Глава первая. Христианская антропология в эпоху современного кризиса религии

Слово «антропология» в значении «учение о человеке» впервые употребляется в XVI веке в работах немецких философов, которые эмансипировали философские и естественнонаучные знания о человеке от богословской традиции, выдвинули на передний план исследование «природы человека», опирающееся на изучение человеческого тела и психологии человека¹⁸. Понимание человека всегда было важным аспектом мировоззрения. С глубокой древности не только накапливались представления об устройстве и свойствах человеческого организма, но и создавались религиозные и философские концепции человека, его сущности и места в мироздании. Хотя еще в период патристики теологи занимались систематизацией христианских воззрений на человека, антропология как особая богословская дисциплина возникает только при капитализме и является продуктом кризиса религии.

Кризис теологии в эпоху развитого капитализма и выделение богословской антропологии

XIX век в странах Западной Европы характеризовался укреплением и победой капитализма. Развитие капиталистических отношений вело к секуляризации, стимулировало прогресс естествознания, который повлек за собой крушение традиционной религиозной картины мира. Идеологи прогрессивной буржуазии подвергли уничтожающей критике клерикализм и вероучение исторических религий. В XVI–XVIII веках в философии, освободившейся от тирании богословия и теологически ориентированной схоластики, растет наметившееся еще в гуманизме Возрождения рационалистическое понимание человека, которое увенчивается атеизмом французских материалистов. Это побудило теологов (прежде всего из лагеря протестантизма, который возник как буржуазная разновидность христианства и наиболее чутко реагировал на изменения в сознании верующих) усилить внимание к внутреннему миру человека и попытаться богословски редуцировать идеи Просвещения, овладевавшие умами. Реакция протестантских теологов на развитие философской мысли была противоречивой и включала наряду с усилением религиозной апологетики проникновение элементов рационализма в само богословие, в том числе и попытки замены догматического учения о человеке философской рефлексией. В христианской теологии, таким образом, начинается тот процесс, который впоследствии будет назван «антропологизацией богословия». «Там, где Просвещение проникало в теологию, – оценивают события этого периода современные протестантские богословы, – дело приходило к примату антропологии»¹⁹.

Протестантский философ Ф. Шлейермахер (1768–1834), основатель «либеральной теологии», выдвинул радикальный проект изложения христианской догматики как обобщения переживаний верующего индивида, т. е., по существу, превращения ее в религиозную антропологию. Хотя Шлейермахеру пришлось воздержаться от осуществления этой идеи, он считал, что основную форму догматических положений составляют высказывания о «христианских состояниях души», а «понятия о свойствах и способах действия бога являются формами побочными, даже излишними, так как по своему существу они уже нашли выражение в указанных основных формах догматических положений»²⁰. Антропологизация богословия с самого начала, в частности у Шлейермахера, была модернизацией теологии, поиском выхода из кризиса традиционного христианского мировоззрения. Шлейермахер пытался обосновать авторитетом Реформации фундамент «вечного договора ...между живой христианской верой и свободно устремляющимся по всем направлениям, независимым и работающим на самого себя научным исследованием, так чтобы первая не препятствовала последнему, а последнее не исключало первой»²¹. Религиозная антропология в этом контексте получает важное значение как средство приспособления теологии к условиям капиталистического развития.

Тем более обостряется борьба теологов за религиозно-идеалистическое понимание человека с того времени, когда Л. Фейербах истолковываете позиций «антропологического принципа» само богословие, показывает, что «тайна теологии заключается в антропологии...»²². Во второй половине XIX века богословы вынуждены всерьез считаться не только с атеистическим учением о человеке французских материалистов, Л. Фейербаха, эволюционной теорией Ч. Дарвина, открытиями в области химии и физиологии, но и с марксистским диалектико-материалистическим пониманием человека как социального существа. В этой новой ситуации христианская апологетика, складывающаяся в постоянной конфронтации с новейшими научными достижениями и философскими концепциями, пытается возвести христианскую антропологию в ранг «науки о человеке». В 1870 г. в Мюнхене вышла книга К. Вернера «Спекулятивная антропология с христианско-философской точки, зрения». Этот философ решил объединить в «спекулятивном» понятии «человека как космического существа» естественнонаучное и христианское понимание человека. Философская, «спекулятивная» антропология должна была, по его замыслу, диалектически «снять» физическую антропологию и христианское учение о человеке²³. Со сходным проектом позднее выступил профессор Казанской духовной академии В. И. Несмелое. В 1898 г. он опубликовал первый том своей «Науки о человеке», в которой попытался поставить антропологически переосмысленную философию и психологию на службу религиозному пониманию человека и обоснованию бытия бога. Таким образом, видные католические, протестантские и православные философы и теологи во второй половине XIX века выдвигают требование придать христианской антропологии статус философской науки. С тех пор вот уже более ста лет не утихает дискуссия вокруг определения понятий богословской и религиозно-философской антропологии, споры по разграничению их предметов. Одни теологи отождествляют религиозно-философское и богословское учения о человеке, другие – резко противопоставляют богословскую антропологию философии, даже выступающей с откровенно религиозных позиций.

Существенно возрастает полемика по этому вопросу, равно как и интерес теологов к антропологии, в начале XX века, когда в философии возникает особое течение, получившее название «философской антропологии». Обострение социальных противоречий в эпоху империализма потребовало от буржуазных идеологов осознать кризисные явления и выдвинуть проекты их преодоления, вернее, предложить общественности способы примирения с ними. На эту роль с начала XX века претендует целый ряд социологических и философских учений. Буржуазное сознание попыталось освоить эпоху и в форме философско-антропологических концепций. Этот «антропологический поворот» был выражением идейного кризиса буржуазного общества, проявившегося в кризисе буржуазной философии²⁴. Даже западные исследователи признают в этой связи, что антропологическая постановка вопроса овладевала философской мыслью по мере того, как «утрачивали свою убедительность последние всеобъемлющие философские системы» и «становились сомнительными символы и формы мировоззрения»²⁵. «Под философской антропологией, – пишет западногерманский философ О. Больнов, – понимают, как известно, стремление философии ответить на вопрос: что такое человек? Но чтобы понять, что на самом деле означает этот... вопрос в философии, нужно сначала вспомнить, что он... как подлинная задача философии возникает только в совершенно определенной ситуации истории духа, а именно в тот момент, когда рушится традиционное и до сих пор само собой разумеющееся определение сущности человека как animal rationale»²⁶. Вместе с исторической перспективой буржуазное общество утратило и казавшуюся незыблемой систему ценностей, исторический оптимизм, веру в разумность человеческой природы. Известный религиовед Блеекер замечает по этому поводу, что если в первой мировой войне человек потерял веру в бога, то во второй он утратил также веру в человека. Если ранее философы полагали, что знают человека, а бог рассматривался ими как «великий неизвестный», то теперь и человек неожиданно приобрел непостижимые черты. Историк Якоб Буркхардт в книге «Культура Ренессанса в Италии» писал, что одной из черт Возрождения было «открытие человека». Идеологи молодой буржуазии разрабатывали учение о разумной природе человека. Теперь, мрачно иронизирует Блеекер, сделано новое открытие: человек предстал «иррациональным существом» со странными наклонностями и агрессивной натурой²⁷.

Основатели «философской антропологии» М. Шелер, Г. Плесснер, А. Гелен, равно как и другие родоначальники «антропологических» направлений мысли (философии жизни, экзистенциализма), встали на позиции откровенного иррационализма, заявили о принципиальной непознаваемости и «проблематичности» человека, противопоставили единственно плодотворному пути исследования человека – анализу его социальной сущности, открытому Марксом, – поиск извечной природы человека, раскрывающейся в его «жизненном мире», неподвластном разуму и целенаправленному воздействию. Антропологические течения в буржуазной философии, зародившиеся перед первой мировой войной, попытались произвести с этих иррационалистических позиций широкую переоценку философской проблематики, выдвигая на передний план проблему человека и рассматривая все прочие философские вопросы под углом зрения этой проблемы. Основатели этого направления провозгласили антропологию базовой философской дисциплиной, антропологический подход – центральным принципом философского освоения действительности и заявили, что считают «антропологией» далеко не каждое философское учение о человеке, но только концепции тех мыслителей, которые пытаются решить все мировоззренческие проблемы, исходя из понимания человека. В связи с этим термины «религиозная антропология», и «богословская антропология» и «религиозно-философская антропология» начинают неоднозначно употребляться в литературе. Некоторые исследователи считают неправомерным рассматривать в качестве «антропологии» любое философское учение о человеке и применяют этот термин только к упомянутому философскому направлению XX века, представителями которого являются М. Шелер, Г. Плесснер, А. Гелен, Э. Ротхакер, М. Ландман, Г. Э. Хенгстенберг и другие философы. Соответственно название «религиозная антропология» они относят к религиозному ответвлению этого философского течения (М. Шелер, Г. Э. Хенгстенберг). Но большинство критиков не проводит такого различия и рассматривает в качестве «религиозной антропологии» всякое религиозное учение о человеке. Эта последняя точка зрения представляется нам более оправданной по смыслу понятия «антропология» и по сложившемуся в литературе наиболее распространенному его применению. Однако нельзя игнорировать и специфику религиозно-философской антропологии как самостоятельного течения, которое в решении всех философских проблем встает на позиции так называемого «антропологического принципа»²⁸. Поэтому представляется целесообразным различить широкий и узкий смысл понятия «религиозная антропология».

Понятие и структура религиозной антропологии

Религиозная антропология в широком значении этого термина представляет собой аспект религиозного мировоззрения. Это религиозный взгляд на человека, исходящий из признания сверхъестественного начала и его особых взаимоотношений с человеком, выраженный в теоретической форме в виде учения о человеке. Следовательно, религиозная антропология является составной частью теоретического религиозного сознания, богословия. В этом смысле понятия «религиозная антропология» и «богословская антропология» совпадают по своему содержанию. Однако следует учесть не только содержание, но и форму теоретического религиозного сознания, а также исторически складывавшиеся его институционализации. Религиозная идеология эволюционировала от изложения, осмысления и систематизации мифов к построению кодифицированной догматики и, наконец, к систематизированной теологии, теоретически разрабатывающей вероучение, а также религиозной философии, дающей его наиболее общее обоснование. Поэтому в религиозной антропологии правомерно выделить ряд уровней ее теоретического оформления и организации.

Прежде всего следует заметить, что она существует в виде «имплицитной антропологии» (антропологических импликаций мифа, догматики, богословских доктрин, не трактующих непосредственно о человеке), а также в виде эксплицитного богословского учения о человеке. Сюда относятся фрагменты «священных книг» и специальные теологические трактаты. Эксплицитная религиозная антропология предстает, наконец, и в форме религиозно-философского учения о человеке, а также в форме богословской антропологии как обособившейся дисциплины. «Религиозная антропология» в узком смысле этого термина как специфическое течение идеалистической философии XX века является, в свете всего сказанного, частным случаем религиозно-философской антропологии, одним из ее направлений. Кроме «философской антропологии» Г. Э. Хенгстенберга, М. Мюллера и других мыслителей, выступающих с позиций «антропологической философии», в настоящее время в религиозно-философской антропологии развиваются также учения, осмысляющие человека на других онтологических и гносеологических предпосылках.

Начиная с 20-х годов нашего столетия ряд теологов (Э. Бруннер, Ф. Гогартен) ставит вопрос об оформлении богословской антропологии в качестве самостоятельной дисциплины, отличающейся специфическим предметом и ролью в системе теологии. Наибольшее развитие богословская антропология как в протестантской, так и в католической литературе получает после второй мировой войны, особенно в пятидесятые годы²⁹. Некоторые теологи потребовали даже полной антропологизации теологии. Самыми авторитетными проектами такого рода антропологии явились концепции крупного католического теолога К. Ранера³⁰ и В. Панненберга³¹, который обобщил ряд попыток такого построения у протестантов. «Теологическая антропология, – писал К. Ранер, – есть критическое восприятие всех прочих ограниченных антропологий в тайну божию и в тайну вочеловечивающегося логоса божия»³². Ранер не ограничивается идеей богословской антропологии, венчающей все здание науки о человеке и питающейся ее достижениями. По его мысли, вся теология должна стать антропологией. Богословская антропология, таким образом, понимается не как частный аспект или раздел теологии, но как ее средоточие – догматическое богословие³³. «Догматическая теология сегодня, – пишет Ранер, – должна быть богословской антропологией»; «подобный антропоцентрический поворот необходим и плодотворен»³⁴. Теология является антропологией уже потому, полагает он, что не может быть по самой своей природе ничем иным, как философской теологией, философской наукой. Богословская антропология, рассуждает Ранер, – по необходимости антропология трансцендентальная, открывающая в субъективности человека «условия возможности» его бытия человеком и тем самым указывающая на «тайну» его бытия, т. е философская теология. «Но, – продолжает Ранер, – там, где наука... действительно становится в специфическом смысле «философской» – а такой должна быть теология по своей сущности, – там каждый вопрос о каком-либо предмете формально имплицирует вопрос о познающем субъекте»³⁵. Поэтому вся теология, включая и теологию откровения, оказывается антропологией.

В связи с этим Ранер выступает против выделения богословской антропологии в дисциплину, являющуюся только частным, пусть и важнейшим разделом теологии. Богословская антропология для него – вся догматическая теология. Этот тезис, по мнению Ранера, не противоречит теоцентризму теологии, учению Фомы Аквинского, что формальным объектом теологии откровения является бог. Коль скоро человек понимается как существо абсолютно трансцендирующее к богу, антропоцентризм и теоцентризм теологии оказываются не противоположностями, но, по сути, одним и тем же. Ни один из обоих аспектов не может быть без другого³⁶. Сходный проект развивает и В. Панненберг, который считает, что «основное богословие» должно быть антропологией, трактовать о структуре человеческой субъективности, «принимать во внимание различные дисциплины эмпирической антропологии... с их методами и с их проблематикой»³⁷.

Такая крайне «антропологизаторская» точка зрения, впрочем, не является преобладающей в современной богословской антропологии. Большинство католических, протестантских и православных теологов возражает против превращения всей теологии в антропологию, пытается развести философскую и теологическую антропологию, выделяя последнюю в особую дисциплину или раздел теологии. Сошлемся на мнение Р. Спьяцци, профессора философии, томиста, который в статье «Святой Фома сегодня»³⁸ подчеркивает, что Фома уделял в «Сумме теологии» достойное место антропологическим проблемам, но никогда не сводил к ним сущность теологии. Спьяцци, таким образом, следует древней традиции и настаивает на «антропологии сверху», учении о человеке как конкретизации догматики, в отличие от антропологии и даже теологии «снизу», исходящей из человеческой субъективности, которую выдвигает Ранер. По нашему мнению, с точки зрения критической по отношению к теологии различие это весьма относительно. Антропоцентризм Ранера, Панненберга и других антропологизаторов оказывается в существе своем теоцентризмом, приспосабливаемым к современной ситуации. Сам Спьяцци и многие другие теологи принимают это различие всерьез. Спьяцци (следуя в этом более осторожной линии официальных документов католической иерархии) понимает христианскую антропологию как раздел теологии, главным образом христологии.

Сходные противоречия имеются и в лагере протестантизма. Сожалея, что новое поколение теологов не сумело еще реализовать начертанную Шлейермахером программу превращения догматики в антропологию и тем самым в «науку», протестантский теолог Герман Фишер констатирует, что к знаменательным движениям в современной протестантской теологии относится тенденция к обособлению богословской антропологии³⁹ в том смысле, что христианское понимание человека во все большей мере излагается вне общей догматической системы⁴⁰. Впрочем, намечаются и более благоприятные, по его мнению, сдвиги. Совершилась легитимация прежде подозрительного термина «антропология» в собственно теологических сочинениях. Богословская антропология разрабатывается не только отдельными выдающимися теологами, «сотрясателями устоев» (вроде Шлейермахера, Бруннера и т. п.), но и многими тружениками на ниве школьной систематической теологии, вполне серьезно считающей себя современной наукой. Однако существенным является вовсе не формальное подчинение антропологии догматике или ее выделение. Даже в том случае, когда современные теологи и церковные иерархи занимают позицию воинствующего антиантропологизма, их построения оказываются сориентированными на новый этап взаимоотношения теологии со светской культурой, рефлектирующими бурное развитие антропологической проблематики в философии и движение за выделение антропологии в самостоятельную дисциплину.

Функции богословской антропологии

Активизация религиозной антропологии после второй мировой войны и особенно в 70-е годы связана с тенденцией современной буржуазной идеологии к «теоретическому консерватизму и открыто апологетическим идейным установкам»⁴¹, выражает попытку использовать религию для противостояния материалистическому учению о социальной сущности человека, об объективном характере законов общественного развития, ведущих к смене капитализма социализмом. Антропологии, философской и теологической, отводится в этой связи функция не только критики марксистского понимания человека, смысла его жизни и исторического прогресса, но и еще более важная, хотя и не лежащая на поверхности, функция скрепления основных звеньев буржуазного общественного сознания, идеологии и психологии. Критически настроенные по отношению к современной буржуазной идеологии западные мыслители успели заметить, что философской антропологии, претендующей на роль базовой гуманитарной дисциплины, присуща важная роль в социализации, в воспитании, а тем самым воспроизводстве буржуазного общества. «... Без имплицированной антропологии, – пишет западногерманский философ Дитмар Кампер, – социальные формы общения буржуазного мира нарушились бы... так как в основе дорефлексивного общения людей между собой лежат определенный антропологический опыт и ожидания, которые могут быть вербализованы только в небольшой своей части, но, несмотря на это, определяют мотивационный базис индивидуума, его действия по отношению к другим»⁴². Кампер несколько преувеличивает, но в главном верно оценивает роль представлений о человеке в мотивациях нравственных, политических и правовых решений и поступков людей. Вскрывая социальные истоки этих представлений, Кампер справедливо указывает на то, что материальные условия, при которых общество самовоспроизводится, определяют не только «рефлексивную конституцию социализованного человека», но также и «соответствующую антропологию»⁴³, т. е. образ человека, включенный в переживания, экспектации и мотивации. Следует согласиться с Кампером, что в условиях капитализма для разных слоев буржуазии (а ее жизненные установки заражают и некоторую часть трудящихся) «эта конституция состоит в принципиальной изоляции... а эта антропология – в апологии изолированного индивидуума... Буржуазное общество, – пишет Кампер, – производит в основе своей асоциальное понимание человека»⁴⁴. Современная философская антропология развивается как специфическое идейное проявление буржуазного индивидуализма, хотя и тяготеющего в определенных своих вариантах и в ряде аспектов к дополняющему его универсализму.

В системе социализации, действующей в буржуазном обществе, в манипулировании поведением людей существенную роль играют и религиозные представления о человеке. Богословская антропология как составной момент религиозной идеологии выполняет в системе буржуазного общества интегративную и регулирующую функции, что не исключает, конечно, того, что прогрессивно настроенные теологи, выражающие интересы верующих трудящихся, стремятся переосмыслить христианское учение о человеке и превратить религиозную антропологию в форму критики капиталистического общества.

Богословская антропология возникает как апологетика, философская защита религии, средство ее приспособления к современности и борьбы с материалистическим мировоззрением, с атеизмом. Критика атеизма рассматривается ведущими богословами, подвизавшимися на поприще антропологии, как насущнейшая задача. В рамках концептуальной системы богословской антропологии они пытаются дать философское истолкование христианского учения о корнях религиозности и неверия, развивают антропологические трактовки сущности религии и атеизма. Уже упомянутый нами К. Ранер, ратующий за радикальную антропологизацию теологии, опубликовал в первом номере за 1981 год авторитетного католического журнала «Stimmen der Zeit» статью «Церковь и атеизм», в которой признает, что массовый атеизм является необходимым следствием социального, технического и интеллектуального прогресса. С этим «всемирным» и «общественно-легитимированным атеизмом», трезво констатирует Ранер, христиане должны жить «все обозримое время»⁴⁵. Отражая изменения в сознании современных верующих, рост влияния материалистических идей, теологи признают как необходимость замены традиционной богословской оценки атеизма и его огульной критики, так и потребность выработать новую «теологию атеизма». «Перспектива сосуществования атеизма с теизмом и особенно с христианской верой в бога, – пишет К. Ранер, – требует от нас также и развития теологии атеизма и нашего с ним сосуществования»⁴⁶. Эта новая «теология атеизма» должна отличаться от «богословской болтовни старомодного клерикализма, для которого бог – лишь удобный стабилизатор общественных отношений, которые хотелось бы защищать сыто и с удобствами»⁴⁷. Она должна быть создана путем антропологического обновления важнейших теологических категорий. «Борьба против атеизма – это всегда и прежде всего борьба против понимания бога, которое чревато опасностью подмены истинного, непостижимого бога рукотворным кумиром... Борьба против атеизма – это прежде всего и с необходимостью борьба против недостаточности нашего собственного теизма»⁴⁸.

Апологетические задачи, по признанию самих творцов богословской антропологии, обусловливают и ее «внутреннюю» функцию, роль в системе теологии, религиозного мировоззрения. Богословская антропология призвана, по их мнению, осуществить критический пересмотр основных категорий теологии, стать ее базовой дисциплиной, интегрировать все аспекты религиозного мировоззрения. «Обратить взор человека на ту действительность, которая подразумевается под словом «бог», – пишет Г. Фриз, – можно только в том случае, когда удается, говоря о человеке и человеческом опыте, говорить и о боге»⁴⁹. Прокламируя вечность антропологического сознания, неизменность человека, богословы используют эти идеи в качестве обоснования вечности религии. Отстоять религиозное понимание человека и связать это понимание с идеей бога представляется им самой актуальной целью религиозной антропологии. «Если должно быть показано, что вопрос о боге обладает всеобщим, касающимся каждого человека значением, – заявляет Г. Шерер, – то должны быть выработаны определения человека, которые лежат в основе всех человеческих мыслей, слов и действий. В противном случае проблема бога подпадает под антропологический произвол и релятивность. Если же такие общезначимые положения о человеке невозможны, то и вопрос о боге не может обладать всеобщим значением для каждого человека»⁵⁰. Преодолеть релятивизм и произвол антропологических построений, скандал в современной буржуазной философии вокруг понимания человека и призвана, как полагают современные богословы, теологическая антропология.

К антропологии богословы обращаются также в надежде на то, что она сумеет выработать современную богословскую терминологию, внести в теологию единство при сохранении различий, неизбежных в условиях мировоззренческого плюрализма. В католической теологии, еще недавно пользовавшейся единой терминологией, также настало время вавилонского смешения языков. Дошло до того, что богословы перестали понимать друг друга. Рурский университет в Бохуме (ФРГ) провел в зимние семестры 1977/78 и 1978/79 учебных годов, по желанию священников и преподавателей религии, курсы, задачей которых было выявить тенденции католической теологии после II Ватиканского собора. Перед участниками курсов, отмечает проф. Гисберт Кауфман, встали огромные трудности в поисках единой терминологии. «Отдельные рефераты, – пишет он, – представлялись, по признаниям на коллоквиуме, чем-то... герметическим, так как... используемый язык не обеспечивал понимания выражаемых воззрений»⁵¹. Указывая на симптомы ослабления теологии, богословы исключают, что современная ситуация в теологии является выражением общего кризиса религии и представляют ее кризисом богословской терминологии. В преодолении этой ситуации, по их мнению, существенную роль должна сыграть антропология, призванная осуществить переход от нормативной догматической теологии к плюралистической дисциплине, ориентированной на кооперацию и диалог с другими отраслями знания⁵². На христианскую антропологию возлагается задача обеспечить «междисциплинарное взаимопонимание»⁵³. С этим соединяется ожидание, что и другие дисциплины, со своей стороны, вступят в диалог с богословской антропологией. Наиболее оптимистично оценивает эту перспективу В. Панненберг. «Мы живем в эпоху антропологии, – пишет он в книге «Что такое человек?» – Всеобъемлющая наука о человеке является главной целью духовных устремлений современности. Целый ряд направлений научного исследования объединился вокруг нее... Биологи и философы, юристы и социологи, психологи, медики и теологи обрели в вопросе о человеке родственные воззрения, а частью также и общий язык. Кажется, что специализированные методы на наших глазах способствовали преодолению своей собственной разобщенности, вырабатывая новое, более широкое понимание человека»⁵⁴.

Другие теологи трезво оценивают трудности диалога богословия с современными естественными и общественными науками. «Само собой разумеется, – признает К. Ранер, – что для теологии это нелегко. Философия была на Западе признанной сестрой теологии, жить с которой в согласии было поэтому проще. Ведь ссора между родственницами хоть и бывает весьма ожесточенной, остается намного безопаснее той смертельной ситуации, которая может возникнуть между теми, кто вообще не знает, как им себя вести друг с другом...»⁵⁵. Вольфганг Байнерт, католик, профессор систематического богословия в Регенсбургском университете, с горькой иронией замечает, что, «кажется, спецификой сегодняшней теологии является то, что она сидит между всеми стульями»⁵⁶. В этой обстановке перед богословской антропологией ставится задача, с одной стороны, приспособить к современности христианское понимание человека, а с другой стороны, воспользовавшись общей иррационалистической основой трактовки человека в религии и современной идеалистической антропологии, подчинить богословию интерпретацию человека в философии и частных науках. Заявляя о позитивном отношении к научным знаниям, богословы стремятся нейтрализовать их мировоззренческое, материалистическое значение. Поэтому теологи предлагают в качестве учения о человеке, способного стать альтернативой марксизма и служить «метатеорией» всех антропологических учений, свою «универсальную науку, исчерпывающим образом отвечающую на вопрос, кто такой человек и какова его сущность»⁵⁷.

«Кооперация»⁵⁸ с естественными и социальными науками о человеке нужна богословской антропологии прежде всего для того, чтобы осуществлять по отношению к ним «критическую функцию»⁵⁹. Призывая к комплексному охвату проблемы человека, религиозные идеологи оставляют за богословской антропологией роль инстанции, осуществляющей мировоззренческий синтез. «Богословская антропология, – пишет Р. Прентер, – должна бескомпромиссно отклонять тенденцию всякой философской антропологии полагать саму себя в качестве абсолютной и тем самым понимать человека как существо автономное, не нуждающееся в боге»⁶⁰. «Открытость другим антропологиям, принадлежащим к новым эпохам и культурным сферам, отличающимся от традиционно «христианских», – вторят ему Альчеги и Флик, – может быть осуществлена только в той мере, в какой эти антропологии согласуются с подлинной верностью принципам христианства»⁶¹. Теологи подчеркивают необходимость сохранения «самоидентичности» христианской антропологии в диалоге с современными науками о человеке и философской антропологией, дабы не только избежать беспринципной «адаптации чуждых воззрений», «пагубного оппортунизма»⁶², но и представить богословскую антропологию в качестве методологического руководства для всех научных дисциплин, изучающих человека.

Этой цели и служат проекты богословской антропологии, предлагаемые К. Ранером, В. Панненбергом, А. Ганочи и другими теологами, стремящимися определить ее «формальный предмет».

По мнению католического философа Д. Пецки, «у философской антропологии с антропологией биологической, психологией и социологией общий материальный предмет – человек и его жизнь, но у нее свой формальный предмет, так как только она изучает, что есть человек, каков смысл его жизни и в чем его конечная цель»⁶³. Формальный предмет богословской антропологии как самостоятельной дисциплины, согласно А. Ганочи, «обнимает все структуры и все формы, организации человеческой природы, происходящие из специфического отношения человека к богу во Христе и через Христа. Поэтому формальный предмет христианской антропологии следует искать в христо-теологии»⁶⁴. В рассуждениях о предмете богословской и религиознофилософской антропологии обнаруживается основное противоречие современной теологии – противоположность фантастического и реалистического в ее содержании, мистического содержания и наукообразной формы. Раскрывая сущность богословия как теоретического, идеологического уровня религиозного сознания, Ф. Энгельс писал, что «форма, в которой выступает христианство, когда оно стремится придать себе научный вид, есть теология. Сущность теологии, особенно в наше время, есть примирение и затушевывание абсолютных противоположностей»⁶⁵.

Богословская антропология, которая выдвигает задачу апологии религиозного понимания человека, конфронтации с материализмом, подчинения своему мировоззренческому влиянию частных наук о человеке, с необходимостью является одновременно и философской антропологией. Все это обрисовывает существенное мировоззренческое единство богословской и религиозно-философской антропологии, которые в равной мере исходят из признания того, что человека можно понять только путем выявления в нем сверхъестественного начала и установления его связи с богом. При всех различиях подходов предметом религиозной антропологии является не реальный, действительный человек, а спекулятивная конструкция, продукт фантастического отражения реальной несвободы, зависимости действительного человека как социального существа от стихийных природных и общественных сил. Религиозно-философская и богословская антропология однородны и по своему предмету, и по своим функциям, так как в равной мере служат обоснованию религии. Различия между богословской и религиозно-философской антропологией носят методический характер. Богословская антропология исходит из догматики, ссылается на «божественное откровение», непосредственно связана с церковным учением. Христианская теологическая антропология, по мнению католического философа и богослова И. Б. Лотца, – это учение о человеке, которое «черпается из слова божьего и принимается в вере»⁶⁶. Религиозно-философская антропология опосредованно связана с вероучением, более свободно относится к церковной традиции. Поэтому она представлена не только течениями, откровенно смыкающимися с теологией, но и направлениями, до известной степени удаляющимися от официальных конфессиональных доктрин. Религиозные философы стремятся обосновать христианское воззрение на человека с помощью философско-идеалистических спекуляций, заявляют, что исходят не из заранее данного догматического учения или «откровения», но занимаются свободным исследованием человека, следуя тем или иным философским принципам, черпают свои положения из опыта и принимают их в знании⁶⁷. «Отличие теологической антропологии от философской состоит в том, – пишет Р. Прентер, – что теологическая антропология всегда рассматривает человека в свете божественного откровения в Иисусе Христе, в то время как философская антропология опирается на эмпирическое самонаблюдение»⁶⁸.

Католический философ С. Каминьский определяет философскую антропологию как теорию, которая исследует человека в аспекте его сущности, обнаруживает в его «онтичной структуре» высшие причины его существования, изучает онтичную структуру человеческих феноменов и их экзистенциальную позицию среди других сущих, пользуется методом философии бытия и ее понятийным аппаратом, приспосабливая общеметафизические термины к антропологическим проблемам⁶⁹. Если перевести эти рекомендации Каминьского с языка томистской метафизики, то они означают не что иное, как попытку применения идеалистических философских категорий для обоснования традиционного христианского учения о «тварной» природе человека, его связи с богом как своим создателем и т. п. Таким образом, при ближайшем рассмотрении эта «метафилософия человека» оказывается богословским учением, облаченным в философские одежды.

Богословская антропология как «метафилософия человека», базисная философская дисциплина призвана, по мнению теологов, выполнять интегрирующую функцию в системе религиозного мировоззрения. Особенно заметна эта ее роль в пастырском богословии⁷⁰, катехетике и гомилетике. Э. Ланге, В. Штек и другие теоретики церковного проповедничества заявляют, что в новейшем учении о проповеди вопрос о .человеке считается «конститутивным элементом гомилетического учения о принципах»⁷¹. Проблема диалогического характера проповеди рассматривается, в частности, в связи с диалогическим пониманием личности. Антропологическая проблематика, как отмечает католический теолог Пауль Шмидт, приобретает все большее значение в теории и практике религиозной педагогики, в религиозном обучении совершается «антропологический поворот». «Традиционная религиозная педагогика, – пишет Шмидт, – ... усматривала свою основу в теологии как «нормативной науке». В современной религиозной педагогике, напротив, акцент смещается... на противоположный – дидактический, педагогический и обществоведческий – полюс. В качестве выхода из этой альтернативы в новейших работах по теории религиозной педагогики предлагается теологическая антропология как дисциплина, которая в состоянии посредничать между этими противоположными позициями, не стирая при этом существующих различий»⁷².

Сторонники антропологизации религиозной педагогики полагают, что богословская антропология может двигаться между дедуктивным и индуктивным подходами и сочетать эмпирический анализ реальной веры с «трансцендентальной рефлексией основы и цели человеческого опыта веры»⁷³. За всеми этими рассуждениями просматривается забота о сохранении специфически религиозного понимания человека в основе теории воспитания. Западногерманский богослов Штальман в статье о религиозной педагогике, помещенной в «Карманном богословском словаре», пишет, что «центральной задачей религиозного обучения остается изложение библейского понимания человека»⁷⁴. Новейшая богословская антропология рассматривается как концентрированное выражение религиозного воспитания и самовоспитания. К. Ранер откровенно заявил в этой связи, что считает мистагогию главной воспитательной задачей. Христианская проповедь и вся система душепопечения призваны стать, по его мнению, «мистагогическим введением в религиозный опыт», так как мистическое понимание человека, обнаружение в нем «тайны», которым занимается богословская антропология и на котором должна основываться религиозная педагогика, составляют низшую ступень богопознания, присущую якобы любому человеку. Эти признания как нельзя лучше обрисовывают иллюзорно-компенсаторную функцию богословской антропологии. Вместо действительной жизненной перспективы освоения материальной и духовной культуры она предлагает перспективу самопогружения в иллюзорно-практические отношения. Протестуя против увеличивающейся в настоящее время тенденции к манипуляции в империалистическом обществе сознанием и поведением людей, богословская антропология, с одной стороны, выполняет роль компенсации возрастающего отчуждения личности, а с другой стороны, сама служит целям этой манипуляции.

«... Раз возникнув, – писал Ф. Энгельс, – религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция является великой консервативной силой»⁷⁵. Эволюция христианской антропологии свидетельствует о том, что она сохраняла ряд положений, исторически сформировавшихся и воспроизводившихся как фантастическое отражение общественного бытия человека в условиях классово антагонистического общества. Креационизм, теоцентризм, теоморфизм, метафизический (противопоставление творца и творения), психосоматический (противоположность души и тела) и аксиологический (противостояние греха и благодати) дуализм, персонализм и эсхатологизм остаются главными чертами христианского учения о человеке.

Происхождение человека. Креационизм

В религиях всех народов были мифы, повествующие о происхождении человека, его природе и взаимоотношении с божествами. К числу таких мифов принадлежит и сказание о сотворении первых людей, которых боги вылепили из глины для служения себе, возникшее у шумеров в III тыс. до н. э. и позднее, после многочисленных переработок вошедшее в текст Библии. Оба варианта этого сказания – восходящий к так называемому «Священническому кодексу» (Быт. 1:26–29) и восходящий к «Яхвисту» (Быт. 2:21–25, 27) – рассматривались уже древнехристианской теологией как взаимодополняющие, хотя каждый из них сохраняет особенности своего источника, в результате чего в библейском учении о происхождении человека немало противоречий, над согласованием которых билась мысль иудейских и христианских богословов⁷⁶.

Входящий в «Шестоднев» рассказ о сотворении человека сложился в основных чертах в период вавилонского плена (VI в. до н. э.). Этот фрагмент представляет собой плод работы богословской мысли, преобразование первоначальной наивной мифологемы в богословское учение. После сотворения неба и земли бог (вернее – боги, «элохим») на третий день творения повелевает земле произрастить «траву, сеющую семя по роду и по подобию ее, и дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле» (Быт. 1:11); на пятый день бог творит рыб, пресмыкающихся «по роду их» и «всякую птицу пернатую по роду ее», благославляет сотворенные существа, повелевая: «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1:22); на шестой день бог приказывает земле произвести «скотов, и гадов, и зверей земных по роду их» (Быт. 1:24) и приступает к сотворению человека. «И оказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над зверями, и над птицами небесными, и над всяким скотом, и над всею землею, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1:26–29).

В этом варианте рассказа о сотворении человека заметна систематизация. Человек увенчивает мироздание. В настойчивых упоминаниях о том, что травы, деревья, рыбы, пресмыкающиеся, птицы, скоты, гады, звери сотворены «по роду их» видна попытка обобщения, выделения представления о «роде», которое подготавливает понятие «природы» человека. Характерной особенностью этого представления являются содержащиеся в нем векторы происхождения и порождения, восприятия от предков и передачи потомкам, прирожденного и передаваемого. Это протофилософское представление о «роде», устойчивом, восходящем к единому первоисточнику единообразии, сохраняющемся во множестве потомков, включается в библейском рассказе в теологическую перспективу теоцентризма и креационизма, сверхъестественного происхождения и назначения, подчиняется богословской идее о соотношении бога и человека.

Второй, более древний вариант учения о сотворении человека, восходящий к так называемому «Яхвисту» (IX–VIII вв. до н. э.), ближе к своим мифологическим, фольклорным источникам и описывает «технологический процесс» изготовления богом первой человеческой пары⁷⁷. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2:7). Созданного таким образом человека господь бог (Яхве) поселил в раю, «чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2:15). «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2:18). Однако среди «животных полевых и всех птиц небесных», которых Яхве «образовал из земли» и привел к человеку, «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19), «для человека не нашлось помощника, подобного ему» (Быт. 2:20). «И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа своего» (Быт. 2:21–23).

В отличие от шумерских и вавилонских антропологических мифов, повествующих об изготовлении богами из глины слуг, которым назначалось кормить их и отправлять их культ, созданное на их основе в период классового общества библейское учение и воспринявшее его христианство содержат более абстрактную идею служения богу, владычествования над творением, хранения и возделывания райского сада. Используя эти мотивы, современные богословы подчеркивают, что христианство провозглашает активную позицию человека в мироздании, предназначенность его к господству над природой и прогрессу. Особенно развивается эта тема в последней энциклике Иоанна Павла II «Laborem exercens».

Антропологические идеи прошли сложный путь развития в мифологии и богословских систематизациях религий древних народов Ближнего Востока⁷⁸. Нам сейчас важна не столько история их происхождения, сколько типологические черты, определяющие построение христианской антропологии. В приведенных нами выше текстах Библии заметно выделение преставлений, подготавливающих богословское понимание природы (сущности) человека, фундаментальные для религиозной антропологии принципы креационизма, теоцентризма и теоморфизма.

Теоморфизм. Религиозно-антропологический круг

Усвоив библейское учение о сотворении богом первой человеческой пары – Адама и Евы, христианская теология вырабатывает на его основе свое понимание природы и сущности человека. Наивный мифологический антропоморфизм преобразуется в принцип, определяющий и по сей день структуру христианской антропологии – религиозно-антропологический круг. Еще Иоанн Дамаскин (ок. 675–ок. 750), резюмировавший итоги патристики, писал в сочинении «Точное изложение православной веры», которое стало прообразом позднейших систем догматического богословия, что «людям, облеченным в грубую плоть», невозможно без употребления «образов, типов и символов человекообразных»⁷⁹ понимать и выражать действия божества. Использование антропоморфизмов для понимания бога обозначалось первоначально греческими словами ’ανθρωπολόγος (Аристотель) и ανθρωπολογετν (Филон, Дидим Александрийский, Анастасий Синаит, Псевдо-Дионисий Ареопагит)⁸⁰, от которых впоследствии был произведен термин «антропология» со значением «учение о человеке». В свою очередь сама природа человека со всеми ее свойствами оказывается в богословии только тенью сверхъестественного оригинала и не может быть постигнута из самой себя, но в своей сокровенной сущности открывается человеку богом.

Этот религиозно-антропологический круг представляет собой одно из проявлений гносеологического механизма религиозного отражения действительности, питаемого социальными корнями религии. В идее бога, как показал еще Л. Фейербах, человек имеет дело со своей отчужденной сущностью, которая абстрагируется от него и представляется как самостоятельное существо. В этом смысле религия всегда антропоцентрична. В ней человек фантастически осознает сам себя. Однако антропоцентризм неизменно сопряжен в религиозном учении о человеке с теоцентризмом. Религиозный образ человека – это образ человека в отношении зависимости от господствующих над ним, неподвластных ему сил природы и его собственной общественной организации. Поэтому в мифах и теологических построениях человек осознается прежде всего в отношении к сверхъестественному началу. Его природа, сущность оказывается определенной не его собственным развитием, но сверхъестественным происхождением (генетико-онтологический аспект). Создавший бога по своему образу и подобию, человек сознает себя как божье творение, выделенное из всего прочего тварного мира тем, что является «образом и подобием» божества. Поэтому и поныне учение о человеке как творении, «образе и подобии» божием (теоморфизм) богословы считают «принципиальным теологуменом» (Чайлдз), «основной фигурой» (Э. Юнгель) христианской антропологии, а православный богослов Э. Светлов называет его «сутью философской антропологии Библии»⁸¹. «Человек не имеет смысла в мире иначе, как образ и подобие бога. В противном случае у него нет смысла», – поучает в одном из своих выступлений папа Иоанн Павел II⁸².

В христианском богословии это учение о природе человека конкретизируется выявлением ее сущностных черт. «Человек, – пишет современный католический теолог Леон-Дюфур, – исполняет свою роль образа в двух главных проявлениях: как образ божественного отцовства, человек должен размножаться, чтобы заполнить землю, как образ божественного господства, человек должен покорить землю и владычествовать над ней»⁸³. Характеристиками «образа и подобия бога» предстают реальные качества человека как природного и социального существа – способность к биологическому воспроизводству и творческая деятельность. Однако эти человеческие способности в религиозной антропологии отделяются от человека и переносятся в гипертрофированном виде на воображаемое существо – бога, а затем возвращаются человеку как якобы дарованные ему богом. Все специфические человеческие черты понимаются богословами прежде всего как характеристики бога, а человеку они приписываются лишь в ослабленном и отраженном виде «образа и подобия».

Богу присваивается в абсолютной степени качество, представляющее собой главную сущностную черту человека, – его творческая, преобразующая деятельность. Христианская теология наделяет бога способностью творить из ничего и одним усилием воли. В свете фантастической идеи о божественном всемогуществе реальная созидательная деятельность человека, ограниченная природными и социальными условиями, выглядит в глазах верующих лишь как бледное подобие творческой мощи сверхъестественного абсолюта. «Бог и человек творят неодинаково, – пишет Иоанн Дамаскин. – Человек никакой вещи не приводит в бытие из ничего, но что делает, то делает из готовой материи, и притом не по одному движению воли, а прежде обдумывает, воображает в уме то, что хочет сделать, потом уже действует руками, принимает труды, утомление, а часто не достигает цели, когда предпринятое дело не выходит так, как хочется»⁸⁴.

На бога переносится в абсолютной степени и способность к рождению – существенное свойство биологического аспекта природы человека. «Естественная сила рождения», состоящая в том, чтобы производить «из собственной сущности одинаковое с собою по естеству»⁸⁵, признается аспектом отношений внутри божественной троицы, изначальной характеристикой бога-отца, который «рождает безначально, потому что неизменяем; без истечения, потому что бесстрастен и бестелесен... рождает нескончаемо и непрестанно»⁸⁶. Человеческая способность рождать, характеристика природы человека, свидетельствующая о его несомненном родстве со всеми живыми существами, о его природности, превращается в богословской антропологии в черту онтологического статуса человека как «твари», вызванной к бытию из небытия и обращающейся в ничто при отпадении от бога. «Человек, – пишет Иоанн Дамаскии, – ... рождает совсем иначе: ибо он подлежит временному рождению, тлению, истечению, размножению»⁸⁷. Поэтому способность, с которой, собственно, и связывается в первом приближении само понятие «природы», предстает в христианской антропологии как бледная и несовершенная копия с божественного прообраза, указывающая одновременно и на абсолютную дистанцию между богом и человеком, и на подобие человека богу.

Христианская концепция человека содержит в себе две основные взаимопротиворечащие идеи, которые развивались уже в древней церкви: идею креационизма и идею причастности человека к богу. Идея сотворения человека богом направлялась «отцами церкви» против положения софистов и других древних мыслителей об антропоморфном характере представлений о богах и против их тезиса о том, что боги являются продуктами человеческого творчества. Мнению Протагора о том, что «человек есть мера всех вещей», что люди сами создают свою жизнь и ее законы, христианская антропология противопоставляет учение о сотворении человека непостижимым и абсолютно отличным от него по сущности богом, который только из милости дарит человеку некоторые черты сходства с собой, запечатлевая свой «образ» в тварной природе. Из такого понимания следовало, что хотя человек и наделяется свободой воли, он, однако, должен рассматриваться не как «мера всех вещей», но как целиком пребывающий во власти бога, подчиненный божественному «промыслу». В то же время библейский рассказ о сотворении человека по «образу и подобию» бога нередко использовался и для обоснования идеи «причастности» человека к богу. В таком освещении природе человека придается статус особого творения. Будучи образом и подобием бога, человек как личное существо беседует с богом, принимает и отвергает его руководство, выражающееся в обращенном к нему слове. Теоцентристская христианская антропология рассматривает человека прежде всего как религиозное, соотносящееся с богом существо. В свете этого учения специфика человека, его человечность в конечном итоге оказывается тайной. В связи со своей непосредственной зависимостью от бога человек не может обрести исполнения своей человечности ни как природное, ни как общественное существо. Теоморфизм является, таким образом, не только теоцентризмом, но и теономизмом, учением о «соответствующем богу человеке».

Таким образом, анализ основных характеристик человеческой природы в христианской антропологии свидетельствует о том, что теология в своих гносеологических истоках оказывается фантастическим отражением социального и биологического бытия человека, основана на антропоморфизме и социоморфизме. Сам бог в ней «является лишь отражением абстрактного человека»⁸⁸. Замкнув религиозно-антропологический круг, богословско-идеологический процесс превращает это фантастическое отражение в идеал, норму оценки реального, конкретно-исторического человека, идеал, который ограничивает и деформирует понимание действительных качеств и характеристик человеческой природы, представляя их вторичными, зависимыми и ущербными. «Религия, – писал Ф. Энгельс, – по существу своему есть выхолащивание из человека и природы всего их содержания, перенесение этого содержания на фантом потустороннего бога, который затем из милости возвращает людям и природе частицу щедрот своих»⁸⁹.

Структурно-онтологический аспект метафизический и психосоматический дуализм

Богословы вырабатывают и понимание природы человека в аспекте ее структуры, взаимоотношения естественного и сверхъестественного элементов (структурно-онтологический аспект). Человек рассматривается как существо, состоящее из души и тела, пункт пересечения естественного и сверхъестественного порядков бытия, «союз природы видимой и невидимой». «... Из видимого и невидимого естества бог своими руками сотворил человека по образу своему и по подобию, – писал Иоанн Дамаскин, – из земли он образовал тело, а душу, разумом и умом одаренную, сообщил человеку своим вдуновением»⁹⁰. Характерной чертой христианского учения о природе человека оказывается метафизический и психосоматический дуализм, понимание человека как противоречивого сочетания бытия и небытия, рациональной структуры (логоса, см. Ев. от Иоанна, 1:9) с иррациональным, с «ничто». Человеку придается онтологический статус воплощенного противоречия, жителя двух миров, странника из времени в вечность.

В религиозном учении о природе человека в фантастической форме ставится вопрос о соотношении материального и духовного, общего и единичного, превратно отражается деятельная социальная сущность человека. Христианская антропология утверждает примат сверхприродной бессмертной души над смертным телом. Сверхъестественная душа предстает носителем личности, специфически человеческих свойств – свободы, разума, способности к творческой деятельности. Характерной чертой христианской антропологии является поэтому спиритуализм. Христианское богословие было направлено против мнения древних материалистов, что душа состоит из атомов и распадается с разрушением тела, будучи естественным явлением. Настаивая на особом сотворении богом души человека (с помощью «дуновения»), противопоставляя душу сотворенному из земли телу, теологи подчеркивали сверхъестественный характер, нематериальность души и подводили к идее запредельности, сверхъестественности бога, слабыми образами нематериальности которого являются тварная нематериальность ангелов и человеческих душ.

Согласование учения о сотворенности души человека богом с учением о ее причастности божеству составляет непреодолимую трудность для христианской антропологии, пытающейся соединить в природе человека естественное со сверхъестественным и отгородиться как от материализма, так и от пантеистических последствий идеализма. Учение о предсуществовании человеческих душ оказалось несовместимым с христианским креационизмом и было осуждено церковью. Но ортодоксальное богословие не могло принять и так называемый «традуционизм», учение о том, что душа, так же, как и тело, воспринимается каждым человеком от его родителей. Традуционизм объяснял наследственность «первородного греха», но противоречил учению о бессмертии души, ее сверхприродной абсолютно простой сущности. Церковь осудила также идею переселения душ, которая противоречила христианскому учению об однократности осуждения или спасения в земной жизни. Ортодоксальная христианская антропология и в учении об онтогенезе человека встала на позиции креационизма, утверждая, что бог творит каждую отдельную человеческую душу. При этом богословы заявляют, что хотя душа человека и «вдунута» богом, это означает только особый род сотворения души. Душа причастна к богу только по «благодати», в силу особого сверхъестественного дара.

Аксиологический аспект

Фантастическим отражением реальной социальной несвободы является и другое положение, с помощью которого христианская антропология объясняет противоречивое и трагическое существование человека в антагонистическом обществе. Идею двойственности души и тела в природе человека она дополняет противопоставлением греха и благодати (аксиологический дуализм) и противоречием истории и эсхатологии. Аксиологический (этический) аспект является важным в антропологии прежде всего потому, что вопросы о ценности, добре, зле и смысле жизни являются импликациями понимания сущности человека. В рамках богословской антропологии эти вопросы получают разрешение в зависимости от интерпретации греха и благодати, включены в догматическое учение о грехопадении человека и о вочеловечении бога ради искупления и прославления человека. Человек в христианстве рассматривается прежде всего как субъект грехопадения и объект спасения. Христианская антропология формируется как составная часть богословия мировой монотеистической религии, не только признавшей человека венцом творения, образом и подобием бога, но и провозгласившей идею воплощения и вочеловечения самого божества. Социальными корнями этих важнейших для христианской антропологии идей были отношения наиболее развитого, создавшего мировую империю, но переживавшего глубокий кризис рабовладельческого общества, которые вызывали потребность в своем осознании и восполнении в культе обожествленного абстрактного человека. Природа человека мыслится в христианской антропологии в трех состояниях: до падения, падшего человека и человека, обновленного во Христе. Созданный по образу божию человек, заявляют теологи, вышел добрым из рук творца и был предназначен к «обожению по благодати». Но, поддавшись искушению со стороны дьявола, человек согрешил, нарушил данную ему богом заповедь не вкушать плодов с «древа познания добра и зла». Грехопадение повлекло за собой повреждение первоначально благой природы человека, смерть, болезни, тяжкий труд и другие несчастья. Воля человека, подчеркивают богословы, оказывается склонной более ко злу. В природе человека, оторвавшегося от живого общения с богом, нарушается гармония элементов. После падения «ум, вместо того, чтобы отражать бога, как опрокинутое зеркало, принимает в себя образ бесформенной материи, и страсти сотрясают первоначальное иерархическое строение человеческого существа»⁹¹. Тело, созданное как инструмент души, превращается в ее темницу. Характерной чертой жизни человека становится забота⁹². Повреждение природы человека грехом кардинально усиливает ее онтологическую неполноту, обусловленную сотворением из «праха земного». В отрыве от источника бытия – бога – человек тяготеет к смерти, распаду, обращению в прах, из которого взят. Разрушенное грехом богоподобие, исконное состояние богозданного человека становится идеалом человеческого совершенства. Однако в условиях повреждения природы человека сознание должного оказывается бессильным, и «человек в отчаянии обнаруживает в себе два противоборствующих начала»⁹³, борьбу духа и плоти. В посланиях апостола Павла проводится различение человеческого тела от плоти, Плоть понимается православными, католическими и протестантскими теологами как принцип своеволия и безволия, как «то тварное состояние, при котором человек полностью доверяется своей слабости, а не богу»⁹⁴. Человек в христианской антропологии оказывается трагически раздвоенным и противоречивым существом, распятым между грехом и благодатью, плотью и духом, бесовскими внушениями и благими воздействиями ангелов.

В повреждении человеческой природы грехом богословы усматривают источник не только личных, но и социальных бедствий. Результатом греха оказывается разделение человеческой семьи и всего человечества, вражда и раздор, взаимные обвинения, убийство, войны⁹⁵. В зависимости от учения о грехопадении богословами дается оценка всего индивидуального и общественного существования человека, понимается смысл его жизни. Учение о грехе – «хамартиология» (от греч. ‘αμαρτία – грех) – пропагандируется современными богословами как важнейший момент христианского понимания человека, позволяющий давать традиционным категориям новое антропологическое, этическое и психологическое раскрытие (например, посредством соединения понятия «грех» с понятием «вина», «страх», «ответственность» и т. д.)⁹⁶. Хамартиология остается основой этико-социальных выводов из христианского учения о человеке. При этом традиционные положения связываются с новым социальным содержанием, ставятся на службу новым апологетическим задачам, в грехе усматривается вечная антропологическая основа современного кризиса религии⁹⁷. «На все жалобы по поводу тяжелых времен и по поводу всеобщей материальной и моральной нищеты, – писал Ф. Энгельс, – христианское сознание греховности отвечало: да, это так, и иначе быть не может; в испорченности мира виноват ты, виноваты все вы, твоя и ваша собственная внутренняя испорченность! И где бы нашелся человек, который мог бы это отрицать?.. Ни один человек не мог отказаться от признания за собой части вины в общем несчастье, и признание это стало теперь предпосылкой духовного спасения, которое одновременно было провозглашено христианством»⁹⁸.

Восстановить поврежденную природу человека, согласно учению христианских теологов, может только бог. Воплощение «сына божьего» и его воскресение из мертвых преображает «ветхого», греховного Адама. После спасительного подвига Христа человек делается «новой тварью». Христианин по благодати участвует в совершенстве Христа как единственного истинного образа и подобия божия. Идеи гуманизма и равенства высказываются христианством в фантастической, мистифицированной форме. Христианская антропология неразрывно связана с христологией, так как в качестве подлинного, совершенного человека, «нового Адама» в христианском вероучении выступает «богочеловек» Иисус Христос. Эта идея и в настоящее время остается устоем христианского учения о человеке. Истина о человеке, заявляет папа Иоанн Павел II, «в своей полноте и глубине открыта нам во Христе» (Div. in miser., 1).

Эсхатологический аспект

Представления об индивидуальной бессмертной душе, ее особом загробном состоянии и последующем соединении с воскрешенным телом вплетены в христианской антропологии и в учение о конечных, последних судьбах мира (эсхатологию). Жизнь человека, целью которой провозглашается содействие спасению, рассматривается богословами как подготовка к вечности, в которой человек обретет нетленное «духовное» тело. В рамках христианской антропологии гуманизм, таким образом, неизбежно оборачивается аскетизмом, жизнь ставится ниже смерти, рождающей человека в вечную жизнь, окончательно определяющей его судьбу. Понимаемая как шаг в эсхатологическое будущее, смерть рассматривается как средство указать человеку его место в бытии, смысл и цену любого события, подчеркнуть, что все земное должно восприниматься в эсхатологической перспективе.

Персонализм

Богословское учение о природе человека во многом было определено и спорами вокруг понятия «богочеловек». Для укрепления своего авторитета церковь нуждалась в учении об абсолютной адекватности воплощения бога в человеке, полной реальности вочеловечения божества. В связи с этим ортодоксальные богословы были вынуждены обратиться к использованию категорий античной философии, позволяющих обосновать единство бога при различии лиц и единство личности Иисуса Христа при различии в нем божественной и человеческой природ так, чтобы представить его и «совершенным богом», и «совершенным человеком». Богословы различили конкретную сущность (ипостась) и сущность общую (усия), природу и персонального носителя этой природы (лицо). Христология стала основанием для выводов о соотношении сущности и природы человека с его индивидуальностью, личностью. Как божественное и человеческое, согласно халкидонской формуле, неслитно, но и нераздельно соединены в лице (ипостаси) Иисуса Христа, так и в человеческой ипостаси (лице, личности) соединены душа и тело. Каждый отдельный человек, будучи самостоятельной личностью (ипостасью), мыслился единосущным всем остальным людям по своей человеческой природе. В этом учении имеются моменты верного понимания соотношения общего и единичного. Иоанн Дамаскин, опираясь на предшествующие писания «отцов церкви», проводит различие единичного, воспринимаемого чувствами, и умопостигаемой сущности, природы человека. Используя воспринятые уже патристикой идеи античной философии, он дает определение человека. «Во всех тварях в действительности, – пишет он, – усматривается различие неделимых. Так, в действительности отличаем Петра от Павла. Но в умственном представлении находим между ними нечто общее, сродное, единое, потому что в уме своем представляем, что Петр и Павел принадлежат к тому же естеству, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них есть животное разумное, смертное; каждый есть плоть, одушевленная душою, имеющею разум и ум»⁹⁹.

Идея общей природы, сущности человека мистифицируется христианскими теологами. Специфически человеческие черты, прежде всего деятельность, свобода, разумность, не только признаются отблесками божественного прообраза, но и связываются не с целостным человеком, а с нематериальным, духовным аспектом человеческой природы, с бессмертной душой, которая в христианской антропологии объясняет уникальность каждого отдельного лица (ипостаси). «Фундаментальным принципом»¹⁰⁰ христианской антропологии является персонализм. Персона (ипостась, личность) мыслится как особый мир в себе, замкнутый для других сотворенных личностей (людей, ангелов и демонов) и разомкнутый только по отношению к всеведущему творцу. Свобода человека в отрыве от бога оборачивается, согласно христианской антропологии, несвободой греха. Если для Эпикура и Лукреция свобода и счастье состояли в освобождении от страха перед богами, то для христианства – в трепетном пребывании перед лицом божьим, в устремлении к богу. «...Ты создал нас для себя, – пишет Августин, – и душа наша томится, не находя себе покоя, доколе не успокоится в тебе»¹⁰¹. Христианская антропология, таким образом, стремилась, с одной стороны, обосновать религию, указывая на ее укорененность в природе человека, а с другой – объясняла атеизм «повреждением человеческой природы». Человек, согласно христианской антропологии, содержит «задаток богосознания». Душа рассматривается как «христианка по природе». «Ведение о бытии божием, – писал Иоанн Дамаскин, – сам бог насадил в природе каждого»¹⁰². Антропологический круг – понимание человека в свете идеи бога, т. е. его собственной отчужденной и абсолютизированной сущности – становится в христианской теологии основой «антропологического доказательства» бытия бога. Зачаток этого доказательства, по мнению богословов, укоренен в способности человека размышлять о своей собственной природе, в неизбежном вопросе о своей сущности и смысле жизни¹⁰³.

Положения о сотворенности, богоподобии, двойственной природе, греховности человека остались традиционным запасом представлений христианской антропологии. «Но изменения, происходящие в этом запасе представлений, определяются классовыми, следовательно, экономическими отношениями людей, делающих эти изменения»¹⁰⁴. Каждая эпоха развития христианства создавала свой образ человека соответственно социальным условиям, определяющим реального, конкретно-исторического человека. В мистифицированной форме христианская антропология описывала положение индивида в обществе, его объективные возможности, меру его социальной свободы, становление личности в связи с развитием социальных отношений. Богословская антропология, будучи теоретическим уровнем религии как формы общественного сознания, в мистифицированном виде ставит и пытается спекулятивно разрешить реальную и важную проблему дисгармонии сущности и существования человека в эпоху «предыстории» человечества, докоммунистических общественно-экономических формаций.

Мистифицированное осознание реального противоречия сущности и существования человека в классово антагонистическом обществе задает основные, содержательные противоречия христианской антропологии во всех ее аспектах (генетико-онтологическом, структурном, аксиологическом и эсхатологическом), выражается в ее центральных категориях. Возникает гетерономное учение о природе человека: подлинная человечность рассматривается как нечто существующее вне и до истории реального человечества, в изначальном состоянии «богозданного» человека и после истории в «царстве божьем». В самой же истории она возможна только как вторжение сверхъестественного, спасающей благодати в чуде боговочеловечения. Сущность человека понимается, таким образом, как нечто противопоставленное его природе, раскрываемое полностью только в божественном откровении. Это противоречие христианской антропологии осознается современными богословами как свойственная якобы только традиционной теологии дихотомизация человека, разрыв и противопоставление его природы и назначения, дуализм души и тела, сохранения в «падшем» человеке образа божия и утраты богоподобия. Основное противоречие христианской антропологии, противоречие человеческого и божественного, природы и благодати отражало в извращенной форме не только психофизическую проблему, вопрос о соотношении общего и единичного, но и дисгармонию идеала и исторической реальности в обществе социальной несвободы. Поэтому все попытки богословов найти способ разрешения этого противоречия вновь и вновь балансируют между опасным для церкви пантеистическим универсализмом и не менее опасным индивидуализмом, поглощением существования мистифицированной сущностью или растворением сущности в мистифицированном существовании.

Пересмотр проблематики

Многие антропологические проблемы, которыми занималось богословие древней и средневековой церкви, оказались глубоко чуждыми современному верующему. Средневековая христианская антропология рассматривала человека как арену борьбы сверхъестественных сил добра и зла, противоборства бесовских внушений с добрыми помыслами, ниспосылаемыми ангелами и богом. Теперь в православных и католических публикациях по антропологии эта тема едва упоминается. Самое незначительное внимание уделяется ей даже в сочинениях наиболее традиционно ориентированных богословов и официальных заявлениях церквей по вопросам вероучения. В забвении ныне находится и такая в свое время актуальная тема христианского учения о человеке, как спор традуционистов и креационистов. Александр Ганочи, профессор систематического богословия Вюрцбургского университета, в статье «Новые задачи христианской антропологии» вынужден констатировать, что традиционная схема учения о человеке, помещаемая в католических изложениях догматики, стала неудовлетворительной в условиях диалога с естественными и социальными науками. Особенно неприемлем, согласно А. Ганочи, откровенный дуализм схоластики, противопоставляющий тело и душу, природу и надприродное. Понятия, которыми пользуется традиционная антропология, отстаивающая «мифологический мир»¹⁰⁵, по мнению Ганочи, «неактуальны» и «практически бесполезны»¹⁰⁶.

Эти обвинения высказываются богословами прежде всего потому, что схоластика не может более служить эффективным средством апологии религии, выглядит одиозной в глазах современного человека, усвоившего достижения естествознания и общественных наук. Призыв к столь радикальной чистке традиционной богословской антропологии направлен на то, чтобы она была как минимум принята естествоиспытателями и социологами в качестве вполне допустимого философского учения, равноправного со всеми существующими научными трактовками человека. «Неотъемлемым условием многостороннего диалога, – пишет А. Ганочи, – является признание партнера в качестве представителя полномочной гипотезы и серьезное отношение к нему. Однако в результате вековой стагнации схоластической антропологии... наша христианская концепция человека с трудом находит себе место среди чисто научных антропологий. И она не так легко может быть признана среди них законной и заслуживающей внимания гипотезой»¹⁰⁷. При этом главной трудностью признается конфликт схоластической антропологии с социальными науками, с новым самосознанием людей, активно творящих историю. Модернисты упрекают схоластику за отсутствие динамизма, неспособность выразить социальную активность современных верующих. Традиционное учение, по их мнению, дает неадекватное представление о человеке, изображая его чем-то неизменным и закостенелым. «Долгое время в христианской антропологии, – сетует протестантский богослов Э. Бенц, – господствовало статическое мышление. Человек являлся... как законченное существо и помещался в условия готового мирового закона, словно заранее запланированный съемщик в заблаговременно подготовленную, вплоть до ключей, квартиру»¹⁰⁸. Грехопадение, отмечают современные теологи, понималось в традиционной антропологии как событие, помещающее человека в безысходную ситуацию, а спасение изображалось как некое восстановление, «реставрация» столь же застывшего, статуарного человека, каким он был до грехопадения, «образ божий» в человеке рассматривался наподобие оттиска, который деформируется в грехе и вновь восстанавливается в «обоженном» человеке. С такими же нападками на традиционную антропологию выступают и католические богословы. Даже они теперь настаивают на том, что стремление сохранить самоидентичность христианского учения о человеке не означает «безнадежного цепляния за традиционную систему»¹⁰⁹. По мнению Ганочи, без вреда для устоев католической антропологии можно отказаться от обсуждения целого ряда изживших себя проблем, вроде разбора состояния «первобытной праведности», учения о душе как «субстанциальной форме тела», традиционного моногенизма и т. п.

Экуменизация

Под флагом возврата к аутентично-христианскому воззрению на человека теологи-модернисты стремятся к разработке экуменической, общехристианской антропологии. Христианское понимание человека сегодня, в эпоху экуменического движения, заявляет Э. Бенц, не может больше удовлетворяться передачей антропологии какой-нибудь одной христианской конфессии. Богословские усилия христианских церквей в настоящее время направлены на то, чтобы выработать возможно более общеприемлемое понимание бога, вселенной и человека¹¹⁰. Деконфессионализация христианской антропологии питается и желанием теологов объявить «узкий конфессионализм» ответственным за то, что религиозно-церковная идеология освящала несправедливые общественные порядки. «Действительность, – отмечает американский теолог Кинн Дейвидсон, – указывает на то, что религиозная ортодоксия иррелевантна секулярной ориентации людей и связана с такими ориентациями, как этноцентризм, предрассудки, экономический и политический консерватизм, авторитаризм, местничество и нежелание способствовать социальным переменам»¹¹¹. Многим богословам свойственна иллюзия, что экуменическая антропология, обновляющаяся в современных условиях «социального и мировоззренческого плюрализма», способна выявить истинное, гуманистическое содержание христианства, открытого социальному совершенствованию, и преодолеть спровоцированное якобы средневековым конфессионализмом представление о религии как опиуме народа.

С целью разработать экуменическую христианскую антропологию теологи обновляют толкование библейского учения о человеке, сближают позиции разных вероисповеданий на базе совместно признаваемых источников, затушевывают догматы, в прошлом отделявшие вероисповедные позиции. Значительное внимание уделяется этому на международных теологических форумах. Так, например, третье теологическое собеседование между представителями Евангелической церкви Германии и Константинопольского патриарха (Шамбези, 1973 г.) было посвящено теме «Образ человека в православии и протестантизме». Участники собеседования в Шамбези отметили, что православие и протестантизм «конфессионально близки» в антропологических вопросах и основываются на общей традиции, а существующие между ними различия в учении о человеке якобы вызваны светскими, «эллинистическими» влияниями¹¹². «Научная теология», отмечает католик В. Байнерт, сознает себя сегодня обязанной следовать прежде всего не конфессиональным отличиям, но интересам дела и стремиться к диалогу с другими религиями, который оказывается «тем более настоятельным, чем сильнее становится в мире фронт атеизма»¹¹³. Полагая, что экуменическая антропология сумеет более эффективно противостоять секулярному взгляду на человека и атеизму¹¹⁴, богословы ставят задачу преодолеть не только внутрихристианские конфессиональные отличия в понимании человека, но и сблизить учения о человеке, сложившиеся в различных, даже весьма далеких друг от друга религиозных системах. В этом отношении показательны объемистый труд по религиозной антропологии, подготовленный Григорианским университетом¹¹⁵, двухтомный сборник по философской антропологии, изданный в Мюнхене¹¹⁶, серия книг православного теолога Э. Светлова¹¹⁷ и многие другие издания. В этих и подобных сочинениях, появившихся за последнее время, антропологические концепции религий Востока излагаются в сочувственном и приемлемом для христианства свете, предпринимается попытка отыскать общую платформу религиозной антропологии. «Теистический экуменизм» – «союз всех религий и мировоззренческих групп, исповедующих бытие бога», становится, по мнению К. Ранера, настоятельной, хотя и «горькой» необходимостью для современной теологии¹¹⁸.

Новая проблематика богословской антропологии и дифференциация в лагере теологов

Религиозные идеологи вынуждены признать, что теперь перед богословской антропологией встают новые проблемы, что в результате социального прогресса и развития познания традиционное христианское учение оказалось в конфликте с научным взглядом на человека и с запросами, предъявляемыми к пониманию человека современными общественными условиями. Проповедник, отмечают богословы, стоит теперь перед лицом таких проблем, как атеизм, секуляризация, успехи естествознания и техники в преобразовании мира, перед новым пониманием человека в свете биологии, психологии и социологии¹¹⁹. «Творческая деятельность человека, его интеллект и его труд, – признает папа Иоанн Павел II, – вызвали глубокие изменения как в области науки и техники, так и в социальной и культурной жизни. Человек расширил свою власть над природой, приобрел углубленное знание о законах своего социального поведения... Новые технические средства коммуникации облегчают участие в мировых событиях и растущий обмен идеями. Достижения биологии, психологии и социальной науки помогают человеку лучше понимать богатство своего собственного бытия» (Div. in miser., 10).

Поэтому теологи, выдвигающие проект богословской антропологии как самостоятельной дисциплины, считают своей задачей дать религиозно-философское истолкование человека как субъекта деятельности, творца культуры, исторического существа и тем самым привести христианское учение о человеке в соответствие с мировоззренческими запросами современных верующих. «От теологии в эпоху великих естественнонаучных открытий, – заявляет Э. Бенц, – требуется новая интерпретация материи, телесности, учения о человеке как образе и подобии божием, положения человека в универсуме...»¹²⁰. В противовес схоластическому пониманию человека современными теологами предпринимается попытка найти новое, «динамическое» истолкование его сущности, удовлетворяющее принципу историзма и ориентированное на учет развития общества и человеческой индивидуальности. В свете этой новой, «эволюционистской» антропологии человек рассматривается как онтологически способный к развитию, понимается как эволюционирующее существо, притом в развивающейся системе связей с другими личностями. Богословская антропология начинает обращаться и к вопросу об отношении человека к результатам материального и духовного производства, культуре, технике, а особенно к проблеме роли языка в самом конституировании человека. Многие богословы считают необходимым учитывать в современной теологической антропологии проблемы экологии, выхода человека в космос¹²¹. На передний план в современной богословской антропологии выступает религиозное истолкование человеческой деятельности и, прежде всего, труда. Если в недавнем прошлом «теологию труда» разрабатывали преимущественно модернисты, сторонники «новой теологии» (Тейяр де Шарден, М. Шеню), то в настоящее время ей посвящена последняя энциклика папы Иоанна Павла II «О труде человеческом».

Стремление приспособить богословское учение о человеке к современности, обосновать с его помощью интеграцию церкви в меняющийся современный мир постоянно воспроизводит тенденцию к антропологизации теологии, осмыслению богословского учения о человеке, исходя из самого человека, так называемой «антропологии снизу». Вместе с тем богословы учитывают и тенденции, способствующие оживлению религии в современном империалистическом обществе. Кризис буржуазного сознания во второй половине XX века в определенной степени протекает под знаком поворота к религиозному мировоззрению. Буржуазная идеология все более и более становится охранительной, стремится к реабилитации и сохранению традиций и авторитетов, ищет союза с религией¹²². Столь противоречивая ситуация накладывает отпечаток на дифференциацию в среде богословов. Среди теологов, занимающихся антропологией, происходит размежевание богословов, выступающих за осовременивание учения о человеке, с группой теологов, стоящих на традиционных позициях. Первые ориентируются на антропологию, «открытую секулярному миру», рассчитанную на диалог не только с другими конфессиями, но и с философскими, социальными и психологическими учениями о человеке, даже с атеистами. Вторые яростно возражают против включения в богословскую антропологию каких-либо принципов или элементов сверх «богооткровенного» учения о человеке. Модернисты ставят перед собой задачу оправдать и обосновать приспособление церкви к существованию в условиях секуляризации. Традиционалисты, ориентируясь на консервативно настроенные круги верующих, стараются оградить богословскую антропологию от обмирщающих влияний.

При этом среди сторонников обновленческой линии выделяются богословы, ратующие за антропологизацию теологии, и богословы, которые с помощью модных иррационалисгических учений отстаивают ортодоксальный теоцентризм. Последние только по виду напоминают традиционалистов, а на самом деле наполняют старые формулы новым содержанием, вкладывая в них фантастическое отражение человека в условиях империалистического общества. Религиозный модернизм принимает в таком случае форму «неоортодоксии» (Барт и его последователи в протестантизме, неоортодоксальный, «экзистенциальный» томизм Жильсона и Маритена и т. д.). Кроме того, внутри модернистской группы идет дискуссия авангардистов с умеренными обновленцами. Авторы радикальных антропологических концепций пытаются моделировать возможности жизнеспособности религиозного учения о человеке и перспективы богословского развития.

Новые темы разрабатываются в современной богословской антропологии с помощью методов, предложенных новейшей идеалистической философией. Поэтому теологи вынуждены отказаться от некоторых традиционных позиций и вводить положения, которые плохо согласуются с догматикой. Это приводит к тому, что исторически сложившееся христианское понимание человека размывается, теряет свою специфику. Такая ситуация свидетельствует о кризисе христианской антропологии и о том, что антропологический модернизм, будучи попыткой выхода из этого кризиса, сам является его детищем. Некоторые радикальные богословы конца 60-х годов выступили даже с идеей замены антропологизации теологии социологизацией и превращения теологии в социологию¹²³. «...Социология, – писал протестантский теолог Г. Н. Яновски, – уже стала фавориткой в диалоге богословия с гуманитарными науками и начинает вытеснять философию как предпочтительного партнера этого диалога»¹²⁴. Модернистские опыты ставят под сомнение многие аспекты религиозного содержания богословия. Кроме того, для значительных кругов верующих антропологизация в плане приспособления к либерально-буржуазной вере в прогресс цивилизации на основе достижений человеческого разума терпит крушение перед лицом мировых войн, отрицательных последствий научно-технической революции в обществе социального антагонизма. Все это подогревает обращение к различным вариантам богословского теоцентризма, «антропологии сверху», подчеркивающей парадоксальность и противоречивость человека, его несоизмеримость с богом, актуализирует эсхатологическое видение человека. Эти противоречивые тенденции сталкиваются и переплетаются не только в построениях разных богословов, но даже и в концепциях одного и того же теолога. «Неогуманистическая вера движения вперед, – признает Тейяр де Шарден, – сталкивается с христианской верой движения ввысь, в этом открытом конфликте между старой верой в трансцендентного бога и новой верой в имманентный универсум заключается... современный религиозный кризис»¹²⁵. Эта оценка Тейяра характеризует не столько социальные причины кризиса религии, сколько кризисную ситуацию в богословии.

Слишком смелые опыты модернизации учения о человеке встречают сопротивление не только ортодоксально настроенных теологов, но и умеренных обновленцев, обеспокоенных проблемой сохранения самоидентичности христианства, удержания современной теологической антропологией всего того, что отличает христианское понимание человека от прочих идеалистических учений. Учитывая критику богословских воззрений со стороны общественных наук, а также движение радикальных молодых теологов, подменяющих богословие своими социально-политическими концепциями, умеренные обновленцы в лагере протестантов и католиков маневрируют и пытаются отстоять идею теологической антропологии, которой присуще «социальное измерение», которая истолковывает человека как изначально общественное существо. «Научная теология» должна, по их мнению, «открыться диалогу и критической кооперации с гуманитарными науками, если не хочет пройти мимо жизненных потребностей людей в условиях нашей общественной жизни, поставлять наивно-идеологическое оправдание существующих отношений или впасть в столь же наивный социально-революционный утопизм»¹²⁶.

Ведущие богословы прилагают усилия к тому, чтобы теология не только открыла себя философии настоящего, но и подготовилась к перестройке в соответствии с требованиями грядущей философии. Так, Р. Гвардини утверждал, что уже миновала или проходит эпоха, знамением которой была трансцендентальная философия, тяготевшая к антропологии. На этом соображении основаны упреки ряда богословов, возражающих против ассимиляции католической философией трансцендентального и феноменологического методов, против антропологизации богословия. Но, замечает по этому поводу К. Ранер, эта философия не отмирает, а превращается в философию новой исторической эпохи, сохраняя в ней свое существенное содержание. Если неосхоластика «проспала Новое время», ехидно замечает К. Ранер, а с ним и уходящую философию, то ей следовало бы хотя бы догнать ее, коль скоро теология всерьез хочет отвечать духу грядущего. Если темами этой будущей философии станут «надежда», «общество», «свобода», то в ее центре все-таки останется человек. Именно в той ситуации, когда, по мнению К. Ранера, партнерами теологии по диалогу во все большей мере становятся социальные науки, необходимой остается и философско-теологическая антропология¹²⁷. «Теология, интересующаяся новым определением человечности, – писал Г.-Н. Яновски, – ожидает поэтому от диалога с социологией не только сведений об отдельных условиях и структурах общественной жизни сегодня, но также и рефлексии всего существующего социального жизненного мира в целом, из которой можно развить основные антропологические понятия и нормы для политического и нравственного действия»¹²⁸. Современные теологи не прочь порассуждать о «социальных измерениях» богословия и даже принять тезис о социальности природы человека, но только, как увидим далее, социальности в особом – «антропологическом» – истолковании как некоторого внеисторического атрибута человеческой природы и даже ее сверхъестественной, мистической заданности. Ранер, например, и не скрывает, что альянс с социологией нужен для еще большей мистификации учения о человеке. «Именно в этих общественных науках, – пишет он, – обнаруживается, что провести различие в человеке между его метафизическим и конкретно-историческим существом вовсе не так уж легко, как думали ранее, что это различие, по сути дела, не может быть проведено адекватно»¹²⁹.

Осуждая средневековую христианскую антропологию за дихотомию сущности и существования, противопоставление эсхатологического будущего реальному, историческому человеку, за игнорирование исследования этого конкретного человека, современные богословы претендуют на гармонизацию сущности и существования человека, на изучение эмпирического человека при сохранении верности устоям христианства. Теологи самых различных вероисповеданий основывают в настоящее время эту экуменическую антропологию на обновленной эсхатологии и мистике. «Христианская антропология, – заявляют католические богословы, – по своей трактовке сущности человека является христианской футурологией и эсхатологией»¹³⁰. «Антропология. – полагает Ватте, – должна держать в поле зрения следующие пункты: человек как творение, как биологическое и в структуре своей свободы историческое существо, как религиозно-моральное существо и, наконец, как тайна»¹³¹.

Мистика все чаще используется как «опытная», «эмпирическая» основа учения о человеке. «...Именно в антропологии христианской мистики, – пишет Э. Бенц, – под воздействием свежего религиозного опыта открываются поразительно новые и даже революционные аспекты в понимании и осуществлении христианского образа человека»¹³². Ориентация на «религиозный опыт» становится характерной для современного этапа эволюции теологии, которая в условиях кризиса религии стремится использовать любые формы веры в сверхъестественное, привлечь самые разнообразные и причудливые богоискательские движения, порождаемые современным империалистическим обществом. Многие богословы отмечают, что если раньше, в эпоху идейного господства религии, задачей теологии было оправдание и теоретическая обработка традиционных, наследовавшихся религиозных убеждений, то теперь философская теология должна обеспечить такое «духовное раскрепощение» человека, при котором его опыт неизбежно подведет его к вере. Теологи рассчитывают на то, что иррационалистические философские доктрины подтолкнут человека к мистике, нейтрализуют стихийно-материалистическое влияние науки, обратят индивида к тем аспектам его переживаний, которые отражают его слабость перед отчужденными социальными институтами империалистического общества. Человек представляется обыденному, художественному и философскому сознанию капиталистического мира как бездомный и неукорененный одиночка. Он все менее воспринимается буржуазной философией как рационально постижимое существо и все чаще предстает неразрешимой тайной. «Ни одно время не знало о человеке так много и в столь разнообразных аспектах, как наше, – писал М. Хайдеггер, – но ни одно время не знало меньше, что есть человек, чем наше, ни для одного времени человек не был столь сомнительным, как для нашего»¹³³. Д. Кампер справедливо отмечает, что эта дезориентированность буржуазного индивида, неспособного адекватно осознать свою ситуацию, «надломленное или же контуженное самосознание ...служит буржуазной антропологии в качестве базиса легитимации образов человека»¹³⁴. Именно в этих состояниях сознания пытаются обрести современные богословы и основу для построения христианской антропологии, открытой для любого «мистического опыта», признания «тайны» и сверхъестественного.

Таким образом, богословская антропология в качестве самостоятельной теологической дисциплины предстает как попытка соединить несоединимое: христианское вероучение и научные представления о человеке. В результате она отличается крайней противоречивостью. Наряду с претензиями на наукообразную респектабельность она тяготеет к откровенной мистике. Современная богословская антропология формируется как «антропология тайны», соединяющая метод «редукции к тайне» с заимствованным из философской антропологии методом «антропологической редукции». Апеллируя к мистике и эсхатологии, объявляя человека непостижимой тайной, богословы не только пытаются сохранить самоидентичность христианской антропологии, увести ее из-под огня научной критики, но и выдвинуть изощренные варианты религиозной апологетики, антропологическое обоснование бытия бога. Не случайно поэтому современная христианская антропология в обеих своих ипостасях – богословской и религиозно-философской – характеризуется эклектизмом идейных предпосылок, стремлением сочетать объективный идеализм религиозного толка с крайне субъективистскими учениями.