Папские ереси и заблуждения касательно таинств

В таинстве крещения есть обряды существенные, от которых нельзя отступать, не делая таинства бесплодным.

Но есть обряды другого рода, которые, не будучи безусловно существенными, ведут свое начало от апостольских времен. Их необходимо сохранять и от них нельзя уклоняться, не проявляя неуважения к самим апостолам и их первым преемникам.

Но есть еще третья категория обрядов или обыкновений, подлежавших изменению, соответственно с обстоятельствами времени и места.

К этой третьей категорий принадлежало, например, определение дней, когда можно было совершать таинство крещения. В первые века, когда Церковь не была еще столь многочисленна и когда распространялась среди взрослых, таинство крещения в каждой Церкви совершалось раз в году, во время Пасхи. С распространением же Церкви, необходимо было совершать крещение не только во время Пасхи, но и во время Пятидесятницы. Впоследствии к ним присоединили еще два праздника, а именно: Богоявления и Рождества; затем и другие главные Церковные праздники; наконец решили, что крещение может быть совершаемо каждый день.

Тоже было и с крещением детей. Первоначально крестили только взрослых, после огласительных испытаний; но когда явились многие поколения христиан в одних и тех же семействах, то предположили желание креститься и детям, за поручительством семейств, и детей тоже стали крестить.

Этот обычай восходит к первым векам.

Между существенными обрядами, от которых нельзя отступать, не делая крещения бесплодным, укажем на формулу крещения: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» и употребление естественной воды.

Но наряду с существенными обрядами, есть еще обряды, которые, не имея такой высокой важности, столь досточтимы и древни, что Церковь не может отменять их, не подпадая справедливому упреку в нововведении и в неуважении в отношении к апостольским преданиям.

В числе этих обрядов укажем на два главные: тройное погружение в воду и соединение двух таинств – крещения и миропомазания.

Папство оказалось виновным в отмене в западных церквах этих двух установлений.

Нельзя с безусловной достоверностью определить точную эпоху, когда на Западе оставили апостольскую практику тройного погружения при крещении. Есть вероятие, что это нововведение установилось мало по малу, а не в силу определения в известное время. Во всех обрядовых книгах или в служебных манускриптах за пять столетий до настоящего времени и даже раньше, говорится только о крещении, сообщаемом через погружение.⁴⁷ Следовательно, можно утверждать, что в XIV столетии еще сохранялся апостольский обряд погружения в воду при крещении.

В древности практиковался ли обычай тройного погружения, или же крестили посредством единичного погружения?

В конце IV века, еретик Евномий, первый стал учить, что крещение должно быть совершаемо посредством единичного погружения.⁴⁸ Два ученика этого еретика: Феофроний и Евтихий преимущественно способствовали распространению этого нововведения.

Нововведение распространилось на Западе, так что к концу VI века там безразлично следовали двум обрядам: или единичному погружению, или тройному. Когда Леандр, Севильский епископ в Испании, обратился по этому поводу за советом к Григорию Великому, Римскому епископу, то последний ответил ему, что одинаково законно можно следовать и тому и другому обычаю.⁴⁹

Четвертый Толедский собор пошел дальше и определил,⁵⁰ что необходимо крестить посредством единичного погружения. Мотивом этого установления Гильдефонс, епископ Толедский,⁵¹ выставлял то, что еретики посредством тройного погружения имели намерение разделить божественную сущность.

Это был тот же предлог, ради которого Испанские епископы прибавили к символу Filioque, не подумавши о том, что охраняя учение о единстве сущности, они отвергали Троичность Лиц.

Испанский обычай еще не проникал во Францию в IX веке. В самом деле, в эту эпоху, ученый Алкуин восстал против него столько же, как и против прибавки Filioque, и строго порицал испанские ереси.⁵²

Равным образом и Вальфрид, в ту же эпоху, порицал испанское нововведение;⁵³ но в 868 году, Вормский собор принял его под свою защиту и утвердил, что оба обычая: тройное или единичное погружение одинаково законны.⁵⁴

Обычай единичного погружения сохранялся во Франции, в диоцезии Сен-Мало, до XVII столетия.⁵⁵ К концу XIII столетия священники Анжерской диоцезии позволяли себе крестить одни посредством единичного погружения, а другие, обливая крещаемых. Епископ Желанский, Николай, на соборе своем в 1275 году,⁵⁶ порицал оба эти обычая и приказывал следовать древнему апостольскому обряду тройного погружения.

Из этого документа очевидно, что совершение крещения через обливание начато было некоторыми священниками в конце XIII века, но что это обыкновение признаваемо было достойным порицания. Случалось иногда, что, для сообщения крещения, погружали в воду три раза только голову крещаемого.⁵⁷ Это обыкновение сохранялось в Милане до XVII века. По всей вероятности, обряд этот был посредствующим между погружением и обливанием.

Со времени XIV столетия совершение крещения через обливание установилось на всем Западе и папство, авторитет которого был признан повсюду, не восставало против этого. Следовательно, оно должно нести ответственность за нововведение, противоречащее апостольскому обряду совершения крещения.

Мы не говорим, будто крещение, совершенное через обливание или окропление, бессильно. Некоторые греки утверждали это, но другие греки и огромное большинство православных признавали, совершенное подобным образом крещение действительным (valide). Известно, что в первенствующей Церкви таким образом крестили больных, не могших оставить постели; и в древних документах их обозначали названием клинических (лежащих в постели). Церковь не совершала бы крещения подобным образом даже и над больными, если бы она смотрела на него, как на бессильное. Замечательно, что она не возобновляла его. Она только не допускала к священству тех, которые были крещены подобным образом, и крещение клинических больных не было сопровождаемо возложением рук, то есть, миропомазанием.

На основании этих распоряжений, с которыми встречаемся в самых древних канонических документах, очевидно, что крещение, совершенное над клиническими больными посредством обливания или окропления, будучи совершенно действительным, признавалось однако же несовершенным в том смысле, что оно не было преподано по обряду апостольскому. Это было крещение, вынужденное необходимостью, а не крещение правильное.

Могут ли утверждать, что папство могло вводить или безнаказанно могло позволять вводить в Церквах, подчиненных его власти, крещение, признаваемое первенствующей Церковью несовершенным? Что оно могло определить, будто крещение, преподанное несовершенным образом и лишь в случаях необходимости, могло законным образом сделаться крещением обычным и правильным?

Можно утверждать, что современное римское крещение действительно (valide), но оно непозволительно. Без сомнения, люди, вынужденные необходимостью принимать подобное крещение, не могут быть ответственны пред Богом; без сомнения, они не должны и не могут подвергаться перекрещиванию, потому что принятое ими крещение действительно, и крещение есть единое; но папство виновно в том, что принимает и выдает за обычное крещение, крещение непозволительное, совершаемое вопреки апостольскому обряду.

На основании вышесказанного нами, можно полагать, что конец XIV века и начало XV были эпохой, когда нововведение это установилось. Так во многих Церквах древнее этой эпохи, встречаются крещальни, употреблявшиеся при крещении через погружение. Эти древние камни служат, таким образом, немыми свидетелями римского нововведения.

К началу XV века это нововведение распространилось так сильно, что в XV веке протестанты, задумавшие возвратить Церковь к её первоначальной чистоте, уже приняли его и ввели в практику. Да и теперь, совершающие среди них крещение, совершают его через обливание или окропление; и часто, в некоторых сектах, совершают его с таким легкомыслием, что можно сомневаться, можно ли признавать их крещение действительным и не есть ли оно пустое подражание таинству.

Английская Церковь в принципе допускает для детей два обряда, в этом таинстве: погружение или обливание, смотря по тому – заявят ли родители, что дитя здорово или слабо. Равным образом, она допускает два обряда и для взрослых.⁵⁸ Но можно утверждать, что римское нововведение, пользуется здесь уважением и что погружение неупотребительно в этой Церкви.

Римские богословы осмеливаются теперь утверждать, что необходимо верить, будто крещение, совершенное через обливание или окропление, есть совершенное. Основание, приводимое ими в защиту этого положения, состоит в том, что уже несколько веков⁵⁹ Римская Церковь совершает крещение подобным образом. Собор. Тридентский составил даже правило с объявлением анафемы тому, кто скажет, что Римская Церковь, мать и госпожа всех Церквей, не исповедует истинного учения относительно крещения.⁶⁰

Тридентский собор, чисто римский собор, был судьей и ответчиком в этом деле. Чтобы быть правым, ему надлежало быть более скромным и оказать только снисходительность к крещальному обряду, принятому им под свое покровительство. Подобным же образом и римские богословы должны были бы оказаться более скромными и стараться доказывать только, что крещение их Церкви есть действительное (valide).

Что же касается его позволительности, то ни их смелые положения, ни анафема Тридентского собора не смогут доказать этого; ибо незаконно то, что установлено некомпетентной властью, вопреки апостольскому наставлению и первоначальному преданию, сохранявшемуся в самой Римской церкви до XIV столетия.

Чтобы сказать всё, надобно признать, что папство не осудило апостольского обряда погружения. Итак, в самой Римской Церкви можно крестить подобным образом. Можно только сказать, что дело дошло в этой Церкви до того, что священник, который захотел бы совершить крещение через погружение, был бы признан новатором и, по всей вероятности, был бы осужден своим епископом, как возмутитель против Церкви. Любопытно было бы видеть западного священника, признанного новатором за то, что он следует апостольскому обряду, отмененному лишь за пятьсот лет до нашего времени, единственно ради противоположного обычая.

Люди, желающие в Римской Церкви держаться древней веры и древних обрядов, признаются новаторами. Это странное извращение вещей причиной своей имеет манию пап все изменять во имя Церкви, которую они отожествляют с собой. Подобной деятельностью своей они превращают апостолов и отцов Церкви тоже в новаторов и еретиков. Поэтому нет ничего удивительного, что Римская Церковь признает новаторами и даже отступниками тех, которые следуют преданию апостолов, отцов и соборов первенствующей Церкви.

Римские богословы стараются подыскать мотивы, по которым Римская церковь приведена была к уничтожению апостольского обряда крещения. Послушаем же новейшего из них, самого ученого, самого авторитетного, патера Перроне, профессора богословия в Римской коллегии, которую представляют великим центром богословских знаний на Западе. «Многие и весьма важные причины склонили Римскую церковь к принятию обряда обливания; прежде всего, это очень легко образовавшийся обычай совершения крещения подобным образом и принявший такую устойчивость, что все обрядовые книги, изданные к концу XIV века, предписывали уже совершение крещения через обливание;⁶¹ затем, заботливость, которую должны были проявлять крестившие в отношении к нежному возрасту маленьких детей, для которых погружение могло быть вредным».

Итак, понадобились тысяча триста лет Римской церкви, чтобы она могла заметить, что погружение может быть вредным для детей; да и теперь она позволяет причинять им вред, потому что не осуждает погружения; наконец все Восточные церкви еще не заметили этого вреда.

Патер Перроне присовокупляет к этому еще следующие другие причины: «Необходимо было избегать опасности утопить младенца, который мог выпасть из рук священника на дно крещальни, что случалось много раз; и необходимо было предупредить опасность, чтобы крещальная вода не была загрязнена, что считалось дурным предзнаменованием, как это произошло при крещении Константина Копронима. Когда подобное обстоятельство случалось, то приходилось возобновлять воду с большим трудом (gravi labore), потому что она освящалась посредством продолжительных молитв».

Едва можно удержаться от улыбки, читая эти пустые причины серьезного богослова. Неудобства, о которых он говорит, не затрудняли Римскую церковь в течение тринадцати столетий, и не затрудняют Восточную церковь и теперь. Только в четырнадцатом столетии, когда наступил полный средневековый период, Римская церковь сделалась уже более осторожной.

Продолжим цитаты, заимствованные у патера Перроне: «Необходимо было щадить стыдливость женщины, после отмены служения диаконисс».

В случаях, сделавшихся редкими с четырнадцатого столетия крещения взрослых женщин, разве не могли заменить диаконисс монахинями и другими благочестивыми женщинами?

Эта причина равносильна с предшествующей.

Римский богослов продолжает:

«Необходимо было устранить неудобства, вытекавшие из совершения крещения посредством погружения в холодную воду, особенно в северных странах».⁶²

Кто мешает крестить в тепловатой воде? Разве Русская Церковь, которая крестит посредством погружения, замораживает детей?

Таковы ничтожные и забавные причины, при помощи которых римские богословы хотят узаконить нововведение своей церкви.

Наконец, если бы причины были бы и более серьезными, то и тогда было бы доказано, что 1) Римская церковь, не имея на то права, отменила апостольский обряд крещения; что 2) её крещение, хотя действенно, но не позволительно.

В Римской церкви допущено еще одно тяжкое заблуждение относительно таинства миропомазания.

Согласно с древним обыкновением, говорит г. Мартен,⁶³ обыкновением, сохранившимся почти до наших дней, всегда преподавали миропомазание тотчас после крещения. Об этом свидетельствуют не только все обрядовые книги и служебники, но и все отцы Церкви, которые писали по этому предмету.

Основанием для этого обыкновения служило то, что посредством крещения совершается только рождение для возрожденной жизни, и что при этом открывается надобность в силах Святого Духа для возрастания и достижения совершенного возраста. По учению Св. Писания, необходимо быть возрожденным водою и Духом. Водою возрождаются в крещении; а Духом возрождаются посредством миропомазания.

Справляясь с наиболее древними западными требниками для совершения таинств, можно найти доказательство, что древняя латинская церковь исповедовала то же учение, какое исповедует современная Восточная Церковь, относительно соединения двух таинств крещения и миропомазания, их совершения и их совершителя.

В древнем геласианском требнике таинств, изданном кардиналом Томазием, можно находить, после обряда крещения, обряд миропомазания. В требнике этом читается следующее правило: «Ты погрузишь дитя в воду три раза; потом, когда оно будет извлечено из источника, голова дитяти должна быть помазана миром священником, с произнесением слов: «Всемогущий Боже, Отец Господа нашего Иисуса Христа, Который возродил тебя водою и Духом и Который даровал тебе отпущение грехов, помазует тебя миром спасения, во Христе Иисусе, Господе нашем, для жизни вечной».

В великую субботу, когда крещение совершалось торжественным образом, епископ присоединял молитву, испрашивая семь даров Святого Духа.

Но настоящее таинство миропомазания совершалось посредством помазания миром; и именно епископ совершал это помазание, когда совершал миропомазание.⁶⁴ Он обыкновенно совершал его в великую субботу вместе с крещением. В древних рукописях IX века⁶⁵ помещена следующая молитва при совершении миропомазания:

«Боже всемогущий и вечный, удостоивший возродить водою и Духом Святым Своих рабов, присутствующих здесь, и даровавший им отпущение грехов, ниспошли на них с неба Твоего седьмидарственного Духа, Святого Утешителя Твоего, Духа премудрости и разума, Духа ведения и благочестия; исполни их Духом Твоего страха и, по своей благости, запечатлей их знамением креста для жизни вечной».

Очевидно, что эта формула тождественна с геласианской формулой таинства, приведенной нами выше; она немного только распространённее её.

Она же была указана, с некоторыми видоизменениями, как формула миропомазания для повторения её епископом, когда совершалось торжественное крещение накануне Пасхи, или священником после простого крещения.⁶⁶

Замечательно, что при совершении крещения, как оно совершается в Римской Церкви теперь, сохранились помазание миром и молитва, помещаемая во всех древних обрядовых книгах и западных требниках, как формула таинства миропомазания. Отсюда необходимо заключить, что это таинство преподается и теперь священником тотчас после крещения, согласно с древним обыкновением.

Однако же теперь в Римской Церкви учат, что один только епископ может преподать миропомазание и что священник не преподает его, хотя и помазует миром и совершает, обычную с незапамятных времен, молитву при совершении этого помазанья, каковой молитвою пользовались при этом случае до XIII столетия.⁶⁷

Чтобы объяснить происхождение этого заблуждения, необходимо обратиться к древности. В самом деле, в IX веке патриарх Фотий упрекал Римского епископа, Николая I, в том, что последний учил, будто священникам запрещено совершение миропомазания. «Откуда произошел этот закон, говорил он,⁶⁸ кто его установил? Был ли это кто-либо из апостолов, был ли это кто-либо из отцов Церкви? Был ли это какой-либо из соборов?

Ни одного из этих происхождений нельзя было применить к этому закону; поэтому можно думать, что с IX века некоторые епископы предались злоупотреблению в пользу своей власти, которую старались обогатить преимуществами.

Без сомнения, первоначально епископ совершал крещение в известные праздничные дни; и, следовательно, он же преподавал миропомазание новокрещенным. Но когда образовался обычай совершать крещение во все дни и повсюду, то, совершая крещение, священник стал преподавать и миропомазание.

Упрек, высказанный Фотием в отношении к Римскому епископу, подает повод думать, что именно в этой Церкви стали применять право совершения миропомазания только епископу. Но не осмеливались положительно ни лишать священника права преподавать это таинство, ни отменять обряды, соединение с крещением и миропомазанием.

Таким образом, в Римской Церкви священник продолжал совершать миропомазание и совершает его даже и теперь; но это не мешает епископам повторять его с новыми обрядами. Поэтому можно сказать, что Римская Церковь в отношении к миропомазанию исповедует то же заблуждение, какое исповедовали перекрещенцы в отношении к крещению.

Западные богословы учат теперь, что один лишь епископ может совершать таинство миропомазания. Не лишая, безусловно, власти священника, Катехизис Тридентского собора учит, что епископ есть обычный совершитель (ministre) этого таинства, и приводит основания, которого логическим заключением будет следующее: один лишь епископ преподает это таинство. В этом Катехизисе учение это относят к III веку. Большинство приведенных здесь ссылок, апокрифического характера; В других же ссылках римские епископы, по-видимому, привязываются к следующей идее: первоначально епископ был совершителем крещения и преподавателем миропомазания, торжественным образом; когда же крещение, по причине многочисленности верующих, начало совершаться ежедневно, то за епископом сохранилось право преподания миропомазания. Отсюда возникло весьма ошибочное мнение, будто епископ есть обычный (ordinaire) совершитель (ministre) этого таинства. Более справедливо было бы сказать, что он есть совершитель необычный (extraordinaire), потому что он сохранил право совершать его торжественным образом. Но слово обычный стало общеупотребительным в римском богословии.

Первый подлинный документ, в котором совершение миропомазания признается преимуществом епископа, относится к V веку; таково письмо Римского епископа Иннокентия I, к епископу Деценцию. Необходимо заметить, что Иннокентий восстал против обычая Евгюбейских священников, в Италии, которые преподавали миропомазание. Обыкновение, которому следовали в Евгюбее, существовало также в Церкви Кальярской, в конце VI века; св. Григорий Великий порицал его (Epist. ad lanuar. Caralit.), как Иннокентий порицал подобный же обычай Евгюбейский. Замечательно однако же, что св. Григорий не порицал подобного же обычая в нём самом, Церкви Сардинской. Так как эта Церковь, подобно Церкви Евгюбейской, была пригородней, то есть зависевшей от Римского патриархата, то епископы Рима порицали лишь обычай, противоположный обычаю Церкви, которая пригородными диоцезиями была признаваема Церковью – Матерью. Но откуда возник этот обычай, которому следовали даже в Римской диоцезии? Очевидно из того же самого источника, из которого он распространился во всех Церквах, то есть, из признанной власти священников совершать миропомазание.

Письма св. Иннокентия и св. Григория Великого доказывают, что именно в Риме началось заблуждение, которое затем завладело всеми Западными Церквами.

Но необходимо заметить, что св. Григорий Великий смотрел на преимущество, предоставленное епископу в Римской, церкви, как на право церковное. В самом деле, он признавал действенным миропомазание, преподанное Кальярскими священниками, как это открывается из вышеприведенного письма.

В IX веке, когда Восточные начали упрекать Латинян в их нововведениях, Николай I, епископ Римский, писал к французским епископам, прося их ответить восточным. Поручено было сделать это Ратрамну, Корвейскому аббату. Он признает, что упрек греков по поводу миропомазания основателен; но он извиняет его тем, что это просто церковный обычай, а не божественный закон.⁶⁹

Обычай вскоре превратился в догматическое положение, и большое число римских богословов заявляют теперь, что священник никогда не может действенным образом совершить миропомазание, если только епископы и в особенности папа не дадут ему полномочия.⁷⁰ Вообще, однако же, признают, что, будучи уполномочен папой, священник может действенно преподавать миропомазание.

Таким образом, современное богословие в Римской Церкви утверждает: необходимо верить, что один лишь епископ обладает властью преподавать миропомазание,⁷¹ и в подтверждение этого положения ссылаются на правило Тридентского собора.⁷²

Из сказанного можно видеть, каким образом решался на Западе этот вопрос, начиная с VI столетия. Прежде всего, св. Григорий Великий признает действенным миропомазание, преподанное священниками.

В IX веке, Ратрамн смотрит на него лишь, как на простой церковный обычай, сохранявший за епископом преимущество при совершении этого таинства.

В средние века, богословие, имевшее представителем своим преимущественно Фому Аквината, (3 Part, quaest. 72, art. 2), допускало, что священник может совершать миропомазание по уполномочию. Теперь же уже не говорят о праве священника и учат, как член веры, что один лишь епископ имеет право миропомазывать (confirmer). Пытаются даже обосновать это мнимое право на св. Писании (Деян.8), то есть, выставляют его преимуществом по праву божественному.

В виду этих фактов, очевидно, что Римская церковь переменила учение относительно вопроса о совершителе таинства.

С другой стороны, мы установили, что обряд миропомазания, будучи совершаем после обряда крещения, как его теперь совершают в Римской церкви, повторяет таинство, чего не должно быть, даже по учению Римской церкви.

Наконец, заблуждение во второй раз миропомазывать ведет свое начало от образа действия папы Николая I, который приказал повторить это таинство в отношении к болгарам, которые были миропомазаны греческими священниками, согласно с обыкновением всех Восточных церквей. Патер Перроне извиняет это поведение папы следующим исключительным мотивом: так как Болгария принадлежала к Западному патриархату, то папа, а не Фотий, патриарх Константинопольской, имел право уполномочивать священников совершать миропомазание. Но богослов-иезуит забывает две вещи: во-первых, доказать, что Болгария принадлежала к Западному патриархату; а во-вторых, что священники нуждаются в уполномочии для совершения миропомазания.

Очевидно, римские заблуждения не могут пересилить истицу, как она была признаваема во все времена, во всех Восточных церквах, и даже в Западных церквах, до IX века; можно даже сказать – до XIII века. Эта истина состоит в следующем: священники, в силу своего посвящения, имеют власть совершать таинство миропомазания.

Ученый патер Морен (Exercitat. de confirmat.), равно как и патер Мартен, доказали, что и на Западе священники миропомазывали, как это совершается теперь на Востоке.

Перед знаниями этих двух ученых первой величины, не обращая уже внимания на свидетельства других, рассудительные западные писатели должны преклониться.

Хорошо ли поступили, когда ограничили власть священников при их служении?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо принять во внимание следующие две вещи: во-первых, таинство миропомазания первоначально признавали столь полезным, что порицали тех, которые откладывали принятие его; теперь же, в Римской церкви стало правилом откладывать его до двенадцатилетнего возраста, и, вследствие небрежности епископов, часто случается, что огромное число верующих принимает его в возрасте более зрелом или и вовсе не принимает.

Этого не случалось бы, если бы каждый священник преподавал его при совершении крещения.

Мы говорим это с римской точки зрения; потому что и у них в действительности все верующие миропомазуются, когда крещаются; и епископское миропомазание есть лишь ложное таинство.

Излагая кратко все предшествующие суждения, необходимо прийти к следующим бесспорным положениям, что 1) священники сообщали действенное миропомазание, как в первоначальной латинской церкви, так и в церкви греческой; что 2) таинство это всегда совершалось одновременно с крещением.

Разделяя два таинства и откладывая миропомазание на неопределенное время, по внушению епископской фантазии, и лишая священника права преподавать это таинство, церковь Римская становится виновной в двойном заблуждении, очень тяжком. Скрытно (implicitement) она исповедует и третье заблуждение, заблуждение перекрещивающих, оставляя при совершении крещения молитвы и помазание миром, посредством которых священник и епископ первоначально преподавали миропомазание.

Так как заблуждение, противоречащее священнической власти, не уничтожает совершенно этой власти, то отсюда, следует, что священник продолжает совершать миропомазание, как скоро исполняет все установленные обряды, для преподания этого таинства.

А так как епископ, со своей стороны, заявляет притязание на совершение того же таинства, то отсюда следует, что он повторяет его, вопреки всем правилам.

Евхаристия есть священное действие, установленное Иисусом Христом в воспоминание Его жертвоприношения на Голгофе и для сообщения ученикам Своего ломимого тела и Своей изливаемой крови ради спасения мира.

Покорная повелению, преподанному на последней вечери, Церковь с самого начала избрала хлеб и вино символами таинственного обряда жертвоприношения и приобщения телу и крови Иисуса Христа. Покоряясь тому же повелению, и пастырь церкви благословляет этот хлеб и это вино, воспоминая слова, произнесенные Иисусом Христом на последней вечери и по Его примеру прося, чтобы благословение свыше совершило божественное освящение в символы таинственного причащения тела и крови Иисуса Христа.

Рассматривая общим и поверхностным образом церковные обряды Восточных церквей и церкви Римской, можно подумать, что между первыми и последней существует совершенное согласие. Однако же этого нет. Римская Церковь позволила себе в отношении к таинству, служащему основанием всего христианского культа, многочисленные и разнообразные изменения, искажающие его сущность. И таким образом она сделалась виновной во многих ересях.

Порт-Ройяльская школа обнародовала ученое сочинение под заглавием: Непрерывность веры католической Церкви касательно евхаристии. Писатели его имели своей целью утвердить, вопреки протестантам, истинность западного учения свидетельством Восточных церквей, не заинтересованных в препирательствах, происходивших на Западе. Отдаем всецело полную справедливость Арно и его ученым сотрудниками. Но мы должны сделать следующее ограничение в наших похвалах: писатели Непрерывности веры обсуждали учение Римской Церкви только согласно с учением величайших богословов этой церкви и недостаточно обращали внимание на обычное и популярное учение этой церкви. Между тем, на самом-то деле это последнее учение и исповедуют в ней.

Взгляд на прошлое касательно западного верования в этом отношении прольет свет на этот вопрос.

В IX веке во Франции возник очень оживленный спор по предмету образа существования (manière d’être) Иисуса Христа в таинстве евхаристии. Начало этого спора восходит ко временам Пасхазия-Ратберта, аббата Корвейского монастыря. Пасхазий был самым замечательным человеком своей эпохи.⁷³ Будучи долгое время руководителем школы при аббатах Адалгарде и Воле, он сильно способствовал делу упрочения за Корвейским монастырем высокой славы, которой пользовался этот монастырь в IX веке.

Пасхазий-Ратберт написал много сочинений. Самое замечательное из них называется: Тело и кровь Господа. Писатель отослал его Варену, своему ученику, прозванному Пляцидом, аббату нового Корвейского монастыря.

Пасхазий-Ратберт написал свое сочинение слогом простым ради тех, которые не получили школьного образования, и жили в Новом-Корвее. Главной целью его было облегчить образование юных саксонцев, воспитывавшихся здесь. Его сочинение не полемического характера, а чисто догматического. Писатель просто излагает в нем учение церкви и главным образом утверждает три предложения: евхаристия есть истинное тело и истинная кровь Иисуса Христа; субстанция хлеба и вина после освящения не остается в евхаристии, и евхаристическое тело Иисуса Христа есть то же самое, которое рождено Пресвятой Девой Марией. По каждому из этих вопросов невозможно говорить более ясно, чем говорит Пасхазий-Ратберт.

«Необходимо верить, говорит он,⁷⁴ что после освящения то, что кажется, еще хлебом и вином есть, однако же, не иное что, как тело и кровь Иисуса Христа. Сама Истина удостоверяет в этом Своих учеников следующими словами: «Сие есть тело Мое за жизнь мира». Таинство евхаристии в одно и то же время есть действительность и образ; действительность, потому, что реально содержит истинное тело и истинную кровь Иисуса Христа; и образ, потому, что священник, когда возлагает на алтарь жертвенного агнца, совершает воспоминание о жертве, которую Иисус Христос некогда принес на кресте. Изменение совершающееся на алтаре происходит в силу следующих слов: «Нiс est corpus теит, сие есть тело Мое»; ибо эти слова божественны и всемогущи. А также происходит от следующих других слов: «Hic est sanguis meus, сия есть кровь Моя»,⁷⁵ и то, что прежде было вином и водой, становится кровью и даже той кровью, которая дана была ученикам. Если вы спросите о причине этого таинства, то я могу указать вам только на единственную причину всемогущества и воли Иисуса Христа; и моя вера (в данном случае) возвышается над всяким моим знанием».

В эпоху, когда писал Пасхазий-Ратберт, никто не оспаривал того, что он говорил о реальном присутствии и субстанциальном пресуществлении, совершающемся в таинстве евхаристии; но, когда он сказал, что «тело Иисуса Христа, реально присутствующее в евхаристии, есть то же тело, которое рождено Пресвятою Девой, – то же, которое страдало на кресте и которое в прославленном виде изошло из гроба», – то эти слова подали повод к сильным препирательствам. Многие отцы церкви, и в частности св. Амвросий, часто выражались подобным же образом и не были дурно истолковываемы в своих выражениях; но в IX веке аристотелевская диалектика, которую стали тщательно изучать, ввела в научный язык различения, вдававшиеся иногда в смешной педантизм: она то и побуждала находить затруднения в самых простых предложениях.

Таким образом, находили не очень справедливым утверждать, что евхаристическое тело есть то же, которое было рождено Девой и полагали, что оно отличается от него по образу бытия (quant à la manière d’être).

Амалер, обнародовавший Трактат о церковных службах, одновременно с тем, когда Пасхазий-Ратберт в первый раз обнародовал свой Трактат о теле и крови Господней, представил утонченные различения троякого образа бытия, которое может приличествовать телу Иисуса Христа.⁷⁶

То, что он говорил, нисколько не нарушало католического догмата о реальном присутствии, но могло подавать повод к бесконечным препирательствам, как и всё вращающееся в области чистых тонкостей. Таким образом, Флор, диакон Лионский, вступил в спор с Амалером⁷⁷ и донес на него собору, где присутствовали Драгон Майнский, Гетти Трирский, Альберик Лянгрский и Рабан, аббат Фуледский; эти ученые люди не осудили Амалера и напротив отозвались со справедливыми похвалами о его сочинениях. Флор не признал себя побежденным и снова донес на Амалера отцам собора, созванного в Кверси. Собор этот спросил Амалера – знаменитого литургиста – может ли он подтвердить свои мнения какими-либо святоотеческими цитатами, и когда последний откровенно ответил, что не может; тогда его тонкости объявлены были опасными.⁷⁸

Стоит только обратить внимание на слова Амалера, и легко убедиться, что он никогда не восставал против реального присутствия тела Иисуса Христа в Евхаристии. Напротив, он говорит об этом догмате самым ясным образом.⁷⁹

Преимущественно его третья книга о Церковных службах,⁸⁰ наполнена положительными доказательствами в пользу католического верования.

В своем письме к Гюнтару, Амалер выражается не менее ясно. Этот молодой человек упрекал его в слишком частом причащении и в скором после причащения харкании. В ответ на второй упрек Амалер говорит, что обладает лимфатическим темпераментом и чувствует необходимость часто харкать. Вот почему, присовокупляет он, если вопреки своим предосторожностям, он и изхаркает некоторую частицу евхаристии, то Бог не вменить ему этого в вину; да наконец, существенное в данном случае состоит в том, чтобы принимать тело Иисуса Христа с чистым сердцем. Что же касается первого упрека, то Амалер отвечает Гюнтару, что древние правила приказывали причащаться каждый раз, когда присутствовали при жертвоприношении, или объявлять причину, по которой воздерживались от этого.

«Вы следуете, говорит он,⁸¹ совету Геннадия Марсельского, который увещевает верующих причащаться каждое воскресенье, по-видимому, потому, что сам не имел обыкновения причащаться каждый день. Но преимущественно необходимо следовать совету блаж. Августина. Этот святой учитель, говоря о причащающихся каждый день и о тех, которые думали, что не могут этого делать каждый день, заявляет, что одни не должны осуждать других».

Амалер нисколько не сомневался (и это было справедливо) в подлинных мыслях блаж. Августина о реальном присутствии. Но не так думал молодой монах Фрудегард, для которого некоторые выражения блаженного учителя служили поводом к смущению и беспокойству. Фрудегард был учеником Пасхазия-Ратберта⁸²; и он написал к нему письмо с изложением текстов блаж. Августина, которые представлялись ему противоречащими реальному присутствию.

Корвейский аббат очень умно ответил ему, что для того, чтобы понять эти темные тексты блаж. Августина, необходимо сопоставить их с теми, в которых он выражается более ясно, и этим путем можно скоро прийти к убеждению, что блаженный учитель действительно признавал реальное присутствие. В частности он цитировал следующие слова, заимствованные из бесед Августина. «В евхаристическом хлебе принимай то, что было повешено на кресте, и в чаше то, что истекло из бока Иисуса Христа». К этому письму Пасхазий-Ратберт присоединил извлечение из своего толкования на св. Матфея, где он тоже рассуждал о евхаристии.

Когда Пасхазй около 844 года во второй раз обнародовал свой трактат об евхаристии, то снова возбудил в богословских школах вопрос, но не о реальном присутствии, а об образе, бытия, или о форме евхаристического тела Иисуса Христа.

В Корвейском монастыре находился тогда человек высоких способностей, по имени Ратрамн. Этот монах любил заниматься по преимуществу вопросами трудными и запутанными;⁸³ и вот он очутился в противоречии со своим аббатом по вопросу о рождении Иисуса Христа. Ратрамн, не отвергая девственных преимуществ святой Матери Иисуса Христа, утверждал, что рождение Богочеловека совершилось естественным образом. Пасхазий-Ратберт написал книгу в опровержение его и доказывал, что это рождение совершилось сверхъестественным, чудесным образом,⁸⁴ Ратрамн был побежден в этом споре, оставил Корвейский монастырь и перешел в Фрериерский монастырь, к славному аббату Лупу, своему другу. Луп писал к Пасхазию-Ратберту, желая примирить его с его учеником;⁸⁵ но благочестивый Корвейский аббат скончался около этой эпохи и Ратрамн восстал против его мнения, касательно евхаристического тела Иисуса Христа. Карл Лысый, который любил заниматься богословскими и философскими вопросами, и который читал сочинение Пасхазия-Ратберта, пожелал, чтобы и Ратрамн письменно изложил свои мнения. Таково было происхождение книги ученого монаха, названной, подобно книге Пасхазия: О теле и крови Господних.⁸⁶

Выяснивши термины, которыми он должен был пользоваться, Ратрамн ясно выставляет два вопроса, которые думает решить. Первый вопрос есть следующей: «Тело и кровь, которые верующие принимают в Церкви, появляются ли таинственно или в действительности, то есть, появляются ли таким образом, что в них есть нечто таинственное, что может быть замечено только очами веры. Или же здесь все совершается настолько очевидным образом, что телесные глаза усматривают совершающееся здесь столько же хорошо, как и глаза веры».

Ратрамн отвечает, что существует нечто таинственное в способе, которым совершается евхаристическое таинство, и что оно доступно нам только по своим акциденциям или по (случайным) свойствам (espèces).⁸⁷ Эти свойства или видимости суть свойства и видимости хлеба и вина, между тем, как субстанция, видимая только глазами веры, есть субстанция тела и крови Господней.

Ратрамн предлагает себе затем следующий второй вопрос: «тело, принимаемое от алтаря, есть ли то самое тело, которое было рождено Пресвятой Девой Марией и которое страдало»?

Именно по этому пункту он хотел опровергнуть Пасхазия-Ратберта. Ради чего он и делает утонченные различения, которых не затрагивал благочестивый Корвейский аббат. По Ратрамну, евхаристическое тело субстанциально, есть то же, конечно, что и тело, рожденное Пресвятой Девой; но оно не тождественно акцидентально, то есть, в отношении к форме, к образу бытия и к свойствам, которыми было одарено. Он не отвергает реального присутствия; напротив, все в его книге, даже само заглавие, доказывает, что он и не думал оспаривать его; он положительно говорит, что признает преступлением саму мысль отрицать реальное присутствие.⁸⁸ Таким образом спор вращался по вопросу, совершенно второстепенному и очень маловажному в себе самом; потому что, хотя Пасхазий-Ратберт и все рассуждавшие об евхаристии подобно ему, не делали явно различений Ратрамна, но конечно имел их в мыслях своих.

Книга Ратрамна наделала много шуму, и все, заявлявшие притязание на какое бы то ни было глубокомыслие, пожелали высказать свое слово по возбужденному им вопросу. Первым выступил на это поприще Иоанн, по прозванию Скот или Эригена, потому что происходил из Шотландии.

Это был человек не глубокий, но достаточно сведущий, с умом оригинальным и систематическим; он обладал такой способностью затемнять вопросы, о которых хотел рассуждать, что в конце концов представлял их почти непостижимыми. Он любил углубления (в предмет), что обыкновенно было лишь детскими тонкостями, и думал, что рассуждает обо всем глубокомысленно; потому что, быть может, не всегда понимал и сам себя.

Карл Лысый, наследовавший от Карла В. и Людовика Благочестивого любовь к наукам, приблизил Эригену в свой интимный кружок и находил удовольствие в том, что предлагал ему причудливые вопросы, с целью получить от него оригинальные ответы, которые последний всегда давал.

Иоанн Скот, как справедливо полагают, захотел превзойти Ратрамна тонкостями, и вместо признания евхаристического тела отличным от естественного тела Иисуса Христа только по образу бытия, в таинстве алтаря находил только акциденции и фигуры.⁸⁹

Асцелин⁹⁰, по преимуществу знакомящий нас с книгой Иоанна Скота, положительно говорит, что последний предположил себе опровергнуть всеобщее верование в реальное присутствие, но постарался скрыть свою мысль под покровом православия. Его книга была диаметрально противоположна книге Пасхазия-Ратберта. Как только Иоанн Скот обнародовал ее, один Флерийский монах, по имени Адревальд, противопоставил ей трактат, извлеченный из сочинений св. Отцов.⁹¹ Вероятно также, что для опровержения этой же книги и ученый Гемон⁹², епископ Гальберштатский, написал свой Трактат о евхаристии, в котором он самым ясным образом показал, что Иоанн Скот опровергает догмат реального присутствия.

Иоанн Скот, этот истый софист, имел нескольких последователей;⁹³ но его заблуждение с негодованием было отвергнуто во Франкской церкви всеми замечательными людьми.⁹⁴

Мнение Ратрамна в сущности было то же, что и мнение Пасхазия-Ратберта; и, отличаясь от него только выражениями, было лучше принято учеными и в частности усвоено Рабаном Мавром, что не мало способствовало его прославлению.⁹⁵

Письмо Рабана к Герибаледу Оксеррскому не оставляет ни малейшего сомнения о природе разногласия, возбужденного в IX веке по поводу книги Пасхазия-Ратберта. Его письмо к Эгилю, Прюмскому аббату, советовавшемуся с ним по этому предмету, еще более уясняет это.⁹⁶

Он начинает в этом письме с реального присутствия, как основного пункта католической веры, – пункта, который не может быть отвергаем верующими, и восстает только против выражений Пасхазия. В частности он показывает, что Иисус Христос не страдает столько раз, сколько раз совершается таинство. Именно в этом состояло одно из преувеличенных следствий, извлеченных из слов Пасхазия-Ратберта, и это же служит прекрасным показателем в деле оценки евхаристического спора IX века. Многие преувеличивали догмат реального присутствия до такой степени, что не допускали в нем ничего символического (figurative). Самые же благоразумные писатели, допуская вместе со всеми православными, реальное присутствие, справедливо однако же признавали, что евхаристическое тело не тождественно по известным свойствам и образу бытия; и его принесение в жертву на алтаре есть символическое (figurative).

В IX веке, спор был возобновлен Беренгаром, архидиаконом анжерским. Мы видели, что между Пасхазием-Ратбертом и его противниками дело шло по вопросу не о реальном присутствии, но об образе бытия тела Иисуса Христа в евхаристии.

Мы полагаем, что Пасхазий-Ратберт придавал разумный смысл следующим выражениям, заимствованным у самых уважаемых отцов Церкви: «Тело Иисуса Христа в евхаристии есть то же, которое было рождено Пресвятой Девой, которое было распято и которое воскресло». Без сомнения, он признавал его тем же в отношении к бытию (être), но не в отношении к форме или к образу бытия. Тем не менее, некоторые его ученики, принимая эти выражения в строгом смысле, утверждали, что евхаристическое тело и относительно бытия и относительно образа бытия было тождественно с естественным телом Иисуса Христа; были даже такие ученики, которые доводили эту неразумную систему до последних выводов и усвоили себе чудовищное мнение о стеркоранизме.⁹⁷

Самые ученые люди, как Рабан в IX веке и Герберт В X, опровергали эту систему, нелепость которой в глазах простых людей могла затемнять католический догмат; вполне веруя с церковью в реальное присутствие, они основательно заявляли, что евхаристическое тело Иисуса Христа, будучи тождественным с Его естественным телом относительно сущности, не было тем же телом относительно случайных (accidentelles) свойств и образа бытия; что оно обладает той как-бы духовной природой, которой будут одарены тела праведников после всеобщего воскресения; что оно даже одарено сверхъестественными свойствами, еще более превосходными.

В самом деле, таково было истинное учение, признаваемое во все времена в церкви католической.

В то время, как ученики Пасхазия-Ратберта, более верующие, чем разумные, преувеличивали до нелепости мнение этого великого человека, Иоанн Скот усвоил себе систему, диаметрально противоположную и совершенно удаленную от истинной католической веры.⁹⁸ Такова была всегдашняя мания Иоанна Скота вдаваться в бо́льшие тонкости, чем кто-либо другой. Он захотел до такой степени одухотворить тело Иисуса Христа, что не оставлял за ним никакой реальности, или, по крайней мере, сводил к реальности неопределенной и фантастической, как-бы к истечению чисто мысленному. Во имя философии и разума Иоанн Скот опровергал св. Писание, которое утверждает положительную реальность; между тем, как стеркоранисты, более или менее крайние, оспаривали у философии и разума и самые законные права их.

Католический догмат, равно далекий от этих двух преувеличений, в то же время удовлетворяет и божественному слову и разуму; ибо слово Иисуса Христа ясно: «Сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя». Равным образом и права разума уважены в католическом догмате, здраво понимаемом. В самом деле, чувства подтверждают только кажущееся; их свидетельство не идет далее; и только посредством наведения, которое не всегда бывает логичным, мы, на основании видимости предмета, образуем себе идею о самой сущности этого предмета.

В фактах естественных это наведение часто бывает ошибочным. Но когда божественное наставление, ясное и решительное, предостерегает нас от него; то мы еще с большим правом должны воздерживаться от него и довольствоваться прямым и простым принятием лишь того, о чем свидетельствуют чувства, то есть, что кажется, что подпадает нашим чувствам. Что же касается реальности, сущности, то мы узнаем ее уже в евхаристии из божественного свидетельства, которое ни в чем не противоречит свидетельству чувств, всегда показывающих лишь то, что они обязаны показывать. И никогда нельзя доказать, будто противоречит разуму допущение того, что под видимостью, признаваемою нашими чувствами, не может находиться сущность, помимо той, которую мы склонны находить на основании заключений, в случаях обыкновенных.

Таким образом, с точки зрения философии, как и с точки зрения веры, Иоанн Скот впал в заблуждение. Он не имел последователей до XI века. Сама книга его была почти забыта, пока Беренгарий не извлек её из пыли и не усвоил себе еретические мнения; развитые в ней.⁹⁹

Беренгарий, бывший первоначально воспитанником Турским, сделался архидиаконом Анжерской церкви. Он обладал положительными знаниями; но, если мы поверим его противникам,¹⁰⁰ то на основании этих знаний, он простирал свои притязания слишком далеко. Он представлял из себя человека необыкновенного, и в его образе жизни было много тщеславного. Он выступал с напускной важностью, говорил напыщенно и почти всегда имел голову, опущенную в свой (монашеский) капюшон, чтобы представляться отдающимся глубоким размышлениям. При этом его характер был очень мягким и он обладал красноречием вкрадчивым; по своим же правам он был безупречным; и только высокое уважение, питаемое им к своим знаниям, делало его до такой степени упрямым в своих мнениях, что тайно он держался их даже тогда, когда принужден был публично отказаться от них.

Беренгарий, получивши образование у Фульберта Шартрского, поселился в Туре, школу которого сделал самой славной во Франций. После изучения грамматики и философии, он вдался в обширную область библейского экзегезиса.¹⁰¹ Он внес в изучение священных книг не знания филологические и исторические, необходимые для проникновения в их смысл, а только диалектические тонкости, которые могли привести его к ошибочным системам. Это и случилось с ним. Так как в своих библейских трудах он старался только находить новые объяснения, не обращая внимания на толкования традиционные, которые одни могли иметь неопровержимую силу: то он недолго оставался в истине.

Беренгарий читал книги Иоанна Скота, тонкий ум которого имел много общего с его собственным умом; в частности он прочитал его книгу об евхаристии, и так как никто не принимал себе её странных заключений, то это для Беренгария было достаточной причиной принять их, и он решился распространять их. Таким образом, вместо того, чтобы толковать евангельские слова относительно евхаристии согласно с общим христианским преданием, он захотел видеть в этом таинстве только простой образ, или чисто мысленное присутствие.

Беренгарий прежде всего сообщил свою систему несчастным школьникам, которых он воспитывал и которых привязал к себе своими либеральными мнениями; затем он послал этих учеников проповедовать свое учение в различные школы Франции.

Начальник Бекской школы, Ланфранк, узнавши таким образом, что Беренгарий учит заблуждениям Иоанна Скота о евхаристии, постарался защитить в своей школе католическое верование. Беренгарий, тоже узнавши об этом, обратился к Ланфранку с вызовом на состязание на богословской почве, на которой он считал себя сильным.

«Брат Ланфранк, писал он,¹⁰² Энгельрамн Шартрский уведомил меня, что вы не одобряете и признаёте еретическим мнение Иоанна Скота относительно таинства алтаря, насколько оно противоположно мнению Пасхазия, которое вы одобряете. Брат, если это так, то я скажу вам откровенно, что это не достойно вас; ибо вы не лишены разума: очевидно, что ни вы, ни ваши ученики еще недостаточно познакомились со св. Писанием. Хотя и сам я не весьма знаком с ним, тем не менее, я желал бы, если это возможно, войти с вами в собеседование по этому пункту при таких судьях и таких слушателях, каких вы пожелаете. В ожидании этого, обратите внимание на следующее: если вы считаете еретиком Иоанна Скота, учение которого я одобряю, то вы должны приложить это же название Амвросию, Иерониму и Августину, не говоря уже о многих других».

Ланфранк должен был получить это письмо в момент, когда отправлялся на собор, созванный папой Львом IX и происходивший в Латеранской церкви. Поэтому он не отвечал Беренгарию, который, не зная об его отъезде, написал ему второе письмо, в котором выражал свое торжество, как будто он уже принудил Ланфранка принять его мнения. Его тщеславие подало, без сомнения, ему мысль, что ученый Бекский приор уклонился от его вызова.

Человек, доставивший это письмо,¹⁰³ не заставши уже Ланфранка, передал его клирикам, которые, прочитавши его, подумали, что начальник Бекской школы и в самом деле усвоил себе неправославные мнения Иоанна Скота; поэтому они возымели некоторое сомнение в чистоте его веры и отослали в Римский собор присланное ему письмо.

Можно думать, что диакон Петр имел в виду заблуждение Беренгария, когда на Реймском соборе упомянул о некоторых ересях, принятых во Франции; без сомнения, этим занялись бы тогда же, если бы Гуг Ланжерский, первый противник Беренгария, не оставил собора из опасения быть осужденным за симонию. Этот епископ, присутствуя на Римском соборе, мог объяснить епископам подлинные мнения Беренгария, против которого он счел себя обязанным обнародовать книгу¹⁰⁴ в защиту католического догмата. Беренгарий был осужден и вызван к ответу на собор Верчельский, который назначен был на осень 1050 года. Так как письмо, адресованное Беренгарием к Ланфранку, могло возбуждать сомнение относительно веры последнего, то папа приказал ему изложить свои мысли. Он сделал это столь ясным и столь точным образом, что собор был удовлетворен. В виду же того, что Ланфранк вполне знал мнения Беренгария, папа оставил его при себе до собора Верчельского.

Беренгарий в то время, когда его осуждали в Риме, объезжал Нормандию,¹⁰⁵ с целью распространения своих заблуждений. Не получая ответа от Ланфранка, он, без сомнения, подумал, что с ним боятся вступать в диспут или же с ним согласны. Есть вероятность, что он прибыл в Бек, откуда, не заставши Ланфранка, посетил новый монастырь Преоский (Préaux), где аббат Ансфоа пришел в ужас от его учения. Отсюда он отправился во дворец Вильгельма, Нормандского герцога. Вильгельм не имел никаких притязаний на знакомство с богословием; но так как вопрос был очень серьезен, то он созвал всех ученых из своего герцогства в Брион, для диспута с Беренгарием.

Ланфранка не было здесь во время спора с его антагонистом; но два его ученика, Асцелин и Вильгельм, достойно заняли его место; и с такой силой спорили с Беренгарием, что он принужден был сознаться, что книга Иоанна Скота содержит заблуждения и что он не прочитал ее вполне.

Из этого собеседования, где его гордость так сильно пострадала, он вышел сконфуженным, а в Шартре он узнал об осуждении своего учения на Римском соборе и о своем вызове к ответу на Верчельском соборе. Когда он прибыл в Шартр, там уже знали о его поражении в Брионе и об его осуждении. Его коварно расспрашивали об этом, и он удалился из города до такой степени раздраженным, что писал письма к своим друзьям, исполненный самых жестоких ругательств в отношении к папе и к его собору.

Однако он послал в Верчель двух своих наиболее даровитых учеников, которые бы защищали его там. А чтобы уничтожить досадный эффект, произведенный молвой о его поражении в Брионе, он обнародовал мнимый отчет о своем собеседовании, в форме письма к Асцелину, одному из своих противников.

«Прибывши к вам, говорит он,¹⁰⁶ я решился ни с ким не спорить об евхаристии; и моим единственным желанием было обратиться к епископам, которых я искал. Вот почему я почти ничего не сказал на собеседовании, где вы не по праву присутствовали».

В этом унизительном вступлении уже нельзя видеть мужественного борца, который вызывал Ланфранка на бой с таким высокомерием.

«По этой же причине, продолжает он, я не хотел слишком сильно восставать против следующего предосудительного и нечестивого положения Вильгельма: на Пасху каждый человеке должен приступать к трапезе Господней».

«Переходя же к тому, что побуждает меня писать это письмо, так это есть мое осведомление, что Вильгельм тщеславится, будто заставил меня признать, что Иоанн Скот был еретиком. Можете ли вы понять, до какой степени не разумно и нечестиво трактовать подобным образом этого ученого! Только один Пасхазий, знает это хорошо, воображал, будто субстанция хлеба совершенно исчезает в таинстве тела Господня; если вы думаете согласно с ним, то ваше мнение столько же противоречит здравому смыслу, как и учению Евангелия и апостолов. Но вот все то, что я сказал об Иоанне Скоте во время собеседования: объявивши, что я не читал всех его сочинений, я сказал однако же, что могу доказать, что он был католиком на основании того, что я прочитал у него; и это же я мог бы доказать на основании творений св. отцов, на которых я указывал в моем письме к Ланфранку, где я заявил, что необходимо признать еретиками этих отцов, коль скоро это название присваивают Иоанну Скоту. Я присовокупил, что если в его сочинениях найдут нечто неточное, то я без труда осужу это. Я говорил искренно, и я не хотел входить в препирательство об этом».

«Что же касается Вильгельма, то он спрашивал меня, держусь ли я следующих двух, приписываемых мне положений: 1) слова освящения доказывают, что субстанция хлеба остается в евхаристии; 2) пастырский жезл не служит символом попечения о душах, вверенных тем, которые носят его. Я никогда не высказывал этого второго положения; что же касается первого, то вы можете припомнить, что я доказал его столь ясно, что последний школьник, способный мало-мальски понимать значение слов, мог бы понять меня и повторить перед другими мои доказательства».

Именно по отношении к этому последнему пункту, Беренгарий приведен был в замешательство; и он говорит с таким апломбом лишь из желания обмануть других, которые захотели бы поверить ему на слово.

Асцелин не оставил без ответа письма Беренгария и восстановил истину относительно всего того, что происходило на собеседовании.¹⁰⁷ В частности он упрекает его в искажении положений Вильгельма об обязательности всем верующим причащаться на Пасху; ибо Вильгельм присоединил к этому следующее условие: если только по причине своих грехов они не признают себя недостойными участвовать в столь спасительной трапезе; и никто не должен уклоняться от неё самовольно, а только по приказанию своего духовника».

Необходимо заметить согласие этого учения с тем учением, которое позже было определено на соборе Латеранском, при Иннокентии III. Преступления и беспорядки, огорчавшие западную церковь, уничтожили постепенно благочестивое обыкновение, по которому верующие каждое воскресенье участвовали в евхаристической трапезе. Уже в IX веке вынуждены были установить обязательность этого участия, на что прежние верующие смотрели, как на милость; тогда признали обязательным причащение три раза в году: на Пасху, Пятидесятницу и на Рождество. В IX веке, эта обязательность ограничивалась уже только Пасхой; и уже находились люди, которые, подобно Беренгарию, не хотели подчиняться ей. Так как в эту эпоху не существовало положительного определения по этому пункту на Западе, то люди равнодушные держались этого свободомысленного мнения; и вот почему, без сомнения, в начале XIII столетия Латеранский собор издал это определение, которое остается в силе и до сих пор и которое было только освящением обыкновения, уже давно существовавшего в практике, как это открывается из письма Асцелина.

Этот писатель, опровергнувши изложение Беренгария относительно собеседования в Бриони, говорит ему в конце: «Стыдитесь защищать книгу, которая была осуждена на полном соборе Верчельском, где и вы были обличены в ереси».

Собор Верчельский¹⁰⁸ действительно был созван в эпоху, назначенную папой. На нем книга Иоанна Скота была прочитана и единодушно осуждена, а ученики Беренгария были приведены в смущение при первых словах, которые хотели произнести в защиту своего учителя.

Ересь Беренгария наделала много шуму во Франции. Этот еретик работал тайно для умножения числа своих последователей, и его приверженцы с этой целью обошли все главные школы. Они сделали несколько попыток в Лиеже, но встретили в этом городе бдительных стражей веры, каковы были: епископ Деодуин, начальник школы Адельман и начальник школы Госехин, который с энергией указывал на распространение заблуждения.

«Откройте глаза, говорил он,¹⁰⁹ и посмотрите на пагубные догматы, на ложные мнения, исходящие из Турской академии, где председательствует Беренгарий, этот апостол сатаны! Посмотрите на змеев, выползших из пещеры этого нового Вавилона. Люди, опьяненные новым вином или лучше сказать – этим еретическим ядом идут по пути к новому осквернению святыни и дают св. Писанию смысл, противный вере. Они говорят, страшно слышать это! будто божественное таинство, совершающееся на наших жертвенниках, содержит только тень, а не истину. Они проповедуют это заблуждение с таким искусством, что обольщают огромное число странствующих клириков, простоту которых или обманывают или раздражают любопытство. Эти нововводители указывают им на внешность св. Писания, как на единственный путь, ведущий их в чертог мудрости, как на прямую дорогу, приводящую их ко вратам спасения. Но коль скоро они вступают на этот путь, они окружают их сетями своей софистической философии и своими коварными силлогизмами удаляют их от спасительного пути и низвергают в пропасть».

Главным последователем Беренгария был Евсевий Брунон, епископ Ангрский. Прочие епископы были встревожены успехами ереси и, в согласии с вельможами, советовали королю Генриху созвать собор в Париже. Сами еретики требовали этого;¹¹⁰ вот почему Генрих созвал этот собор 16 октября 1050 года.

Деодуин, епископ Лиежский, узнав, что должен быть созван собор, писал о нем королю Генриху. «Распространилась молва, говорит он,¹¹¹ по всей Германии, что Брунон, епископ Ангрский, и Беренгарий Турский возобновляют древние ереси, заявляя, что тело Господне не есть действительное тело, но тень и чистый образ (figure); отвергают также законное супружество и крещение детей.¹¹² Распространилась также молва, что ваша ревность к церкви внушила вам созвание собора для публичного поражения и для освобождения от этой заразы вашего славного царства. Этот проект достоин славного короля, и дай Бог, чтобы вы могли его осуществить и наказать, как того заслуживают, виновников богохульств! Однако мы не думаем, чтобы вы могли достигнуть этого на вашем соборе; потому что Брунон есть епископ и может быть осужден только папою. Вот что печалит нас, нас верных чад церкви; мы боимся, что выслушавши еретиков на вашем соборе, вы не сможете наказать их; а отсюда произойдет великий соблазн для народа, который подумает, что на соборе не смогли опровергнуть еретиков. Просим ваше величество не обращать внимания на домогательства еретиков, ибо они требуют собора потому, что признают себя обезопасенными от наказания. Поэтому позаботьтесь предварительно авторизировать ваш собор посредством папы, или лучше, остерегитесь требовать разъяснений от сектантов; необходимо стремиться только к тому, чтобы наказать их. Еретиков необходимо выслушивать только тогда, когда вопросы еще не исследованы; но теперь, какая надобность собору в выяснении вопросов, так хорошо определенных соборами и отцами?»

Деодуин, приведши многие места из св. Кирилла, св. Амвросия и блаженного Августина о реальном присутствии, заключает следующим образом:

«Поэтому мы думаем, что на Брунона и Беренгария необходимо смотреть, как на еретиков уже осужденных. Вы можете рассуждать со своими и нашими епископами, с императором, вашим другом, и с папою только о наказании, которого еретики заслуживают».

Замечательны эти последние слова. По воззрению Деодуина, ересь восстает против христианского государства; и все представители власти должны способствовать искоренению позорного заблуждения, которое угрожает его единству.

Генрих не счел себя обязанным принять во внимание письмо епископа Лиежского и собор был созван в назначенную эпоху.¹¹³ На нем собралось большое число епископов, клириков и вельмож. На нем присутствовал и сам король. Беренгарий, вместо того, чтобы явиться сюда, согласно с полученным им приказанием, ушел в Ангр к Брунону, своему покровителю. Тем не менее, на соборе произвели расследование его дела. Иземберт, епископ Орлеанский, заседавший на Римском соборе, где Беренгарий был осужден в первый раз, предъявил длинное письмо еретика: «Позвольте, сказал он епископам, мне прочитать это письмо. Оно написано не ко мне; но я его перехватил и отнял силой у разносчика, который должен был доставить его одному из друзей еретика, по имени Павлу». Полагают, что это был Павлин, первенствовавший в капитуле Мецком. Письмо это было прочитано, но отцы собора до того приходили в соблазн от него, что чтение много раз было прерываемо для выражения их негодования. Единодушно осудили Беренгария, его приверженцев и книгу Иоанна Скота, откуда они извлекали свои заблуждения. Было объявлено, наконец, что если Беренгарий и его последователи не отрекутся, то вся Французская армия, имея во главе своей духовенство, облеченное в священнические одеяния, выступит против них, окружит их, в какой бы местности они ни находились, и предаст их смерти.

Согласно с общим мнением, ересь эта была политическим преступлением.

Так как аббатство св. Мартина было леном, зависевшим от короля, в котором он даже имел титул аббата; то Беренгарий, в качестве каноника этого аббатства, был непосредственно подчинен ему. Поэтому Генрих, после Парижского собора, лишил его доходов, на которые он имел право в имуществах аббатства. Беренгарий, более сожалевший о потере своего дохода, чем об утрате своей веры, писал к аббату Ришару, своему другу, походатайствовать перед королем в его пользу¹¹⁴ и просил его сказать королю, что он готов представить доказательства на то, что Иоанн Скот несправедливо был осужден в Верчеле. «Король, присовокупляет он, должен знать, что Иоанн Скот писал только по просьбе Карла Лысого, его предшественника, столь ревностного к религии. Из опасения, чтобы заблуждения людей грубых и невежественных этого времени не побороли истину, он обязал этого ученого человека выбрать из св. Писания все, чем можно было бы их образумить».

Иоанн Скот действительно писал по приказанию Карла Лысого; это однако же не может служить доказательством, чтобы книга его была очень православной.

Беренгарий обращался также к ходатайству казначея Сен-Мартенского аббатства. «Если будете иметь случай, говорил он ему,¹¹⁵ разговаривать с королем, то будьте так добры, замолвите пред ним слово в мою пользу, чтобы пробудить его щедрость, его совесть, его сострадательность, и вознаградить меня какой-либо щедротою за причиненные им мне убытки, – мне, клирику его церкви».

Можно думать также, что он домогался покровительства Фролланда, епископа Санлийского; по крайней мере, этот епископ достиг того, что уверил короля, что Беренгарий добродетельный священник, которого преследовали только из-зависти к его достоинствам. Фролланд уведомил Беренгария об успехе, который он имел перед королем; и так как он был болен в то время, когда писал, то поручал себя его молитвам. Фролланд не был, без сомнения, приверженцем заблуждений Беренгария; есть вероятие, что его уважение к личности этого еретика побуждало его истолковывать благосклонным образом предосудительные его мнения.¹¹⁶ Как бы то ни было, но его заступничество перед королем было причиной того, что определение Парижского собора не было приведено в исполнение. Тем не менее, Беренгарий был лишен своего звания каноника, и уже его друг, епископ Анжерский, после довольно продолжительного времени, сделал его архидиаконом своей церкви.¹¹⁷

Без сомнения, около этого времени Беренгарий получил письмо от Адельмана, начальника Льежской школы, ставшего затем епископом Бресским. Во имя их старинной дружбы и их уважаемого учителя Фульберта, он заклинал его в своем письме не возмущать церковь проповеданием гнусной ереси.

«Я называю вас своим братом, говорит он ему,¹¹⁸ хотя вы моложе меня; и называю вас так ради приятной дружественности, в которой мы жили в Шартре, в школе нашего уважаемого Сократа. Платон благодарил природу за то, что был рожден во времена своего Сократа, а мы еще с большим правом можем хвалиться нашим Сократом, этим столь искренним христианином, католиком, который опытно доказал нам свою мудрость, свою святую жизнь, свое спасительное учение, и который, без сомнения, теперь молится Господу за нас. Он конечно памятует о нас; он и теперь заклинает нас идти, по примеру св. отцов, во святой град, где обитает теперь сам, – не позволяя блуждать по распутьям заблуждения. Не припоминаете ли вы тех трогательных бесед, которые он вел с нами, в своем маленьком саду, вблизи часовни; этих сладостных слез, которые он проливал, разговаривая с нами и которые исторгались его верой и его нежностью к нам? Мой возлюбленный брат, да предохранит вас Господь вступать на те темные распутья, на которые указывал нам наш отец Фульберт! Пусть он сделает лживыми тех, которые повсюду разглашают, что вы отделились от церкви и держитесь противных католической вере мыслей касательно, тела и крови Господа, ежедневно приносимых на алтаре, по всей земле. Они объявляют, что вы говорите, что не есть истинное тело и истинная кровь Иисуса Христа то, что приносится на алтаре, а только образ и подобие.

Услышавши два года тому вести о вас, я решился написать вам и спросить вас самих, так ли это? Но так как ваш друг Павлин, первенствующий в Мецком капитуле, несколько более близок к вам, то я просил его озаботиться этим и он обещал мне это. До сих пор он ничего не сделал, но Бог даровал мне другой случай писать к вам. Итак, я заклинаю вас милосердием Божиим и памятью нашего дорогого друга не возмущать мира католической церкви, из-за которого боролись столько тысяч мучеников и столько святых учителей, и которые так хорошо защищали его, что все еретики оказались посрамленными».

Адельман излагает затем католическую веру касательно евхаристии, на основании слов св. Писания.

В Лиеже полагали, как свидетельствует письмо Деодуина, что Беренгарий отрицал верование в реальность евхаристического тела Иисуса Христа потому, что думал, вместе с древними гностиками, будто Спаситель имел тело только фантастическое и чисто кажущееся. Таковым не было мнение Беренгария. Он допускал, что Иисус Христос имел истинное тело и что евхаристическое тело было истинным в том смысле, что оно не было фантастическим; но он не допускал, чтобы это истинное тело было реально под евхаристической видимостью, он признавал его только умопостигаемым (intelligible) образом, как говорил Гуг Лангрский.¹¹⁹ В этом именно смысле он отвечал Адельману. После уверения в чистоте своей веры, он присовокупляет:¹²⁰

«Вы слышали рассказы, будто я не допускаю в евхаристии истинного тела и истинной крови Иисуса Христа. Знайте, что я всегда был далек от манихейских мнений. Допуская, что нечто может сделаться телом и кровью Иисуса Христа, я по необходимости должен допустить, что это есть истинное тело, ибо Иисус Христос имел тело человеческое, а не фантастическое, как думали еретики. Я говорю, что, по учению св. Писания, хлеб и вино становятся телом и кровью Иисуса Христа; следовательно, я не могу отрицать, чтобы после освящения хлеб и вино не были для веры и для разума истинным телом и истинной кровью Иисуса Христа».

Эти слова, по-видимому, столь правильные, содержат однако же полную ересь Беренгария. Если бы он был католиком, то не сказал бы, что хлеб и вино суть тело и кровь Иисуса Христа, что ложно; но сказал бы, что тело и кровь реально существуют под евхаристической видимостью; и поскольку, по его учению, хлеб и вино существуют субстанциально в таинстве алтаря, то хлеб и вино лишь представляют вере и разуму истинное тело и истинную кровь Иисуса Христа. Беренгарий любил пользоваться двусмысленными выражениями, чтобы скрыть свои подлинные мысли перед теми, которых он не мог считать в числе своих последователей.¹²¹

После осуждения папою и западными епископами мнений Иоанна Скота, книгу Пасхазия-Ратберта признали православной. Но вскоре ее истолковали в крайнем смысле и впали в то, что можно назвать евхаристическим материализмом.

Оппозиция, встреченная Беренгарием, переродилась в фанатическую реакцию. Материализм реального присутствия простерся так далеко, что если обратить внимание на мелочные вопросы, возбужденные огромным числом западных богословов: то можно утверждать, что впали в систему столько же грубую, как и безрассудную, известную в средние века под именем стеркоранизма. Мы даже не хотим указывать на вопросы, решаемые этими богословами; мы довольствуемся лишь указанием на самое серьезное и самое приличное практическое творение, обнародованное по этому предмету: Трактате о святых тайнах Коллета. Там можно находить подробности, которые выясняют идею вопросов, решаемых в сочинениях менее серьезных и менее умеренных.

Римская церковь отдалась направлению, сообщенному ей реакционным против ереси движением; и её учение в реальное присутствие преобразовалось мало по малу в материализм, столько же противоположный истинному учению, как и ложному спиритуализму протестантов.

Наглядным и неопровержимым доказательством этого служит культ, воздаваемый ей Евхаристии. Этот культ имеет объектом своим исключительно тело Христа.

Как мы уже доказали, говоря о культе Священного Сердца, нельзя, не впадая в несторианство, вводить культ одной из двух природ Иисуса Христа; ибо (таким образом) превращают эту природу в личность. Согласно с древним католическим учением, Лицо Иисуса Христа достопоклоняемо, ибо это Лицо божественно; но нельзя в отдельности вводить культ божественной природе Иисуса Христа; и нельзя делать этого, не отделяя этой природы от природы Бога Отца и Духа Святого; и следовательно, не отвергая в Боге единства природы и сущности.

Равным образом, и человеческая природа Иисуса Христа не должна быть объектом отдельного культа. Когда эту природу отделяют от природы божественной, тогда в ней остается один лишь человеческий объект, который не имеет никакого права на культ. Даже более, тогда превращают эту природу в личность и допускают, если не открыто, то, по логическому ходу мыслей, два лица во Иисусе Христе, что ведет к несторианству.

Поэтому, на каком основании Римская церковь могла увлечься заблуждениями, преобразовавшимися в отдельный культ, воздаваемый ею Сердцу Иисуса и евхаристическому телу? – Необходимо хорошо помнить, что праздник, установленный в духе реакции против Беренгариевой системы, собственно есть праздник Тела Христа. Именно это литургическое значение принадлежит празднику, как это можно видеть из Римского богослужебника (Missel ramain). Различные другие определения, данные этому празднику среди различных народов, не будучи более точными в себе самих, не имеют того официального характера, какой принят в литургических книгах Римской церкви.

Теперь, когда эти книги обязательны для всех в Западной церкви, нельзя возбуждать никакого спора по поводу значения, придаваемого празднику Тела Христова. Стало даже возможным что нововводители XVII и XVIII веков предприняли учредить в Римской церкви культ Священному Сердцу, ссылаясь на авторитет уже установленного культа и признавая законным культ Тела Христова. Если законно воздавать отдельный культ Телу, то равным образом законно воздавать подобный культа и Сердцу, составляющему часть тела.

Это заключение ad hominem могло заградить уста римских богословов, которые восставали против иезуитского нововведения культа Священному Сердцу; но оно не имеет никакой силы для истинных католиков, то есть, для тех, которые держатся учения первых веков и которые равно осуждают, как культ Тела Христа, так и культ Его Сердца, как два проявления несторианского учения.

Из праздника Тела Христова (Corpus Christi) вышли различные другие обряды, завершившие собой главную часть римского богослужения. Церковные ходы и молебные пения (Saluts) Святому Таинству были самыми торжественными формами культа до того момента, когда они уступили свое место богослужебным действиям более новым и более соответствовавшим ложному сентиментализму, развиваемому иезуитской дирекцией. Теперь же конгрегация Святого Таинства и само Святое Таинство не пользуются уже благорасположением у набожного народа. Этому народу больше нравится месяц (mois) Марии, месяц Священного Сердца, месяц паломничества. Сами явления Салетской и Лурдской Божией Матери побледнели перед Маргаритой Марией Алякок и Парай-Моньяльским паломничеством.

Культ Священного Сердца, помещенный сначала в богослужебном году на втором плане, то есть, после культа Тела Христова, занял теперь высшее значение. Культ Тела Христова уже несколько устарел; культ же Священного Сердца еще пользуется юношеской свежестью. Таким образом, в Римской церкви, которая еще тщеславится иногда своей неизменностью в сохранении откровенного учения, ничего столько не любят, как то, что ново и изобретено недавно.

Во всяком случае, культ Тела Христова, или специальное поклонение, воздаваемое телу Христа, есть один из бесспорных догматов Римской церкви и есть очевидное, наглядное доказательство того, что она заблуждается в вере.

Она заблуждается двойным образом; прежде всего, потому, что этим культом, равно как и культом Священного Сердца, она исповедует несторианство; кроме того, потому, что этим культом она оматериализовала то, что должно сохранять нематериальный характер.

В Восточной католической церкви верят в реальное присутствие Иисуса Христа в евхаристии, в реальное причащение телу и крови Иисуса Христа, под видом освященного хлеба и вина; благоговеют перед освященным хлебом и вином, благоговейно сохраняют их для больных, желающих приобщиться прежде отшествия своего в другой мир; но свое верование в реальность Восточная церковь не превращаем в материальное учение.

Достаточно признавать, что освященные хлеб и вино остаются для наших чувств тем, чем они были до освящения, чтобы не впасть в смешные вопросы, возбуждаемые материалистами евхаристии, и во все заблуждения, вытекающие отсюда.

Реальность скорее подрывается, чем защищается материалистическими преувеличениями Римской церкви. Католическая истина находится на средине между этими материалистическими преувеличениями и спиритуалистическими преувеличениями кальвинистов. Эти последние становятся столь тонкими, что исключают реальность даже спиритуалистическую. А первые до такой степени смешны, что делают из догмата реального присутствия нечто невозможное, то есть, нечто столько же недостойное Бога, как и не допустимое разумом человеческим.

Подробности, в которые мы вдавались, показывают два течения в учении Западных церквей; одно из них доходит до Кальвинского спиритуализма, а другое – до Римского материализма.

Это последнее заблуждение тем более опасно, что оно делает догмат реального присутствия неудобоприемлемым для здравого разума.

Мы изложили, каким образом Римская церковь приведена была к материализму, противоположному истинному пониманию евхаристии, и каким образом этот материализм привел ее к исповедуемому ею несторианству, по которому она евхаристическому Телу Христа воссылает отдельное обожествление.

Эти два заблуждения не составляют отрицания реального присутствия, но они искажают его до такой степени, что мы вправе сказать, что Римская церковь не сохранила истинного понимания этого реального присутствия, хотя и очень ясно исповедует этот догмат. Преувеличение в учении не менее опасно, как и его умаление. Католическая истина не должна быть ни преувеличиваема, ни умаляема; она должна оставаться тождественной на все времена; и та церковь, которая к догмату присовокупляет искажающее его мнение не менее еретичествует, как и та церковь, которая отсекает от него существенную часть.

На основании этого принципа, Римская церковь есть еретическая в своем веровании в реальное присутствие столько же, как еретичествует и Кальвин. Тогда как этот последний преувеличивает евхаристический спиритуализм до уничтожения реальности, Римская церковь преувеличивает догмат реального присутствия в смысле недопустимого материализма и присваивает телу и крови Христа в евхаристии то, что может приличествовать только хлебу и вину, которые после освящения остаются для наших чувств тем же, чем были до освящения.

После этого общего понятия о веровании папистической церкви, мы должны исследовать другие её заблуждения относительно евхаристии. Они многочисленны.

Римская церковь заблуждается: 1) относительно материи таинства, то есть, относительно хлеба, который должен быть освящаем; 2) относительно формы таинства, то есть, относительно формулы освящения; 3) относительно же приобщения она заблуждается тройным образом. Она не приобщает верующих одним и тем же освященным хлебом; она отказывает в причащении детям; она преподает причащение под одним лишь видом хлеба и взрослым, даже епископам и священникам, которые не участвуют в совершении таинства. 4) Она погрешила, позволивши служить частные мессы (литургии); 5) наконец, она допустила в литургийных обрядах изменения, которые искажают дух литургии.

Изложим эти различные ереси, заблуждения или непозволительные нововведения.

В XI столетии, на Западе существовал обычай освящать один хлеб, довольно большой по величине, служивший для приобщения священников и верующих. Кардинал Гумберт, в 1054 году, положительно свидетельствует об этом в своем сочинении, написанном против Константинопольского патриарха Михаила Керуллария и в защиту опресночного (azyme) хлеба. Но в конце того же столетия Бернард, Констанский священник, в своих заметках о римском устройстве свидетельствует, что в его время евхаристический хлеб был сведен к небольшим кусочкам. В XII столетии этим кусочкам сообщили форму маленькой монеты.¹²² В том же столетии, стали делать маленькие гостии специально предназначенные для верующих, которых с тех пор не приобщали уже одним и тем же хлебом, каким приобщался священник.¹²³

Первоначально евхаристический хлеб, который был употреблен на Западе равно как и на Востоке, был обыкновенный хлеб, приготовленный на дрожжах. Патер Сирмонд, иезуит, признает, что хлеб, приготовленный на дрожжах, был в употреблении на Западе и на Востоке в течение первых семи веков; что Римская церковь переменила этот обычай с конца IX столетия к первой половине одиннадцатого.¹²⁴

Кардинал Бона¹²⁵ разделяет мнение патера Сирмонда.

Правда, патер Мабильон высказал мнение, противоположное этому.¹²⁶ Не станем разбирать это разногласие; мы утверждаем только, что аргументы патера Сирмонда, принятые кардиналом Боной, так мало поколеблены ученым бенедиктинцем, что наиболее ученые римские богословы придерживаются теории, которая оправдывает два мнения и которая состоит в утверждении, что в первые века одновременно пользовались и пресным и вскисшим хлебом¹²⁷. Они присовокупляют, что теперь ни греки, ни латиняне не имеют права переменять обычаев своих церквей.¹²⁸

Очевидно, эта теория есть лишь средство уклониться от факта, утвержденного Сирмондом и Боной, и свидетельствующего, что римская церковь, начиная с конца IX века, переменила древний обычай, который был принят вселенской церковью с самого начала.

Справедливо ли, что пресный хлеб может быть материей евхаристии?

Вот вопрос, который очень сильно волновал богословов и по которому два противоположных мнения имели многочисленных и энергичных защитников. Мы не станем решать его, да и церковь не высказалась по этому пункту. Но мы должны заметить, что существует большое различие между пресным хлебом, каким он приготовлялся, например, у иудеев, и каким он, без сомнения, был в церкви римской в начале нововведения и каким он приготовляется теперь. Этот последний есть ли хлеб, в собственном смысле слова? Очевидно, нет. Достаточно ли, чтобы мука и вода, не подвергавшиеся действительному испечению, и только потому, что здесь в смешении существует мука и вода, получали название хлеба? Можно доказывать это; но можно доказывать и противоположное. Отсюда следует, что остается неизвестным – сохраняет ли римская церковь истинную материю евхаристического таинства и действенно ли её освящение?

В таком виде теперь, как нам кажется, должен быть поставляем вопрос между церковью восточной и западной. Бесспорно, вопрос этот приобрёл гораздо большую важность теперь, чем в эпоху, когда церковь восточная начала укорять церковь западную в употреблении пресного хлеба; потому что тогда хлеб этот все же был истинным хлебом, хотя и не был вскисшим; между тем, как после видоизменений, которым подвергся пресный хлеб, папская церковь пользуется теперь для совершения евхаристии материей, которая не может быть названа хлебом.

Что же касается формы таинства, как выражаются схоластики латинской церкви, то есть, формулы освящения: то в этом отношении существует очень важное различие между церковью восточной и западной.

В римской церкви признают, что хлеб и вино освящаются священником в момент, когда он вспоминает установление этого таинства и когда повторяет в историческом смысле слова установления: «Приимите и ядите, сие есть тело Мое... Пийте от нея вси, сия есть кровь Моя»...

Все без исключения восточные церкви верят, что освящение не происходит в момент, когда священник повествует о том, что совершилось на последней вечери, но происходит после призвания Духа Святого, когда священник просит благословить и освятить дары всемогущей благодатью.

Можно сомневаться, действительно ли существует призывание Духа Святого в литургии римской церкви, которая теперь совершается во всей латинской церкви. Оно существует во многих древних западных литургиях, например, в литургии испанской или мозарабской. Но можно ли положительно утверждать, что оно равносильным образом существует в молитвах Римского Служебника (Canon)? Полагаем, что в этом можно сомневаться. Таким образом, возникает сомнение и по поводу действительности освящения в римской церкви, как и по поводу материи таинства. Сомнение не существовало бы, если бы безусловно было достоверно, что Служебник мессы (литургии) не подвергался изменениям с VIII века. Но это безусловно ли достоверно?¹²⁹ Факт несомненный, что древние литургии, принадлежащие св. Иакову и св. Клименту Римскому, содержали призывание Духа Святого, равно как содержали это и литургии св. Василия и св. Иоанна Златоустого. Можно ли думать, что лишь одна древняя римская литургия допускала исключение в церкви в этом отношении?¹³⁰

Достаточно ли вместе с римскими богословами заявлять, будто Иисус Христос освятил (дары) словами установления? Не побоимся сказать, что подобный аргумент смешон. Иисус Христос, произнесши следующие слова: «Сие есть тело Мое... сия есть кровь Моя»... произнес их не в историческом смысле, но в положительном смысле, имевшем с произнесением их свое действие. Можно ли утверждать, что так это происходит и с произнесением слов священником?

Патер Лебрен¹³¹ высказал теорию примирительную. Он утверждает, что освящение совершается посредством слов установления, но присовокупляет, что (при этом) необходима и молитва церкви, чтобы действие произошло, и признает формулой освящения всю молитву Quam obiationem... которая содержит равносильное призывание Духа Святого.

Очевидно, что по этому вопросу, равно как по вопросу об евхаристическом хлебе, наиболее солидные римские богословы пытаются найти некоторые примирительные средства, чтобы сколько возможно прикрыть ложное положение, в которое поставила их римская церковь своими непрерывными переменами.

Первоначально римская церковь следовала тому же обыкновению, как и церковь восточная относительно величины освящаемого хлеба. Как мы установили выше, только с XII века она стала освящать гостию для священника, и более маленькие гостии для верующих. Таким образом, она разрушила самые наглядные черты причащения. Св. Павел указал на них следующими словами: «Чаша благословения, которою благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова? Один хлеб, и многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1Кор.10:16,17).

Участие в одном евхаристическом хлебе есть символ единства христиан, составляющих одно тело, участвующих в приобщении тела и крови Христа.

Своим нововведением маленьких гостий для верующих римская церковь ниспровергла самые наглядные черты таинства причащения; она посмотрела на слова апостола, как на не имеющие значения, хотя они весьма ясно показывают какую важность со времен апостольских придавали причащению единым освященным хлебом; она отстранила пример самого Иисуса Христа, который освятил один хлеб для распределения его между своими апостолами.

Может ли церковь оставаться безупречной, когда подобным образом пренебрегает примером Иисуса Христа и первоначальным обыкновением, согласно с которыми апостолы принимали столь очевидное и столь глубокое таинство?

Итак мы не колеблемся утверждать, что римская церковь своим изобретением маленьких гостий для верующих сделалась виновной в нововведении, заслуживающем большого порицания.

Равным образом, она является преступной, отменивши причащение детей.

Когда западные церкви, увлеченные в папскую схизму, отделились от католического востока, они до такой степени потеряли христианский смысл, что их богословы укоряли восточные церкви в приобщении детей, как в крайнем злоупотреблении. Протестанты присоединили свои возгласы к возгласам римлян. Необходимо заметить, что протестанты более заинтересованы, чем эти последние, в деле возражения против восточного злоупотребления; потому что оно разрушает их теорию участия верою в теле и крови Христа.

Обычай давать причастие детям прекратился в римской церкви только в XII столетии.¹³² Собор Тридентский признает древность этого обычая;¹³³ не осмеливается порицать тех, которые сохраняли его в церквах, где он продолжался даже в XVI столетии. Собор только решил, что причащение не необходимо для спасения детей.

В этом решении, равно как и во многих других случаях, Тридентский собор систематически поставил себя в стороне от вопроса. Дело шло о решении не того вопроса – могут ли крещеные дети, не получившие причащения, быть спасенными, но вопроса о том, необходимо ли им причащение для развития в них христианской жизни? Бесспорно, что так поставленный вопрос не может возбуждать затруднений. В первоначальной римской церкви думали, что причащение необходимо в этом смысле, и в доказательство этого нам достаточно сослаться на многочисленные свидетельства блажен. Августина и св. Иннокентия, первого епископа Рима.¹³⁴ Тридентский собор увернулся от затруднения, не желая порицать ни древнего западного учения, ни обычая, три или четыре века как уже распространившегося в Римской церкви, по которому детей лишали причащения.

С XIII столетия, на Бордоском соборе запрещено было давать причащение детям и предписано было вместо этого подавать кусочек освященного хлеба на Пасху.¹³⁵

Решительное запрещение собора Бордоского перешло и в остальную римскую церковь. А так как и протестанты сохранили это римское заблуждение, то Боссюэт спрашивал их о мотивах этого; потому что отмена причащения детей основана не на св. Писании, а на решении церкви. «Я спрашивал их, говорит он,¹³⁶ не относится ли ко всем христианам следующая ЗАПОВЕДЬ: ядите сие, пийте из нея вси, которую они признают столь всеобщей? Если же она касается всех христиан, то по какому закону исключены маленькие дети, которые, без сомнения, суть христиане, будучи крещены»?

Церковь, по Боссюэту, имеет право отменять древний обычай; но каким образом она может отменять божественную Заповедь? Поражая протестантов, Моский епископ бичует свою собственную церковь. Его аргумент ad hominem мог быть хорошим в отношении к протестантам; но какое значение он может иметь в отношении к восточным католикам, которые верят, что церковь не имеет права отменять божественные заповеди? Если никакая частная католическая церковь не имеет этого права, то каким образом может иметь это право та церковь, которую называют римской?

Ренодот, хорошо знающий христианские древности и учение восточных церквей, с большой энергией восстает против современных богословов, которые признавали злоупотреблением причащение детей. Это обвинение, говорит он,¹³⁷ падает на древних отцов самых цветущих времен церкви. Он присовокупляет: «Нельзя, не отвергая всецело древней церковной дисциплины, сомневаться в том, чтобы она не была такой, какой мы и теперь находим ее среди греков, сириян, египтян, абиссинцев, армян и всех восточных христиан, на каком бы языке они ни говорили и к какой бы секте ни принадлежали. Это общее согласие показывает всеобщность и древность, в подтверждение которых дисциплина эта имеет многочисленные доказательства».

Ренодот, в опровержение крайних воззрений некоторых западных богословов, очень сильно доказывает, что восточные остались верны древней дисциплине, допуская причащение детей; и что они вовсе не учат, будто крещенное дитя не может быть спасено, если не будет участвовать в причащении.

Но ученый ориенталист не осмелился поднять вопрос о божественной заповеди причащения для всех без исключения христиан. Он хотел быть приятным римской церкви, к которой принадлежал; вот почему он хотел видеть только дисциплинарный вопрос в обычае, основанном на словах Самого Бога.

Даже если бы здесь существовал только дисциплинарный вопрос, то и тогда можно спрашивать, по какому праву римская церковь отменила вселенское правило, начало которого положительно восходит к временам апостольским?

А так как Иисус Христос приказал всем своим ученикам причащать всех, то могут ли утверждать, что римская церковь исполняет это приказание, лишая причащения детей до десяти или двенадцати лет? Она не имеет извинения даже протестантского; так как протестанты, не признавая реального присутствия, веруют только в идеальное причащение, обусловливаемое верой того, кто причащается. По этой теории, причащающийся должен знать, что он делает и иметь субъективную веру. Но римская церковь верует в действие, производимое таинством, независимо от расположений причащающегося; принимает ли он таинство достойно или недостойно, он участвует в теле и крови Иисуса Христа, в оправдание или в осуждение свое. Проповедуя подобное учение, каким образом можно лишать душу чистого и невинного дитяти участия в таинстве, которое несомненно может развить в ней христианский дух и сообщить ей благодать?

Таким образом, можно сказать, что римская церковь не могла отменить причащения детей, без причинения ущерба своему собственному учению о действенности таинства; без нарушения вселенского и апостольского правила дисциплины церкви; без отступления от божественной заповеди причащения, обязательной для всех христиан.

Итак, её виновность неоспорима, и её нововведение противоположно св. Писанию и вселенскому преданию католической церкви.

Она равным образом виновна в отмене причащения под двумя видами хлеба и вина.

Чтобы оправдать нововведение римской церкви по этому пункту, пытались доказать, что это есть 1) вопрос чисто дисциплинарный и церковь могла видоизменять свою дисциплину по этому пункту; 2) что всецело приемлют Иисуса Христа, будут ли приобщаться под двумя видами или под одним; 3) что в первоначальной церкви иногда давали приобщение под одним видом, хотя обыкновенно причащались под двумя.

Отвечаем, что 1) если бы даже дело шло единственно только о дисциплине; то и тогда римская церковь, будучи лишь частной церковью, не имела права отменять вселенское и апостольское правило церкви католической.

Отвечаем во-вторых, что допуская совершенно целостное принятие Иисуса Христа, хотя бы причащались одним из двух видов; тем не менее истинно, что Иисус Христос установил таинство под двумя видами и что Он сказал всем своим ученикам: Приимите и ядите... Пийте из неё все. Следовательно, причащаясь под одним видом, не повинуются божественной заповеди.

В третьих мы отвечаем, что если бы даже вышеупомянутые факты были достоверны и хорошо поняты, то всё же они представляли бы собою исключения, оправдываемые необходимостью, и лишь подтверждали бы общее правило, которому следовала вся церковь.

Установивши вопрос в этом общем смысле, рассмотрим его в частностях.

Первоначально существовало три способа принимать причастие под видом вина.¹³⁸ Глотали освященное вино посредством трубочки; или приближали чашу к устам; или наконец, принимали освященный хлеб смоченным в освященном вине.

Этот последний обычай был употребителен по всему востоку. На Западе этому же самому обычаю следовали во многих церквах. Третий Брагский собор запретил его,¹³⁹ между тем как собор Турский¹⁴⁰ предписал его. Основание, приводимое этим собором в подтверждение своего предписания, состояло в том, что священник при сообщении причащения не мог без этого произносить: Да будет тело и кровь Господа полезны тебе. В XII столетии, обычай давать подобным образом приобщение сделался почти всеобщим,¹⁴¹ и его признавали весьма хорошим в том смысле, что верующие причащались подобным образом под двумя видами, не подвергаясь опасности пролить освященное вино, как это случалось, когда приближали чашу к устам причащающихся. Однако же существовали два протеста против этого обычая, который лишь был допускаем, преимущественно для причащения детей и больных, не могших принимать освященного хлеба, если он не был напоен.

Таково было учение в Римской церкви даже в XII столетии.

Вскоре после этого установился обычай преподавать причащение под одним видом хлеба и отменили причащение под видом вина. Именно монахи Цитианские (Citaux) официально отменили это в своей главной церкви в 1261 году. Их примеру последовали во всей римской церкви. Можно ли оправдать это нововведение?

Величайший богослов римской церкви, Боссюэт, ex professo писал против протестантов о причащении под двумя видами. Этот вопрос, говорил он,¹⁴² «содержит очевидное затруднение, которое может быть устранено постоянной и непрерывной практикой церкви и принципами, с которыми мнимые реформаторы находятся в согласии».

Боссюэт должен был поставить вопрос шире. Хотя он имел в виду лишь мнимых реформаторов, но он прекрасно знал, что восточная католическая церковь была согласна с ними по тому пункту и что ее нельзя было признавать протестантской сектой. Но останемся в границах, указанных Боссюэтом, и исследуем, доказал ли он, что «практика и обыкновение церкви первых веков» благоприятствуют практике и обыкновению современной римской церкви.

Он утверждает, что «практика церкви первых веков была такова, что в ней причащались под одним или под двумя видами, никогда не опасаясь того, чтобы недоставало чего-либо в причастии, когда его принимали под одним видом. Какое же доказательство приводит знаменитый Моский епископ в защиту этого положения? Можно, говорит он, из слов св. Луки (Лк.22:20) и св. Павла (1Кор.11:25) заключить, что Иисус Христос преподал Свое тело во время вечери, а Свою кровь после вечери. Таким образом, тело и кровь могли быть принимаемы отдельно и действие, долженствовавшее произойти от принятия тела, не могло задерживаться до того времени, когда апостолы приняли кровь.

Осмеливаемся сказать, сохраняя полное наше уважение к великому Боссюэту, что это рассуждение его есть чистейшая увертка.

Мы нисколько не оспариваем того, что Иисус Христос не преподал Своего тела и Своей крови отдельно; что принятие тела не сопровождалось действенностью таинства, равно как и принятие крови. Об этом нет вопроса. Поэтому мы не хотим входить в разбор текста св. Луки, чтобы узнать дано ли было тело во время вечери; а кровь после вечери; и чтобы узнать – равнозначуща ли частица или в тексте св. Павла с частицей и, как утверждает это пастор Жюрье вопреки Боссюэту. Мы ставим вопрос гораздо проще и спрашиваем: Иисус Христос установил ли Свое таинство под видом хлеба и под видом вина? Иисус Христос, преподавая Свое тело, сказал ли Своим апостолам и в лице их всей Церкви: примите и ядите сие есть тело Мое? И подавая Свою кровь, сказал ли: Пийте из нея ВСЕ, сия есть кровь Моя, кровь Нового Завета и пр. и пр.? На эти два вопроса можно отвечать только утвердительно. Отсюда мы заключаем, что для того, чтобы остаться верными установлению Иисуса Христа, необходимо принимать Его тело под видом хлеба, и Его кровь под видом вина. На каком же основании богослов может утверждать, что достаточно причащения тела, когда Иисус Христос установил и причащение крови? На каком основании он утверждает, что, приобщаясь под одним видом, причащаются тела и крови, когда Иисус Христос установил два вида, один вид для тела и другой вид для крови?

Боссюэт и другие римские богословы, так сильно упрекающие протестантов за их принцип свободного толкования св. Писания, не подают ли сами пример подобного толкования? Иисус Христос установил причащение под двумя видами, а богословы толкуют св. Писание в том смысле, что достаточно и одного вида для таинства. После этого, на каком основании они упрекают протестантов, когда последние в евхаристическом теле и евхаристической крови видят только образ и символ? Толкуя подобным образом слова Иисуса Христа, они по крайней мере ссылаются на то, что св. Писание часто должно быть объясняемо подобным образом; между тем как римские богословы не прибегают к символическому толкованию, и отвергают существенную, ясную и положительную часть евангельского текста.

В действительности таинство состоит из двух частей, правда – разделенных, но соединяемых в одном и том же таинстве; состоит из причащения тела и причащения крови: Приимите и ядите... Пийте из нея ВСИ; и это слово вси не ясно ли и не положительно ли? Есть ли возможность толковать его в мистическом или аллегорическом смысле? Если римские богословы ответят утвердительно, то они этим оправдают все аллегорические толкования протестантов. Иисус Христос отличает причащение телу от причащения крови; Он установил и то и другое, как существенные части таинства. По какому же праву римская церковь решила, что причащение крови не есть существенная часть таинства? По какому праву она утверждает, что нельзя приобщаться телу, не приобщаясь крови? Если бы даже это было верно, то и тогда тем не менее достоверно, что Иисус Христос преподал два причащения, которые Он установил под двумя видами? Чем более Боссюэт настаивает, что Иисус Христос допустил промежуток между двумя существенными частями таинства, тем более доказывает, что Иисус Христос различал их, и что церковь римская ошибается, соединяя двойное причащение телу и крови под единым видом хлеба, исключительно назначенного Иисусом Христом для причащения одного лишь тела.

Очевидно, что устанавливая отдельно причащение тела и причащение крови, Иисус Христос желал увековечить память Своей смерти, Своего кровавого жертвоприношения: с одной стороны, смерти тела, а с другой – пролития крови. Поэтому совершать таинство (administrer) под одним видом, это значит разрушать божественное строение таинства.

Справедливо ли, будто первенствующая церковь в равной мере преподавала таинство под одним или под двумя видами? Боссюэт утверждает это и в доказательство приводит: причащение больных, причащение детей, причащение домочадцев, когда верующие приносили евхаристию для причащения их в свои дома; и даже указывает на причащение общественное и торжественное.

Состоятельны ли эти доказательства?

Мы утверждаем, что они не состоятельны. Боссюэт заявляет, что больных приобщали только под видом хлеба. В доказательство он приводит историю о старике Серапионе, историю, повествуемую св. Дионисием Александрийским. Когда этот старец близок был к смерти, то священник послал ему через мальчика кусочек евхаристия, советуя этому мальчику обмокнуть этот кусочек в воду и вложить в уста больного. По Боссюэту, это доказывает, что дело шло лишь о причащении под видом хлеба.

В современной восточной церкви и теперь причащают больных способом, указанным св. Дионисием Александрийским. Но преподают ли поэтому причащение только под одним видом хлеба? Нет, потому что освященный хлеб, сохраняемый для больных, бывает напоен священным вином, которое засыхает вместе с хлебом, и которое там находится и принимается одновременно с хлебом.

Без сомнения, нельзя, как замечает Боссюэт, отдельно сохранять вид вина; но его прекрасно можно сохранять с хлебом. Поэтому дело идет в выяснении того, восходит ли современный обычай восточной церкви к первым векам, или же он установлен впоследствии? Боссюэт должен был высказаться за это последнее мнение: но на каком доказательстве он основывается? – Он утверждает, что только с VII века или позже возымели идею соединения освященного хлеба с освященным вином. Он обещает во многих местах своего сочинения доказать этот факт; он громоздит против греков, называемых им схизматиками, выражения самые оскорбительные и весьма недостойные для человека столь выдающегося по своему гению. Гораздо предпочтительнее было бы представить совершенно простое доказательство, что восточные христиане не соединяли освященного вина с освященным хлебом для сохранения евхаристия, до VII столетия. Но этого доказательства Боссюэт не представил и не мог представить. Предположивши, что это случилось в VII веке, или, как он говорит в другом месте, лишь после схизмы греков можно находить первое упоминание об этом: необходимо ли отсюда заключать, что именно в эту эпоху был установлен этот обычай? Если бы Боссюэт сказал это, тогда он заслуживал бы упрека, направленного им против протестантов, которые, говорит он,¹⁴³ «полагают происхождение предмета в то время, когда предполагают находить первое упоминание о нем».

Факт достоверный, что в восточной церкви никогда не причащали под одним видом. Что бы ни говорил Боссюэт, но в течение великого поста совершают преждеосвященную литургию лишь с освященным хлебом, напоенным освященным вином и приготовленным в воскресенье для седмичных дней, когда эта литургия должна быть совершаема. Священник и верующие причащаются только этим освященным и так приготовленным хлебом. Дети не приобщаются под видом одного вина, как он тоже утверждает это, но под видом вина, в котором находятся частицы освященного хлеба.

Восточный обычай установился, на Западе, как мы показали это выше; и первые, рекомендовавшие его, говорили, что этот способ причащения лучше соответствует словам, произносимым священником при сообщении причастия: Да будет тело и кровь Господня и пр.

Боссюэт рассуждает совершенно иначе, чем эти древние богословы. Он заявляет, что не причащаются под двумя видами, коль скоро освященное вино высыхает в освященном хлеб. Он хочет, чтобы действительно пили для реального причащения под видом вина. Необходимо признаться, что это мнение совершенно недостойно столь выдающегося богослова; и слова, которыми он пользуется при многих повторениях, показывают до какой степени предрассудки и предвзятые мнения могут иногда ослеплять даже гениального человека.

Все западные богословы не разделяют этих воззрений Боссюэта. Ренодот, который гораздо лучше Боссюэта знал восточную церковь и её литургии, соглашается, что (в ней) причащаются под двумя видами, когда принимают освященный хлеб, омоченный в освященное вино. Этот обычай, принятый на всем Востоке, без сомнения, древнее собора Ефесского, говорит Ренодот;¹⁴⁴ потому что несториане, отделившиеся тогда от церкви, сохраняют этот же обычай, равно как и все восточные христиане, сирийцы, эфиопляне, армяне. На Западе тоже полагали, что этот образ приобщения нисколько не нарушает заповеди о приобщении под двумя видами, как мы это видели. Поэтому мнение Боссюэта несогласно ни с учением восточной церкви, ни с учением древней западной церкви.

Мы допускаем, что причащающиеся приемлют всецело Иисуса Христа, когда причащаются под одним видом; но факты, приводимые в пользу этого причащения, не доказывают будто это причащение было когда-либо установлено, или будто освященный хлеб не бывал омочен в освященном вине, или будто частицы освященного тела не находились в освященном вине. Так как эти два положения не доказаны, то отсюда ничего нельзя заключать о приобщении детей, больных домочадцев, или о некоторых фактах, когда торжественное причащение, по причине необходимости, не было сообщаемо по всем обычным правилам. Кроме того, когда приводят некоторые исключения, то этим не доказывают, что римская церковь не преступила заповеди Божией, и не отменила апостольского обыкновения, сохранявшегося даже в самой римской церкви до XII столетия. Не сказал ли Иисус Христос, говоря о Своей крови под видом вина: «Пейте от ней ВСЕ?» По какому же праву римская церковь говорит, что верующие не должны причащаться ею, и только одни священники, совершающие литургию, должны причащаться ею? Можно ли устанавливать правило, более противоположное прямой заповеди Иисуса Христа?

Для оправдания действий римской церкви, её богословы прибегают к помощи софизмов. Они говорят вместе с Боссюэтом, но менее хорошо, чем он. Приобщаясь тела, приобщаются и крови; древняя церковь в известных случаях допускала причащение отдельное. Но этими двумя утверждениями они лишь переставляют вопрос и не отвечают на действительное возражение. Это возражение состоит в следующем: Иисус Христос для всех установил причащение под двумя видами; Он сделал обязательным это причащение для всех Своих учеников. Поэтому нельзя отменять одного из этих видов, не нарушая божественную заповедь.

Оспаривать смысл этой заповеди, это значит вдаваться в фантастические толкования св. Писания; это значит отвергать католическое правило апостольского и вселенского предания; это значит перестать быть католиком в истинном смысле слова; это значит заменять святое учение своей теорией.

Если Боссюэт, не смотря на свой гений, не мог на самом деле защитить римскую церковь, то кто может взяться за это? Поэтому необходимо признать, что эта церковь, отменивши причащение под двумя видами, не повинуется божественной заповеди; что она поставила человеческую теорию на место католической истины, которую она чтила в течение одиннадцати веков.

Для восполнения сказанного нами о причащении под двумя видами, не будет бесполезно рассмотреть тезисы патера Перроне по этому предмету. В настоящее время в Римской церкви смотрят на этого иезуита, как на великого богослова, и, быть может, как на самого великого в этой церкви. Поэтому его произведения имеют весьма важное значение, если не сами по себе, то, по крайней мере, как выражение учения современной римской церкви.

Перроне прежде всего утверждает,¹⁴⁵ что «ни заповедь Божия, ни необходимость спасения не требуют, чтобы все и каждый из верующих причащались вместе под тем и другим видом святейшего таинства евхаристии». Мы перевели его слова буквально. Он подтверждает этот тезис авторитетом Тридентского собора, анафематствующего тех, которые веруют иначе. Эта анафема ничего не доказывает и не устрашает тех, которые не признают Тридентского собора вселенским. Доказательство хорошо только для римлян, которые не имеют надобности в нем; потому что они не оспаривают учения своей Церкви.

Нет никакой божественной заповеди, говорит патер Перроне, по предмету приобщения под двумя видами. Доказательством служит то, что церковь никогда не видела подобной заповеди в евангельских текстах относительно евхаристии.

Это последнее утверждение богослов иезуит доказывает: 1) приобщением детей; 2) приобщением больных; 3) приобщением домочадцев, практиковавшимся верующими, которые приносили в свои дома евхаристию, во времена преследования; 4) это доказывает он даже публичным причащением, при известных случаях.

В подтверждение каждого из этих утверждений, патер Перроне приводит несколько фактов, уже приведенных Боссюэтом в его Трактате о причащении под двумя видами.

Мы ответили на эти факты прежде и повторяем, что освященное вино для причащения всегда было соединяемо с освященным хлебом; и следовательно, приобщающийся всегда причащался под двумя видами. Нет необходимости пить из чаши, чтобы причаститься под видом вина. Римские богословы всегда предполагают это для защиты своего дела. Так как они не могут доказать, что нынешнее обыкновение восточной церкви соединения двух видов не существовало в первые века, то они ничего не доказывают в пользу своего тезиса. Ренодот, как мы выше видели, соглашается, что это обыкновение существовало прежде Ефесского собора. Если оно было в силе в начале V века и если нельзя указать его первоначального происхождения, то не можно ли думать, что оно восходит к 1-му столетию, к эпохе апостольской?

Чтобы уклониться от столь решительных слов Иисуса Христа, произнесенных Им при подавании чаши своим ученикам: Пийте от нея вcu, Перроне полагает, что эти слова относятся лишь к присутствующим или только к священнодействующим священникам. Если слова Иисуса Христа, относительно вида вина, имеют этот ограниченный смысл, то почему слова, относящаяся к виду хлеба: Приимите и ядите_, должны иметь общий смысл? Очевидно, что Иисус Христос обращается к тем же лицам и одинаковым образом; слова относительно вида вина содержат даже нечто более решительное и более положительное: Пийте из нея ВСИ. Если последние слова не содержат в себе заповеди для всех христиан, то и первые тем более не содержат её; и следовательно, причащение не обязательно для верующих.

Однако же римские богословы признают заповедь причащения. Поэтому они впадают в противоречие с самими собою. Даже более того, они применяют к словам св. Писания метод толкования, допускаемый протестантами, хотя сами вполне осуждают этот метод.

Отсюда очевидно, до чего может доводить защита ложного учения; и это уже не схоластическая гимнастика, которой предается патер Перроне; его умствования усиливаются поколебать наши убеждения и учение католической церкви, нами защищаемое.

Очевидно, что Иисус Христос обращается к Своим апостолам; что именно им приказывает делать то, что Сам совершил; но в лице их он обращается ко всей Своей церкви, которая должна посредством своих священников приносить бескровную жертву и посредством их получать освященные хлеб и вино. Совершение евхаристии есть общественное дело церкви, и сама римская литургия подтверждаем это; потому что действие верующих в ней соединено с действием служащего священника, при возношении жертвоприношения.

Перроне не может оспаривать того, чтобы всеобщая церковная практика не была благоприятна причащению под двумя видами и чтобы отцы не учили о необходимости причащения под видом вина; но он надеется увернуться от всех текстов посредством схоластического различения: отцы, утверждает он, говорили о божественной заповеди причащения под видом вина в широком смысле, а не в строгом; они не имели в виду заповеди в собственном смысле. Необходимо понимать их выражения только в широком смысле (late sumpto), а не в ограниченном смысле. Когда св. Геласий Римский епископ определяет, говоря против манихеев, что они должны причащаться под двумя видами или вовсе не причащаться: то это, говорит патер Перроне, относится лишь к манихеям, которые отвращались от вина.

При помощи подобных умствований можно увернуться от всякого учения, от всякого текста, от всякого закона, от всякой истории. Отсюда богослов-иезуит с не меньшей важностью заключает, что так как божественной заповеди причащения под видом вина не существовало, то римская церковь непогрешима, отменивши ее на справедливых основаниях.¹⁴⁶

Собор Тридентский поражает анафемой утверждающих, что она ошиблась и не имела правильного основания поступить так, как поступила. Но так как справедливая анафема должна поразить произнесших ее, то мы позволяем себе исследовать эти правильные основания, приводимые патером Перроне, согласно с учением Тридентского собора, в защиту отменения чаши для верующих и для священников не совершающих жертвоприношения. С самого начала богослов-иезуит прибегает к некоторым предосторожностям и утверждает, что церковь не открыла нам (этих) оснований, и что мы обязаны повиноваться ей без рассуждений. Мы отвечаем, что римская церковь не есть (вселенская) церковь, но церковь частная, которая не может присваивать себе непогрешимости и которая, следовательно, не имеет права на безусловное повиновение. Мы отвечаем еще, что епископы Тридентского собора не составляли даже римской церкви, но составляли общество митроносных богословов, рассуждавших как ни попало, и часто скандальным образом, не занимаясь единственным вопросом, решение которого им было необходимо, чтобы быть эхом представляемых ими церквей: какова была вера всегда признаваемая, всегда передаваемая? Отвечая на этот вопрос факта, епископы отождествили бы себя со всей церковью и были бы её истолкователями. Но предаваясь спорам, они были только богословами, более или менее учеными, и церковь не имеет ничего общего с их спорами и разномыслием.

Патер Перроне не имеет даже идеи об истинном устройстве церкви, ни о её непогрешимости, ни о природе вселенских прений.

Но переходим к правильным основаниям, послужившим мотивом к отмене причащения под видом вина.

Первое основание – это опасение пролить освященное вино, особенно когда толпа причащающихся многочисленна.

Это опасение могло обусловливать видоизменение преподания освященного вина, но не отмену причащения. В некоторых западных церквах, как мы заметили это выше, допускали восточную практику, состоявшую в совместном приготовлении освященного хлеба и вина, с целью предупредить этим указанное неудобство. Это видоизменение могло быть законно допущено всей западной церковью. Таким образом, могли бы избежать неудобства, не нарушая божественной заповеди.

Второе основание: неприятность или отвращение некоторых пить из одной и той же чаши после других, или пользоваться той же трубочкой или иным каким-либо средством всасывания.

Почему же не должны были отменять причащение под видом хлеба, так как священник, полагающий гостью на язык, может иметь грязные пальцы?¹⁴⁷ В римской церкви могли переменить способ преподания причащения, если бы обычный способ оказался неудобным, вследствие перемены нравов и обычаев; но не могли, ради некоторых внешних неудобств, отменить его.

Третье основание: крайняя трудность сохранения освященного вина, преимущественно в теплых странах.

Восточная церковь не сохраняет евхаристии под видом вина в жидком состоянии, что невозможно во всех странах; но она сохраняет ее, проливая на освященный хлеб, который должен быть сохранен, несколько капель освященного вина. Подобным образом хлеб и вино сохраняются очень долго. Справедливо, что этим средством трудно пользоваться в римской церкви, где сам освященный хлеб может сохраняться только в течение очень ограниченного времени; но для этого прежде всего не следовало переменять хлеб употребительный при причащении, и тогда можно было бы сохранять его, в соединении с освященным вином, в течение неопределенного времени.

Четвертое основание: затруднительность в некоторых странах доставать вино.

В некоторых странах не легко добывают хлеб, даже сами хлебные зерна для изготовления римских опресноков. И если выше приведенное основание сильно в отношении к вину, то почему оно не сильно в отношении к хлебу? В течение двенадцати столетий могли доставать хлеб и вино во всех странах для совершения евхаристии; почему же не могли доставать, этого в XIII столетии столько же удобно, как прежде?

В наше время это основание, не будучи никогда сильным, сделалось весьма смешным.

Пятое основание: природное устройство некоторых личностей отвращаться от вина.

С XIII столетия переменилась ли природа человеческая? Необходимо ли было для частного случая, быть может, не повторяющегося в течение столетия, отменять божественную заповедь, апостольскую дисциплину? – Кому причащение невозможно, тот не обязан причащаться. Поскольку причащение и под видом хлеба бывает невозможно при известных обстоятельствах: то необходимо ли было бы безусловно отменить его?

Шестое основание: добровольность, с которой верующие отказались от чаши во время отменения, то есть, в течение XII и XIII века.

Эта добровольность была такого рода, что отмена причащения под видом вина послужила поводом к многочисленным столкновениям, к кровавой борьбе, окончившейся отнятием у римской церкви половины её последователей, не смотря на поданную ей помощь государями посредством сожжения и убийства сопротивлявшихся.

Необходимо ради предвзятого взгляда отвергнуть всю историю римской церкви с XII по XVII столетие, чтобы осмелиться говорить об этой мнимой добровольности.

Седьмое основание: дерзость еретиков, которые осмелились обвинять церковь в неведении или презрении законов Христа.

Итак, поскольку в недрах римской церкви появились люди, которые решились защищать очень ясные тексты св. Писания и практику первоначальной церкви: то именно в этом церковь эта нашла побуждение настаивать в своих нововведениях, присваивать эпитет еретиков защитникам первобытной церкви, топтать ногами св. Писание и апостольскую дисциплину!

Необходимо прочитать подобное утверждение у автора, как патер Перроне, чтобы поверить, что в римской церкви могут быть высказываемы подобные утверждения.

Разобравши семь мотивов, приведенных этим богословом в подтверждение отмены причащения под двумя видами, может ли здравомыслящий человек допустить, чтобы римская церковь обладала даже тенью истинного основания для оправдания этой отмены? При этом обстоятельстве, равно как и при многих других, она действовала под влиянием духа нововведения, который возобладал и управляет ею, с тех пор, как она отделилась от церкви первоначальной, католической и апостольской.

Мы изложили три ереси римской церкви относительно причащения. Теперь нам остается доказать, что она заблуждается, позволяя совершение мессы (литургии) тайной и допуская в литургийных обрядах видоизменения, искажающие их дух.

По поводу тайной мессы, один римский канонист¹⁴⁸ выражается следующим образом: «Обычай совершать тихую мессу начался только с IX века. В каждом городе существовала только одна общественная или приходская церковь, где совершалась общественная месса, названная впоследствии приходской».

Достаточно бросить беглый взгляд на все без различия литургии, чтобы быть убежденным, что все мессы должны быть общественными и должны быть произносимы громким голосом; потому что совокупность всех этих литургий есть лишь, так сказать, разговор между совершающим литургию, диаконом и присутствующими.

Св. Иустин, во второй своей апологии, упоминает только о воскресной литургии, на которую собирались все верующие. Но с IV века, св. Епифаний смотрит, как на апостольский обычай, совершать литургию три раза в седмицу: в воскресенье, среду и пятницу. Тертуллиан, в книге своей «О молитве», равным образом упоминает эти три литургийные дни. Однако же в некоторых церквах совершали литургии в субботу и в известные дни мучеников, как свидетельствует об этом св. Василий (Epist. 289 ad Goesar. Patric.). Церкви александрийская и римская осуждали обычай совершать литургии в субботу и держались первоначального обычая служения литургии в три дня седмицы.¹⁴⁹ При этом по свидетельству историка Сократа, александрийская церковь в среду и пятницу допускала лишь собрания, во время которых читали и толковали священные книги. Литургия совершалась только в воскресенье. Св. Иннокентий, римский епископ (Epist. ad Decent.), осуждает литургию в субботу, а, по мнению некоторых толковников, и литургии в пятницу.

Справедливо, что в служебнике св. Геласия и св. Григория Великого существуют мессы для субботы. Но эти сборники дошли до нас, перейдя через руки монахов переписчиков в средние века. То есть, они подпали видоизменениям, соответственно со временем, когда были переписываемы. С этими служебниками произошло то же, что с восточными летописями, куда монахи переписчики вносили предания западных церквей или монастырей.

Вопреки всеобщему правилу совершения литургии в три дня, в некоторых церквах служили мессу каждый день, или в известные определенные дни.¹⁵⁰

Но вскоре на западе установился обычай совершения литургии каждым священником в каждый день. Этот обычай ведет свое начало с X века. Вскоре стали не удовлетворяться одной мессой и так как каждый священник совершал их несколько, как это было в XI столетии, то были вынуждены запретить совершение литургий более трех раз.¹⁵¹ Очевидно, что именно в силу многочисленности месс должен был установиться обычай совершения их тихим голосом и сколько возможно скорее.

Таково первоначальное происхождение тихих или тайных месс, находящихся в употреблении в римской церкви.

Восточная церковь сохранила первоначальный обычай совершения одной литургии общественной с пением в воскресенье, в среду и пятницу каждой седмицы. Равным образом, она узаконивает литургии в известные праздники, или, по особенным причинам, в другие дни седмицы.

Таким образом, она остается верна первоначальному духу; и у неё каждая литургия совершается в общении с верующими, и состоит из молитв, попеременно возглашаемых священником, диаконом и верующими, громким голосом.

Напротив того, римская церковь, вследствие допущения тихих или тайных месс, утратила литургийный дух. Таким образом, месса превратилась в частную молитву. Папа Александр II пытался восстановить древнюю дисциплину, определивши,¹⁵² чтобы каждый священник возглашал (chanterait) лишь одну мессу в день, но злоупотребление осталось; и по теперешнему обычаю каждый священник может совершить лишь одну тихую мессу, за исключением праздника Рождества Христова, когда он может совершать три.¹⁵³

Этот обычай ведет свое начало с XIII столетия. Достойно замечания, что в эпоху, когда священник мог совершать много месс, он обязан был переменять алтарь для каждой мессы.¹⁵⁴

Восточная церковь не позволяет совершать литургию два раза в день на одном и том же алтаре. Римская церковь сохраняла это древнее правило, даже после отмены не менее древних и достоуважаемых правил. Но теперь она предоставляет свободу совершать, столько литургий на одном и том же алтаре, сколько угодно.

Можно ли сказать, что все видоизменения, совершенные в римской церкви, невинны; и что она не стала преступной, позволивши их?

Не говоря уже о том, что тихая месса не может быть признана в действительности литургией¹⁵⁵ или общественным служением, ее нельзя совершать, не поставляя себя в противоречие с духом первоначальной церкви и не подвергая священника опасности впасть в нечестивую рутину. Нередко можно видеть священников, произносящих литургийные молитвы с соблазнительной быстротой; без духа веры, и единственно для приобретения доходов, соединенных с произнесением молитв. Это постыдное злоупотребление необходимо вытекает из обязанности священника совершать мессу каждый день, не стесняясь обрядами общественного богослужения.

Нельзя равным образом признать позволительными многочисленные видоизменения, допущенные римской церковью в литургийных обрядах. Древние литургии существуют еще и теперь; они известны и сохраняются различными восточными церквами; необходимо только сравнить с ними современную римскую литургию, чтобы убедиться в видоизменениях, которым подверглась римская литургия.¹⁵⁶ Нельзя изучать отцов западной церкви, чтобы не прийти к убеждению, что в их времена западная литургия была почти такой же, какова литургия восточной церкви. Различия касались только частностей, которые не видоизменяли общего содержания обрядов.

Теперь же, при виде совершения восточной литургии, оставшейся такой, какой она была в первые века, и при виде затем совершения римской литургии, невозможно найти между ними какое-либо соотношение. Однако же, когда углубятся в эту последнюю литургию и изучат её обряды, то могут найти то, что она сохранила, от первоначальных времен, и таким образом могут узнать многочисленные видоизменения, в которых она отступила от древних обрядов.

Окончим наш предмет, распространившись лишь о доказательствах которые мы могли бы привести в подтверждение вышеприведенных соображений. Ни один человек, как бы он ни был малообразован, не может отвергать видоизменений, указываемых писателями литургистами самой римской церкви. С другой стороны, чтобы понять важность этих видоизменений, достаточно сопоставить римскую мессу с основной идеей литургии. Идеей этой было представление всей жизни и жертвоприношения Спасителя. Но можно ли видеть точную и выразительную картину этой жизни и этого жертвоприношения в современных римских обрядах? В древних литургиях все подробности превосходно и вполне помогали исполнению заповеди, выраженной в следующих словах Иисуса Христа: Сие творите в Мое воспоминание. Поэтому первоначальная литургия была, как бы таинственной драмой, в которой являлся Христос среди великих событий своей земной жизни, начиная от Своего рождения до вознесения и вечного царствования одесную Своего Отца.

Римская же месса, видоизмененная, сокращенная и переделанная на тысячу ладов в течение тысячелетия, выражает ли основную идею истинной католической идеи? Достаточно видеть совершение священником тихой мессы в присутствии одного клиросника, чтобы ответить на этот вопрос отрицательно.

Просматривая, даже по западным литургистам, видоизменения важнейшего акта христианского культа, нельзя не удивляться страсти к нововведениям, которой одержима римская церковь со времени отделения её от католической церкви. Читая этих литургистов, особенно поразительными представляются их усилия оправдать известные церемонии, которых первоначальных причин существования они не знают. Предлагаемые ими объяснения принадлежат иногда к самому выспреннему полету мистической фантазии. Но если бы они больше углубились в восточные литургии, то они поняли бы эти церемонии, существующие в них и теперь, и получающие в них свое истинное значение; и если они не имеют или почти не имеют значения в римской церкви, то причиной этого служит неразумное уменьшение или видоизменение обрядов, которыми эти церемонии должны бы выражаться и сопровождаться.

В отношении к литургии римская церковь осталась верна только по предмету сохранении латинского языка. Но и в этом отношении она тоже далека от духа первоначальной церкви. Так как верующие должны принимать широкое участие в литургийных обрядах и молитвах, то отсюда следует, что литургия должна быть совершаема, если не на употребительном языке, то по крайней мере на языке понятном. Таким образом, всякий народ, говоривший на своем собственном языке, всегда обладал и литургией на этом языке. Первоначально существовали два главных языка в церкви: греческий и латинский. Латиняне совершали богослужение на латинском языке, а греки – на греческом. Поэтому в греческих колониях Южной Галии литургия совершалась на греческом языке даже в VI столетии. По мере того, как варвары принимали христианство, для них переводили литургию и св. Писание. А так как на латинском языке теперь никто не говорит, то он должен прекратиться и в литургии. Но Рим, вместо подражания первоначальной церкви, любит противоречить ей. Поэтому он решил, что во всех западных церквах должно совершать богослужение на латинском языке, хотя верующие не понимают этого языка, и даже священники понимают его мало.

Народ, таким образом, разъединен со священником, и не может принимать в жертвоприношении надлежащего участия.

Удивительное дело! римская церковь желает, безусловно, сохранить древний предмет, желает оставить его без всякого видоизменения; но именно этим сохранением, равно как и своими нововведениями, она удаляется от духа первоначальной церкви. Этого достаточно, чтобы сказать, что Дух Божий оставил ее и что она не есть истинная церковь Христова.

По учению римской церкви, каждое таинство слагается из двух существенных элементов: материи и формы.¹⁵⁷ Материя есть элемент чувственный; форма есть слово, определяющее смысл применения чувственного элемента, и оно то составляет таинство.

В таинстве покаяния, материю, по римскому учению, составляют грехи, а форму – священническое разрешение.¹⁵⁸ Кроме этих существенных элементов, покаяние содержит в себе еще три интегральные и существенные части: сокрушение (о грехах), исповедь и удовлетворение.¹⁵⁹

Это схоластическое учение не отличается точностью. – Грех, будучи злом, не может быть материей таинства, то есть, религиозным актом, сообщающим благодать. Только в духе раскаяния открываемый грех, то есть, исповедь, сопровождаемая сокрушением о нем, могут быть признаваемы сущностью таинства. Эта исповедь, сопровождаемая раскаянием, есть чисто внешнее действие и, вместе со священническим разрешением, составляет таинство покаяния. Сокрушение или раскаяние есть интегральная часть исповеди; ибо без раскаяния исповедь не будет религиозным действием и, следовательно, не может быть элементом таинства. Доказательством этого служит то, что если исповедь становится простым рассказом о грехе и не сопровождается раскаянием, то священническое разрешение бесполезно, то есть, таинство не производит никакого действия.

Что же касается удовлетворения, то оно не может быть интегральной частью таинства; потому что оно есть только следующая за принятым таинством наказуемость.

Поэтому римская церковь сообщила весьма ложную идею таинству покаяния, когда освятила подобную богословскую схоластику.¹⁶⁰ Вообще, и богословы и катехизисы римской церкви приняли эти заблуждения и учат, что таинство покаяния слагается из четырех частей: исповеди, сокрушения о грехах, разрешения и удовлетворения. Эта теория противоположна здравому понятию о таинстве, которое есть лишь внешний акт, освящаемый молитвой.

Чтобы представить точное понятие о таинстве покаяния достаточно сказать, что оно есть собственно исповедь в грехах, совершаемая с раскаянием и принимаемая во имя Божье священником, который тоже во имя Божье дарует разрешение.

Но римская церковь допустила в отношении к таинству покаяния гораздо более тяжкие заблуждения, чем её дурная схоластика. Она исказила исповедь, превративши ее в нечто безнравственное, она погрешила в отношении к сокрушению или раскаянию, сведя его к полураскаянию, которое она назвала сожалением (attrition). Вследствие этого она дает разрешению священника характер слишком абсолютный, как если-бы оно не было лишь простым внешним удостоверением (ratification) прощения, даруемого Богом кающемуся, в виду его добрых расположений. Наконец, она погрешила относительно учения об удовлетворении, то искажая дела покаяния, которые кающийся грешник должен совершить, то заменяя их мнимыми индульгенциями, которые оказывают свое действие даже в будущем мире.

Постараемся изложить эти различные заблуждения.

В начале христианства исповедь была вообще делом публичным, и епископ, разрешивши (absous) верующего, налагал на него публичное покаяние, пропорционально с соделанными им грехами. Мы не исследуем вопроса о том, всегда ли исповедь была публичной, и не была ли она обязательной лишь для тех, которые публично допустили известные прегрешения. Мы не пишем трактата об исповеди. Поэтому достаточно заметить, что первоначально исповедь была рассматриваема, как признание (aveu) в виновности и доказательство раскаяния. Так на нее и теперь смотрят в церкви восточно-католической. Вот почему эта церковь сохранила за исповедью, насколько позволили обстоятельства, и нравы, её характер публичности; и вот почему она более полагает ее в смиренном сознании виновности с раскаянием, чем (в перечислении) подробностей совершенных прегрешений.

Римская церковь удалилась от этих правил христианской древности, сделавши из исповеди акт, так сказать, скрытый (clandestin), совершающийся в некоторого рода ящике (coffre), называемом исповедальней; более того, она соединяет такую важность с перечислением подробностей прегрешений, что исповедь превратилась у неё в инквизиторский допрос, при котором начала нравственности и приличия, безусловно, устранены.

Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать некоторые творения, повсюду принятые в римской церкви, как лучшие руководства для духовников, и прочитать сочинения по, так называемому, нравственному богословию, которое заслуживает скорее названия безнравственного. Мы не указываем на творения Эскобаров, Бузембаумов и других казуистов, или на их апологета патера Пиро, чтобы представить плачевное состояние нравственности, в которое ставят себя в исповедальнях; мы не ссылаемся при этом и на Санчеза, чтобы доказать, что римские духовники не устраняются от самых позорных подробностей, которые удивили бы и заставили бы краснеть людей самых распутных. Необходимо прочитать только богословие Альфонса Лигуорио, и этого чтения достаточно будет для удовлетворительного знакомства с казуистикой и с вопросами, употребительными среди духовников. Мнимое нравственное богословие Лигуорио роздано молодым богословам семинарии; кардинал Гуссе стал официальным распространителем его во Франции. Епископы и семинарские профессора объявили себя открытыми сторонниками его; лица, критикующие его, столь редки и на таком дурном счету, что истинные романисты склонны представлять их янсенистами, то есть, по их мнению, самыми опасными еретиками, которые когда-либо существовали. Своей канонизацией этого писателя, Рим принял его учение под свое покровительство, и объявил, что он не находит в нем ничего укоризненного.

Таким образом, на так называемое, нравственное богословие Лигуорио можно смотреть, как на самое точное выражение римского учения относительно нравственности.

Но кто раскроет это богословие, тот с первых страниц убедится, что оно есть лишь краткое изложение учения казуистов. Эти безнравственные богословы до пресыщения цитируются там, как уважаемые авторитеты, на которых священник может опираться при определении решений совести. Там превознесен пробабилизм, то есть, система, в силу которой мнение лишь вероятное может быть принято по совести, не смотря на существование другого мнения, более вероятного и достоверного. Что разумеют под пробабилистическим мнением? Мнение, основанное на совете какого-либо важного учителя. Кто же таков этот важный учитель? Первый встретившийся казуист. Лигуорио в пользу своих мнений цитирует наиболее прославленных казуистов, как важных учителей. Таким образом, достаточно иметь, например, совет Санчеза или Эскобара, чтобы духовник мог поступить по совести, хотя бы более важные учителя, не исключая и отцов церкви, держались мнения противоположного.

Для какой цели казуисты, то есть, иезуиты перечислили все возможные прегрешения и все обстоятельства, какие воображение самое плодовитое и самое безнравственное могло найти? Сделано ли это с целью исполнять добродетель с большей строгостью? Нет, они имели в виду совершенно иное. Они, прежде всего, хотели установить широкую инквизиционную систему; они хотели досконально знать не только допущенные прегрешения, но и обстоятельства их, степень безнравственности, самые тайные расположения исповедующихся, соучастников в прегрешениях, равно как и лиц, сделавшихся жертвою их. Отсюда они узнавали, как можно было им поступать при данных обстоятельствах, и если им было выгодно пользоваться услугами своих исповедников, то они утилизировали их пороки. В этом последнем случае они проявляли в отношении к ним безнравственную снисходительность, которую они выдавали за отеческую любовь. Исповедники, преданные им, могли отдаваться действиям безнравственным; патеры всегда имели хорошие причины для оправдания их. Насколько иезуит бывает строг, можно сказать, жесток в отношении к тому, кого он не может признавать своим приверженцем и кого он не надеется склонить на свою сторону, на столько он является мягким и снисходительным в отношении к тому, которым может управлять по своему произволу. В руках иезуитов исповедь сделалась средством порчи, школой безнравственности, орудием для утверждения своей тирании над совестями и даже для захвата имущества других.

Другие церковные конгрегации, размножившиеся в римской церкви, примыкают к иезуитам и суть только различные формы общества Лойолы, или, по крайней мере, подражают его духу и его направлению.

Остальной римский клир почти всецело поврежден конгрегационалистическим духом; потому что конгрегационалисты преподают ему богословие, председательствуют в семинариях, намечают исключение из духовного звания. Каждый исповедник в малом виде совершает то, что в больших размерах совершают конгрегации. Для приходского священника, как и для иезуита, исповедь есть инквизиция; посредством её он шпионит за своими прихожанами; очень часто он пользуется ею для удовлетворения своего безнравственного любопытства или своих постыдных намерений. Его нескромные вопросы производят соблазн в душах честных, которые мало по малу удаляются от исповедальни; сами дети знакомятся в этом ящике порчи с идеями, которые не свойственны еще их возрасту.

Некоторые священники находят в исповеди повод удовлетворять своей безнравственности, другие считают долгом совести предлагать исповедующимся вопросы, которые производят странное действие в устах этих благочестивых девственников, давших обет непрерывного целомудрия и обязанных не знать их в течение всего этого времени.

Каким же образом они узнают это в семинарии? Они узнают это не только потому, что в их руки дают безнравственное богословие Лигуорио, но и преподают специальный курс безнравственных поступков, сообразно с которыми они должны будут предлагать вопросы исповедующимся. Этот курс называется дьяконским, потому что он составлен для молодых юношей двадцати двух лет, когда их посвящают в дьяконскую степень. Им вручают тогда маленький томик, составленный ad hoc. Наиболее употребительный из них составлен преосвященным Бувьером, бывшим епископом Манским.¹⁶¹

Мы остерегаемся касаться подробных вопросов, излагаемых в этого рода сочинениях. В них дело идет о прегрешениях, которых христианин не должен даже именовать, по учению св. Павла. В римской церкви признают долгом не только перечислять их, но и преподавать специальное учение о них.

Не должно думать, будто все это может быть признаваемо лишь злоупотреблением, и будто римская церковь протестует против подобной безнравственности. Напротив, так следует поступать. В семнадцатом и восемнадцатом столетии епископы и богословы пытались было бороться с казуистическим увлечением. Боссюэт успел даже осудить казуистов при посредстве французского клира. Но течение было слишком сильно, чтобы его можно было остановить. Теперь же казуисты признаны святыми в лице Лигуорио; правила, установленные этими казуистами, общеприняты, и можно составить себе правильную идею о том, что сталось с исповедью в римской церкви, бросивши быстрый взгляд на вопросы, которые должны быть предлагаемы в этих мрачных убежищах, которых называют исповедальнями. Мы не говорим, что необходимо читать Санчеза, чтобы убедиться в этом; ибо его сочинение до такой степени грязно, что каждый уважающей себя человек должен закрыть его после нескольких страниц, узнавши его характер. Но пусть прочитают только то богословие Лигуорио, которое вручено семинаристом, пусть прочитают существующие там подробности о седьмой и девятой заповеди десятословия, подробности о браке, об обязанности обращаться к кающимся с известными вопросами: и прочитавшие будут достаточно осведомлены о природе исповеди в римской церкви.

Вместо смиренного признания виновности, сопровождаемого искренним раскаянием, исповедь, – в особенности с тех пор, как иезуитизм стал господствовать и признан ортодоксией римской, – служит в римской церкви поводом к соблазну и падению и есть школа безнравственности.

Исповедующийся должен раскаяться в совершенном им грехе; без этого раскаяния исповедь, служащая признаком раскаяния, и разрешение священника будут бесполезны. Вообще соглашаются, что таково истинное учение. Но римская церковь не довольствуется этой, столь простой теорией. Она захотела сделать анатомическое разложение раскаяния. Она нашла в нем чувство скорби и чувство любви, затем она стала говорить о двух чувствах, как если бы скорбь, ощущаемая по поводу содеянного греха, и любовь, питаемая к Богу, могли быть сравниваемы с расположениями, называемыми подобными словами, когда дело идет о предметах естественных. Затем она захотела измерить эти чувства, определить их большую или меньшую напряженность и решить, до какой степени необходимо достигать, чтобы получить прощение в грехе.

Поэтому она поделила раскаяние на две части: первая из них есть совершенное сокрушение (contrition); а второе есть несовершенное сокрушение или сожаление (attrition).

Сокрушение есть боль (douleur) о содеянном грехе, соединенная с намерением не допускать его более.¹⁶² Таково определение Тридентского собора. Катехизис римский, называемый катехизисом Тридентскаю собора,¹⁶³ позаботился объяснить, что боль, о которой говорит собор, не есть чувственная боль, но отвращение и ненависть к греху. Необходимо принять во внимание это объяснение; тем не менее верно то, что общераспространенное учение, предлагаемое римской церковью, не согласно с ним. Пусть прочитают благочестивые книжки, рекомендуемые верующим епископами и составленные писателями, пользующимися великой славою святости, и у этих писателей найдут только картины и размышления, которых точное изложение в кратком виде будет следующее: боль, которую необходимо иметь в отношении к греху, есть чувство, аналогичное с испытываемой нами болью, когда дело идет о предметах естественных, потеря которых причиняет человеку ощутимую боль. В проповедях, обращенных к верующим, развивают только эту теорию сокрушения.

Эта теория, по которой грех не может быть отпущен, если не испытывают ощутимой боли в допущении его, сопровождается большими неудобствами. Эта боль просто совершенно невозможна и обнаруживается лишь в душах, над которыми воображение имеет власть, какой вообще не имеет над душами других людей. Проповедовать вещь невозможную, как необходимую, есть просто очень опасное лицемерие со стороны аскетического писателя или проповедника. Необходимо послушать на исповеди души простые и чистосердечные, принимающие в буквальном смысле картины и истории, более или менее вероятные, которыми питается их воображение, чтобы понять – как легко эти слабые головы довести до отчаяния, и от отчаяния к другим, более гибельным последствиям. Будучи не в состоянии испытывать этой ощутимой боли, которой описание они читают, в так называемых, благочестивых сочинениях, они воображают, что их грехи никогда не будут прощены им; что они совершают кощунство, приобщаясь без достаточного раскаяния в своих прегрешениях. Они создают себе идеи о Боге чудовищные, которые необходимо было бы признать нечестивыми, если бы их не извиняла их простая вера; они навсегда отчаиваются получить благодать от грозного Бога, Который не видит в их душе действительной боли.

Чтобы прийти на помощь этим слабым головам и исправить теорию об ощутимой боли, прибегают к другим средствам получения прощения. Между этими средствами необходимо указать на индульгенции, о которых мы скажем ниже, и на некоторые внешние действия, которым приписывают чрезвычайную действенность. Так, посредством известной молитвы к Пресвятой Деве, известного благочестивого упражнения, известного пилигримства и пр. и пр. несомненно надеются получить отпущение грехов и даже вечное спасение.

Таким-то образом, ошибочная теория приводит к еще более дурным теориями.

Катехизис Тридентского собора, отличивши боль о грехе от чувственной боли, непосредственно после этого доказывает, что это различие чисто формальное; ибо он говорит о боли о грехе, как о боли на самом деле чувственной; он сравнивает ее с болью, испытываемой матерью при потере своего дитяти, допуская однако же, что сокрушение можем быть истинным, хотя бы оно и не сопровождалось столь живой болью; но в то же время присовокупляет, что при этом слезы желательны.

Можно ли больше противоречить своему прежнему различению? Если в сочинении, в котором хотели изложить точное и руководственное богословие, позволили себе увлечься подобными преувеличениями: то можно ли удивляться эксцентричностям проповедников и аскетических писателей, и учению общераспространяемому духовниками?

Теория любви к Богу столько же не точна в римской церкви. Из неё тоже сделали чувственное движение, аналогичное с тем, которое испытывают в отношении к природным предметам. Более того, ее думают измерять, закреплять за нею известную степень.

Так, в совершенном сокрушении любовь должна быть возвышена до самых обширных степеней, и тогда грех отпускается без священнического разрешения. Но если любовь к Богу и боль о грехах менее живы, то раскаяние заслуживает названия не сокрушения, а только сожаления (attrition).¹⁶⁴ Это сожаление есть скорбь о содеянном грехе c начинанием любви к Богу. В этом случае скорбь и любовь не достаточно велики, чтобы приобрести нам прощение от Бога; но разрешение священника восполняет недостаток сокрушения. Тогда уже не священник объявляет, что Бог отпускает грехи и становится истолкователем Божественного приговора, но Сам Бог скрепляет приговор священника. Само крещение, совершенно изглаживая первородную виновность, не возрождает человека, дурно расположенного, как говорит св. Кирилл Иерусалимский, который приводит в доказательство этого крещение Симона Волхва;¹⁶⁵ приговор священника восполняет чувства, не заслуживающие того, чтобы Бог простил грех! Но этот приговор не есть всецелое таинство; он составляет только составную часть его. Он не может иметь силы, если нет соответственного ему раскаяния; подобно тому как формула: «Во имя Отца, и Сына, и Духа Святого» не может произвести действия, если к крещению не будет применена вода.

Итак, римская теория сводится к следующему: таинство может существовать, за отсутствием того, что составляет существенную основу его, или материю, как выражаются схоластики. Исповедь с раскаянием, составляющая эту материю в таинстве покаяния, может не существовать в достаточной степени, чтобы Бог даровал прощение, тем не менее разрешение, составляющее форму таинства, как говорят те же богословы, производит полное таинство и его действия.

Таким образом, дурная схоластика привела римское богословие к сообщению разрешению безусловно ошибочной идеи.

Это разрешение не есть простое заявление, что грех прощен; оно есть положительное действие священника, который прощает грех раскаявшегося исповедника в силу власти, сообщенной ему через возведение в священство. Формулы разрешения, какие употребляются в церкви католической-восточной и в церкви римской, доказывают, что в сущности в обеих церквах исповедуют одно и то же учение относительно природы священнического разрешения. Но римская церковь исповедует тяжкое заблуждение, уча, что недостаточное в себе самом раскаяние становится достаточным с присоединением к нему священнического разрешения. В самом деле, это разрешение есть только форма таинства, и эта форма может иметь силу только тогда, когда материя бывает такой, какой должна быть. А так как в таинстве покаяния материю составляет грех, открываемый с раскаянием, то когда раскаяние недостаточно, и разрешение не может сделать его достаточным; а когда раскаяние недостаточно, делая основу таинства неудовлетворительной, то и разрешение становится ничтожным и таинство не существует.

Римская церковь и из удовлетворения сделала составную часть таинства покаяния. Если бы это было так, то таинство существовало бы лишь под тем условием, чтобы удовлетворяющие наказания были понесены и чтобы грех был заглажен совершенно. Но римская церковь сама допускает, что таинство существует прежде понесения наказаний, которые могут быть наложены на кающегося, или прежде вознаграждения за ущерб, причиненный ближнему. Она довольствуется тем определением, что существенно иметь решительное намерение удовлетворения. Если достаточно для существования таинства намерения, то было бы логично поместить удовлетворение в числе составных частей этого таинства; ибо таинство не может существовать без того, что составляет его сущность.

То, что римская церковь называет намерением или желанием удовлетворения, не можем быть отличаемо от раскаяния; ибо раскаяние во зле не может существовать без желания изгладить его действия.

Что же касается самого удовлетворения, как например, вознаграждения за ущерб, причиненный ближнему, или выполнение канонических наказаний, налагаемых церковью: то они суть следствие таинства покаяния, но не составляют интегральной части этого таинства.

Церковь, под именем канонических наказаний, определяла внешние действия заглаждения, налагаемые на грешников, которых прегрешения имели характер публичной известности. Кроме того, церковь назначала покаянную практику и приглашала верующих выполнять ее совместно и в одном и том же духе раскаяния, как, например, пощение в четыредесятницу.

Посредством пощений и других действий внешнего покаяния верующие осуществляли добродетель покаяния, возбуждали в себе раскаяние и таким образом приготовляли себя к достойному принятию таинства покаяния и отпущения грехов. Внешние покаянные действия могут быть признаваемы не только приготовлением к таинству, но и средством заглаждения (грехов), в том смысле, что посредством их участвуют в крестных заслугах Иисуса Христа.

Таким образом, эти действия суть средство удовлетворения правде Божией во Христе Иисусе и через Христа Иисуса.

Что касается канонических наказаний, налагаемых церковью на кающихся известных категорий; то они суть наказания за известные публичные и тяжкие прегрешения, а также и средство удовлетворения правде Божией во Христе Иисусе и через Иисуса Христа.

Римская церковь не отменила в принципе канонических наказаний, но она допустила их выйти из употребления и заменила их тем, что у неё известно под именем индульгенций.

В принципе церковь допускала в отношении к грешникам, осужденным на публичные наказания, смягчающие действия, или по причине особенно добрых расположений кающихся, или вследствие заступничества мучеников, ходатайствовавших за грешников; и их заступничество было благосклонно принимаемо церковью.

Выражение индульгенция первоначально имело этот смысл смягчения канонических наказаний. Но мало по малу римская церковь исказила его характер, так что слово индульгенция теперь имеет совершенно иной смысл. Оно означает применение к индивидуальному лицу заслуг Иисуса Христа, Пресвятой Девы и других святых. Эти заслуги, вследствие своего преизобилия, составили сокровищницу, находящуюся в распоряжении папы, из которой он может, по своему произволу, применять их к другим, при соблюдении некоторых определенных условий.

Власть папы по распоряжению сокровищницей преизбыточествующих заслуг так велика, что он может применять их не только к живущим грешникам, но и к умершим людям, которые, будучи осуждены, заглаждают свои грехи в месте, называемом Чистилище.¹⁶⁶

Позже мы рассмотрим ошибочное учение о Чистилище. Теперь же мы довольствуемся лишь указанием на притязание папы распространить свою власть даже и на другой мир.

Учение об индульгенциях основывается на ложном понятии о заслугах Пресвятой Девы и других святых, каковые заслуги беспорядочно помещают в одну и ту же сокровищницу вместе с заслугами Иисуса Христа. Это учение противоположно святому учению об искуплении и оправдании через Иисуса Христа, единственного Посредника между Богом и виновным человечеством. Никто не имеет перед Богом личных заслуг помимо заслуг во Иисусе Христе и через Иисуса Христа. Таким образом, заслуги Пресвятой Девы и святых имеют силу только через Иисуса Христа; поэтому, каким образом могут признавать их преизбыточествующими и помещать их в мнимую сокровищницу наряду с заслугами Иисуса Христа, которые отличны от них и которые как бы составляют дополнение их? Если Пресвятая Дева и другие святые обладают преизбыточествующими заслугами, то поэтому они более чем святые? Более чем оправданы пред Богом? Если их преизбыточествующие заслуги могут быть применяемы к другим, то поэтому они в известной степени суть Посредники и Искупители тех, которым сообщаются их заслуги?

Кроме того, не очевидна ли странность этого учения о вменяемой заслуге, которой не имеет пользующийся ею?

Совершенно понятно, что оправдание имеет место только ради заслуг Богочеловека; что через единение Божества с человечеством в лице воплощенного Слова, человечество искуплено, возрождено; что каждый человек по своему единению с искупленным человечеством становится в глазах Божиих бытием восстановленным, избавленным, оправданным. Все это есть результат искупительного действия Слова, ставшего человеком. Но поставлять наряду с божественным действием, возрождающим и оправдывающим, мнимые преизбыточествующие заслуги людей, это значит разрушать все домостроительство догмата искупления; потому что догмат этот состоит в следующем: мы приобретаем благодать и оправдание только через Иисуса Христа.

Мы хорошо знаем, что в теории римская церковь допускает, что святые имеют заслуги только во Христе Иисусе. Но в таком случае, зачем же их признавать преизбыточествующими, которые могут быть помещены в сокровищницу наряду с заслугами Иисуса Христа?

Мы равным образом признаем, что римская церковь исповедует, что индульгенция не прощает грехи относительно виновности (quant à la coulpe) и от вечного наказания, которое может следовать за ней; но освобождает только от временных наказаний (quant aux peines temporelles), составляющих удовлетворение за простительные грехи. Но, не смотря на эти тонкие различения римских богословов, необходимо признать, что благодаря индульгенциям можно освобождать себя от покаянных подвигов. Но покаянные подвиги, не предписаны ли божественной заповедью, и можно ли льстить себя надеждою удовлетворить ими за свои грехи без выполнения их?

Нет никакой соразмерности между действиями, к которым приурочивают индульгенции, и этими духовными милостями. Чтобы доказать это, нам нет надобности перечислять множество индульгенций очень странных, – чтобы не сказать смешных, – которыми наполнены различные трактаты об индульгенциях.

Нам достаточно привести лишь следующие, признаваемые подлинными во всей римской церкви и самыми замечательными богословами:

1) Даруется индульгенция на четыреста дней всем тем, которые после исповеди будут присутствовать на литургии в день праздника Святейшего Таинства (т. е. Тела и Крови Христовой); на столько же дней и тем, которые будут присутствовать при утреннем и вечернем богомолении в тот же день; на сто шестьдесят дней тем, которые будут присутствовать на одном из этих богомолений (à l’une des petites heures); и половину этих дней тем, которые будут присутствовать при мессе или утреннем богомолении и пр. в течение восьмидневного празднества. Сикст IV дарует те же индульгенции тем, которые присутствуют при тех же богослужениях в день и в течение восьмидневного богомоления Непорочному Зачатию, а Климент VIII тем, которые присутствуют при богослужении святому имени Иисуса.

2) Сикст IV даровал на триста дней индульгенции тем, которые благоговейно воссылают литании (молебные пения) святому имени Иисуса, и на двести дней тем, которые воссылают их Пресвятой Деве.

3) На семь лет и двести десять дней даруется индульгенция тем, которые несут восковую свечу и факел, когда приносят святое предсмертное причастие больным. На три года и сто двадцать дней тем, которые устраивают это ношение, не будучи сами в состоянии носить этого. На пять лет и двести дней тем, которые сопровождают святое предсмертное причащение, не преднося освещения (Иннокентий XII, по разрешению от 5 января 1695 г.).

4) Отпущение всех грехов тем, которые исповедовавшись, раскаявшись и причастившись, присутствуют на молениях четыредесятницы (quarante heures). (Григорий XIII, по разрешению от 5 апреля 1580 г.).

5) Отпущение всех грехов тем, которые после исповеди, раскаяния и причащения, раз в месяц, в день избранный по своему желанию, коленопреклоненными будут возносить в этот день молитву утром, в полдень и вечером по звуку колокола, и на сто дней индульгенции каждый раз за те же молитвы в другие дни. (Венедикт XIII, по разрешению своему от 14 сентября 1724 г.). Тот же папа, в письме своем in forma brevis от 5 сентября 1727 г. распространил ту же индульгенцию на монашествующих, которые, будучи заняты какими-либо обычными (réguliers) упражнениями, когда звонят к Angelus, будут возносить эту молитву на коленях в другое время. Венедикт XIV подтвердил ту же индульгенцию от 20 апреля 1742 г., и присовокупил, что ее приобретут, воссылая молитву Regina coeli во время Пасхи, вместе со стихом и молитвой Deus, qui per resurrectionem etc., все те, которые знают эту молитву; но впрочем и те, которые не знают ни Regina, ни этой молитвы тоже приобретут эту индульгенцию, воссылая молитву Angelus. Равным образом приобретут эту индульгенцию, воссылая молитву или Regina coeli или Angelus в течение пасхального времени и: в каждое воскресенье года, не становясь на колени, повсюду, где нет обыкновения возносить эти молитвы коленопреклоненными.

6) Индульгенция на сто дней тем, которые буду приветствовать друг друга, из которых один будет говорить: Laudetur Christus, то есть, да будет прославлен Иисус Христос, а другой будет отвечать ему: In saecula, то есть, во все века, или: amen, то есть, до будет так, или: semper, то есть, всегда. Тоже индульгенция проповедникам и всем верующим, которые будут стараться ввести подобное приветствие. Более того, полное отпущение грехов тем, которые, употребляя этот образ приветствия в течение своей жизни, призовут во время смерти, по крайней мере, в сердце своем, если уже не смогут устами, имя Иисуса Христа и Марии. (По разрешению Сикста V, возобновленному Венедиктом XIII от 22 января 1728 г.).

Монашествующие ордена имеют свои особенные индульгенции.

Индульгенции разделяются: на местные, реальные и личные. Местная индульгенция приурочена к известному месту, например, к часовне, церкви и т. п. Ее приобретают посещая это место и выполняя все условия, обозначенные в булле; так что если булла требует на самом деле приходить в церковь и там совершить некоторое упражнение, требуемое этим приходом, например, причаститься там, посетить там пять алтарей и пр., то не приобретут индульгенции без действительного прибытия туда, хотя бы этому помешали или насилие, или многочисленность народа; напротив того, если булла требует только посещения церкви и молитв в ней, то индульгенция приобретается у дверей церкви, в которую не могут проникнуть; ибо в таком случае их признают посетившими церковь и нравственно молившимися в ней. Если церковь, к которой приурочена индульгенция, получит частичное разрушение и будет отстроена, то индульгенция не прекращается, потому что продолжает существовать и сама церковь. Но когда церковь разрушится полностью и не будет восстановлена, то индульгенция прекращается. Пусть даже будет возобновлена церковь в том же месте или в другом, все же безопаснее испрашивать новые индульгенции, хотя вероятно, что сохраняются и прежние, как в первом случае, так даже и во втором, когда они дарованы в виду патрона этой местности, или церкви, принадлежащей известной общине.

Реальная индульгенция есть такая, которая бывает соединена с удободвижимыми и временными вещами, например, с четками, благословенными ожерельями (grains bénits), медалями, и даруется верующим, которые носят эти вещи с благоговением. Когда эти вещи переменятся, так что по общему суду людей перестают быть теми же: то индульгенция прекращается; но если вещи остаются и признаются теми же, не смотря на случившуюся с ними перемену: то индульгенция продолжается. Такова бывает перемена с четками, к которым приделывают новый шнурок, или несколько зерен в меньшем числе, чем сколько их остается.

Личная индульгенция есть такая, которая даруется непосредственно каким-либо лицам в частности, или обществу лиц, например, известному товариществу. Эти лица могут приобретать подобного рода индульгенции в каком бы то ни было месте, будучи здоровыми, больными или умирающими.

Мы не будем входить в большие подробности относительно индульгенций. Желающие познакомиться с ними ближе могут прочитать, если обладают терпением, специальные трактаты о них. Самые ученые трактаты принадлежат патеру Вольфу, более известному в богословском мире под своим латинским названием Lupus; а также патерам Феодору Сен-Эспри и Гонорию Сен-Мари.

Сказанного нами достаточно для установления нашего тезиса, что индульгенции суть милости, совершенно непропорциональные с действиями, предписанными для их приобретения.

Для узаконивания индульгенции, богословы римской церкви смешивают современные индульгенции с индульгенциями, которые первоначальная церковь давала кающимся грешникам, которые по своим превосходным расположениям заслуживали того, чтобы их освобождали от части публичного покаяния, определенного канонами. Очевидно, что церковь, установившая это покаяние, определявшая природу и продолжительность его, могла видоизменять свое узаконивание среди известных обстоятельств места, времени и личностей. Но когда римская церковь допустила выйти из употребления не только каноническому покаянию, но и покаянию общеупотребительному, внушаемому всем христианам, каковы пощение в великий пост и воздержание, то можно ли доказывать, что индульгенции по природе своей суть те же действия, что и в первоначальной церкви, сокращавшей для известных личностей публичное покаяние?

Поэтому богословы римской церкви рассуждают очень дурно, когда для узаконивания современных индульгенций ссылаются на эти действия первоначальной церкви.

Чтобы найти начало этих индульгенций, необходимо обратиться к концу девятого века.¹⁶⁷ Распоряжение Трибургского, близь Майнца, собора в 895 году есть первый документ, который можно привести в доказательство возможности избавить себя от канонического покаяния посредством известной суммы денег. Как только сделалось позволительным посредством платы избавляться от этого покаяния, оно и совершенно было отменено, и западные канонисты, как например, Режинон и Петр Поатьерский, старались только определить сумму, в которую могло быть оценено такое или иное покаяние.

В таком состоянии находился вопрос к концу десятого столетия. В теории заботились об увеличении числа лет покаяния, между тем как на практике отменяли его; так что канонисты преважно указывали, сколько необходимо произнести молитв, сколько необходимо внести денег, сколько необходимо нанести себе ударов, чтобы вознаградить пятьдесят, сто и тысячу лет канонического покаяния. Коль скоро легко могли освобождать себя от столь продолжительного покаяния, то отсюда естественно заключили, что можно совершать много грехов. Но как примирить столь продолжительное покаяние с ограниченными пределами человеческой жизни? Этого нельзя было сделать, и вот вообразили, что покаяние, не выполненное в этой жизни, должно быть выполнено в другой, и что в этой жизни можно искупить себя в отношении к жизни будущей. Отсюда-то и возникло учение о Чистилище и об индульгенциях, применяемых к душам, переносившим мучения в этом месте.

В одиннадцатом столетии изобрели полную индульгенцию, то есть, полное разрешение от всякого покаяния, которое должны были совершить или в этой жизни или в другой. К этому средству прибегали для возбуждения ревности в крестоносцах. На соборе Клермонском в 1096 году, когда был провозглашен первый крестовый поход, папа Урбан II, совместно с присутствовавшими епископами, решил, что «путешествие в Иерусалим с целью освобождения этой церкви заменяет собой полное покаяние».

В 1122 году, на первом Латеранским соборе, папа Калликст II подтвердил полную индульгенцию Урбана II и распространил ее на тех, которые пойдут сражаться с мусульманами в Испании. В 1145 году, папа Евгений III снова подтвердил эту индульгенцию, и в 1195 году Климент III сделал то же.

По свидетельству Бернарда Клервосского,¹⁶⁸ злодеи и нечестивцы, грабители, святотатцы, человекоубийцы, клятвопреступники, прелюбодеи были вербуемы на один год в качестве крестоносцев и покидали места, бывшие свидетелями их преступлений. Да и люди благочестивые тоже хотели воспользоваться этим, по свидетельству того же писателя.¹⁶⁹ Судя по свойствам людей, составлявших большинство крестоносцев, нельзя удивляться тем преступлениям и жестокостям, которые были совершены во время этих походов.

Когда ревность крестоносцев к индульгенциям поохладела, папа Бонифаций VIII с большим блеском провозгласил полную индульгенцию всем тем, которые посетят Рим в первый год XIV столетия. 1300 год был указан, как год святой, и ему дали название юбилея, в воспоминание ветхозаветных юбилеев. Бесчисленное множество паломников отправились в Рим и принесли туда много денег. Папскому двору полюбились эти паломничества, столь выгодные его интересам. Климент VI, избранный папой в 1342 году, решил, что юбилей с полной индульгенцией должен происходить в каждое полустолетие. Папа Григорий XI, умерший в 1378 году, обнародовал буллу, устанавливавшую юбилей в каждую треть столетия. Эта булла не была выполняема его преемниками до Павла II, то есть, до конца XV века. Этот папа решил, что юбилей должен происходить в каждую четверть столетия, и этого правила держались впоследствии.

Сначала епископы присвоили себе право распределять индульгенции. Это сопровождалось ущербом для интересов Рима. Иннокентий захотел исправить это неудобство. Вот почему на четвертом Латеранском соборе, в 1215 году, он жаловался па епископские индульгенции, которые расслабляли дисциплину. А разве индульгенции Рима укрепляли ее? Собор ограничил епископское право только годичной индульгенцией, которая могла быть даруема по случаю освящения базилики, и сорокадневной индульгенцией по случаю годовщины этого освящения.

Посредством индульгенций епископы старались как можно больше привлечь паломников в свои диоцезии, в особенности, когда имели надобность в деньгах для построения или украшения храмов.

Определение четвертого Латеранского собора вошло в свод западного канонического права.

Папа Сикст IV (1471 г.) по-видимому, был первым, применившим индульгенции к умершим душам; Лев X осудил положение, которым Лютер утверждал, что индульгенции бесполезны умершим людям.

Что же касается сокровищницы заслуг Иисуса Христа, Пресвятой Девы и святых, – сокровищницы, врученной папе: то первое, ясно выраженное упоминание о ней, находится в нелепой булле папы Климента VI Unigenitus (1342 г.).

Эти исторические данные об индульгенциях достаточно показывают, какими злоупотреблениями позволяли себе увлекаться во всех западных церквах. Мы могли бы нарисовать картину этих злоупотреблений; но тезис наш от этого не был бы сильнее доказан. Для всякого образованного и беспристрастного человека остается доказанным, что употребляемые в римской церкви индульгенции совершенно не похожи на индульгенции первенствующей церкви, употреблявшиеся в отношении к кающимся, которые с нравственной пользою и отличным расположением исполнили часть наложенного на них публичного покаяния. Равным образом доказано, что римские индульгенции суть тяжкий удар, наносимый католическому учению об удовлетворении и церковной дисциплине.¹⁷⁰

Римская церковь заблуждается в учении о покаянии не только посредством своих индульгенций, но и посредством разрешений (dispenses), из которых она делает самое тяжкое злоупотребление.

Римская церковь расточает не только свои индульгенции для замены ими дел удовлетворения, но расточает и разрешения, посредством которых, с помощью денег, можно освободиться от всех обязанностей.

Римская церковь обладает разрешениями для всех своих законов. Она разрешает обеты, отступления от правил духовных орденов, препятствия для заключения браков, церковные отлучения, секретные преступления, безженство, воздержание и пощение в дни четыредесятницы и в другие дни покаяния, клятвы, чтение правила, ежедневное церковное служение, обязательное для духовенства, наконец все законы, какова бы ни была их природа; она не разрешает только прямым образом божественных законов, и казуисты изощряют в этом отношении свое искусство, как и во многих других отношениях.

Епископы могут давать некоторые разрешения, но наиболее важные предоставлены папе, который обладает следующими конгрегациями для их сообщения: Священной Пенитенциарией (папской канцелярией для заведывания по делам покаяния) и Священной Датерией (папской канцелярией для заведывания духовными местами).

Канонисты вообще устанавливают ограничения касательно действенности известных разрешений; но можно сказать, что на практике эти ограничения уничтожаются при посредстве тысячи казуистических различений. Говоря в общем смысле, в Риме можно получить все, что угодно, необходимо только заплатить за это хорошо.

Наложили разнообразные тарифы для получения разрешений; перечисление обязанностей или преступлений, от которых можно освободиться с помощью денег, поистине соблазнительно. Многие из этих тарифов были обнародованы; Рим поспешил протестовать против их подлинности: но этот протест есть лишь чистая формальность. В сущности, эти тарифы суть подлинные: они известны всем тем, которые обращаются в Рим за разрешениями, и известные посреднические бюро стараются обнародовать их в кратком изложении (resume); ибо при конгрегациях существуют агентства, которые озабочены приобретением всяких разрешений, и которые сообщают своим клиентам цену, за которую их лавочки могут доставать их.

Некоторые разрешения отличаются частным характером и даруются при частных случаях, но существуют разрешения и общие. Таким-то образом в каждом году, официально и с возвышения кафедры, епископы или от своего имени, или от имени папы разрешают от обязанностей в великий пост; позволяют вкушать такую или иную пищу, есть мясо в известные дни, и все это под тем условием, чтобы каждый внёс сумму денег пропорционально со своими средствами.

Говоря вообще, можно сказать, что при помощи денег и посредством некоторых действий или легких молитв, с которыми соединены самые обширные индульгенции, в римской церкви можно освободиться от трудов покаяния, убаюкивать себя надеждой попасть в рай без особенного труда, только бы не оказывать сопротивления добрым патерам и их друзьям. В противном случае, бесспорно ад будет вашим уделом, хотя бы вы были весьма добродетельным человеком.

Пусть сблизят теперь эти римские изобретения с евангельским учением о покаянных делах, которые все верующие должны исполнять, коль скоро хотят подражать, сколько это возможно, жизни своего Учителя и образца, Иисуса Христа, – и они придут к убеждению, что папская церковь потеряла христианский смысл.

Мы могли бы привести случаи разрешения поистине скандальные, и могли бы нарисовать картину злоупотреблений римского двора в этом отношении, но мы не задаемся целью в этом сочинении, производить соблазн; мы хотим только рассуждать по вопросам об учении. Но и сказанного нами достаточно, чтобы понять насколько римская церковь своей теорией разрешений и индульгенций причинила вред покаянию и сделала бесполезными дела удовлетворения.

Римская церковь различным образом погрешила относительно таинства священства, которое сообщает священный характер. Она допустила тяжкое заблуждение, соединивши посвящение с обетом безбрачия и запретивши посвящение тех, которые не дают обязательства сохранять непрерывное безбрачие. Кроме того, что закон безбрачия, рассматриваемый как всеобщий закон, есть закон безнравственный, – когда лишают священства лиц достойных по той единственно причине, что они законно женаты, этим причиняют тяжкий ущерб священству. Таким образом, хотя римская церковь сохранила сущность таинства священства, и её диаконы, священники и епископы законно посвящены, тем не менее, достоверно, что она распространила у себя очень дурное учение, относительно таинства священства.

Её учение неудовлетворительно и с другой точки зрения; она не имеет точного определения того, что составляет видимый обряд священства, или, как она выражается, материю таинства. Среди её богословов, одни указывают эту материю в возложении рук, другие в помазании, иные в представлении различных предметов, потребных при исполнении священнических обязанностей, так что епископ может быть уверен в сообщении благодати священства только после выполнения всех обрядов.

Св. Писание решительно полагает посвящение в возложении рук, соединенном с молитвою.

Мы должны, прежде всего, остановиться на безбрачии, налагаемому как общий закон, на всех тех, которые в римской церкви хотят исполнять церковные обязанности. Затем мы покажем другие заблуждения папской церкви относительно посвящения и его действий.

По требованию канонов первенствующей церкви, сохраняемых восточной католической церковью, священник не может вступать в брак после получения священства, если только намерен продолжать исполнение священнических обязанностей. Вот почему восточная католическая церковь постановила, чтобы каждый церковнослужитель, намеревающийся принять священство, предварительно вступал в брак,¹⁷¹ если только не хочет посвятить себя монастырской жизни.

Это законоположение уважает состояние девства, которое рекомендуется, но не налагается обязательно св. Писанием. С другой стороны, оно уважает супружеское состояние и человеческую свободу; ибо оно позволяет священнику, который не может вести безбрачную жизнь, вступать во второй брак, если только он согласится сложить с себя священный сан.

Поставляя общим правилом, что священство может быть сообщаемо лишь лицам, вступившим в брак, восточная католическая церковь сохраняет за собою право возводить в священство и лиц безбрачных, когда их возраст и предшествующие обстоятельства представляют достаточную гарантию того, что они будут вести безбрачную жизнь.

Закон брачной жизни для кандидатов в священство столько же справедлив и нравственен, как закон безбрачия, в римской же церкви, закон налагаемый, в общем, и безусловном смысле на её кандидатов священства, несправедлив и безнравственен.

Однако же не редко можно слышать римских богословов и канонистов, которые превозносят свой закон безбрачия, как средство совершенствования религиозного общества. Мы не оспариваем того, что безбрачие духовных лиц, сохраняемое индивидуально с целью наибольшей преданности в отношении к обществу, весьма почтенно; но рассматриваемое, как общий закон, налагаемый на весь класс индивидуумов, закон этот безнравственен и становится источником величайших беспорядков. Очень хорошо известно, даже в римской церкви, что возгласы некоторых писателей в пользу безбрачия не серьезны.¹⁷² Мы часто читали, будто безбрачие сообщает его римскому духовенству характер единства, силы, преданности; что благодаря только безбрачию это духовенство сохраняет свою независимость и свое величие; что оно есть жизненная сила священства, девственная печать, привлекающая к нему почтение и уважение народов.

Все это решительно противоречит истине. Без труда можно доказать, что безбрачие было причиной зависимости и принижения римского духовенства; что оно есть печать безнравственности, навлекшая на него отвращение и ненависть народов; что оно есть беззаконное иго, которое могли наложить лишь при посредстве нарушения всеобщей дисциплины апостольской церкви.

Нередко можно слышать апологетов этого закона, которые, в видах возвышения безбрачия, порицают тех, которые его осуждают. По их мнению, этот закон подвергается нападению со стороны людей порочных или слабых, рабов своих страстей; со стороны людей чувственных, не понимающих возвышенных стремлений; со стороны людей поверхностных и легкомысленных, которые пользуются борьбой против безбрачия, как легким средством привлечь на себя внимание. Безбрачие встречает врагов лишь среди тех, дух которых поражен гордостью и сердце развращено.

Все эти возгласы, однако, не достигают своей цели. В самом деле, известно, что в самой римской церкви люди серьезные и нравственные, будучи свидетелями злоупотреблений, к которым приводит закон безбрачия, оплакивают существование этого закона. В числе противников этого закона можно встречать множество добрых священников, которые неосмотрительно наложили на себя это иго и ищут только случая сложить его с себя с честью: которые сложили бы его, во что бы то ни стало, если бы они могли вне священнического звания найти удобное общественное положение и если бы не боялись возбудить против себя жестокости тартюфов (лицемеров) и их преследования.

Безбрачие, рассматриваемое как общий закон, имеет противниками своими различные восточные церкви, не только такие, которые не признают папского верховенства, но и такие, которые Рим считает находящимися с ним в единении; ибо в этих, так называемых, униатских церквах священники женаты и держатся той же дисциплины, которой держатся в церквах отделенных от Рима.

Церкви английская и американская, равно как и все протестантские церкви, равным образом враждебны закону безбрачия.

Поэтому можно сказать, что этот закон признается дурным огромным большинством христиан. Трудно зачислить всех последователей этих церквей в число людей гордых и развращенных.

Присоединим, что в числе апологетов закона безбрачия находятся люди, обязанные восхвалять его из расчета, ради интереса; и которые не исполняют этого безбрачия, хотя и превозносят его высоко.

С целью защитить закон священно-служительского безбрачия римские богословы или канонисты составляют апологии самому безбрачию. Таким образом, они переменяют вопрос. В самом деле, дело идет не о том – достойно ли уважения безбрачие, но о том – может ли подобный всеобщий закон быть налагаем на все духовенство, а это совершенно не одно и то же. В подтверждение своего дурного тезиса они не боятся искажать Евангелие и послание св. Павла. В самом деле очевидно, что Спаситель говорил о безбрачии как о состоянии исключительном (Мф.5:8–12), что св. Павел говорил о нем в том же смысле; что он преподал только совет христианам, которые желают вести жизнь исключительную; что он равно рассуждал о епископах и священниках, как женатых и живших со своими семействами (1Кор.7:1–9; 1Тим.3:3; Тит.1). Итак, что же доказывают тексты, приводимые в пользу закона безбрачия? не осуждают ли они его скорее? потому, что в них говорится о состоянии исключительном.

Но разве сама церковь не имеет права составлять законы по этому предмету?

Известно, что римские богословы, говоря о церкви вообще, всегда разумеют римскую церковь. Таким образом, они предрешают вопрос в свою пользу, полагая, что лишь их церковь есть истинная, что другие церкви суть лишь ветви, иссохшие на церковном древе. Затем они укрываются под авторитет церкви и говорят: церковь установила закон безбрачия; поэтому закон этот хорош.

Это соображение не имеет ни какой силы для тех, которые не смотрят на римскую церковь, как на единую истинную; которые признают ее только частью единой истинной церкви. Довод этот тем менее удовлетворителен для тех, которые признают эту церковь еретической и схизматической; а они многочисленны, более многочисленны, чем члены римской церкви.

Но поставляя себя на почве, на которой утверждаются сами римские богословы, можно еще спросить, имеет ли церковь право устанавливать закон безбрачия?

Без сомнения, само в себе безбрачие есть дело хорошее; но как закон, налагаемый на большое число индивидуумов, не становится ли он по необходимости источником безнравственности? Это необходимо допустить a priori, и вся история римского духовенства подтверждает, что это так действительно и есть. Но церковь может ли пользоваться своей законодательной властью для установления закона, приводящего к безнравственности? Всякий христианин, всякий честный человек должен отрицать это.

На самом деле, установила ли церковь этот закон?

Римские богословы желали бы, чтобы первоначальная церковь установила его; многие простирают свое невежество или слепую веру до того, что утверждают это. Но достоверен тот факт, что в эпоху Никейского собора закон безбрачия не существовал. Со времен этой эпохи, в церкви развивалось монастырское направление и безбрачие было осуществляемо ограниченным числом верующих. Некоторые епископы, более ревностные, чем благоразумные, думали, что пастыри церкви могут быть принуждаемы к ведению жизни безбрачной, как монахи; но другие епископы не признали этого закона полезным. Прочитаем слова из церковной истории:

В церковной истории Сократа можно встретить следующую страницу:

«Некоторые епископы полагали, что необходимо ввести в церкви новый закон, состоящий в том, чтобы все возводимые в священный сан, то есть, епископы, священники и диаконы, воздерживались от жен, с которыми были соединены браком, когда были еще мирянами. Когда вопрос был предложен на обсуждение (на Никейском соборе), и потребовали от каждого мнения, из среды епископов поднялся Пафнутий; он возвысил свой голос и с силой сказал, что не должно возлагать столь тяжкого ига на клириков и священников; что брак честен и ложе супружеское чистое; что крайняя строгость причинит церкви только вред; потому что не все могут подчиниться дисциплине строгого воздержания; и таким образом может случиться, что чистота каждого супруга не будет сохранена (он разумел чистоту отношений человека со своей законной женой); что для этого достаточно, чтобы лица, принадлежащие к священному сословию, не могли вступать в другой брак, согласно с древним преданием церкви; но что их не должно отделять от жен, с которыми они вступили в брак, будучи еще мирянами.

«Так говорил, продолжает Сократ, тот человек, который не только не был женат, но который хранил свое девство, будучи с детства своего воспитан в монастыре, и которому весь мир удивлялся ради его исключительной чистоты. В конце концов, все собрание епископов выразило свое согласие со словами Пафнутия. Поэтому о предложенном вопросе не рассуждали и каждому предоставили свободу воздерживаться от супружеских отношений».

Вот что происходило в Никее по предмету о безбрачии, по свидетельству Сократа, историка, жившего спустя около столетия после этого собора.

Созомен, историк седьмого столетия, рассказывает о том же факте (кн. 1, гл. XXIII), присоединяя только иподиаконов к тем, которых хотели обязать воздержанием.

Фанатические защитники папского закона о безбрачии исчерпали против Сократа и Созомена все, что только могла внушить им страсть. Они не думают, чтобы эти историки достойны были правдоподобия в отношении к этому вопросу; они противополагают им несколько страниц из отцов и соборов, благоприятствовавших церковному безбрачию, чтобы доказать, что они лгали, когда заявляли, будто не было всеобщего закона по этому предмету в эпоху Никейского собора; к этим цитатам богословы эти присоединили возгласы наиболее яростные.

Все это совершенно напрасно. Историк Флери был гораздо более их осведомлен и гораздо более благоразумен, допуская, что в эпоху Никейского собора не было всеобщего закона относительно безбрачия, но существовал лишь подобный обычай в некоторых частных церквах. Сам Сократ соглашается с этим, как замечает Флери (Hist. Eccl., кн. XI, § 17).

С допущением же этого факта следует, что не было всеобщего установленного закона в течение первых четырех веков церкви. А так как никакой вселенский собор не обнародовал его впоследствии, то отсюда следует, что в пятом веке, Сократ и Созомен, говорили правду, утверждая, что подобный закон не существовал в их время.

Что же касается частных свидетельств, приводимых как из некоторых отцов, так и из некоторых поместных соборов, то эти свидетельства доказывают лишь, что в известных церквах, например в римской, закон безбрачия был установлен: но можно ли от частных законов заключать к закону всеобщему?

Если бы Сократ и Созомен были столь мало достойны правдоподобия, как заявляют об этом их заинтересованные порицатели: то можно ли понять, чтобы возможно было в пятом столетии, перед лицом всей восточной церкви, всегда уважавшей их голос, свидетельствовать, что всеобщего закона безбрачия не было, между тем как он существовал? Если бы апологеты папского закона захотели знать истинную дисциплину восточной церкви о безбрачии, то они нашли бы ее в истории того же Сократа, который рассказывает, что дисциплина эта со всей строгостью исполняема была в Фессалии, Македонии и Греции. Таким образом, на востоке, как и на западе, со времени Никейского собора существовали церкви, в которых безбрачие было предписано епископам, священникам и диаконам. А в некоторых других церквах, безбрачие было предписано и иподиаконам.

До Никейского собора, этот обычай был более редким. В самом деле, правило XXVI апостольское, правило Х-е Анкирского собора, 1-ое Неокесарийского, IV-е Гангрского предполагают, что высший клир не хранил безбрачия.

Поэтому, когда отцы, как, например, блаж. Иероним и св. Епифаний утверждают, что безбрачие было в обыкновении в такой или иной восточной или западной церкви, то они говорят о частных церквах, где оно было предписано после Никейского собора. Но когда по своей ревности, в пользу безбрачия, они заявляют, подобно например св. Епифанию, что это обыкновение основано на апостольских правилах, то они ошибаются, и не могут привести ни единого правила в пользу своего мнения.

Итак, достоверно, что 1) до Никейского собора не было всеобщего закона, предписывавшего безбрачие; 2) что такой закон не существовал в пятом столетии; 3) что частные церкви предписывали безбрачие лишь высшим клирикам в различные эпохи.

Поэтому в различных церквах дисциплина видоизменялась в этом отношении. Таково было положение дел, перед лицом которых очутился Трульский собор, в конце седьмого века.

Хотят уверить, будто этот собор был составлен из придворных, которые были новаторами в отношении к брачной жизни священников и диаконов, чтобы этим доставить приятность молодому распутному императору. Само название: Трульский собор звучит неприятно в ушах этих стыдливых порицателей. Как! Собор собирается в куполе императорских палат! Какое рабство! Однако же шестой вселенский собор происходил в том же самом месте; да и на Трульском соборе можно было видеть рядом с Павлом Константинопольским, патриархов Антиохийского, Александрийского и Иерусалимского; митрополитов, Василия Гортинского, который в нарочитом посольстве был представителем патриарха западного; а все они были в числе двухсот одиннадцати епископов.      _

Это число, необходимо согласиться с этим, очень почтенное. И не из искаженных (empoissonnées) источников, но из самих актов этого собора мы узнаем, что на нем приняты были, как обязательные, правила апостольские, правила древних соборов Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского; правила шести вселенских соборов, бывших до того времени; правила соборов Сардикийского, Карфагенского и Константинопольского, при Нектарие.

Необходимо согласиться, что в определениях этих соборов, составляющих собою вселенское каноническое право, нет ни одного, которое предписывало бы священникам безбрачие; иначе пришлось бы сказать, что двести одиннадцать епископов Трульского собора старались возвести в закон то, что они хотели уничтожить. Наконец известны каноны, признаваемые имеющими силу закона во всех церквах, и в них не только не находят никакого одобрительного расположения к безженству, но встречаются с предположением о брачной жизни священников и даже епископов.

Итак, необходимо согласиться, что Трульский собор не был нововводителем, высказавшись против церковного безбрачия. Но почему он высказался в подобном смысле? Не потому ли, что старался угодить молодому двадцатипятилетнему императору? Необходимо иметь очень сильные доказательства, чтобы заставить нас поверить, будто двести одиннадцать епископов действовали под влиянием подобного мотива. Да и существовал ли подобный мотив? Нет. История не показывает нам, чтобы Юстиниан имел даже малейшее расположение в этом смысле. Почему же однако бросают столь грубое порицание в лицо столь большому собранию епископов? Ах, Боже мой! Их порицают только за то, что их определение неблагоприятно тезису безбрачия.

Что касается нас, то мы убеждены, что Трульский собор высказался против церковного безбрачия по причине злоупотреблений, возникших в тех церквах, где он был установлен; и что он в то же время возобновил древнюю дисциплину против двоеженства, чтобы этим прекратить злоупотребления, введенные в других церквах. Мы думаем, что это было так, прежде всего потому, что собор издал положительное определение в этом смысле; а также потому, что многочисленные правила предшествовавших поместных соборов, где беспрестанно возобновляли закон безбрачия в тех церквах, в которых он существовал в принципе, показывают, что закон этот не был исполняем; или же еще потому, что в церквах, в которых безбрачие не существовало, старались восстановить древнюю дисциплину против двоеженства; а это показывает, что в этих церквах дисциплина эта вышла из употребления.

Итак Трульский собор не был нововводителем; он лишь порицает местный закон, который сделался источником злоупотреблений, и снова провозгласил апостольский закон, сообразно с которым священник должен вступать в брак лишь с одной женщиной.

Теперь мы представим главные цели этого определения и фактами докажем, что римская церковь, не принявши его, удержала в недрах своих принцип безнравственности.

Вот главные цели собора касательно брачной жизни священников: римляне держались правила очень строгого, а те, которые зависели от Константинопольского престола, очень снисходительного. Необходимо было ограничить одно правило другим, чтобы избежать крайностей. Вот почему двоеженцы, которых второй брак восходит к 15 января последнего индикта четвертого заседания собора, должны были быть низложены; а те, которых второй брак прекращен был прежде этой эпохи, не должны быть лишаемы священной степени. На будущее же время собор возобновил правило не посвящать епископа, священника, диакона или не причислять к клиру всякого, кто был женат два раза, кто имел конкубину (сожительницу, любовницу) после своего крещения, кто женился на вдове или на женщине разведенной, куртизанке, рабыне или актрисе. Собор запрещает, наконец, под угрозой низложения, епископам, священникам и диаконам вступать в брак после посвящения. «Если кто-либо из них расположен жениться, присовокупляет он, то пусть женится прежде принятия посвящения».

Таким образом, Трульский собор не обязывает жениться, но позволяет вступать в брак только до принятия посвящения; и сообразно с апостольским правилом отрешает двоебрачных от исполнения всяких церковных обязанностей.

«Мы знаем, присовокупляют отцы собора, что в римской церкви держатся следующего правила: те, которые имеют быть посвящены в диаконы или в священники, должны дать обещание не иметь общения со своими женами. Что же касается нас, то мы, следуя превосходству древнего апостольского канона, желаем, чтобы браки тех, которые допущены к священным степеням, продолжались, и мы не лишаем их общения с их женами в благоприличное время. Поэтому, если кто-либо признан достойным быть посвященным в иподиакона, диакона или священника, то не должен быть лишаем священной степени, ради того, что обязался пребывать в законном браке; и после посвящения, его не должно обязывать воздерживаться от своей жены».

Вслед за тем отцы возобновляют канон Карфагенского собора, предписавшего священнослужителям безусловное воздержание в известные дни. Далее они присовокупляют: «Если кто-либо, презирая апостольские каноны, осмелится лишать священника, диакона, или иподиакона законного общения со своей женой: то таковой да будет низложен».

Поэтому Трульский собор признает то, что безбрачие было предписано в некоторых церквах; но он осуждает эту частную дисциплину во имя древнего и апостольского закона; так как эта дисциплина, будучи очень ревнивой в отношении к чести священнослужителей, в тоже время не вела к укреплению этой чести посредством безбрачия. Совершенно признавая, что в римской церкви был введен закон безбрачия, собор заставляет думать, что в сущности этот закон не был соблюдаем. Вот почему он присовокупляет: «Если некоторые священники варварских стран (западных) признают обязательным для себя возноситься превыше апостольского правила, запрещающего оставлять свою жену под предлогом религии и для совершения большего, чем повелено, отделяясь от своих жен по взаимному соглашению: то мы запрещаем им жительствовать с ними, каким бы то ни было образом, дабы через то показать, что их обет действителен».

Итак, обыкновение римской церкви само в себе было порицаемо собором, который не предполагал строгого исполнения введенного закона.

В этом последнем отношении собор был совершенно прав, и мы имеем доказательства этого в западных соборах, которые при всех обстоятельствах, повсюду и постоянно запрещали священнослужителям иметь при себе жен, равно как предписывали хранить строгое воздержание; которые издавали строгие законы против священнических детей и пр. и пр. Была ли надобность во всех этих постановлениях, если бы безбрачие было соблюдаемо? Необходимо ли было постоянно возобновлять закон, который пользовался уважением? Итак, мы имеем основание говорить, что соборы римской церкви свидетельствуют о том, что закон безбрачия не был соблюдаем. Этот факт с такой ясностью просвечивается во всей церковной истории запада, что представляется излишним приводить тексты. Было бы трудно найти, хотя бы один собор, который не возобновлял бы вышеуказанные законы, начиная с эпохи Трульского собора до папы Григория VII, то есть, от седьмого века до одиннадцатого. В эту последнюю эпоху безбрачие столь мало было соблюдаемо, что оно, так сказать, вышло из обычая. Нашим свидетелем в этом случае служит сам Григорий VII, который в согласии со всеми писателями той же эпохи свидетельствует, что все священнослужители имели жен и детей и находились в супружеском сожитии, с ведома и знания епископов и всех верующих.

Григорий VII предпринял уничтожить подобное состояние дел. Он объявил всех женатых священников живущими в конкубинате, а их детей незаконнорожденными; затем он приказал всем священнослужителям, иподьяконам, дьяконами и священникам вести безбрачную жизнь. Такое определение было составлено на римском соборе в 1074 году, и его тотчас отослали ко всем германским епископам для обнародования в их диоцезиях. Чтобы судить о действии, произведенном этим декретом, даем слово Флери, который не может считаться подозрительным в своем свидетельстве.

«Папа, обнародовавши по всей Италии определения собора, который был созван им во время четыредесятницы против симонии и невоздержания клириков, писал многие письма к немецким епископам, чтобы они приняли эти определения в своих церквах, присоединивши требование, чтобы они потребовали от общества священников безусловного разлучения со своими женами под угрозой вечной анафемы. Тотчас поднялся сильный ропот против этого определения; стали говорить, что то есть явная ересь и есть неразумное учение, когда желают принудить людей жить подобно ангелам, хотя Спаситель наш, говоря о воздержании, сказал: «не все вмещают этих слов»; и еще: «кто может вместить, да вместит». И св. Павел сказал: «кто не может воздержаться, пусть женится; потому что лучше жениться, чем разжигаться». Что папа, желая отменить естественный порядок природы, снимает узду с распутства и нечистоты. Что если он будет настаивать на исполнении этого декрета, то они скорее оставят священство, чем супружество и тогда пусть посмотрит, где он найдет ангелов для управления церковью, вместо людей, которых отвергает».

«Но папа не отступал и не переставал рассылать легатов для осуждения слабости и небрежности епископов и угрожал им церковным отлучением, если тотчас не исполнят его приказаний. Зигфроа, архиепископ Майнцкий, знал, что не легкое это предприятие – искоренить обыкновение столь застаревшее и привести столь испорченных людей к чистоте первобытной церкви.¹⁷³ Вот почему он поступил со своим духовенством умеренно и первоначально дал ему шесть месяцев на размышление, увещевая добровольно исполнить то, от чего духовенство не могло отказаться; и не вынуждать их, то есть, папу и его, принимать против них крутые меры».

«Наконец он созвал собор в Эрфурте, в октябре месяце того же 1074 года, и на соборе потребовал не допускать более отсрочки, тотчас отказаться от супружества или от служения алтарю. Ему представили многие резоны с целью сломить его настойчивость и отменить декрет, если возможно; но он противопоставил им авторитет святого престола, который принуждает его самого требовать от них, вопреки собственному желанию, исполнения того, что он приказывает. Видя, что нельзя ничего достигнуть ни своими резонами, ни своими мольбами, члены собора собрались как-бы для рассуждения и решили не являться более на собор, но возвратиться к себе без разрешения на это. Некоторые в беспорядке даже кричали, что они желают лучше прибыть на собор, и прежде, чем архиепископ провозгласит вопреки им это гнусное решение, стащить его с его кафедры и предать его смерти, чего он вполне заслуживает, чтобы через это оставить потомству славный пример и воспрепятствовать какому-либо из его преемников осмелиться высказывать подобное же порицание клиру. Архиепископ, узнавши об этом заговоре, послал просить их успокоиться и явиться на собор, обещая тотчас отослать в Рим то, что будет удобно послать, и со своей стороны сделать все возможное, чтобы умолить папу».

«Альтман, епископ Пассауский, тоже получивший декрет папы Григория касательно воздержания клириков, собрал свое духовенство и приказал прочитать адресованные к нему письма, подтверждая их наилучшими доводами, какие только были возможны для него. Но духовенство защищало себя древним обыкновением и авторитетом предшествовавших епископов, из которых никто не проявлял в отношении к ним подобной суровости. Альтман отвечал, что он не беспокоил бы их, если бы не был вынуждаем к этому приказанием папы и что опасается оказаться виновным, сочувствуя этому беспорядку. Видя же полную безуспешность своих домогательств, он распустил собрание. Затем, посоветовавшись с людьми благоразумными и поручивши им хранить совет в секрете, он дожидался дня св. Стефана, храмового праздника своей церкви, когда в церковь прибыли многие старейшины, по причине праздника. Тогда он взошел на амвон и громким голосом обнародовал папский декрет, в присутствии духовенства и народа, угрожая воспользоваться властью против тех, которые не будут повиноваться ему. Тотчас со всех сторон поднялся страшный крик, и, быть может, прелат был бы растерзан, если бы присутствовавшие старейшины не умиротворили возбуждения толпы».

Григорий VII пришел в ярость, узнавши, что даже епископы, которые казалось были преданы его авторитету, не смели или не могли привести в исполнение его определение; что многие из этих епископов порицали его и одобряли супружество священников. «Мы узнали, писал он Оттону, епископу Констанскому, что вопреки нашему декрету вы позволяете клирикам, принявшим священный сан, иметь конкубинг или брать их, если они не имели их прежде». Таким образом, в римской церкви не исполняли того апостольского правила, возобновленного на Трульском соборе, по требованию которого после посвящения брак не мог быть заключен, без отречения от священнослужительских обязанностей.

Григорий VII рассылал громы во все стороны, расточал анафемы, умножал осуждения. Но все это было почти напрасно. Безбрачие столько же было соблюдаемо, как и прежде. Доказательством этого служат и соборные определения, и папские декреталии, постоянно возобновлявшие этот закон, и анафемы против женатых священников, которых называли живущими в конкубинате, и анафемы против их детей. По поводу выражений конкубинат необходимо заметить, что это столько же мало было основано на праве, как и на справедливости; потому, что только Тридентский собор, в шестнадцатом столетии, постановил, что посвящение высших клириков, в том числе и иподиаконов, и обеты монашествующих, служат препятствием, расторгающим брак при заключении его. Без сомнения, так поступили на соборе для того, чтобы, доставить римлянам удовольствие признать живущими в конкубинате священников, которые оставили римскую церковь для перехода в протестантство и затем женились.

Несмотря на весь шум, произведенный Григорием VII, его декрет о безбрачии был признаваем как бы не существовавшим. В четырнадцатом столетии брак священников был до такой степени распространен, что лучшие епископы думали, не благоразумнее ли было бы уничтожить закон о безбрачии, чем допускать его существование без исполнения. Таково было в частности мнение Дуранти, епископа Менденского. Этот епископ, будучи спрошен папою, какие необходимо произвести реформы на соборе Виенском, который надлежит быть созванным, составил памятную записку, которую Флери, по указанному вопросу, анализирует следующим образом: «Автор требует большой реформы Римского двора, прелатов и всего клира. Невоздержание среди них было столь всеобщим, что он предполагает дозволить священникам супружескую жизнь, как это дозволено в греческой церкви; и он скорбит о том, что можно видеть позорные места вблизи церкви, а в Римском дворе вблизи папских палат; и что папский маршал взимает налог с женщин–проституток».

С мнением Дуранти не согласились. Безбрачие не было отменено; но оно не было и исполняемо строже, чем прежде.

В эпоху Тридентского собора, вопрос о брачной жизни священников снова предложен был на обсуждение. В памятной записке (mémoire), обнародованной императором под названием Interim, брак священников одобряется. Епископы, будучи обязаны папою высказать свое мнение об этой записке, объявили, что «разлучить священников от жен, на которых они женились, дело очень трудное; необходимо терпеть брак священников до тех пор, когда собор постановит по этому поводу решение, какое признает наиболее полезным для церкви».

Так выражается иезуит Полявичини в своей Истории Тридентского собора.¹⁷⁴ Мы будем следовать этой ультрамонтанской истории во всем том, что скажем по вопросу о безбрачии на Тридентском соборе.

Легат, излагая императору мнение Рима об Interim, сказал: «что священникам позволят оставаться в брачном состоянии; что на самом деле это состояние запрещено им не божественным законом, но церковным; что не смотря на это, светская власть не может отменять его; что закон этот, по крайней мере, относительно браков, заключенных до посвящения, был с незапамятных времен не только в латинской церкви, но даже и в греческой; и следовательно, он есть апостольское предание, которое не было прерываемо».¹⁷⁵

Таким образом, папский легат признает апостольским преданием лишь дисциплину, провозглашенную на соборе Трульском; и он не применяет этого происхождения к самому безбрачию, а применяет это лишь к запрещению брака после посвящения. Рим пошел далее церкви греческой в терпимости этого рода браков в отношении к тем, которые исполняли церковные обязанности.¹⁷⁶

Таким то образом мнимое стремление Рима к совершенству посредством безбрачия привело его к терпимости, относительно священнических браков, к беспорядку, противоположному апостольскому преданию. Так-то исполнялся декрет Григория VII.

Когда дело шло о том, чтобы начать заседания собора при Пие IV, император Фердинанд обратился к папе с памятной запиской, требуя брачной жизни для священников.¹⁷⁷

Нунций Коммендон, увидевши, что великий герцог Клевский (Cleves) присоединился к императору с целью испросить у папы разрешения священнических супружеств, согласился с этим. «Невоздержание священников, говорил он, делает это необходимым; потому что нет и пяти священников во всех их областях, которые не жили бы в публичном конкубинате».¹⁷⁸

Когда снова открылись заседания собора, великий герцог Баварский равным образом требовал брачной жизни для священников.¹⁷⁹

Франция тоже постановила требовать брачной жизни для священников.

Можно было бы присоединить много весьма точных данных к этим известиям, заимствованным у Паллавичини. Таким образом, вопрос о безбрачии был возбужден на соборе 4 марта 1563 года, и многие объявили себя за брачную жизнь священников, основываясь на следующих словах Пия II: «Западная церковь запретила брачную жизнь священникам по основательным причинам, но теперь необходимо допустить ее по причинам, еще более «основательным».¹⁸⁰

Рим укорил легатов за допущение столь опасных рассуждений. «Брачная жизнь, говорили, уничтожит зависимость священников от святого престола в той мере, в какой они будут привязаны к своим женам, к своим детям, к своему отечеству. Позволить им жениться, это значит разрушить церковную иерархию и привести папу к тому, чтобы он был лишь простым римским епископом».¹⁸¹

Таким образом, чтобы сохранить папский авторитет, необходимо было погрузить духовенство в безнравственную жизнь, которую осмеливалась украшать названием безбрачия.

Собор, вместо того, чтобы сдаться на требования, высказанные ему относительно брачной жизни священников, простер беспорядок еще далее, чем это было до сих пор. До времен Иннокентия II подтверждали брак, заключенный священником, который отказывался от церковных обязанностей. Собор Тридентский желал сделать супружескую жизнь невозможной для всех священнослужителей, объявивши, что посвящение, даже в иподьяконы служит препятствием, расторгающим брак при заключении его. Это значило объявить, что лучше желают допустить священнический конкубинат, который не могли надеяться расторгнуть, чем честное и законное супружество.

Эта новая строгость, присоединенная к закону безбрачия, имела ли какие-либо важные последствия для чистоты священнослужителей?

Необходимо совершенно не знать историю западной церкви со времени шестнадцатого столетия, чтобы предполагать, что это было так. Мы не хотим углубляться в предмет, столь соблазнительный в самом себе. Удовольствуемся лишь несколькими извлечениями из писем, адресованных к доброму Венсан-де-Полю, который в семнадцатом столетии трудился над реформированием духовенства. Мы находим их в жизнеописании, составленном Абелли, епископом Родезким, его учеником. В 1642 году, ему писали: «В этой диоцезии духовенство живет без дисциплины, народ без страха, священники без благоговения и без любви, кафедры остаются без проповедников, знания не в почете, пороки остаются без наказания, добродетель преследуется... Кровь и плоть вытеснили Евангелие и дух Иисуса Христа».

Один епископ писал ему, что он безуспешно трудился во благо своей диоцезии «среди невыразимо огромного числа невежественных и преступных священников, составляющих мое духовенство, которые не могли быть исправлены ни словом, ни примером. Я ужасаюсь, когда подумаю, что в моей диоцезии существует почти семь тысяч пьяных и бесстыдных священников, которые каждый день приступают к алтарю и которые не имеют никакого благоговения».

Другой епископ писал ему: «За исключением богословствующего каноника моей церкви, я среди всех священников моей диоцезии не знаю ни одного, который мог бы выполнять какую-либо церковную обязанность».

«По этим отрывкам, заключает Абелли, можно судить об остальном содержании писем и заключить, каково было состояние духовенства в большинстве диоцезий этого царства».¹⁸²

Факт достоверный, что все благочестивые сочинения подтверждают скандальную хронику духовенства в течение семнадцатого и восемнадцатого столетия.

Что же касается девятнадцатого столетия, то да позволено нам будет хранить молчание из опасения подпасть обвинению в диффамации современного духовенства.

На основании приведенных нами кратких известий, которые мы могли бы подтвердить тысячью других, мы имеем право заключить, что никогда безженство не было соблюдаемо в римской церкви, и что эта церковь благоприятствовала в недрах своих пороку и безнравственности, отказавшись принять мудрую апостольскую дисциплину, которая снова была провозглашена на Трульском соборе, и которая всегда была сохраняема в восточной церкви.

Рассмотрим основания, приводимые в римской церкви вообще, в пользу закона безбрачия. Говорят: миссия церкви состоит в просвещении мира повсеместной проповедью евангелия; но нельзя проповедовать евангелия, не находясь в безбрачном состоянии; следовательно, безбрачие необходимо в церкви.

Мы без затруднения принимаем большую посылку; что же касается меньшей, то мы ее различаем. Если бы довольствовались заявлением, что миссионеру лучше быть безбрачным, то мы приняли бы этот совет; потому что достоверно, что священник, не имеющий никаких забот о родственниках, более склонен к личным жертвам, и легче может подвергаться опасностям, неизбежно сопутствующим со всякой миссией в страны отдаленные, к народам варварским.

Но когда заявляют, что женатый священник, безусловно, не может быть миссионером, тогда мы ответим на это примером миссионеров английских и миссионеров протестантских. Правда ли или не правда, что английские священники и протестантские миссионеры проникают в дикие страны для возвещения евангелия? Нельзя отвергать этого факта. Следовательно, женатый человек может быть миссионером.

Но, скажут, их миссия имеет только вид проповеди евангелия: в сущности же, ими руководит торговля. Необходимо быть весьма неблагоразумным, чтобы поднимать вопрос о миссионерской торговле; потому что он тотчас напоминает упреки, объектом которых были иезуиты, – упреки основательные, подтверждаемые неопровержимыми доказательствами, – документами, заимствованными из самой Пропагандистской Конгрегации.¹⁸³ Если английские и протестантские миссионеры заслуживают направленного против них упрека, то беспристрастие требует сознаться, что и римские миссионеры, и даже самые знаменитые, заслуживают его в равной степени. И если среди римских миссионеров можно указать на некоторых усердных миссионеров, то можно указать на тысячи других, для которых апостольство было лишь предлогом в поисках за счастьем и удовлетворением своих страстей. Мы знаем, что римские миссионеры и преимущественно иезуиты обладают искусством приводить в восторг предубежденные умы удивительными рассказами о своих миссиях. В отношении к этим рассказам, они обладают пресловутым собранием Назидательных писем (Lettres édifiantes). Но к несчастью для этих благочестивых обманов, другие римские миссионеры постарались доказать, что иезуитские рассказы суть только романы; что их прекрасные христиане в действительности не существуют, что вместо того, чтобы обращать в христианство других, они сами сделались последователями Конфуция и Будды.¹⁸⁴

Наконец, можно спросить, каковы же результаты этих миссий? В течение веков они признаны были проповедовать евангелие во всех частях мира. Мы ищем обращенных ими христиан, и мы не находим их нигде. Итак, где же те великие успехи, которые приписывают римским миссионерам из-за их безбрачия?

Но если бы было достоверно, что апостол христианства безусловно должен быть безбрачным, то что же отсюда следовало бы в пользу безбрачия, налагаемого и на духовенство отечественное, которое должно заботиться только о своей христианской стране, просвещать только ее, проповедовать ей нравоучение, не подвергаясь никакой опасности? Положение священника-миссионера совершенно различно от положения священника в христианской стране. Почему же необходимо утверждать, что этот последний, безусловно, должен обладать качествами первого? Это недоказуемый софизм.

Но разве есть миссионеры в тех церквах, где закон безбрачия не существует? Разумно этого вопроса нельзя предлагать. Церковь греко-российская не обязывает к безбрачию, и однако же она имеет множество монахов, находящихся в безбрачном состоянии, которых могла бы превратить в миссионеров, если бы пожелала. Наконец она действительно имеет известное число миссионеров, которые, правда, не трубят на весь мир о своих успехах, но которые действительно суть миссионеры, более действительные, чем миссионеры римские. Вместо того, чтобы распространять повсюду эхо известий о мнимых победах, как это очень часто делают миссионеры римские, они трудятся скромно, учреждая прочные христианские общины, переводя на самые необработанные языки св. Писание, литургию, молитвы, заимствованные из творений отцов церкви. Они не отступают ни перед физическими трудностями, представляемыми им странами едва исследованными до сих пор, ни перед лишениями; и однако же многие из этих русских миссионеров женаты. И что еще важнее, их жены помогают им среди личностей своего пола, заботясь о благоустроении церквей, куда они отправляются по обету: и эти благородные женщины становятся для диких инородцев истинными сестрами милосердия.

Мы могли бы много сказать о важном значении жен священников вообще и в частности о значении жен священников-миссионеров, но здесь это неуместно. Мы хотим только противопоставить несколько фактов и здравых соображений произвольным утверждениям и софизмам. Но, да позволено нам будет сказать, что до настоящего времени еще недостаточно исследован тот источник чувств, который находился в сердце женщины, призванной соединить свой жребий со жребием священника; не достаточно сказано об этой женщине непорочной, благочестивой, которая не растрачивает большую часть своей энергии в тяжелой борьбе с инстинктами природы, – душа которой тихая, кроткая и благочестивая может украшать строгий дом священника всей прелестью любви.

Женщина вообще призвана исполнить высокую социальную миссию; жена же священника имеет высокое религиозное призвание; и когда ее воспитают как должно, то не естественный институт римской церкви, – институт, где безженство разрушает истинное чувство и развивает фанатическую ревность, – институт, о котором столько нашумели, который представляется таким блестящим издали и который является таким жалким вблизи, – этот институт побледнеет перед обществом непорочным, образованным и ревностным священнических жен. Здесь снова найдут тех святых жен, тех вдовиц, тех дьяконисс, которые были столь полезны в первые века христианства.

Священник, говорят, должен просвещать народ, должен нравственно воспитывать его, должен совершенствовать его в любви.

Но для того, чтобы просвещать, он сам должен быть человеком образованным а чтобы быть таким, он должен вести безбрачную жизнь, как говорят апологеты безженства.

Из этого рассуждения следует, что можно находить лишь немногих, или и вовсе нельзя находить ученых среди женатых людей; и напротив, их много можно находить среди людей, ведущих безбрачную жизнь. Верно ли это заключение? Следует бросить лишь быстрый взгляд на историю и на современное общество, чтобы знать, какого убеждения необходимо держаться. Факт достоверный, что весь прогресс философии, наук, искусства совершён людьми женатыми. Другой не менее достоверный факт, что на пятьсот безбрачных священников с трудом можно найти пять человек людей образованных. Достоверен также и иной факт, что за исключением некоторых конгрегаций или монашеских орденов, распространявших в известные эпохи свет своими учеными трудами, среди безбрачного духовенства очень мало можно встретить людей преданных наукам. Эти люди составляют исключение, и если сосчитать все имена тех, которые представили какое-либо доказательство своей любви к научным занятиям, то это число будет незначительным сравнительно с теми, которые не любят заниматься. Не восходя к прошлым векам, эти статистические данные можно находить и в настоящее время.

Возьмем для примера Францию, которая славится своим наиболее просвещенным духовенством и наибольшей его порядочностью. Каковы же научные труды этого духовенства с начала этого века? В богословской литературе мы видим некоторые произведения, замечательные не сами по себе, но которые были прославлены в ультрамонтанском мире. Кому принадлежали они? Иосифу Де-Местру, Бональду, Лаврентию и пр., которые были или и теперь остаются людьми женатыми. Кто суть те люди, руководству которых подчиняется духовенство в делах политических и социальных? Люди женатые. Мы ищем среди них произведений священников неженатых, и мы встречаем лишь компиляции, без всякого значения, писатели которых бесстрашно копировали своих предшественников, каковы: Рорбахер, Гуссе, Каррьер, Жаже и пр., которые не имели самостоятельной идеи.

Если среди духовенства наука существует, то о ней необходимо судить по её плодам.

Её плоды ничтожны, следовательно она не существует. Каким же образом после этого нам говорят, что безженство есть плодотворный принцип при изучении наук; что, не находясь в безбрачном состоянии, духовенство не может предаваться просвещению?

Мы не утверждаем того, будто безбрачное духовенство не может славиться некоторыми знаменитыми именами. Мы не смотрим на безбрачие, как на прямое препятствие к изучению и разработке наук. Но мы утверждаем, что и супружеская жизнь не служит препятствием к научным занятиям и факты оправдывают нас. Но мы присоединяем к этому, что безбрачие не прямым образом служит препятствием к изучению наук, по крайней мере, когда безбрачие не бывает свободным, принятым добровольно, а налагается вследствие всеобщего, обязательного закона; потому что вынужденное безбрачие поставляет человека в состояние тяготы и борьбы, причиняющих ему тысячу неудобств, с которыми не мирятся научные занятия и разработка знаний.

Весьма справедливо, как сказал Цицерон, что возвышенные мысли не совместны со страстью; и вот именно, по этой причине эти возвышенные мысли очень редко встречаются среди вынужденных безбрачников, которые, если смотреть на них в общем смысле, суть люди страсти, между тем, как люди женатые не отвлекаются от занятий и возвышенных мыслей, пользуясь супружеством чистым, законным и спокойным.

Апологеты безбрачия щедрой рукой бросают укоризны протестантским пасторам и бедным попам. Допустим, что восточное духовенство не образовано, а разве западное духовенство достаточно образовано, чтобы могло говорить о своей образованности с таким самодовольством? Но, по крайней мере, восточное духовенство нравственно, – качество, которым решительно не обладает западное духовенство.

Предположим, что брачная жизнь служит причиной, удерживающей восточное духовенство в невежестве; но можно ответить, что безбрачие служит причиной безнравственности для духовенства западного; и все же остается вопрос: лучше ли иметь безбрачное духовенство безнравственное, хотя и немного образованное, чем иметь духовенство с брачной жизнью, хотя и невежественное? Что касается нас, то мы предпочли бы иметь духовенство последнего рода.

Всему миру известно, что необразованность восточного духовенства, до крайности преувеличенная, зависит совершенно от другой причины, а не от брачной жизни; что хотя оно не образованно, тем не менее обладает людьми, которых знания нисколько не могут быть заподозриваемы при сравнении их с знаниями самых знаменитых римских священников. Люди, следящие за современным состоянием духа, господствующим в восточной церкви, знают, что там, под влиянием благоприятных обстоятельств, совершается истинное научное обновление; так что можно надеяться, что в близком будущем в восточной церкви появится духовенство, которого образованность будет равна его нравственности. В особенности в России ощущается это движение; и на той степени, на которой эта церковь находится в настоящее время, она конечно не ниже в научном отношении церкви французской, которую однако же признают первой на Западе. Можно даже доказывать, что французская церковь отстала от церкви русской. Достаточно бросить взгляд на публикуемые произведения двух-трех французских и русских духовных писателей или на обучение в духовных заведениях, чтобы сразу можно было определить, на чьей стороне превосходство.

Апологеты безбрачной жизни не знают русской церкви; но они могут знать церковь английскую, стоящую гораздо ближе в отношении к ним. Это несомненно; пусть же добросовестно сравнят произведения богословской литературы в Англии и во Франции; и они увидят, что английское женатое духовенство более прилежно и более образованно, чем безбрачное духовенство французское.

Говорят еще, что духовенство, ведущее брачную жизнь, никогда не может иметь мужества проповедовать всем без исключения свою религию. Оно будет уступать перед угрозами светской власти, из-за опасения за свое семейство. Не скажут ли, что безбрачное духовенство всегда представляло доказательство благородной независимости и что, ради тысячи иных соображений кроме брачной жизни, люди потерявшие веру во всем духовенстве западного мира, не попирали ногами истин веры? Можно было бы написать длинную историю, кто захотел бы изложить все факты, свидетельствующие о том, что в различных церквах безбрачное духовенство унижалось перед светской властью из-за честолюбия, из-за любви к деньгам, ради почестей и пр. Борьба духовной власти с государственной не наполняет ли собою все летописи западных церквей? И в этой борьбе сколько унижения, сколько гнусной алчности, честолюбия! Сколько жертв принесено не только для того, чтобы предохранить религию от унижения, но и для поддержания к ней самой простой благопристойности. Какие кровавые пятна можно заметить на самих страницах этих летописей

Но прекратим восклицания. Бросим простой взгляд на церковь восточную, где духовенство всегда вело брачную жизнь; и пусть скажут, какой истиной эта церковь пожертвовала, – эта церковь, которая поставляет всю свою славу в тщательном сохранении божественного залога, переданного апостолами и отцами. Перед этим неоспоримым фактом, что происходит с обидными возгласами против супружества, которое будто бы есть причина всех зол, и что делается с безбрачием, будто бы источником всех благ? Безбрачие, которое так громко прославляют, всегда было только исключительным явлением в римской церкви; любовь к деньгам и честолюбие, более чем брачная жизнь, служат причиной унижения священника. Но безбрачный священник носит в себе еще другую причину своего унижения; это постыдное желание удовлетворения своих страстей, – желание, которое завладевает вынужденным безбрачником гораздо более, чем человеком женатым, в особенности, если этот последний руководствуется началами евангельской нравственности, как делают это священники английской церкви и протестантские пасторы. Де-Местр сказал, что эти последние суть профессора нравственности в белых галстуках. Необходимо пожелать, чтобы и люди, одевающиеся в более длинную черную одежду, которых шея украшается тоже белым галстуком или брыжами (воротник в виде складок), чтобы они проповедовали добрую нравственность, а не назидали бы своих прихожан апокрифическими историйками, ложными чудесами, суевериями, новыми догматами и динарием св. Петра. Мы позволим себе сделать еще одно замечание, а именно: можно быть совершенно покорным светским властям, не будучи рабом и не простирая рабства до пожертвования истиной. Священники русские и английские, например, признают себя тем более обязанными подчиняться властям, что качество христианства не мешает им принадлежать к их странам, и что они не носят в своей голове верховного чужестранного вещателя законов в противоречии с законами государей, которые управляют их отечеством. Для духовенства не римского, две власти совершенно суть различные, и они не понимают этой амальгамы, олицетворением которой служит римский первосвященник. Римлянин признает рабством законное подчинение; а мы смотрим на мнимую независимость римского духовенства, как на возмущение против законной власти в пользу власти чужестранной, которая, правда, украшает себя громкими титулами, но которая не превращается ради этого в законную.

Теперь необходимо привести буквально страницу одного памфлета, обнародованного в пользу безбрачия, чтобы не быть обвиненным в преувеличении возражений.

"С каким лицом женатый священник может с кафедры рекомендовать честность нравов, чистоту, воздержание, когда он сам приготовляет детей скорее для светской жизни, чем для Бога? Каким образом он может проповедовать евангельскую бедность, когда сам обязан предаваться всем низким занятиям, чтобы собрать денег для бесчисленных нужд своего семейства? Каким образом женатый священник может внушать исполнение строгих добродетелей, изложенных в бесценных страницах евангелия, когда он пренебрегает ими, состоя в супружестве?

Таким образом, брак, установленный Богом и украшенный в церкви достоинством таинства, есть состояние нечистое; и кто женат, тот не может проповедовать честность нравов, потому что может иметь детей! Нельзя повиноваться великому божественному закону: роститеся и множитеся, не становясь бесстыдным, невоздержанным.

Итак, священник, поддерживающий свою жизнь трудами своих рук, не может проповедовать евангельскую бедность!

Итак, достаточно быть женатым, чтобы пренебрегать евангельскими добродетелями!»

Кажется, что находишься в бреду, читая подобные нелепости. Не есть ли Бог первый виновник того, что брак есть нечистота? Итак, священник, проводящий жизнь ничего не делая, получающий вознаграждение от народного пота, может громче проповедовать евангельскую бедность, чем тот, кто подает народу пример трудолюбия? Если следствием супружеской жизни бывает забвение или пренебрежение к евангельским добродетелям, то почему Иисус Христос не запретил брак? Почему церковь осудила, как еретиков тех, которые порицали брак?

После вышеприведенной страницы, приведем еще суждения Де-Местра, который воображает себя мудрым, когда говорит, что если жена священника становится неверной, то над ним смеются во время его проповеди. Прекрасно, а не смеются ли также, когда мнимый безбрачник выходит на кафедру, неся на своем хребте часто значительный груз соблазнительных историй, распространяемых на его счет в его приходе и в соседних приходах? Каким образом евангельская нравственность становится плодотворной в его устах! Скажут, что подобные случаи редки. Извините, вовсе не так редки, как это утверждают. Только притворяются, будто не верят этому; потому что на это имеют свои основания. Иосиф Де-Местр тоже имел свои причины утверждать, будто священник должен быть человеком безусловно возвышающимся над другими и изображал не женатого священника высшим человеком. Но защитники закона безбрачия доказывают красивое дело, а римские священники продолжают доказывать, что они не выше других людей, и что закон, иго которого они носят на себе, очень часто делает их ниже других людей. Апологеты безбрачия заявляют, что безусловно необходимо было бы уничтожить исповедь, если бы безбрачие было отменено. Это почему?

Потому что молодая женщина, молодая девица никогда не осмелится открыть женатому священнику «бурю сердца очень чувствительного, и очень нежного».

Но это не есть ответ на вопрос; это попросту значит утверждать: невозможно исповедоваться у женатого священника, потому что это невозможно. Но еще раз, почему же это невозможно? Потому что женатый священник подвергается двойному искушению плотской любви и любопытству. Мы спрашиваем, можно ли считать это разумным ответом? В самом деле, как можно осмелиться утверждать, будто священник, которого спокойное и христианское сердце не ищет плотской любви вне своего семейства, подвергается большему искушению от этой любви, чем вынужденный безбрачник, который все же есть человек, чтобы там не делали и не говорили, и который очень часто доказывает это на самом деле, чтобы в этом не могли сомневаться? Скажут, что безбрачный священник обладает гранитным сердцем в отношении к подобным ощущениям. Но это значит предполагать то, что подлежит вопросу; или лучше, это значит смело утверждать то, что противоречит истине. Кто не знает, что соблазны, прямой причиной которых бывает исповедь, привели к запустению исповедальни, в большей части римской церкви? Кто теперь исповедуется в римской церкви? Стадо богомолов, превративших исповедь в рутину, в средство побеседовать со своими духовниками, поговорить о ближнем и о всяких других предметах; которые раз или два раза в седмицу приступают к исповедальням и которые не становятся лучшими; которые часто руководятся совершенно иными мотивами, а не мотивами своего совершенствования. Если бы мы не боялись соблазна, то каких фактов мы не сообщили бы, которые доказали бы, что сердце безбрачного духовника совершенно не есть гранит, когда дело идет о плотской любви! Но сочинение это слишком серьезно для того, чтобы мы решились входить в подобные подробности.

Сверх того, наличные факты такого рода, что громче всяких утверждений говорят следующее: уже не исповедуются у безженных священников; исповедуются у женатых священников и то лишь в церкви восточной. На исповедь с презрением смотрят в церкви римской; она уважается лишь в церкви восточной; и исповедь эта не подпадает никакому упреку в церкви восточной; напротив того, в церкви римской она ежедневно подает повод к самым постыдным скандалам и к обвинению в безнравственности.

Приверженцы римской церкви, по-видимому, предвидели это возражение. Поэтому они постарались унизить исповедь в восточной церкви. В этом отношении они доходят до смешного. Аббат Мартине, в бесчестном памфлете под названием Платон-Паяц, выводит на сцену одного господина, который любезничает с женой или дочерью священника и который на другой день благочестиво преклоняет колени перед решеткой (à côté de la grille). Он измышляет попа, который приходит исповедовать благородное семейство. Его принимают в кухне, где его обильно кормят и поят. Затем члены семейства, занятые игрой в карты, последовательно оставляют свою игру, чтобы пойти выисповедаться. Каждый высказывает попу два или три слова, тот дает разрешение, в качестве эпитимии назначает молитву Отче наш или Богородица Дева, и комедия кончена.

Мы не унизимся до опровержения подобных нелепостей. Заметем только, что аббат Мартине сам представляет бесспорное доказательство того, что он не понимает ни единого слова из предмета, над которым пожелал позабавиться так мило. Каждый знает, что в восточной церкви не преклоняют колен перед духовником; что в этой церкви не бывает ни решеток, ни исповедален; что молитва под названием Богородица Дева столько же мало назначается в качестве эпитимии, как и молитва Отче наш; этих заметок достаточно, чтобы оценить непристойные и клеветливые пошлости, недостойные не только священника, одаренного здравым смыслом, но и простого честного человека.

Порталис, говоря против брака священников, замечает, что исповедь (священника) не женатого, который желал бы жениться, представляла бы неудобства: никто не отвергает этого. Но если бы этот юрисконсульт узнал дисциплину восточной церкви, то он знал бы, что его замечание не имеет никакой силы. Священник в восточной церкви женится до принятия священного сана. Поэтому он не можешь уже злоупотребить своим служением с целью найти себе жену. Мы без труда допускаем, что безженный священник может злоупотребить исповедью с матримониальной целью. Но восточная церковь предвидела это неудобство, обязавши всех желающих принять священство жениться до принятия священного сана. Поэтому замечание Порталиса ничего не доказывает в пользу закона о безбрачии; и ученый юрисконсульт, помимо собственного ведения, лишь воздает справедливость высокой мудрости восточной церкви по предмету о священническом супружестве.

Поистине, если бы мы захотели посмеяться над исповедью, как она практикуется в римской церкви, то мы имели бы обширный материал. Нам легче было бы позабавить наших читателей изображением домашней жизни безженного приходского священника, чем забавляет Платон-Паяц, осмеивая добрые и честные семейства женатых священников. Но, повторяем, мы не любим соблазна. Нам достаточно будет сказать, что восточная церковь обладает женатыми священниками, которые умеют быть уважаемыми и которые сумели сохранить веру в сердцах народов, вверенных их попечению.

Римское духовенство со своим безбрачием достигло ли того же?

Апологеты безбрачия заявляют, что без веры в безбрачие нет ни ревности, ни любви, ни бескорыстия.

Необходимо было бы совершенно не быть знакомым с историей безбрачного духовенства, чтобы не знать, что в течение веков оно только и думало, что об обогащении; что средствами мало законными ему удавалось завладевать наибольшей частью поземельной собственности; что пользовавшиеся доходами с духовных мест: епископы, священники или аббаты, старались в роскоши и плотоугодии издерживать эти доходы, на которые имели право лишь сообразно со строгой необходимостью; что их благотворительные учреждения были редки; что большая часть этих учреждений не была основана духовенством; что духовенство расплачивалось за это таким дурным управлением в этих, вверенных их попечению домах, что госпитали и богадельни были скорее отвратительными логовищами, чем домами христианского милосердия. Необходимо было бы безусловно не быть знакомым с историей, чтобы не знать, что почти все учреждения милосердия и просвещения обязаны своим возникновением людям женатым, обеспечивавшим эти дома и церкви доходами, которыми духовенство злоупотребляло.

И вот перед лицом этих неоспоримых фактов еще осмеливаются выставлять дела милосердия уделом безбрачия! Нет, будут утверждать истину лишь те, которые будут утверждать противоположное; когда признают, что вынужденное безбрачие создает для подчинившихся ему тысячи нужд, которых не знает добрый и честный отец семейства; что оно в самом источнике вытравляет в сердце милосердие тысячей забот, которых началом служит оно; что оно порождает эгоизм и иссушает сердце.

Откуда приобретаются еще и теперь средства частной благотворительности? Их собирает духовенство, это правда; но где оно их берет? Из кошелька людей женатых. Но если супружеская жизнь не вытравливает благотворительности среди мирян, то почему она вытравляла бы ее среди духовенства?

Мы могли бы заметить, что священник на самом деле безбрачный составляет исключение в римской церкви; что мнимые безбрачники по необходимости должны быть большими эгоистами, чем люди женатые; мы могли бы изучить современное римское духовенство в его интимной жизни и увидели бы, к чему сводится эта благотворительность, о которой столько нашумели. Но мы не можем вдаваться в эти соображения, не входя в соблазнительные подробности; достаточно указать на них в общем смысле, чтобы понять, что духовенство женатое нисколько не боится в отношении к благотворительности возможного сравнения с римским духовенством.

Много сказали бы мы и против героизма, которым наделяют безбрачное духовенство, рассматриваемое в общем смысле. Мы могли бы установить, что если есть среди него индивидуумы милосердые и преданные, то они встречаются также и среди медиков, среди протестантских пасторов, во всех классах общества; что уже слишком злоупотребляют заключением от частных фактов к общим, приписывая всему обществу добродетели некоторых его членов. Но мы заметем только, что не доказано, будто преданность некоторых священников условливается их безбрачием. Не говорят ли нам каждый день о делах преданности со стороны мужественных людей, которым брачная жизнь не препятствует презирать самые страшные опасности и почти несомненную смерть? Что вынужденное безбрачие не служит прямым препятствием к делам преданности, мы охотно допускаем это; но, по крайней мере, необходимо же несколько иметь стыда, чтобы представлять это безбрачие принципом, порождающим преданность; потому что преданность эта столько же или даже гораздо чаще встречается среди людей женатых, чем среди безбрачного духовенства.

Не доходят ли иногда до заявления, будто так называемый безбрачный священник никогда не подвергался пренебрежению! И однако же, кто не знает, что даже в недрах римской церкви никто не верит в чистоту священника, и что именно поэтому духовенство в ней находится в пренебрежении. Но римляне не хотят видеть того, что каждый видит. Они продолжают и продолжают декламировать свое и не замечают, что их лихорадочный восторг, их сумасбродство, их грубости, доказывают лишь их бессилие доказать безнравственный закон, который столько повредил римской церкви.

Апологеты безбрачия оправдывают его, утверждая, что лица, обязывающие себя безбрачием, действуют свободно. Это утверждение ложно. Нас никогда не убедят, будто молодой человек двадцати одного года, с детства воспитанный в семинариях, систематически отлученный от общества, когда его стараются приготовить к безбрачию, когда ему под предлогом чистоты представляют мысль о брачной жизни преступлением, когда его воспитывают в убеждении, что Бог призывает его к священству и что он погибнет навсегда, если не исполнит своего мнимого призвания, – нас никогда не уверят, будто такой человек пользуется свободой, давая обязательство сохранять безбрачие. во всю свою жизнь. Мы прекрасно знаем, что в семинариях не допускают физического насилия; но при воспитании в них все соображено с целью произвести нравственное насилие; вот почему по большей части лица, принадлежащие к духовному сословию, изменяют своему обязательству, коль скоро вступают в общественную среду и коль скоро в состоянии бывают сравнить навязанное им положение с положением, которое сами избирают.

Таким образом, закон безбрачия, рассматриваемый в отношении к индивидууму и в отношении ко всему обществу безбрачников, есть закон безнравственный, и римская церковь тяжко погрешила, наложивши его на тех, которые являются для принятия посвящения.

Римская церковь заблуждается еще в отношении к таинству священства, заявляя, что оно сообщает епископам власть в делах веры, которую они не имеют.

Она заявляет, будто епископы в силу сообщаемого им посвящения имеют право в соединении с папой непогрешимо решать вопросы веры. Таким образом, она поставляет себя в противоречие с самой собою; ибо по требованию древнего обыкновения она учит, что непрерывное и вселенское предание есть criterium католической веры. Если это так, то очевидно, что епископы в делах, относящихся к вере, одарены не правами, но обязанностями, когда еретиками возбуждается разногласие в отношении к откровенному догмату. Эти обязанности состоят в том, что каждый епископ, от лица представляемой им церкви, должен свидетельствовать о том, во что всегда и постоянно верили, как догмату веры, в той церкви, которую он представляет собою.

Мало важности в том, будет ли епископ ученым или неученым, красноречивым или некрасноречивым, глубокомысленным или неглубокомысленным. Научность, красноречие и логика ничего не имеют общего с вопросами о вере. Дело состоит здесь в засвидетельствовании факта, в засвидетельствовании того, что действительно есть и что сказывается в сознании: такая то церковь всегда ли верила в такой или иной догмат, как в член веры? Чтобы отвечать на подобный вопрос, нет надобности в научности, в красноречии или логике, как нет надобности в доказательствах существования солнца, когда оно сияет всем своим блеском.

Мы не отвергаем у епископа права пользоваться своими умственными способностями в спорах с еретиками и при опровержении заблуждений; но тогда епископ, не смотря на свой священный характер, становится уже лишь богословом, более или менее способным. Но не богословам даровано право представлять собою церкви, а епископам; и когда дело касается ответа относительно веры, тогда малообразованный епископ имеет такое же значение, как и самый образованный; потому что у них один и тот же священный характер; и лишь тот из них заслуживает большего уважения, кто с большей добросовестностью свидетельствует о веровании своей церкви.

На соборах спорили; но кто прочитает деяния семи истинных вселенских соборов, тот легко отличит то, что относилось к спорам с еретиками, от того, что относилось к определению, которое долженствовало быть обнародованным. Это определение основано было на постоянном свидетельстве церквей и само по себе не было достаточно при ведении споров; поэтому спорили только из желания ответить на еретические возражения против традиционной веры.

До последних времен в римской церкви вменяли непогрешимость епископату, соединенному с папою. Со времен же Ватиканского собора, мы уже не можем более иметь дела с епископской непогрешимостью, которая прекратила свое существование в пользу папы. Один лишь папа непогрешим. И если он захочет сговариваться с епископами, будут ли они находиться в рассеянии или в соединении, то это будет с его стороны простой снисходительностью. Епископат непогрешим только через него; епископы суть только его делегаты и обладают авторитетом только посредством него.

Вот каким образом в римской церкви впадают в два противоположные заблуждения. Приписавши епископам власть, не сообщаемую им при посвящении, они отнимают у них власть, принадлежащую им по праву божественному, как преемников апостолов при управлении церковью. Вот подлинно бездна призывает бездну.

Римские епископы лишили церковь, то есть, полное общество пастырей и верующих, их права свидетельствования в делах веры; они поместили себя в церковь учащую, имеющую право распространять новое учение в церкви учащейся, то есть, распространять его среди верующих, причетников, диаконов, священников.

И вот теперь папа открыто говорит: церковь учащая, это я; и епископы загнаны в ограду церкви учащейся.

Таким образом, римская церковь тройным образом погрешает относительно таинства священства; она не знает, в чем состоит материя и форма этого таинства; она налагает на свое духовенство, на иподиаконов, дьяконов, священников и епископов безнравственный закон безбрачия, прежде она внимала всем епископам, а теперь внимает одному лишь римскому с исключением всех остальных, право вводить в церковь учение, вместо того, чтобы принимать это учение от самой церкви.

Выражая свой голос на Тридентском соборе,¹⁸⁵ римская церковь объявила, что она не знает священник – есть ли или нет совершитель таинства брака, и не есть ли он только необходимый свидетель этого. Таким образом, когда два верующих заявят в присутствии приходского священника о своем желании вступить в брак, то они законно сочетаются браком без священнического благословения и их брак без этого благословения, становится таинством.

Наряду с этим странным учением, римская церковь в некоторых странах оказывается очень суровой к гражданскому браку; между тем как в других странах она является очень снисходительной, коль скоро без некоторых неудобств она не может поступать иначе.

Поэтому можно сказать, что в отношении к браку она держится учения применительно к обстоятельствам.

Тем не менее, предмет брака сам по себе представляется совершенно простым.

Брак есть естественный договор; этот договор составляет материю таинства, а благословение священника составляет его форму. Таким образом, вследствие этого благословения естественный договор брака возводится в достоинство таинства брака.

Пусть этот договор будет заключен перед гражданской властью для приобретения своих внешних последствий, это обстоятельство, безусловно, не может иметь никакого влияния на таинство; оно ни благоприятствует, ни противоречит ему.

Что в некоторых странах брак приобретает свои гражданские последствия лишь при посредстве священнического благословения, то в этом обстоятельстве тоже нет ничего неудобного, коль скоро гражданская власть не находит в этом ничего неудобного.

Поэтому с трудом можно понять возгласы пап и епископов, иногда яростные, против гражданского брака, коль скоро не принимают в соображение, что порицатели руководятся иными мотивами, а не теми, которые выставляют на показ. Они опасаются, чтобы лица, сочетающиеся гражданским браком, не пришли легко к идее, будто можно обходиться без церковного брака.

Понятно это опасение в церкви, которая сохранила учение о таинстве брака, сообщаемом священником; но так как римская церковь признает священника необходимым единственно только в качестве свидетеля, то таинство существует само по себе, без него. Естественный договор между двумя верующими есть уже таинство; именно таинство совершают они, когда вносят свой брак в роспись перед гражданскими властями.

Римская церковь исповедует еще другое заблуждение по предмету брака. Хотя Иисус Христос положительно учил, что брак нерасторжим, за исключением прелюбодеяния (Мф.19:9), тем не менее, римская церковь учит, что даже в случае прелюбодеяния брак нерасторжим.

Богословы исчерпали все увертки, чтобы доказать то, что не следует понимать слов Иисуса Христа в их ясном и очевидном смысле. Но эти увертки не имеют никакого значения перед следующими божественными словами.

Супружество, по Евангелию, есть телесное единение двух существ, составляющее из них единое в нравственном смысле. Прелюбодеяние нарушает это единение, разрушает его. Следовательно, по причине прелюбодеяния, нравственное единство уничтожается.

Поэтому, коль скоро прелюбодеяние законным образом доказано, церковная власть должна произвести расторжение брака, в пользу невинной стороны; ибо очевидно, что виновный не должен извлекать выгоду из своего преступления.

Таково правило, которому следует Восточная католическая церковь, оставаясь верной духу и учению Евангелия.

Относительно этого таинства, учение римской церкви тождественно с учением Восточной католической церкви. Только римская церковь под именем Соборования маслом (Extrême Onotion) узаконила мнение, по которому это таинство должно быть совершаемо единственно в случае опасности близкой смерти.

В Восточной церкви, напротив, сохраняют древнее учение, по которому соборование маслом или елеосвящение должно быть преподаваемо исключительно в случаях болезни, для испрошения у Бога возвращения больному здравия души и тела.

Но в римской церкви распространено еще одно пагубное обыкновение при совершении елеосвящения. Оно состоит в присоединении к таинству полной индульгенции, известной под именем смертной (in articulo mortis). Поэтому эта индульгенция признается восполнением таинства и ценится выше самого таинства; потому что она оказывает действия высшие, чем каковы действия таинства.

На предшествующих страницах мы говорили об индульгенциях. Поэтому нам остается только заметить теперь, что это есть новое злоупотребление, в настоящее время распространенное повсюду.