне сохранится антиномизм блаженства и мук³³⁰⁸ ибо и там свобода, неустранимая и в будущем эоне,хотя она и должна быть признана в своем бунте против Бога «онтологическим безумием»³³⁰⁹, может пребывать «в злой вечности пустоты, пока не начнется обращение (даже сатаны) к Богу³³¹⁰. «Сатанизм исчерпаем, – думает Булгаков, – здесь открывается возможность конца сатанизма», но этот «онтологический постулат (определяемый «метафизикой всеединства». – В.З.) есть тайна, нам совершенно неведомая и потому не подлежащая дальнейшему обсуждению»³³¹¹.

Мужество мысли не покинуло Булгакова и в этой точке, которая так была нужна для системы всеединства, – «софийная детерминация» оказывается лишь возможной, связанной с сознанием «безумия пути, на котором ищется свобода в произволе»³³¹², но и только.

* * *

Мы подошли к концу в изложении системы Булгакова. Мы не касаемся ни его этических высказываний, в которых нет ничего, выходящего за пределы общего этического идеализма и мистического обоснования моральных движений³³¹³, – ни эстетических воззрений его. Благоуханные страницы, посвященные эстетическим переживаниям³³¹⁴, не дают ничего, однако, значительного для философской эстетики.

11. Обращаемся к оценке системы Булгакова. Булгаков был прежде всего ученым – и строгость научной мысли он перенес и в свои философские исследования. Он всегда «основателен», всегда глубок и вдумчив, и это делает его работы ценными и для тех, кто не разделяет его установки, его исходных положений. Но именно в силу своей «основательности» Булгаков не мог ограничиться «чистой» философией – метафизическое чутье направило его мысль в сторону религиозную, сделало его философом-богословом. Эта неотделимость философа от богослова в Булгакове есть самое яркое свидетельство его умственной зоркости и духовной серьезности: ведь философия всегда занята проблемами Абсолюта, т.е. стоит «на пороге» богословия, а следовательно, остаться «чистой» философией по существу не может. Булгаков имеет чрезвычайное значение в развитии русской философии одним уже тем, что он углубил темы космологии, столь существенные для уразумения бытия. Понятие «тварной Софии» (если и не стоять за самый термин, по разным причинам не всегда удачный) глубже всего и основательнее всего проработано в русской мысли именно Булгаковым, – особенно вдохновляющими являются его анализы в «Философии хозяйства». Но уже в «Свете Невечернем», законно связывая проблемы космологии с религиозной тематикой, удачно и убедительно преодолевая всяческий имманентизм, Булгаков подпадает под чары метафизики всеединства. Влияние Флоренского на Булгакова было и положительным, в смысле сближения философских исканий с богатейшей церковной традицией, но было и отрицательным, навеяв ему тенденции софиологического монизма. Еще в «Свете Невечернем» Булгаков относит «всеединство» лишь к космосу, но тут же стоит рядом вся бесплодная мифология о «третьем бытии» («metaxu»), навеянная Флоренским. Богословски очищая понятие «Софии» от двойственности, какая ей была присуща ещё в «Свете Невечернем», Булгаков впадает в софиологический монизм, от трудностей которого он думает найти спасение в антиномизме. На самом деле получается номинальный, а не реальный антиномизм, и это всего яснее проступает в кардинальном понятии творения, от которого зависит все построение метафизики. С одной стороны, Булгаков со всей силой и добросовестностью защищает реальность понятия творения, и в этом отношении он достигает большего успеха, но с другой стороны, при его софиологическом монизме, при отожествлении «сущности» в Боге («усии», Софии Божественной) с «сущностью» в космосе творение является мнимым понятием, подменяясь загадочным «кенозисом», странным превращением Абсолюта (в его полноте) в «становящийся Абсолют». Всюду, где научная добросовестность диктует Булгакову черты реализма (как в учении о зле, о свободе), он фатально теряет путеводную нить «софийной детерминации», – и вся система софиологического монизма расползается, уступая место основному онтологическому дуализму, с которым связано понятие творения.

Синтез науки, философии религии так же не удается Булгакову, как не удался он Соловьеву, – как он вообще не может удасться в линиях метафизики всеединства. Но метафизика всеединства стоит в самой тесной близости к тому чаемому синтезу, который, будучи свободен от основной ошибки всеединства, даст надлежащее и плодотворное сочетание науки, философии и богословия – задача этого синтеза явно неустранима для русской мысли, не утратившей внутренней связи со сферой религии – и на этом пути такие мыслители, как Франк и Булгаков, каждый в своих линиях, говорит нам «предпоследние» слова.

Изучать Булгакова трудно. Своеобразная красота его слога закована в несколько тяжеловесные формы, но если привыкнуть к мысли Булгакова, всегда строгой, свободной от риторики, всегда добросовестной, то нельзя не восхищаться и внутренней мощью его испытующей мысли и страстной жаждой истины и силой его духа. Булгакову, как и другим, не дано было войти в «обетованную землю» русского духовного синтеза, он остался в последней близости к ней, не сумев переступить чар метафизики всеединства, но огромное богатство, заключенное в его трудах, не пропадет для будущей русской философии, если это будущее ей будет даровано.

Краткий обзор философского творчества авторов, не упомянутых в предыдущем изложении

В своем изложении я касался лишь тех мыслителей, философское творчество коих либо ценно само по себе, либо важно по тому значению, какое оно имело в развитии русской мысли. Но вне моего изложения неизбежно осталось ещё немало мыслителей, которые либо отошли в сторону от философии, уйдя в другие работы, стоящие вне философии, либо по разным обстоятельствам не успели или не смогли договорить до конца их философские идеи, указания и намеки на которые находятся в их книгах или этюдах.

Упомянем, прежде всего, о различных ученых, которые, помимо своей основной специальности, отдали известную дань философии.

Юристом по специальности является Е.В. Спекторский, написавший прекрасное исследование по истории философии XVII века («О социальной физике»). Он опубликовал малоценную книгу «Христианство и культура», но ему же принадлежат несколько ценных философских этюдов («Этика и антропология» и др.).

Из математиков, занимавшихся темами философии, уже упомянутых в гл. VII и IX (ч. III), особо надо сказать о П.А. Некрасове, из общих трудов которого нельзя не отметить его большую речь «Московская философско-математическая школа и её основатели»³³¹⁵, где идет речь об аритмологии, как учении о прерывных функциях и о философских выводах, вытекающих из этого учения. Взгляды Некрасова (как и близкого ему математика В.А. Алексеева), к сожалению, выражены таким плохим языком, фантастичность различных обобщений, иногда доходящих до смешного, до того велика, – что всё это закрывает философское зерно, заключенное в принципах аритмологии. В силу этого невозможно серьезно обсуждать построения Некрасова.

Мы не рассматривали также в главе, посвященной неолейбницианству, талантливого ученика И.О. Лосского Д.В. Болдырева, скончавшегося на 31-м году жизни. Небольшая книга его «Знание и бытие» (Харбин, 1935 г. Издание посмертное) свидетельствует о бесспорном философском даровании Болдырева (см. высокую оценку Болдырева во вступительной в указанной книге статье И.О. Лосского), но ранняя смерть прервала философское творчество Болдырева.

Недавно выпустил книгу «Основы органического мировоззрения» С.А. Левицкий (1947), но самостоятельных построений здесь почти нет.

Рано погиб от неизлечимого недуга В.Ф. Эрн (1881–1915), написавший две обстоятельные книги по итальянской философии (О «Розмини» и «Джоберти») и ряд ярких статей, часть которых собрана в сборнике «Борьба за логос»³³¹⁶. У Эрна было большое философское чутье, бесспорное дарование и, проживи он долее, можно было бы быть уверенным, что он мог бы создать своеобразную систему. Но Эрну очень мешала пылкость его характера, – в философии он нередко становился публицистом, что очень понижало его философскую проницательность. Не говоря об его прогремевшей в свое время (в эпоху войны 1914–1918 гг.) статье «От Канта к Круппу» и его прекрасной статье, появившейся в те же годы, «Время славянофильствует», даже его более спокойные статьи, собранные в книге «Борьба за логос», часто шокируют читателя претенциозностью и необоснованностью. Так, например, основное для книги противоставление ratio и logos, несмотря на многочисленные попытки формулировать яснее их различие, так и остается лишь программой неосуществленного философского замысла. С другой стороны, в книге Эрна есть много и замечательных мест, заставляющих искренно пожалеть о ранней смерти даровитого мыслителя.

Несколько статей о. Г. Флоровского (род. в 1893), ныне целиком ушедшего в богословие, свидетельствуют о философской зоркости их автора, а литературная одаренность его, соединенная с исключительной эрудицией, делает чтение работ Флоровского всегда интересным. Но Флоровский, по-видимому, совершенно ушел ныне в богословие³³¹⁷.

Из многочисленных работ А.Н. Гилярова (1856–1928) (?) особенно надо отметить «Руководство к изучению философии» (Киев, 1916). Гиляров развивает своеобразную систему «синехологии» (очень близкую к софиологическим построениям). Гиляров был последователем философии Фехнера, и его наиболее ценные мысли лежат в области космологии.

В.Е. Сеземан (1884–1937) (?) писал сравнительно мало по-русски, – главные его работы написаны по-немецки³³¹⁸. Сеземан мыслил в линиях новейшего трансцендентализма (довольно близко к построениям С.И. Гессена).

Больше надо сказать о М.М. Рубинштейне (род. в 1880), который остался после революции в Сов. России (жив ли он теперь – остается неизвестным). Ему принадлежали очень хорошие работы по педагогике, проникнутые истинно философским духом. Наиболее значительная его книга «О смысле жизни» (т. I-II. Москва, 1927) осталась неизвестной нам. Она попадала за границу случайно и редко, и мы знаем о ней лишь по довольно подробной рецензии о ней Чижевского³³¹⁹. Рубинштейн, бывший раньше правоверным учеником Риккерта, в своей книге «О смысле жизни» совершенно отходит от трансцендентализма и очень приближается к современному экзистенциализму. Центральной проблемой для него является человек, а в человеке его центральная сила – способность к творчеству… Очень плодовит и имеет огромные заслуги в разных областях исторического изучения философии (русской, украинской, чешской, немецкой) Д.Я. Чижевский (род. в 1895 г.). Он написал несколько философских этюдов по логике, этике, философии языка и философии истории. Но всё это лишь материалы для некоей «чаемой» системы, которая лишь чувствуется в этюдах Чижевского³³²⁰.

В.Я. Ильин и Д.А. Зандер издали несколько работ, касающихся проблем философской систематики, но все это membra disjecta (Разрозненные части (лат.)), как то же надо сказать и о работах Н.А. Реймерса, отчасти Боранецкого (издавшего в 1948 г. книгу «Ценность и человек»).

На этом мы кончаем наше «приложение».

Мы подошли к концу нашего труда и теперь вполне уместно отдать себе отчет в том, насколько нам удалось осуществить тот первоначальный замысел, который лег в основание всей работы. Велики были, к сожалению, затруднения, которые стояли на нашем пути, и здесь прежде всего приходится помянуть частую невозможность достать необходимые для работы материалы. Затруднение это было тем более велико, что мы поставили себе за правило всегда обращаться лишь к первоисточникам и не брать материал из вторых рук, – между тем в Париже не всегда можно было найти подлинные сочинения тех или иных авторов. В некоторых случаях нам поневоле пришлось дать очень краткое изложение построений отдельных мыслителей; с особенной болью думаю я о главах, посвященных таким крупным мыслителям, как Юркевич и Страхов, многие работы которых нам так и не удалось достать. Естественно, что в силу этого эти параграфы особенно пострадали. С другой стороны, очень часто нам приходилось быть слишком краткими – во вред изложению… Все эти недостатки автор сам очень сильно чувствует и надеется, что снисходительный читатель, считаясь с указанными обстоятельствами, не усмотрит в краткости или неполноте изложения небрежности с нашей стороны.

Во всяком случае, мы стремились, по мере возможности, проложить путь для исторического изучения русской философии. Конечно, для XIX века многое уже было сделано до нас; даже о Соловьеве имеется очень большая литература, многое уже вставлено у него в историческую рамку. Но всё то богатейшее развитие русской мысли, о котором говорим мы во втором томе нашего труда и которое частью захватывает мыслителей, ныне ещё действующих, – оно ещё не было предметом исторического исследования, и нам здесь приходилось самим пролагать себе путь. В связи с этим я особенно хотел бы обратить внимание на тот метод, каким я всё время пользовался при изучении отдельных мыслителей и который мне кажется единственно верным для историка. При изучении каждого мыслителя я старался выяснить те творческие корни, из коих развивались его построения. Это не психологизм, а чистый объективный историзм, т.е. проникновение в ту внутреннюю диалектику мысли данного автора, без понимания которой невозможно дать исторически правильное изложение его взглядов. Задача историка не в том ведь заключается, чтобы реконструировать взгляды данного автора и придать им известную систематичность, а в том, чтобы уяснить те темы, которые преимущественно определяли творчество данного автора и те интуиции или исходные построения, которые направляли это творчество. История русской философии есть ведь в то же время, история творчества отдельных мыслителей. Потому-то я стремился всегда sine ira et studio (Без гнева и пристрастия (Тацит); без предвзятого мнения), тщательно и добросовестно изучая отдельных философов и наново всё перечитывая, войти в мир их мысли, во внутреннее движение их идей.

2. Конечно, я не мог обойтись в своем изложении без оценки взглядов отдельных мыслителей, – безоценочного исторического изложения вообще ведь не может быть. По мере возможности, однако, я старался быть свободным от пристрастия в ту или иную сторону, от односторонностей или предвзятого отношения к различным мыслителям. Не мне судить, насколько мне это удалось, но могу сказать, что я добросовестно следовал указанному правилу. И всё же в оценке всегда имеет место больший или меньший субъективизм, что и создает возможность резких разногласий.

«Оценочной» является, конечно, и та основная историософская схема, которая положена в основание моего труда и которую я имел случай много раз проверять. Я имею в виду то положение, что ключ к диалектике русской философской мысли надо, по моему, искать в проблеме секуляризма. Конечно, секуляризм может иметь две разных формы. Секуляризм означает столько же защиту свободы исследования, свободы философской научной мысли, сколько может означать и принципиальное отвержение религиозной установки духа. Действительно, свободу исследования можно защищать, стоя на религиозной точке зрения, т.е. исходя из церковной традиции, но отдаваясь, по знакомому уже нам выражению Карсавина, «свободной стихии богословских исследований». Но можно и отвергать заранее религиозную установку и даже принципиально защищать всецелую автономию разума и тем самым неизбежно вступать на путь борьбы с религиозным освещением проблем жизни. Секуляризм на Западе пошел очень рано по второму пути, и вся история западной культуры развивалась под знаком борьбы с Церковью и решительным отвержением всего, что с какой-либо стороны может ограничить принцип «автономии» сфер культурного творчества. На этой почве создались в условиях западной культуры очень запутанные и неправильные её отношения с Церковью, с христианством вообще. Вся парадоксальность, и вместе с тем вся трагичность западной культуры связана с тем, что основные темы, которые доныне вдохновляют там творчество, генетически и по существу связаны с христианским благовестием, а решения этих тем ищут непременно вне христианства. Этот трагический тупик ныне уже до конца, надо надеяться, осознан на Западе, и оттого здесь так актуальна тема преодоления секуляризма и возврата к Церкви.

Западный секуляризм со всеми его ядами, с его проповедью «автономии» разных сфер творчества вошел в русские умы как раз тогда, когда рушилось у нас прежнее церковное мировоззрение, которое своими крайностями (иными, однако, чем в западном христианстве) вызвало поворот у нас к Западу. Для секуляризма – в общем смысле этого слова – у нас почва была уже подготовлена, – но в том же XVIII веке мы видим два его направления: одно действительно идет против Церкви и её традиций (это началось в русском «вольтерианстве» XVIII в. и уцелело доныне, превратившись в «активное безбожие» и принципиальное отвержение Церкви, религии вообще), – а другое, отходя от Церкви, не порывало с христианством, а лишь защищало «свободную стихию богословских исследований». Начиная со Сковороды, через старших славянофилов, через Соловьева, – вплоть до наших дней проблема соотношения разума и веры, свободного исследования и церковной традиции занимала и занимает наши умы. Напомним острую, яркую позицию Шестова в его радикальном отвержении компетенции разума в делах «веры», его настойчивые указания, что путь свободы духа открыт лишь в вере, а во всяческом рационализме, крайнем или смягченном, приходится иметь дело с «логическим принуждением», более тяжким и роковым, чем ограничение свободы в церковной традиции.

Этот спор не закончен доныне в русской философии; вокруг темы о соотношении свободы исследования и прав традиции, темы о «разуме» и «вере» ещё идет внутренняя борьба, равновесие ещё не найдено. Но то, что эта тема переходит от поколения к поколению, изнутри определяя разные пути философских исканий, эта живучесть, некая страстность, внутренняя неустранимость проблем, поставленных западным и нашим секуляризмом – всё это прежде всего оправдывает то, что в этом направлении надо рассматривать диалектические соотношения и связи в развитии русской мысли. Тут, однако, есть ещё нечто, о чем я должен сказать с полной открытостью и что вносит оценочный момент в саму историософскую схему. Несколько соображений, поясняющих это, нам необходимы, чтобы до конца выявить нашу основную концепцию, которая определила пути настоящей работы.

3. Я уже сказал выше, что темы европейской философии исходят из христианского благовестия, но что философская мысль на Западе, а отчасти и в России ищет разрешения их вне Церкви, вне христианства. Этих тем собственно три, и все они характерны и неустранимы, все они трагичны. – Это есть прежде всего тема персонализма или личности (завещанная христианством в учении о воскресении или восстановлении целостной жизни человека), затем тема свободы (определяемая отвержением христианством всякого законничества) и, наконец, тема социальная (завещанная благовестием о Царстве Божием). Все эти темы, внутренне и органически связанные между собой в христианском благовестии, вошли столь глубоко в душу христианских народов, стали столь центральными и определяющими, что всё творческое вдохновение, все горячие и страстные духовные искания у христианских народов питаются именно ими. Вся философская мысль Европы (и Запада и Востока), как бы она ни зависела от богатейшей античной мысли, всё же насквозь пропитана указанными беспокойными темами, которые мучат наш дух. Но так случилось – и сейчас не место входить в подробности, – что уже в средние века, а тем более в новой философии Запада, идея решительной независимости разума от Церкви, от озарений веры возобладала окончательно. Философия оказалась в тупике, поскольку она держалась за исходную позицию рационализма, выраженную наиболее ясно у Декарта. Тупик создается именно тем внутренним противоречием, что подлинно живые творческие темы философского размышления восходят к благовестию Христову и потому и не могут быть разрешены вне его. История же западной философии есть искание того, как можно было бы решить эти темы вне христианства, вне Церкви.

В восточном христианстве, в его истории были свои тяжкие периоды мыслительной неподвижности и схоластики в дурном смысле этого слова, но всё же, по существу, здесь не было и нет почвы для принципиального отвержения церковной истины. Не могут не чувствовать православные люди, что наши установки, наше понимание природы и человека не знают всех тех затруднений, которые в свое время на Западе побуждали мысль идти путем недоверия к Церкви. И даже более, – в озарениях веры мы находим богатейшие дополнения к lumen naturale rationis («естественный свет разума»). Вот почему для нас, русских, созревавших духовно в православии, открыты иные подходы к центральным проблемам (которые у нас те же, что и на Западе). Внутренняя борьба, которую мы видели в развитии русской мысли за два века, как раз и состоит в том, что внутренним чутьем мы обращены к иным перспективам, чем те, которые открываются нам сквозь призму западной секулярной философии. Русская мысль, однако, осуждена самой историей на это глубочайшее раздвоение – отчасти мы носим ведь ныне Запад в самих себе, определяемся его духовными исканиями и попадаем неизбежно в его тупики, но отчасти стоим мы и на другом пути, на том пути, который открыт нам нашим православным восприятием культуры и жизни, человека и природы. Мы как бы стоим на пороге (а может быть, частично уже и переступили этот порог) философских построений, определяемых озарениями, дарованными нам православием… Потому то и не случайно, что в истории русской философии то или иное решение проблемы секуляризма оказывается как бы тем водоразделом, который ориентирует в одну или в другую сторону нашу мысль. Я не могу дальше развивать эти соображения, в которых даны лишь некие намеки, – я привел их только для того, чтобы подчеркнуть, что принятие или отвержение историософской схемы, лежащей в основе моей работы, связано с «оценочным» моментом, с принятием или отвержением христианства, как основной творческой силы нашей культуры. Добавлю только, что, усмотрев в развитии русской философии основное значение темы секуляризма, я с полным вниманием и непредубежденностью подходил к изучению и тех мыслителей, которые совершенно несозвучны мне.