Вера и богословие

Подлинное ведение (гносис) неотделимо от харизмы, от просвещения благодатью, которая изменяет наш разум. А поскольку предмет созерцания есть личное бытие, личное присутствие, истинное знание, то он предполагает встречу, взаимность, веру как приятие личного присутствия Бога, который открывается человеку. У христианских подвижников Востока ведение в строгом смысле слова есть вершина молитвенной жизни, вершина, где знание дается Богом человеку, «сознающему себя погрешимым», говорит Евагрий, и превращает его убожество в открытость вере. Общеизвестно выражение Евагрия, ставшее поговоркой: «Богослов тот, кто имеет чистую молитву; имеет же чистую молитву тот, кто богослов».

Но чистая молитва предполагает состояние безмолвия. Исихасты – «безмолвники»: как личная встреча и дар, ведение находится за пределами человеческого ума, и оно требует, чтобы мысль была превзойдена и остановилась.

Как мы видим, это понятие безмолвного ведения как подлинного богословия не соответствует непосредственно богословию как научению, тому богословию, которое может и должно выражаться в слове. Непосредственным основанием богословия как учения является – так же как для иконописания – воплощение Слова. Поскольку Слово воплотилось, Оно может быть предметом мысли и научения, так же как Оно может и изображаться.

Но воплощение Слова не имеет иной цели, как приводить нас к Отцу в Духе Святом. Богословие, как слово и мысль, непременно должно включать в себя и богословие созерцательное, т. е. то богословие, которое есть молчаливое созерцание. Ему надлежит открыть нашу мысль некой реальности, которая ее превосходит. Здесь нужен новый вид мысли, вид, в котором мысль не объемлет, не охватывает, а сама оказывается охваченной и объятой, приниженной и оживотворенной созерцательной верой. Таким образом, богословское научение занимает некое трудное среднее положение между ве́дением (γνωσις), как харизмой и безмолвием, созерцательным и жизненным познанием, и επιστημη – наукой и рассуждением.

В богословии слово прибегает к επιστημη но не может им ограничиться, не ниспадая в область мира сего. Оно ведь должно вести человеческий дух к созерцанию, к несказанному, к чистой молитве, где мысль останавливается.

Будучи необходимым для сознательного, мыслящего христианина, богословское учение является, однако, одновременно и необходимостью, и препятствием. Ве́дение как созерцание есть некий выход в состояние будущего века, ви́дение того, что запредельно истории, того, что завершает историю; оно – как бы проекция эсхатологии на данный момент. Ве́дение это эсхатологично; оно – окно в то безмолвие, о котором святой Исаак Сирин говорит, что оно «таинство будущего века».

Наоборот, богословское учение существует для исторической работы в нашем здешнем мире. Оно должно приспосабливаться к условиям места и времени, к разным обществам и моментам. И тем не менее оно никогда не должно забывать созерцания; оно должно оплодотворяться моментами эсхатологического безмолвия и пытаться выразить, вернее, указать на несказанное. Питаясь созерцанием, богословие не утверждается в безмолвии, но пытается высказать безмолвие, со смирением прибегая к новому употреблению мысли и слова.

Поэтому богословие должно быть славословием и обращать нас к хвалению Бога. Святой Григорий Богослов, святой Симеон Новый Богослов, которые оба удостоены наименования «богослов», высказывались при помощи богодухновенной поэзии. Святой Иоанн Дамаскин является автором прекраснейших песнопений, которые мы и теперь еще поем. У него богословие переходит в литургическое славословие, и даже наиболее схоластические изложения вызывают поэтические порывы.

Однако богословская мысль может также сделаться препятствием и надо избегать услаждения ею, не следует отдаваться горячечной иллюзии отвлеченных понятий. Диадох Фотикийский напоминает нам (гл. 67 и 68), что рассудок, пока не стяжал чистой молитвы, чувствует себя стесненным и как бы связанным молитвой: тогда он отдает предпочтение богословской мысли, которая дает ему возможность «широты». Но не следует забывать, что существует молитва, превосходящая эту «широту»: это состояние тех, кто во внутренней своей жизни исполнен Божественной благодати.

Итак, богословская мысль должна располагать к славословию и выражать созерцание. Не надо давать ей убегать от необходимого для нее «сужения» в молитве, заменять безмолвное переживание тайны умственными схемами, которыми, конечно, легко оперировать и которыми можно увлечься, но которые оказываются в конце концов пустыми.

Какое же место можно с достаточной верностью отвести преподаваемому богословию между теми «неизглаголанными словами», которые слышал апостол Павел в «третьем небе» (в том небе, которое превосходит противоположение между небом чувственно воспринимаемым и небом «мысленным» и представляет собой само Божественное, нетварное), и обычной επιστημη – постоянным искушением богослова?

Может быть, точным термином была бы здесь асхрюс, мудрость. Правда, Премудрость есть одно из имен Божиих. Но нужно было бы взять это слово в его первоначальном смысле; в античной Греции оно означало известное человеческое качество, собственно ловкость, умение, но умение вдохновенное умельца и художника. У Гомера софия древних греков была свойством ремесленника, художника, поэта. Семьдесят толковников перевели словом София (премудрость) то еврейское выражение, которое означает Божественную Премудрость как совершенное действие Бога в Его творении. Это значение близко подходит к значению икономии, известной разумности: φρονηοις и σοφια здесь понятия очень близкие друг другу.

Как мудрость (софия) богословие сродни одновременно и ведению (γνωσις), επιστημη. Оно рассуждает, но всегда ищет превзойти отвлеченные понятия. Здесь оказывается необходимым момент неудачи человеческой мысли перед той тайной, которую она стремится сделать познаваемой. То богословие, которое создает из себя систему, всегда опасно. Оно заключает в замкнутую сферу мысли ту реальность, к постижению которой оно должно было бы открыть мысль.

У апостола Павла боговедение связано с личным общением и выражается как взаимоотношение: это взаимоотношение с объектом богословия (который в действительности есть субъект), но также и с теми, к кому обращено его богословское слово. Вершина же боговедения – общение: я знаю так, как я сам познан. До того как развилось христианское богословие, эта тайна общения отсутствует в греческом мышлении; ее можно найти только у Филона, т. е. в контексте отчасти библейском. Таким образом, богословие соотносится с откровением, в котором инициатива принадлежит Богу, но предполагает ответ человека, свободный ответ веры и любви, о котором так часто забывали богословы Реформации. Вступление Бога на путь общения с нами вызывает и наше вступление в общение с Ним. Тем самым богословское изыскание предполагает предварительное пришествие Искомого, Того, Кто уже нам явился и присутствует в нас. Бог первый возлюбил нас и послал Сына Своего, как говорит святой евангелист Иоанн. Это пришествие, это присутствие воспринимается верой, которая и является предварительным и необходимым обоснованием богословской мысли. Да, конечно, вера входит в состав всех предприятий человеческого духа, всех наук, но лишь как предположение, как рабочая гипотеза. Момент веры здесь связан с известной неуверенностью, которая снимается только доказательством. Наоборот, вера христианская есть приверженность к тому присутствию, которое дарует уверенность; таким образом, уверенность здесь изначальна: «Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр 11,1). То, что ищется, уже присутствует, предваряет нас, делает возможным само наше искание. «Верою разумеваем совершитися веком» (Евр 11,3). Так вера дает нам возможность мыслить, она подает нам истинный разум. Знание нам дано верой, т. е. нашей приверженностью, нашей причастностью к присутствию Того, Кто нам открывается. Таким образом, вера-не психологическое состояние, не простая верность: она-онтологическая связь между человеком и Богом, связь внутренне объективная, к которой готовится оглашенный и которая дается верному Крещением и Миропомазанием. Это дар, который восстанавливает и оживляет глубинную природу человека. «В Крещении, – говорит святой Ириней, -мы получаем незыблемый канон веры». Это, прежде всего, «правило веры», передаваемое посвященному. Но само это regula fldei (Тертуллиан, Ириней) предполагает способность человека его принять. «Еретики, которые извратили правило истины, -писал святой Ириней, -проповедуют самих себя, думая, что проповедуют христианство» (Против ересей, кн. Ш). Эта способность приятия есть личное бытие человека, это его природа, сотворенная таким образом, чтобы ассимилироваться Божественной жизни, ибо и личность, и природа унижены своим состоянием отделения и смерти, и оживотворяются присутствием Духа Святого.

Итак, вера, как онтологическая причастность, включенная в личную встречу, есть первое условие богословского знания.

Богословие как софия будет, таким образом, способность мудро приспособить свою мысль к откровению, найти богодухновенные и мудрые слова, которые будут свидетельствовать на языке человеческой мысли (но не в ее границах) в ответ на нужды момента. Здесь нужна внутренняя перестройка наших познавательных способностей, обусловленная присутствием в нас Духа Святого. «И вы помазание имате от Святаго и весте вся… И вы, еже помазание примете от Него, в вас пребывает и не требуете, да кто учит вы: но яко то само помазание учит вы о всем… и якоже научи вас, пребывайте в нем» (1Ин 2,20,27). Помазание (хризма) означает здесь присутствие Духа Святого: христиане-помазанники, христы Господни. Итак, никто не может научить нас истине, если в нас нет этого присутствия, которое открывает нам всякое познание. Это настоящее переложение в христианство платоновской αναμνηνις, поскольку хризма (χρισμα) дает нам познание всего: христианин знает все, но богословие ему нужно, чтобы осуществить это познание. Уже у пророков, особенно у Иеремии, мы находим понятие этого познания, которое будет даровано всем людям Духом Божиим. «Дая законы Моя в мысли их, и на сердцах их напишу я́… вси познают Мя» (Иер 31, 33–34).

Вне веры богословие лишено всякого смысла: оно ведь может основываться только на внутренней очевидности истины в Духе Святом, на той правде, которой учит сама Истина. Первая актуализация этой очевидности есть правило веры. Эту же очевидность подчеркивает блаженный Августин в своем «Внутреннем Учителе»: «Я говорил ко всем. Однако те, в которых не говорит внутренне помазание, те, кто внутренне не научен Духом Святым, всегда уходили так и не наученными (indocti)… Кафедра обучающего находится на небесах: я говорю о Господе… Только действие Христово в сердце позволяет сердцу не пребывать в одиночестве. Обучает один только внутренний Учитель. Там, где нет Его помазания, внешние слова лишь напрасно ударяют в слух».

Поэтому никто не может присваивать себе исключительное право учительства в Церкви. Дух дарован всем; это помазание единственного Учителя – Христа. Дух, вдохновляющий учащего, должен быть и в тех, кто слушает, иначе они ничего не услышат. Они тем самым не только слушатели, но и судьи. Каждый должен стать свидетелем истины. Смысл внешнего научения заключается в том, что оно актуализирует дар Духа, чтобы и мысль наша тоже участвовала в вере. Вера должна быть сознательной; она должна осуществлять в жизненном осознании «обличение вещей уповаемых», их присутствие в нас… Вера и принижает, и оживотворяет разум, она оплодотворяет наш ум совершенно новым, онтологическим соотношением с Богом, тем соотношением, которое свойственно христианину и является внутри нас критерием истины.

Бог говорит нам через Своего Сына; воплощение Его осуществляет откровение. Воплощение и открывает, и само является откровением. Мыслить богословски-значит мыслить не об этом откровении, а мыслить им, через него.

Отцы часто говорят о «нашей философии». На самом же деле, метод этой «философии» (которая по существу означает богословствование) основан на приеме прямо противоположном рациональному рассуждению.

Богословие исходит из факта-из откровения: «Бог (…) в последок дний сих глагола нам в Сыне» (Евр 1,2). Философия же, рассуждающая о Боге, исходит не из факта, а из идеи. Для богослова исходная точка – Христос и Он же – завершение. Философ поднимается к некоей идее, исходя из другой идеи или же из группы фактов, обобщенных идеей. Для некоторых философов богоискание есть внутренняя необходимость мышления: для того чтобы их мировоззрение было последовательным, им нужно, чтобы существовал Бог. Отсюда «доказательства бытия Божия», без которых богослов отлично обходится.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что понятие абсолюта оказывается у философов таким различным. Так, Бог Декарта – Бог математики: для оправдания идей, внутренне присущих математическим истинам, нужен был высший математик, который извечно все вычислил. Две параллельные линии не могут скреститься именно по воле такого Бога. Лейбницу нужен Бог, чтобы оправдать изначальную гармонию между нашим восприятием и реальностью. Каждая личность есть замкнутый мир. Для того чтобы все эти отдельные миры сообщались между собой, чтобы из них составлялось некое целое, нужна высшая Монада, в которой бы, как в центре, гармонически упорядочивались отдельные монады таким образом, чтобы истина восприятия каждой из них совпадала с истиной других. Говорят, что только Бог мог написать Монадологию.

У Канта вся мысль подрывает метафизику: мы знаем только свои восприятия, и, чтобы объяснить возможность познания, Кант анализирует его условия. Но ему нужна идея Бога для области нравственной: в «Критике практического разума» Бог выступает как необходимый постулат нравственной жизни. В своей личной жизни Кант был верующим лютеранином, исполнявшим предписания своей веры. В своей метафизике Кант отвергает всякое размышление о Боге; но в своей нравственности он постулирует Его существование.

Бог Бергсона -Бог творческой эволюции. Это жизненный порыв, абсолют в состоянии становления.

Труднее обнаружить Бога в качестве ключевого понятия в философских системах античности. Однако и тут Бог Аристотеля есть неподвижный двигатель, постулируемый существованием движения. Когда Аристотель размышляет о бытии, Бог также первосубстанция-мысль, сама себя мыслящая и движущаяся, чистый умственный акт.

Платон о Боге не говорит никогда или почти никогда. Однако ему нужно обоснование очень конкретной идеи: возможности суг шествования праведника, мудреца. Сократ был осужден городом потому, что праведность его была другая, истинная. Как оправдать истинную праведность, как построить государство, в котором праведнику отведено место?

Таким образом, исходя из этого основного требования, Платон возвышается к познанию того, что истинно существует, он открывает устойчивую реальность в мире идей, который может охватить только мысль. Еще выше он предчувствует существование «Добра, которое выше бытия» («Республика», кн. 7); дойдя до этого, он забывает свои поиски праведного государства, забывает даже и праведность ради созерцания.

Однако у него и отправная и конечная точки остаются человеческими. «Республика» заключается необходимостью предоставить власть философам, а вернее, заставить их властвовать хотя бы на некоторое время: они же не хотят вновь спускаться в мрак пещеры, они познали блаженство.

Путь богословия совсем иной. Поскольку Бог открывается нам, вся наша мысль, -а вернее, все наше внутреннее устроение, наш conversatio -должна отвечать и соответствовать этому факту, быть сообразной этому откровению, принимаемому верой. Философы строят идею Бога. Для богослова же Бог есть Некто, ему открывающийся и Кого невозможно познать вне откровения. Этому личному Богу надо открыть себя, надо встретить Его, всецело Ему отдавшись. Только так и можно Его познать. Но этот Бог, конкретный и личный, вмещает в Себя и Бога философов, отвлеченного и безличного, но чаще всего не являющегося просто миражом, а все же отблеском человеческой мысли. Конечно, исходя из этого отблеска, невозможно посредством рассуждения и размышления, познать истинного Бога. Здесь необходима вера, которая должна быть первичной, служить основанием. Но тогда этот Бог философов найдет себе место в тотальной реальности Бога живого. Как писал Климент Александрийский, «он увеличится до полноты Христа». Христос есть совершенная мера всех вещей: Он разбивает замкнутые системы, в которые философы замыкают и которыми они искажают отблеск Бога живого в человеческой мысли. Он же и несет завершение тем интуитивным прозрениям, которые философы сумели посвятить этому отблеску.

Однако нельзя из этих интуиции и размышлений делать введение в богословие: это значило бы сделать обратное истинному соотношению вещей. Мы не имеем права исходить из трактата «о едином Боге» (de Deo uno), из понятия Бога как чисто интеллектуальной сущности, доступной рассудку, обладающей всеми совершенствами в высшей степени, содержащей в себе идеи всех вещей, сущности как принципа всякого порядка и всякой реальности. Потому что в таком случае, чтобы перейти от такого Бога к Троице, нам нужно было бы противополагать Бога откровения Богу философов, ради большой достоверности, – скажут вам. Но приводя такие рассуждения, мы остались бы в плане «естественного богословия», продолжали бы делать то, что делают философы.

Христианин не имеет права, говоря о Боге, отделять, хотя бы только мысленно, Единого от Троих. Переход от Единого к Троим якобы рассудочный – это интеллектуальный фокус, скорее жонглирование, нежели логическое развитие.

Исходить нужно из веры, и в этом единственный способ спасти философию. Сама философия, когда достигает своих вершин, требует отказа от умственного рассуждения. В поисках Бога она восходит к моменту высшего неведения; это путь отрицательный, на котором человеческая мысль признает свою неудачу. Здесь философия подходит к мистике и умирает, превращаясь в опыт общения с неведомым Богом, Которого даже невозможно назвать.

Этого-то неведомого Бога и проповедовал апостол Павел в Ареопаге. На самом деле, как мы знаем, жертвенник неведомому Богу был сооружен для одного из многочисленных богов из опасения кого-то из них забыть или не признать, так как Афины были большим городом-матерью. Однако апостол Павел, по-видимому, был знаком с тем, что было лучшего в греческой философии, например со стоицизмом, и этому лучшему он и хотел принести ответ.

Если вершина философии есть вопрос, то богословие должно на него ответить свидетельством о том, что трансцендентное открылось в имманентности воплощения. Само понятие откровения предполагает эту имманентность. Но в самой этой имманентности Бог открывает Себя как совершенно трансцендентный. Чтобы серьезно говорить о трансцендентности в христианской перспективе, нужно превзойти не только все понятия тварного мира, но и само понятие первопричины мира. Понятие причинности в отношении Бога к твари все же еще предполагает некоторую связь со следствием. Но Бог превыше философской трансцендентности. Нужно превзойти и самую трансцендентность этой первопричинности, которая ставит Бога в соотношение с миром. Нужно признать, что мир был свободно создан Богом, но что Бог мог бы его и не создавать. Творение есть совершенно свободный акт Божественной воли. В великой платоновской традиции Бог понимается как начало всего существующего и мир развивается, исходя из Него без онтологического разрыва. Для христиан же, наоборот, невозможен никакой эманационизм: между Богом и миром существует абсолютный онтологический разрыв и творение из ничего совершенно свободно. Это основоположное данное, свойственное библейской традиции, иудео-христианской, авраамовской.

Если бы мир и не существовал, то Бог все же был бы тем, что Он есть. В книге Исхода Бог именует Себя «Сый» (Сущий). Христиане усмотрели в этом Божественном Имени ответ на все человеческие философии: Существо, Которое невозможно никак назвать, называет Себя. И это Его Имя не зависит ни от чего существующего; оно будет существовать и после разрушения Вселенной, будучи «отделенным» от всякого бытия, и онтологически восстановит Вселенную, как говорит раббиническое предание. Это Имя Того, Кто существует в абсолютном смысле. Блаженный Августин в своей «Исповеди» (кн. 7) излагает свои мысли об этом тексте: «Ты издалека позвал меня, сказав: Аз есмь воистину Сый. И я услышал Тебя, как слышится в сердце, и не мог более сомневаться. Я бы скорее усомнился в том, что я жив, чем в том, что Истина существует». Истину эту можно познать из созерцания твари: существа не имеют бытия в действительности: «Они существуют потому, что получили бытие от Тебя; они не существуют потому, что они не то, что Ты».

И, однако, это Имя, как понимает его блаженный Августин и многие отцы Церкви, т. е. Бог как полнота бытия, это Имя все же еще остается в области понятий. Мы постигаем бытие на основании того, что мы знаем как существа, как существующее. Это Имя не всецело «отдельное». А Бога нужно призывать вне всего того, что может быть познано как сущее. Как показал Гегель, понятие бытия противоположно понятию небытия, так что бытие и небытие, хотя и являются понятиями крайними, все же остаются связанными между собой. Бог же, Бог живой, превыше и этой двоицы понятий. Критика Гегеля подчеркивает, что понятие бытия – понятие самое пустое, лишенное смысла, самое отвлеченное и бедное, почти тождественное своей противоположности – небытию. Понятие бытия – это в сущности наша мысль, которая становится своим собственным объектом. Существа конкретные и существуют конкретно. А наше понятие бытия есть не что иное, как наша мысль о них, о том, что им отвлеченно всем свойственно. Решение, к которому пришел Гегель, известно: чтобы найти реальность, нужно представлять себе вместе и бытие, и небытие, думать о них вместе как о движении, как о конкретном становлении. Бог Гегеля – обоженная диалектика. Становление представляется как первое конкретное понятие.

Но бытие может означать не только нечто высшее, но и нечто ничтожное. Бог живой превыше противоположения бытия и небытия; Он превыше всякого понятия, включая, конечно, и понятие становления. Его невозможно ничему противопоставить. Он не знает противостоящего Ему небытия. И мысль должна превзойти саму себя, чтобы к Нему подойти, не называя Его: Его надо познавать через неведение. Таково единственное богословие, естественное для христианина. «Attingitur inatingibile mattingibilitep», – говорил Николай Кузанский, и эту его сжатую формулировку можно было бы перевести как «То, что превыше всякого постижения, может быть постигнуто только таким способом, который не постигает». Бога нельзя зафиксировать в понятии, даже в понятии сущности. Таково «просвещенное неведение».

Итак, Бог остается запредельным, совершенно трансцендентным по Своей природе, даже в самой имманентности Своего откровения. Поэтому христиане и восприняли путь апофатический (отрицательный), который находит свое совершенное выражение у святого Дионисия Ареопагита, написавшего свое «Мистическое богословие», вероятно, около конца V века. Апофатический путь, по Дионисию, требует в отношении Бога отказа даже от самых высших имен: даже плотиновский Единый не подходит к этому Богу, Который превосходит всякое человеческое понятие.

То же мы находим и у блаженного Августина: «Бог – это Тот, Которого лучше всего познаешь, не зная Его». «Он Тот, о ком мы не имеем никакого знания, кроме того, что мы знаем, как мы Его не знаем» (De Ordine). А в De Doctrina Christiana Августин подчеркивает, что не может даже сказать, что Бог несказанен, так как, говоря это, мы уже что-то высказываем и вызываем «словопрение», которое надлежит побеждать молчанием.

Так проявляется непригодность человеческой мысли перед абсолютной запредельностью Бога. Философия возвысилась до этой своей неудачи в великом наследии платонизма. В «Федоне» и в «Республике» (6,19,529 б) Платон говорит о «Красоте, которая превосходит всякую возможность выражения». В «Пармениде» это первая гипотеза о Едином: если Единый действительно един, то Он не бытие, поскольку мысль о бытии предполагает диаду – бытие и небытие. О нем невозможно иметь никакого мнения, мысли, знания, он превыше всего этого. Дионисий буквально цитирует этот текст, хотя и не называет Платона. Плотин же, как известно, великолепно разработал этот отрицательный путь.

В откровенном Писании Первое послание Иоанново утверждает: «Бога никтоже нигдеже виде» (1Ин 4,12). А апостол Павел говорит: Бог «един имеяй бессмертие, и во свете живый неприступнем, Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видети может» (1Тим 6, 16).

Нужно понять, что апофатический путь восточного богословия не есть заимствование у философов. Бог христиан более трансцендентен, нежели Бог философов. У Плотина Единый, Абсолют, который невозможно назвать, все же в известном смысле продолжает человеческий интеллект и, в конечном счете, мир. Вселенная представляется как проявление, как известная деградация абсолюта, хотя и безо всякого катастрофического процесса; вспомним отвращение Плотина к гностикам. Но для него космогония совпадает с теогонией. Для христиан же, напротив, между Богом живым, Святой Троицей, и тварным миром, как в мысленном отношении, так и в чувственном, разрыв радикальный и полный. Отцы Церкви использовали философскую технику отрицания, чтобы проповедовать абсолютную запредельность Бога живого: апофатизм православного богословия – не технический прием погружения в себя, в некий абсолют более или менее «со-природный» духу; он – поклонение Богу живому, совершенно непостижимому, непознаваемому, не поддающемуся объективизации потому, что Он – Бог личный, потому, что Он – свободная полнота личного бытия. Апофаза есть включение в человеческий язык, в язык богословия, таинства веры. Потому что этот непознаваемый Бог открывает Себя, потому что в Своем свободном личном бытии Он превосходит самую Свою сущность, Он может дать возможность реально к Себе приобщиться. «Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда». Это таинство веры, как личная встреча и онтологическая причастность, и есть единственное основание богословского языка, языка, который через апофазу открывается безмолвию обожения.