Глава вторая. Основные направления современной христианской антропологии

Учения современных богословов менее определяются различиями вероисповедных традиций, хотя и в настоящее время сохраняются особенности православной, католической и протестантской антропологии. Конфессиональная дифференциация сменяется в нашу эпоху выделением концепций, испытывающих влияние разных направлений философского идеализма. Протестантская богословская и религиозно-философская антропология представлена последователями «диалектической» теологии (К. Барт, Р. Нибур), «диалогического персонализма» (Ф. Эбнер, Э. Бруннер, Р. Бультман, Ф. Гогартен), сторонниками неолиберальной, «секулярной» антропологии (Д. Бонхеффер и другие теологи). Наиболее широкая и авторитетная группировка протестантских богословов пытается соединить евангелическую ортодоксию с идеями «диалектической теологии», либерального богословия и диалогического персонализма. В этом направлении развивал свою «теономную» антропологию П. Тиллих, оказавший значительное воздействие на современное протестантское и католическое богословие. Синтез диалектической теологии и неолиберализма осуществляет также группа теологов, разрабатывающая «эсхатологическую антропологию» (В. Панненберг, Э. Юнгель, Д. Чайлдз). В католической антропологии выделяются «экзистенциальный томизм» (Ж. Маритен, Э. Жильсон, М. Кромпец, М. Гогач), «ассимилирующий томизм» (К. Ранер, Э. Пшивара, И. Лотц, Э. Корет, А. Ганочи, Д. Пецка, Г. Шерер), «диалогический персонализм» (Т. Штейнбюхель, Р. Гвардини). Православная антропология более однородна, но и в ней заметно тяготение к разным направлениям русской идеалистической философии конца XIX – начала XX века.

Протестантская ортодоксальная антропология

Ортодоксальная протестантская антропология опирается на интерпретацию библейского учения о человеке, данную реформаторами, прежде всего М. Лютером и Ж. Кальвином, а также другими основателями направлений протестантизма, и сохраняет конфессиональные особенности, хотя современные теологи стараются подчеркнуть общепротестантское догматическое учение о человеке.

Если для средневековой теологии было характерно понимание человека как элемента божественного порядка, члена видимой, исторической церкви, то Реформация выдвигает на передний план индивидуальную встречу человека с богом. Кальвинизм и лютеранство выразили на языке религиозной антропологии буржуазный индивидуализм¹³⁵. Вместе с тем протестантское учение о человеке противостоит отрицанию теоцентризма, ведет борьбу с развивавшимся в эпоху Возрождения гуманизмом. Антропология протестантизма строится на базе христианского учения о грехе и спасении. Мартин Лютер (1484–1546) в тезисах «De homine» (1536) отвергал возможность философского познания «сотворенного и падшего» Адама, полагая наиболее ценной дефиницией человека суждение из посланий апостола Павла, что человек оправдывается верой. В связи с этим и в антропологии особое значение приобретают хамартиологический и эсхатологический аспекты, учение о грехе и оправдании. Лютер и Кальвин отрицают способность человека к добрым поступкам без содействия «божественной благодати». Возвращаясь к учению Августина о первородном грехе как полном извращении природы человека, Лютер усиливает мысль о зависимости поведения человека от сверхъестественных сил. «Человеческая воля, – пишет он в трактате «De servo arbitrio» (1525), – поставлена посредине, между богом и сатаной, как вьючное животное. Если бог сел на нее, она хочет идти и идет, куда ее направляет бог... Если же ее оседлал сатана, то она хочет идти и идет, куда ее гонит дьявол»¹³⁶. Человек для Лютера – это не «animal rationale», но «peccator in re, iustus in spe» (грешник на деле, оправданный в надежде), олицетворенное противоречие «внешнего» и «внутреннего», плоти и духа, мира и веры.

Кальвинизм всецело подчинял человека божественному предопределению. Согласно Жану Кальвину (1509–1564), человек в грехе утратил способность не только делать добро, но и желать его, спасается не потому, что верит, но потому и получает дар веры, что избран к спасению. Человек предназначен быть «сосудом воли божией», отказаться от своей воли, и позволить богу творить в себе из ничего. В самой своей деятельной сущности человек оказывался у Кальвина продуктом божественного предопределения, инструментом реализации предвечного божественного плана. Учение Кальвина о предопределении, писал Ф. Энгельс, было «религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил»¹³⁷. Учение о предопределении доводилось некоторыми протестантскими теологами эпохи Реформации до крайностей. Один из лютеранских богословов Флациус выдвигал даже тезис о том, что первородный грех является субстанцией человека. Чтобы смягчить эту крайнюю позицию, сподвижник Лютера Меланхтон пытался обосновать взаимодействие божественной и человеческой воль по принципу взаимодополнительности. Свободная воля, по Меланхтону, – это возможность человека обратиться к благодати.

Среди реформационных концепций человека встречались и учения, признававшие способность доброй человеческой природы к самосовершенствованию, развивавшие взгляды, в свое время проповедовавшиеся пелагианами. Таким было, например, учение основателя секты квакеров Фокса о «внутреннем свете», присущем духу каждого человека, открывающем возможность для активного самоусовершенствования. Швейцарский реформатор Цвингли отвергал непосредственное действие наследственного первородного греха и считал, что этот грех только тогда вменяется человеку, когда он совершает актуальные грехи. Голландский богослов Я. Арминий (1560–1609) утверждал свободу воли человека и отрицал кальвинистское предопределение. Эти тенденции обрели реализацию не только в учении ряда протестантских конфессий, но и в либеральной теологии Ф. Шлейермахера, А. Гарнака, А. Ричля, Э. Трёльча. Доктрина о предопределении неоднократно смягчалась и ортодоксальными кальвинистскими теологами. Богословы крупных протестантских церквей в настоящее время истолковывают предопределение в качестве «предузнания» богом судьбы человека. При этом подчеркивается» что на искупление нельзя повлиять делами, и оно должно рассматриваться исключительно как результат благодати. Однако некоторые конфессии и богословы придерживаются учения об «избрании» к спасению или к погибели. Несмотря на усиление моментов индивидуализма в протестантской антропологии, учение основателей главных реформационных течений провозглашает теоцентризм самой человеческой субъективности, накладывает оковы на сердце человека. Последователей ортодоксальной антропологии немало среди всех направлений протестантизма, в том числе крупнейших конфессий – лютеранства и кальвинизма. В ФРГ, например, к ортодоксии близки такие известные теологи, как Г. Эбелинг, Г. Тилике, В. Элерт. Особенно строго придерживаются традиционного учения о человеке теологи-баптисты, в том числе и богословы Союза евангельских христиан-баптистов СССР.

Они настаивают на принципе протестантской антропологии: говорить о человеке только в связи с его грехопадением и спасением. Баптистская антропология мистифицированно описывает становление религиозного сознания, сакрализацию духовного мира, образа жизни верующих. Эту нагрузку несут прежде всего специфические для баптизма положения об «обращении», «рождении свыше», «освящении святым духом». С точки зрения баптистской антропологии, «духовным» оказывается в человеке все то, что соответствует установкам религиозной общины, в качестве «духовных» оцениваются люди, сознание и поведение которых отвечает нормам, целям и задачам религиозной организации. Неверующий человек, дух которого «мертв», сохраняет только способность слушать «слово божие», но все же остается как бы «одномерным» человеком, хотя по своей природе человек «принадлежит к двум мирам: видимому и невидимому. Телом он – гражданин земли, духом – небожитель. Его земное гражданство временно, небесное же жительство вечно»¹³⁸. Баптистские антропологи рассматривают естественного (с их точки зрения – «греховного») человека с пессимистических позиций. «Человек, – пишут они, – царь всех тварей и владыка земли, появляется только на малое время в своем царстве и затем исчезает, как тень»¹³⁹. Оптимистически оценивается баптистскими богословами только перспектива «избранного», «рожденного свыше» человека, которому благодать помогает господствовать над плотью.

Неоортодоксия К. Барта

После первой мировой войны как реакция на крушение наивного оптимизма либерально-протестантского учения о человеке складывается «теология кризиса» или «диалектическая теология». Ее основатель Карл Барт (1886–1968) выступил против антропологизации богословия и призвал вернуться к ортодоксии Лютера и Кальвина. Если в «Послании к римлянам» (1919) Барт выступает как проповедник суда над грешным человеком, то с конца 30-х годов он уделяет больше внимания учению о человеке как существе сотворенном, конечном и потому нуждающемся в бесконечной божественной благодати¹⁴⁰. Однако это не означало принципиального изменения линии его диалектической теологии. Заложив фундамент неоортодоксии в ранних произведениях, он возводит ее здание в многотомной «Церковной догматике». Учение Барта, замечает X. Фрей¹⁴¹, было критикой всех антропологий, в которых человек поучал самого себя о самом себе. Всякая попытка человека научиться чему-нибудь без благодати оказывается, согласно Барту, пустой рефлексией, итогом которой является многократно повторенное «Я». По мнению Барта, образы человека, которые создает наука, в том числе и естественнонаучная антропология, если только она не ограничивается описанием фактов, «опредмечивают» и «дегуманизируют» человека, оказываются рукотворными «кумирами». «Натуралистическое и этическое воззрение на сущность человека, – пишет Барт, – имеют между собой то общее, что человек, как в одном, так и в другом случае рассматривается... в самозамкнутости своего существа, существующего в себе, посредством себя и для себя, как субъект, являющийся объектом для самого себя, прозрачным и принципиально доступным самому себе»¹⁴².

По мнению Барта, ограниченность натуралистического и этического понимания человека становится явной, если углубить проблему сущности человека до вопроса о его экзистенции – подлинном, конкретном существовании. Вопрос об экзистенции – это вопрос «о человеческом прафеномене»¹⁴³, о субъекте, отличающемся от опредмеченной субъективности. Преимущество экзистенциализма перед натуралистической и объективно-идеалистической антропологией Барт видит в том, что он выявляет бытие человека в его фундаментальной «открытости» как акт в отношении к «иному», «встреча» с этим иным¹⁴⁴. Однако Барт подвергает критике даже экзистенциалистскую антропологию с ее учением о пограничных ситуациях, считая, что и в ней человеческая субъективность трактуется из самой себя. Подобная антропология признает бытие реальной трансценденции и факт встречи с ней человека, но не может быть теистической в полной мере. Центральная тема Барта – это учение о бытии конечного, ограниченного человека перед лицом бесконечного бога. Барт подверг критике «естественную теологию» и попытки протестантских модернистов истолковать в этическом плане учение о человеке как «образе и подобии божием». Сознавая крушение надежд на способность буржуазного общества к эволюционному совершенствованию, Барт заявил, что нельзя наводить мосты между богом и человеком со стороны человека, так как бог христианского откровения представляет собой радикальный суд над человеком. Понять человека с христианской точки зрения можно, согласно Барту, только на основе откровения, в котором человека встречает библейский бог-ревнитель, а не бог философов. В разработке своих идей Барт пользуется «экзистенциальной диалектикой» Кьеркегора, узаконивающей антиномии, неразрешимые противоречия религиозного понимания человека.

Если в средневековой теологии человек обретал свое человеческое достоинство с определенной «необходимостью», в силу прав рождения или «заслуг», как вассал от сюзерена, то в протестантской теологии, доведенной до своего логического конца Бартом, человек находится во власти абсолютного Произвола. На смену образа человека, органично включенного в божественный порядок и участвующего в определенном богом совершенствовании, в теологии кризиса приходит взгляд на человека как на отчаявшееся и беспомощное существо, затерянное в иррациональном, хаотическом мире, взывающее из бездны абсурда к грозной и непостижимой судебной инстанции. Будучи навеки запятнан грехом, человек подлежит смерти и суду. В греховном своем состоянии человек, по Барту, это нечто негативное, даже «ничто». Оправдание и совершенствование не могут осуществляться в грешнике. Человек должен отчаяться в самом себе, заявляет Барт, отчаяться во всем, даже в спасительности своего отчаяния¹⁴⁵. Единственным человеком, подлинным «образом и подобием» божьим оказывается только богочеловек Иисус Христос. Вместе с ним человеком является только тот, кто живет в Иисусе, получает от него свою человеческую сущность «даром» как «благодать». Антропология, согласно Барту, тождественна с христологией и хамартиологией. «Богословская антропология, – писал Барт, – может состоять только в указании на открытое в Иисусе Христе исконное состояние человека и на имеющее сейчас силу состояние извращенности...»¹⁴⁶.

После второй мировой войны Барт несколько смягчает резкое отрицание естественной теологии, даже говорит, что нельзя вести речь о боге, не говоря о человеке, прислушивается к тезису Э. Бруннера и Р. Бультмана о том, что божественность живого бога обретает смысл только в контексте истории, диалога с человеком и тем самым в своей с ним взаимосвязи. Однако, по Барту, диалогический принцип не конституирует человека. И в богословской антропологии позднего Барта, как справедливо полагает В. Вайшедель¹⁴⁷, человек рассматривается всецело исходя из откровения. Всякой теологической антропологии, по Барту, должна предшествовать вера – «встреча» с богом. Эта встреча основана не на человеческих возможностях, способностях или инициативе. Она представляет собой свободный и ничем в человеке не подготовленный дар благодати. «Антиантропологическая» позиция Барта, однако, заключает в себе порочный круг – модификацию религиозноантропологического круга. Если в «естественной теологии» и основанной на ней «антропологии» человек, отправляясь от своего природного богоподобия, познает бога, а исходя из бога познает самого себя, то у К. Барта получается, что вера обоснована Библией, а Библия – верой. «Диалектическая теология» Барта представляет собой, как признает он сам, осмысление тайны, которое может привести только к тому, чтобы «вновь и всерьез понять ее как тайну»¹⁴⁸.

Барт оказал существенное воздействие на теологию в первой половине нашего века¹⁴⁹. Он имел последователей среди протестантских теологов Германии, Швейцарии, скандинавских стран, Франции и США. К его ученикам причисляются такие видные богословы, как Г. Дим (род. 1900), А. Айххольц (род. 1909), Г. Голлвитцер (род. 1908)¹⁵⁰. Влияние Барта испытали не только протестанты, но и католики (Г. У. фон Балтазар, Г. Кюнг). Судя по отзывам современных авторов, авторитет неоортодоксии Барта вновь возрастает в ФРГ у студентов-теологов и особенно священнослужителей, хотя всего несколько лет назад она казалась им устаревшей¹⁵¹.

Р. Нибур

Влияние Кьеркегора весьма заметно сказалось также и на антропологических воззрениях другого крупного представителя «диалектической теологии» – Рейнхольда Нибура (1892–1971). В книге «Природа и судьба человека»¹⁵² Нибур говорит о парадоксе человека, природа которого состоит в соединении противоположностей – «конечности» и «самотрансценденции». Полного выражения конечность может достичь только под влиянием самотрансценденции, которая является противоположностью и дополнением конечности. Нибур заявляет, что заимствует идею «самотрансценденции» человека из двух источников: Библии и философской антропологии. С философско-антропологической точки зрения, согласно Нибуру, «самотрансценденция» означает самосознание или «я», которое выходит за пределы конкретных психологических состояний. Самотрансцендирование означает также свободу, способность полагать себе цель. Но высший смысл этого самотрансцендирования, согласно Нибуру, открывает человеку Библия. Нибур следует учению Паскаля и Кьеркегора о том, что человек – существо, способное бесконечно превосходить самого себя. Человек оказывается, с одной стороны, конечным существом, детерминированным своей физической и социальной жизнью, а с другой стороны, существом, ищущим высшую трансцендентную цель и обретающим ее в боге. Используя философскую терминологию, Нибур конструирует фантастическую антиномию в человеке с целью оправдать откровенный теизм и увести исследование человека от осознания и разрешения действительных противоречий человеческого существования в антагонистическом обществе.

«Диалогический персонализм»

Наряду с «диалектической теологией» влиятельным направлением богословской антропологии, возникшим как отражение новой ситуации человека в условиях империализма, является «диалогический персонализм». Как видно уже из названия этого течения, традиционный христианский спиритуализм, учение о личности как самостоятельной духовной сущности соединяются в нем с учением о «диалоге», попыткой понять сущность человека исходя из коммуникации, общения «я» с «ты», которое на языке этого направления означает прежде всего диалог человека и бога. Первоначально это течение складывается в рамках протестантизма (Ф. Эбнер, Э. Бруннер, Ф. Гогартен), но затем усваивается и католическими теологами (Т. Штейнбюхель, Р. Гвардини). На формирование диалогического персонализма оказал значительное влияние также иудейский философ Мартин Бубер. Многие богословы считают, что именно диалогический персонализм сформулировал методы и разработал категории, позволяющие перевести библейское учение о человеке на язык современности.

Ф. Эбнер

Провозвестником диалогического персонализма явился австрийский философ Фердинанд Эбнер (1882–1931). Во время первой мировой войны он приходит к выводу, что «исконная действительность человеческого духа дана не в самосознании и не в самоутверждении, но в отношении одного духа к другому, одной личности к другой». Человеческая жизнь, по мнению Эбнера, имеет смысл только в коммуникации с другим человеком и в отношении к личному богу как к своему «Ты». Эта идея развивается Эбнером в записях периода 1918–1919 годов, объединенных впоследствии в книгу «Слово и духовные реальности» (1921)¹⁵³.

Основную идею христианства Эбнер усматривает в том, что человек для бога не вещь и не инструмент, но личность. Понятие личности Эбнер строит по «диалогическому» принципу, согласно которому мыслить бога и человека можно только исходя из «диалога», разговора, в котором одна личность обращается к другой, а другая личность способна слышать это обращение, понимать его и отвечать на него. «Есть только две духовные реальности, – писал Эбнер, – или вообще никакой: бог и я. Между ними разыгрывается подлинная жизнь духа в человеке»¹⁵⁴. Человеческая действительность – это не отношение к ничто и не отношение к нечто, но «отношение к НЕКОЕМУ», т. е. к богу. Наивысшим и последним «Ты» для человеческого «Я» является бог. Личность для Эбнера – это духовное начало в человеке в его диалогическом отношении к богу, которое проявляется и в ближнем, в «сочеловеке», поскольку этот последний также находится в духовной связи с богом. Поэтому диалогический персонализм не принимает такого истолкования греха, которое давалось бартианством. Чтобы человек имел возможность «слышать» бога, он не должен быть только «ничто» и грех. Как и Кьеркегор, Эбнер убежден, что бог может быть постигнут в экзистенциальном осуществлении веры. Но прыжок в веру является для Эбнера не столь парадоксальным, как для Кьеркегора. Обретение веры, по Эбнеру, соответствует интимнейшей – «диалогической» – сущности человеческой личности. Диалог человека с богом и личности с личностью осуществляется в свободном духовном акте, в котором одна личность обращается к другой. Это обращение – слово, которое представляет собой связующее звено между личностями, «диалогическое отношение». Именно в сфере личности человек находит, что бог сотворил его по своему образу.

Протестантская теология быстро подхватила идеи диалогического персонализма. Она обнаружила в нем родство с учениями Реформации, прежде всего подчеркиванием роли «слова божьего» в становлении и жизни верующего человека, а также роли личного отношения между человеком и богом, притом без крайностей бартианской доктрины о недоступности бога греховному человеку. Идеи Эбнера, незадолго до смерти обратившегося в католицизм, намечали также сближение религиозного экзистенциализма и диалогического персонализма протестантов с католической теологией. Католические богословы усматривают сходство рассуждений Эбнера о способности человека «слышать» бога и подчиняться ему с учением Фомы Аквинского о «способности послушания», якобы сохраняющейся даже после грехопадения в природе каждого человека. Не случайно поэтому воспринявшие идеи Эбнера богословы на все лады разрабатывали концепцию человека как «слушателя слова божьего».

Э. Бруннер

К диалогическому персонализму примкнул и крупный немецкий теолог Эмиль Бруннер (1889–1966). Первоначально он развивал вместе с Бартом диалектическую теологию и критиковал протестантский либерализм. Но затем Э. Бруннер отходит от основной идеи бартианства о непреодолимой пропасти между богом и грешным человеком. В ряде своих сочинений Э. Бруннер высказывается за разработку богословской антропологии и «естественной», «философской» теологии, что в глазах Барта выглядело предательством по отношению к богословию. Бруннер утверждает, что во всеобщих антропологических определениях – в разумности, личностности и ответственности человека – заложен некий род «естественного познания» бога. С одной стороны, Бруннер настаивает на христианском учении об онтологической противоположности бога и человека, творца и творения, спасителя и спасенного грешника. С другой стороны, он, как и прочие сторонники диалогического персонализма, обращает внимание на связь между богом и человеком, «диалог» между ними.

В своем главном сочинении по богословской антропологии «Человек в противоречии. Христианское учение об истинном и действительном человеке»¹⁵⁵ Бруннер рассматривает человека как существо, противоречивость которого нельзя объяснить ни эмпирически, ни априорно-философски, но лишь в свете веры. Только божественное откровение, по Бруннеру, позволяет понять дисгармоничность человека, истолковать ее противоречием между сотворением «по образу божьему» и грехом, первоначальной «отданностью человека богу» и ложной самостоятельностью человека. Бруннер считает, что основное значение для христианского понимания человека имеет то, что бог «открыл себя человеку в слове». Это, по его мнению, превращает человека в «теологическое существо», в «ответствующее слову божию бытие». Человека, заявляет он, можно понять только как «бытие-в-слове», уразуметь исходя из «слова божьего». Сущность человека состоит, по Бруннеру, в «ответственности перед божественным словом». Ответственность эта является не просто атрибутом, но самой «субстанцией человека». То, что делает человека личностью, представляет собой «слово самооткровения» бога. В самостоятельном восприятии и возвращении творческого слова божия состоит, по Бруннеру, исконное богоподобие человека. Слово это излучается, отражается к богу в отсвете, в «отвечающем акте» личности. Поэтому, заявляет Э. Бруннер, не отношение к богу следует рассматривать в свете разума, но разум в свете отношения к богу.

Р. Бультман

В конститутивном отношении к богу понимается человек и в герменевтике Рудольфа Бультмана (1884–1976), который пытался избежать крайностей бартианства и либерализма, соединив представление о трансцендентном боге с антропологизмом либеральной теологии. Теологи, критиковавшие Бультмана справа, заявили, что он в духе Фейербаха растворяет теологию в антропологии. Однако учение Бультмана противостоит научной антропологии, которая, по его мнению, «объективирует человека, превращая его в феномен мира». Человека можно постичь, по мнению Бультмана, только в свете некоторого исконного отношения, предваряющего все прочие. Это отношение к богу. Оно проявляется в «вопросе о боге», который заключен в человеке как творении. Человек – это воплощенный вопрос о боге, в самой своей основе всегда указывает на бога, обращен к нему. В поисках ответа на этот вопрос человек избирает сам себя как свою возможность. Бультман даже называет теологию «понятийным изложением определенной богом экзистенции человека»¹⁵⁶. Но в отличие от Барта Бультман подчеркивает, что теология все-таки остается «речью о человеке». Бультман наследует этот антропоцентристский тезис либеральной теологии, наполняя его утонченным теоцентристским содержанием. Упрек Бультмана либеральной теологии состоит не в том, что она вела речь о человеке, но в том, как она это делала. Богопознание для Бультмана неразрывно связано с самопознанием человека, теология неизбежно принимает форму антропологии. Основой богословской антропологии Р. Бультмана является его тезис: «Говорить о боге – значит говорить о человеке, говорить о человеке – значит говорить о боге».

Антропология приобретает у Бультмана герменевтическую функцию¹⁵⁷. Различая «миф» и «керигму» – слово божие, адресованное человеку, которое можно усвоить только верой, требуя антропологической интерпретации мифа, выявления выраженного в библейских сказаниях экзистенциального понимания человека, Бультман утверждает, что керигма открывает человеку возможность человеческого существования, которую человек призван избрать. Для того чтобы демифологизировать Библию, выявить понимание человеческого существования, предлагаемое керигмой, необходимо найти категории для выражения структуры человеческого существования. Бультман убежден в том, что такую возможность предоставляет хайдеггеровская экзистенциальная аналитика. В своей «Теологии Нового Завета» он пытается обновить паулинистское понимание человека с помощью экзистенциализма. Паулинистские термины «грех», «плоть», «дух» интерпретируются им в свете хайдеггеровского учения об экзистенциалах, о выборе между подлинным и неподлинным существованием. В каждом своем повседневном решении человек способствует обретению подлинного существования или отвергает его. Понятие существования, «экзистенции» является определяющим в антропологии Бультмана. Важнейшей характеристикой человеческого существования Бультман объявляет историчность. Подлинное существование – это свобода, которая осуществляется человеком в выборе своего будущего. Бультман отгораживается от такого понимания человека, в котором его существование трактуется как бытие, находящееся в распоряжении человека, предсказуемое и планируемое. Человеческую экзистенцию, заявляет Бультман, следует усматривать не во всеобщем, которое свойственно человеку как экземпляру человеческого рода, но в его индивидуальной, единственной и неповторимой жизни. Бультман подчеркивает, что человек не может распоряжаться своим существованием, что оно не обеспечено, непрочно и проблематично (Бультман называет это «открытостью»). Таким образом, историчностью человеческого бытия у Бультмана оказывается то, что существование человека изъято из его распоряжения и «поставлено в конкретных ситуациях его жизни на карту»¹⁵⁸. Бультман стремится увидеть за всеми явлениями человеческой жизни, за всеми определениями существования человека таинственное бытие как таковое и тем самым обосновать религиозное понимание человека. Человек должен вновь и вновь осознавать, что он знает и не знает о своем подлинном существовании, знает о нем, как «слепой о свете и глухой о звуке»¹⁵⁹.

Р. Бультман оказал значительное воздействие на современную теологию, к нему восходит тенденция соединять ортодоксию, идеи бартианства с протестантским либеральным богословием. Учение Бультмана повлияло и на католическую антропологию. К. Ранер, например, усматривает в его концепции «демифологизации», при всей неприемлемости для католицизма некоторых ее результатов, зачатки теологии, которая сможет существовать в будущем¹⁶⁰.

Ф. Гогартен

Характерные особенности протестантской антропологии и ее эволюции в первой половине XX века примечательно отразились в работах авторитетного немецкого теолога Фридриха Гогартена (1887–1967). Гогартен первоначально примыкал к диалектической теологии, но затем перешел на позиции диалогического персонализма, так как его не удовлетворяло бэртианство, рассматривающее человека исключительно «сверху», исходя из «откровения». Гогартен не разделял и неприязни Барта к антропологизации богословия. Согласно Гогартену, построение антропологии «снизу», исходя из самого человека, должно стать важнейшей целью богословия. Эта задача, по мнению Гогартена, определяется ситуацией современного человека. В результате успехов науки, заявляет Гогартен, человек лишен своего центрального положения в мире, которое было естественным для средневековья, и именно этим человек призван к открытию в самом себе своего внутреннего центра, к осознанию самого себя и своей историчности. И поскольку мысль Нового времени вращается вокруг проблемы человека, антропология должна, требует Гогартен, рассматриваться как главная проблема современной теологии.

По мнению Гогартена, богословию следует заключить прочный союз с экзистенциализмом. Более того, Гогартен заявляет, что искаженное протестантскими либеральными теологами лютеранское учение о человеке обрело свое выражение во взглядах секулярных философов, прежде всего М. Хайдеггера. Под влиянием экзистенциализма Гогартен подчеркивает значение «конкретной ситуации» для понимания человека. Сначала он трактует эту «ситуацию» как «диалог», отношение человека к своему ближнему, а затем пытается дать ей и более широкие истолкования. После второй мировой войны Гогартен становится последователем концепции «демифологизации» традиционного христианства, выдвинутой Р. Бультманом. Стремясь осмыслить научно-технический прогресс, Гогартен идет на радикальную модернизацию христианского учения о человеке. Для понимания человека, полагает Гогартен в своем основном сочинении по антропологии «Человек между богом и миром» (1952)¹⁶¹, имеет существенное значение понятие «мир». Мир рассматривается Гогартеном как технически покоренная среда. Действительность, в которой живет конкретный человек, заявляет Гогартен, неодинакова в разные исторические эпохи. Она определяется и преобразуется свободным историческим действием человека. Гогартен утверждает даже, что, созидая и преобразуя собственный мир, человек изменяет свое мышление и до известной степени изменяет самого себя. Но это допущение нужно Гогартену для того, чтобы сделать вывод, что христианское «благовестие» должно быть переведено на язык современного человека. С этой же целью Гогартен рассуждает об «автономности» человека. Сам по себе человек, по мнению Гогартена, не в состоянии осуществить идеал своей самостоятельности по отношению к миру. Но хотя всем своим существованием человек неотвратимо попадает «в рабство миру», бог открывает ему возможность жить в мире автономно, не утрачивая в нем своего личностного бытия.

С позиций богословской антропологии Гогартен пытается обосновать и положение о том, что человек является историческим существом. Историчность составляет, по мнению Гогартена, «исконное определение человеческого существования». Но, заявляя, что к подлинному и полному осуществлению своей историчности человек приходит в вере, что именно в вере люди предстоят друг другу в своем «непосредственном, нагом и беззащитном человечестве», Гогартен мистифицирует историчность человека. Проявление себя в качестве личности, заявляет Гогартен, – это всегда эксплицитное отношение к ближнему и имплицитное отношение к богу. Осознав беспомощность традиционной богословской антропологии и несостоятельность либерального протестантизма, Гогартен пытается наметить пути коренной модернизации христианского учения о человеке в современную эпоху. Однако реализация этого замысла наталкивается на непреодолимые препятствия. С одной стороны, Гогартен отстаивает идею бога новыми средствами богословской антропологии. С другой стороны, трактовка человека в качестве исторического существа ведет к разрушению традиционного христианского понимания человека.

Радикальная протестантская антропология

Еще более радикальной антропологизации богословия, вплоть до признания христианства «безрелигиозным», требуют последователи Дитриха Бонхеффера (1906–1945). Протестантские авангардисты П. ван Бурен, У. Гамильтон, Г. Ваханян¹⁶², Д. Зелле рассматривают человека как существо, «ответственное за совершеннолетний мир», выступают за полное восприятие богословием выводов новейшей философской антропологии, даже требуют преобразовать теологию в социологию.

Христианство, утверждает, например, ван Бурен, усматривает «истинную природу» человека в свободе для других. Быть человеком – это значит быть свободным для ближнего. Согласно Гарвею Коксу, человек призван быть партнером бога, нести ответственность за управление секулярным городом и противодействовать дегуманизующим силам нашего времени. Впрочем, социологизация не разрешает, а лишь усугубляет противоречия богословской антропологии.

Феминистская антропология

Особой разновидностью протестантского авангардизма является так называемая «феминистская теология», представляющая собой уже в силу занятой ею позиции богословскую антропологию. Феминистскую теологию разрабатывают представители (женщины и мужчины) различных конфессий протестантизма и разных стран – П. Вошбон, К. Гонсалес, X. Гонсалес, С. Терриен и другие теологи. Наиболее рьяные феминисты выступают за «гиноцентристское» истолкование мифа о сотворении женщины из ребра Адама. С их точки зрения, Адам сотворен из «праха земного», а женщина – из высокоорганизованной субстанции, предварительно уже обработанной богом; она и является венцом творения, действительной личностью, тогда как мужчина ближе к животным. Более умеренные сторонники феминистской антропологии выступают за равноправие женщины, требуют пересмотра исключительно «андроцентристского» понимания человека и «андроцентристской» теологии, привлечения не только мужских, но и женских символов.

Так, например, Кэтрин Гонсалес, преподавательница церковной истории в теологической семинарии г. Декейтера (США), недовольна тем, что в большинстве антропологических концепций понятие «человек» развивается на базе мужского опыта¹⁶³. «Сексистской» считает традиционную христианскую антропологию и Хусто Гонсалес, профессор церковной истории Евангелической семинарии Пуэрто-Рико. Этот «сексизм» проявляется, по его мнению, не только в языке, где слово «человек» мужского рода, но и в том, что в традиционной антропологии бытие мужчиной рассматривается как нормативное, а бытие женщиной часто понимается как ущербный образ бытия человеком¹⁶⁴. Требования сторонников феминистской антропологии стараются учитывать сегодня богословы самых различных направлений христианства. Итальянский философ Марио Баккьега опубликовал в 1976 г. во Флоренции книгу «Бог-отец или богиня-мать?», в которой пытается доказать, что именно андроцентристский характер теологии, «мужская религиозность» ведет к бесчеловечной аскезе. Эта мужская религиозность должна быть, по мнению Баккьега, дополнена «религиозностью жены и матери», феминистской антропологией, в которой преобладают любовь, почитание, самоотверженность, забота о бесконечных проявлениях жизни. Ростом стремлений к «женской религиозности» Баккьега объясняет и современный интерес на Западе к восточным религиям. Запад, считает Баккьега, утратил «материнский» элемент в своей религии и теперь ищет его. В современной религии необходимо сосуществование или синтез «бога-отца» и «богини-матери». Пытаясь обосновать свой тезис, Баккьега пускается в истолкование древнееврейского имени бога Яхве и отыскивает в нем «диалектику» мужского и женского начал¹⁶⁵.

Принимая ряд требований феминистской антропологии, современные богословы и церковные руководители понимают, что большинство верующих в настоящее время составляют женщины. Церковники отдают себе отчет и в росте социальной активности женщин. Сочинениям некоторых богословов феминистского направления присуща не только идея борьбы за равноправие женщины, но и подход к пониманию социально-экономических истоков этого неравноправия в эксплуататорском обществе, что выявляет социальные корни самой феминистской антропологии. «Некогда богословская антропология, – признает X. Гонсалес, – превратилась в идеологический инструмент на службе у власть имущих и статус кво»¹⁶⁶. Курс западной богословской антропологии с ее «сексуализацией» и «приватизацией» греха, по мнению X. Гонсалеса, имел зловещие последствия для женщин и других угнетенных групп. Духовными существами признавались мужчины, а женщины оценивались как воплощения соблазна. Приватизация греха, объявление его преимущественно частным делом закрывает путь к исследованию характерных грехов власть имущих, прегрешений, которые большей частью имеют не личный, а общественный характер. Люди, которые с позиций такой теологии третируют женщин, национальные, расовые или другие меньшинства, заявляет X. Гонсалес, забывают, что этот подход – не теология, а «идеология в дурном смысле этого слова»¹⁶⁷.

Однако богословско-антропологический подход не способствует, а препятствует выяснению причин неравноправия женщины в классово антагонистическом обществе. Справедливо отметив охранительный характер традиционной богословской антропологии, X. Гонсалес выводит его из филиации теологических идей. Презрительное отношение традиционного богословия к женщине и даже ее угнетение он связывает с «андроцентристским» учением патриотической антропологии об уме, интеллекте как специфическом для человека качестве. Таким образом, даже в антропологических концепциях прогрессивно настроенных теологов социальные причины неравноправия женщины получают превратное истолкование. Феминистская антропология, споры об андро- и гинеоцентристском понимании человека уводят от анализа его социальной сущности и. классовой природы угнетения и эксплуатации.

Радикальная протестантская теология вызвала сильное противодействие не только со стороны ортодоксально ориентированных богословов, но и со стороны умеренных модернистов, опасающихся растворения христианского учения о человеке в секулярной антропологии. Большинство современных протестантских богословов склоняется к синтезу идей либеральной теологии и теологии кризиса. Характерной в этом отношении является концепция человека у крупного теолога и философа П. Тиллиха.

Теономная антропология П. Тиллиха

Пауль Тиллих (1886–1965) стремился играть роль посредника между неоортодоксией и либеральной теологией, продолжая и по-своему реализуя линию Р. Бультмана. С одной стороны, Тиллих критиковал «секулярную» антропологию, рассматривая ее как разновидность «автономии», т. е. интерпретации человека, превращающей его в центр бытия. С другой стороны, он отказывался принять традиционное богословское учение о человеке, обвиняя его в-дуализме, гетерономности и т. п. В своем основном труде «Систематическая теология» он проводит философскую реинтерпретацию христианского учения о человеке, трактуя богословские представления и понятия как символы более глубокого, «экзистенциального» и «теономного» понимания сущности человека в его отношении с богом. Экзистенциальная теология Тиллиха впитала влияния Канта, Гегеля, Кьеркегора, феноменологии и позднейшего экзистенциализма. Теономное понимание человека Тиллих возводит к Августину. В августинианской традиции он ценит идею о непосредственном присутствии бога в глубинах души. Эта идея причастности человека богу по благодати переводится Тиллихом на язык философской теологии и превращается в доктрину «теономности» человека, его экзистенциального соответствия богу. Непосредственное присутствие бога в глубинах человеческого существа перетолковывается Тиллихом как опыт, указывающий во всех жизненных проявлениях человека, особенно же в заботе, беспокойстве, тревоге, на безусловное и бесконечное Бытие. Это учение Тиллиха близко к спекуляциям современной богословской и религиозно-философской антропологии об «объективности» и «трансцендировании» как сущностных характеристиках человека. Перевод традиционных антропоморфных представлений в понятия экзистенциальной философии не спасает Тиллиха от религиозно-антропологического круга. Объявив антропоморфные представления о боге «символическими», Тиллих не может избавиться от характерного для религиозного мировоззрения антропоморфизма, наделяя своего философского бога чертами, выявляемыми при анализе человеческого существования. В свою очередь, о человеке Тиллих судит исходя из этих мистифицированных качеств его деятельности, превращенных в абсолют, в свойства философского бога. В перспективе безусловного и бесконечного бытия, одновременно трансцендентного и имманентного человеку, человек предстает не просто конечным существом, но существом, отмеченным конечностью, которая указывает на таинственную бесконечность Абсолюта. Человек обладает онтологическими характеристиками, которые присущи в абсолютной степени богу, и прежде всего свободой. Однако возможности человеческой свободы ограничены тем, что Тиллих называет «судьбой». Человеческая свобода – не просто конечная, относительная свобода. Она оказывается источником онтологической слабости человека, тем аспектом человеческого существа, который делает возможным грехопадение.

Тиллих рассматривает человека через призму своего учения о противоречии эссенции (сущности) и экзистенции (существования), абсолютизируя и мистифицируя таким образом отчуждение, реальное противоречие сущности и существования человека в антагонистическом обществе. Эссенция, согласно П. Тиллиху, – это сущность, которая делает вещь тем, что она есть и что в существовании деформируется, реализуется неполно, несовершенно и искаженно. Сущность противостоит существованию как закон, который судит существование, отчужденное от сущности. В ситуации отчуждения от своей подлинной сущности оказывается человек, конечность которого содержит в себе онтологическую основу измены самому себе. Отчуждение, предстает здесь главной определенностью человека, предшествует любому конкретному человеческому действию и возводится к грехопадению, первородному греху. Для Тиллиха грехопадение является символом перехода от эссенции к экзистенции. Однако человек обладает и способностью выйти за границы своей конечности, способностью постоянного трансцендирования к сущности. Человеку, по Тиллиху, присуще сознание безусловного смысла, заключенного в каждом отдельном сущем. Благодаря наличию у человека самосознания, которое предшествует всякому опыту и соединяет его с основой бытия (богом), человек выходит за пределы пространственной сферы, постигает себя как единство бытия и небытия. Центральной категорией его способа существования является не пространство, а время, устремленное вперед, в будущее, что выделяет его из природы, в которой время является формой циклического повторения, остается модификацией пространства и не постигается в своей подлинной сущности. Так как человек живет в измерениях не только тела, но и духа, его время преодолевает господство пространства и предстает как историческое время, которое более не возвращается к первоистоку, но трансцендирует релятивную полноту каждого отдельного творческого акта по направлению к вечно новому, к абсолютному исполнению, свершению. Человек делает свершение сознательной целью самой исторической экзистенции. Свершение состоит в преодолении отчуждения, в обретении своей подлинной сущности. Поскольку подлинная сущность укоренена в трансценденции, исполнение или осуществление смысла жизни предполагает наряду с горизонтальной линией и вертикальную.

Тиллих пытается осуществить синтез «вертикального» и «горизонтального» измерений в антропологии и теологии истории. Это соединение он выражает в понятии «каироса». Каирос (от греч. καιρός – удобное время) – ситуация, исполненная особых творческих возможностей, соединяет «внутримирное будущее» с ожиданием свершения полноты бытия по ту сторону истории, воздействие божественной благодати с побуждением человеческой свободы к творческому ответу. Каирос, прорыв божественного в историю, имеет свое высшее выражение в Иисусе Христе. Все прочие случаи каироса соотносятся с этим абсолютным свершением, Христос рассматривается Тиллихом как образ человеческого существования, которое обрело свою сущность, преодолев метафизическое отчуждение человека, и дало человеку «мужество быть».

Таким образом, сквозь новые облачения экзистенциальной, философской теологии просвечивает традиционное христианское учение о Христе как единственном подлинном человеке. Тиллих пытается устранить дуализм в понимании человека, однако остается на эсхатологической точке зрения, и поэтому даже его почитатели вынуждены поставить вопрос: насколько удается ему в действительности избежать дуализма вечной судьбы и исторического существования¹⁶⁸. Несмотря на доктрину «теономности», человеческое существование у Тиллиха раздвоено, а провозглашенное им учение об «эссенциализации» представляет собой реконструкцию идеи Оригена о всеобщем апокатастасисе – возвращении всего сущего, отпавшего от бога, назад к богу. В конечном счете совершенная человечность понимается Тиллихом как исполняющаяся в ином способе бытия, гетерономном историческому существованию. Религиозная антропология Тиллиха сохраняет неразрешимое противоречие между духовным и материальным, историей и эсхатологией.

Эсхатологическая антропология

Э. Юнгель, Ю. Мольтман, В. Панненберг, Д. Чайлдз и многие другие авторитетные протестантские богословы перерабатывают диалектическую и либеральную теологию в богословскую антропологию, которая, по их мнению, способна с позиций обновленной эсхатологии преодолеть устарелость традиционного теологического учения о человеке и тенденцию «секулярной» антропологии понимать человека как автономное, независимое от бога существо. Речь, таким образом, идет не просто о включении человека в накладываемую на него извне эсхатологическую картину, но об эсхатологическом понимании самого человека. На формирование этой тенденции в богословской антропологии повлияла дифференциация теологии, развитие внутри нее разделов и дисциплин, занимающихся изучением «будущего» с христианской точки зрения, появление таких течений, как «теология надежды». Сторонники этого направления настаивают на том, что библейская эсхатология имеет исторический характер и снимает противоречие эсхатологического и исторического, свойственное средневековой «дихотомической» антропологии. В противовес традиционной идее об эсхатологическом будущем как запредельном, сущностно противоположном истории состоянии современная эсхатологическая антропология, считающая себя «подлинно исторической и футурологической концепцией»¹⁶⁹, пытается рассматривать «царство божие» как вершину развития исторического процесса, а человеческую природу в ее эсхатологическом аспекте как кульминацию исторического развития.

На эсхатологическую антропологию оказала значительное влияние «философия надежды» Э. Блоха. Некоторые комментаторы даже отмечают, что молодые теологи сейчас преимущественно читают не Хайдеггера и Ясперса, а Блоха¹⁷⁰. Теологов привлекает у Блоха онтология будущего, «еще-не-бытия», учение о человеке, существующем в перспективе ожиданий радикально нового. Центральным феноменом понимаемого таким образом человека становится «надежда», мечта, утопия, ожидание и предвосхищение. В антропологии Блоха приоритет принадлежит будущему. Теологам импонирует мысль Блоха о том, что библейская апокалиптика может быть соединена с понятием революционной утопии. Следуя своему «принципу надежды», Блох отыскивает в Библии бунтарское мессианистское и эсхатологическое «измерение ожидания», которое вводится идеей «исхода».

В возникновении и развитии эсхатологической антропологии важная роль принадлежит известному западногерманскому богослову Юргену Мольтману (род. 1926). В своих главных сочинениях по богословской антропологии («Теология надежды», 1964, и «Человек. Христианская антропология в конфликтах современности», 1971) он подвергает критике традиционную догматику за то, что эсхатология оставалась в ней только «аппендиксом». Центральной категорией его антропологии и всей теологии становится «надежда». По мнению Мольтмана, надежда на эсхатологическое обетование оказывает сильнейшее воздействие на восприятие человеком реальности. Она возвещает приход того, что еще не может существовать и тем самым ориентирует жизнь человека на будущее, указывает на примат будущего над всем прошлым и настоящим. То, на что надеется человек, притекает к нему из божественного будущего, а не порождается возможностями, заложенными прошлым и настоящим. С надеждой и обетованием связана, по Мольтману, историчность человека.

Эсхатологическая антропология Мольтмана интересуется в первую очередь не объяснением природы человека из его прошлого, но его будущим, которое изменит и трансформирует природу самого человека и весь мир. Это будущее, согласно Мольтману, проистекает из свободы бога. Новое оказывается чудом, творением из ничего, а чудо и творение представлены в «новом». Таким творением из ничего является, по Мольтману, притекающая из будущего сущность человека. Не случайно поэтому Мольтман называет будущее «новой парадигмой трансценденции». Объявляя эсхатологическое, трансцендентное имманентным историческому, Мольтман стремится увести религиозную антропологию из-под огня критики, переместить сверхъестественное в будущее, которое не только таинственно присутствует в настоящем, но и порождает его. Однако и в этом случае человек остается разорванным между историческим и эсхатологическим, а все богословские и философские «новации» Мольтмана оказываются переряженными традиционными христианскими воззрениями.

В своих более поздних сочинениях Мольтман намечает путь к окончательному слиянию теологии с антропологией. Мольтман стремится разработать теологию действия, «ориентированную на опыт и жизненную практику человека»¹⁷¹. Антропологическая теология Мольтмана пользуется эстетическими и утопическими категориями, ведет речь о человеке, живущем в надежде и обетовании христианской веры, как о счастливом и шутливом, играющем существе, которое уже сейчас может «пролептически» пережить все виды наполненного, совершенного, освобожденного от отчуждения существования¹⁷². В этом направлении двигался также известный радикальный теолог Г. Кокс в своей книге «Праздник шутов». Праздник – еще не рай, но надежда на спасение, и, наоборот, эта надежда не пустая утопия, но переживаемая уже сейчас радость и полнота бытия. Протестантским и католическим почитателям этих идей Юргена Мольтмана нравится, что «в этой антропологической теологии традиционная теология преобразована в новое, не отчужденное видение человека»¹⁷³.

Используя некоторые концепции авангардистской либеральной теологии, сторонники эсхатологической антропологии подчеркивают в то же время теоцентристскую ориентированность всех антропологических символов. В этом отношении показательна позиция известного современного теолога Эберхарда Юнгеля (род. 1934), профессора Тюбингенского университета. Э. Юнгель выступает за соединение экзистенциалистского и персоналистского понимания человека с «теологией откровения», философскую антропологию требует проверять библейским учением о «соответствующем богу человеке»¹⁷⁴. «Новая антропология, – пишет он, – имеет значение для христианского богословия постольку, поскольку любое теологическое положение в любую эпоху должно быть новой попыткой так сформулировать зафиксированное в Библии понимание бога и человека, чтобы оно было понятным и актуальным для этого времени».

Вольфхарт Панненберг (род. 1928), профессор систематической теологии Мюнхенского университета, также принимает достижения «научной антропологии» (имеется в виду буржуазная философская антропология) только с тем условием, чтобы истолковать «открытость человека миру», о которой твердят светские антропологи-идеалисты, как связь человека с богом. Более того, Панненберг указывает на религиозные истоки самого идеалистического философского учения о человеке. «Родословие новой антропологии, – пишет он, – восходит к христианской теологии. И от этих своих истоков она еще недалеко ушла и сегодня, так как... ее основная мысль все еще содержит вопрос о боге»¹⁷⁵. В своих богословских и религиозно-философских трудах «Что такое человек? Антропология современности в свете теологии»¹⁷⁶, «Основные вопросы систематической теологии» (1967), «Воскресение Иисуса и будущее человека» (1978) Панненберг радикально эсхатологизирует понимание природы человека и претендует на историзацию эсхатологии. Отвергая распространенное в современной буржуазной философии противопоставление истории и антропологии, Панненберг старается соединить в философско-теологической антропологии исторический и эсхатологический способы видения человека. С этой целью он заимствует новейшие подходы идеалистической философской антропологии, прежде всего учение об «открытости человека миру». «Только человек, – пишет Панненберг, – может переживать будущее как будущее, как еще не настоящее. Эта открытость будущему проистекает из открытости миру, из широкой свободы человека от непосредственного давления инстинктов...»¹⁷⁷. Эта, по его мнению, коренная определенность человека характеризует его не только как существо, устремленное в бесконечное будущее, но и как существо, заданное будущим. В эсхатологической антропологии Панненберга «будущее», «надежда» и «доверие» рассматриваются как важнейшие, сущностные черты исторически понимаемого человека. Человек и его история могут быть поняты, согласно Панненбергу, только исходя из бога как эсхатологического абсолютного будущего. Но при этом следует мыслить будущее неразрывно связанным и даже переплетенным с настоящим, постоянно входящим в настоящее, в надежде, решениях человека, в доверии к будущему. «Неизбежность не только доверия вообще, но и последнего, безусловного доверия выявляет, – пишет Панненберг, – что у каждого человека в самом свершении его жизни есть бог, безразлично, называет он его так, или нет»¹⁷⁸. Будущее обладает приматом над настоящим и прошедшим, которые имеют свои истоки в будущем, ибо будущее постоянно творится абсолютным будущим – богом. Подлинное время, с точки зрения Панненберга, течет наоборот, будущее творит настоящее и прошлое. Не человек во взаимодействии с природой и обществом созидает свое историческое будущее, но абсолютное будущее, бог является истинной основой человеческой свободы и субъективности. Свобода человека коренится в будущности, притекает к человеку от абсолютной свободы и абсолютного будущего, еще не пришедшего, ко приходящего бога. Характерно, что «открытость» природы человека и ее «историчность» понимаются Панненбергом прежде всего как непредсказуемость будущего, задающего человеческую природу, неподвластность его человеческому контролю. Поэтому оно и должно ожидаться в вере и надежде, а не в научном предвидении.

Богословы, разрабатывающие эсхатологическую антропологию, стремятся представить свою концепцию квинтэссенцией современной-христианской теологии. Американский протестантский теолог Джеймс Чайлдз (род. 1939) ссылается не только на Мольтмана и Панненберга, но и на Бруннера, Нибура, Тиллиха, отыскивает подходы к эсхатологической антропологии в патристике и русской православной теологии¹⁷⁹. Понятием, наилучшим образом описывающим эсхатологический подход, является, по мнению Чайлдза, «пролепсис», предвосхищение, описание будущего до его наступления. В то же время пролепсис имеет онтологический смысл: это «присутствие будущего в настоящем»¹⁸⁰. Пролептической оказывается не только природа человека, но и структура реальности¹⁸¹. Пролепсис открывает человеку бога. Эсхатологическая теология «рассматривает бога как будущее мира, пролептически открытое во Христе как истинном боге»¹⁸². Эсхатологическая антропология описывает судьбу человека как движение к совершенству, пролептически раскрытому во Христе как истинном человеке. Поэтому природа человека рассматривается как конституирующаяся в общении и союзе с богом – абсолютным будущим. Человек творится грядущим богом, чье царство – будущее мира¹⁸³. Поэтому в будущем, а не в прошлом открывается человек, понять его можно только из его назначения, а не из происхождения. В этом, согласно Чайлдзу, заключается и смысл историчности человека, сотворенного богом – абсолютным будущим – по своему образу и подобию. Построения Панненберга, Мольтмана, Чайлдза и других сторонников эсхатологической антропологии напоминают перевернутую теологию «мертвого бога», только, вместо того чтобы помещать бога в прошлое и говорить о его смерти, они переносят его в абсолютное будущее и предлагают нечто вроде теологии «еще не родившегося бога». В эсхатологической антропологии утопия, компенсирующая социальное отчуждение человека, обретает онтологический примат над действительной жизнью. Это отражает, с одной стороны, надежду восполнить фантастическим будущим лишения и бедствия в настоящем, а с другой стороны, страх перед будущим, который нарастает в условиях империалистического общества, развязывающего стихийные и бесконтрольные силы, направленные против человечества и способные уничтожить будущее человека. Не случайно поэтому идеи Тиллиха, Мольтмана и Панненберга подхвачены не только протестантскими, но и католическими теологами (особенно трансцендентальными томистами), которые также разрабатывают эсхатологическую антропологию и теологию надежды.

Эволюция протестантской богословской антропологии от либеральной теологии к неоортодоксии Барта и диалогическому персонализму, равно как и новейшие попытки синтеза, этих позиций, свидетельствует о том, что и самая радикальная модернизация не меняет фундаментальных принципов религиозного понимания человека. Все новейшие антропологические концепции богословов являются только новыми вариантами спасения религии, попытками преодолеть кризис христианства посредством обновления учения о человеке. Они не способны уйти от основных противоречий богословской антропологии, но только усугубляют эти противоречия.

Томизм

В католическом учении о человеке вплоть до II Ватиканского собора господствовал неотомизм, восходящий к теологии и философии Фомы Аквинского (1225–1284). Современные неотомисты подчеркивают «гармоничность» антропологии Аквината, соединившего теологию Августина с элементами философии Аристотеля. Учение Фомы именуется ими «философией уравновешенности»¹⁸⁴. Но в томизме философия превращается в «естественную теологию», ставится на службу христианской догме, используется для достижения «равновесия» между рационализмом и фидеизмом. Фома проводил онтологическое различие между богом и человеком, но стремился сохранить идею причастности человека к богу. Человек рассматривается Фомой как сотворенное бытие, которое обладает собственным составом реальности. Человек и мир, в котором он живет, подчиняются устойчивым законам, установленным богом, и не являются ареной ежеминутного чудесного вмешательства, хотя, разумеется, Фома не отвергает идею чуда. Уравновешенность антропологии Фомы состоит, таким образом, в том, что идею Августина о причастности человека к богу Фома, чтобы избежать пантеизма, стремился компенсировать креационизмом.

Фома пытался «гармонизировать» также учение о соотношении человеческой природы и благодати в спасении. Настаивая вслед за Августином на необходимости благодати, Фома полагал вместе с тем, что каждый человек как творение, обладающее разумной природой, стремится к спасению по своему естественному влечению. В отличие от Августина, усматривавшего главную способность человека в свободной воле, находящей свое высшее исполнение в любви, Фома воспринял учение Аристотеля, что специфической для человека способностью является разум («intellectus»), а свобода и любовь представляют собой его естественные следствия.

Фома пытался преодолеть и навеянное платонизмом противопоставление души и тела, понимание их в качестве обособленных реальностей или субстанций, которые не составляют субстанциального единства, но только связаны взаимным влиянием. Он видел опасность крайнего спиритуализма, который мог привести к отчуждению церкви от мира. Поэтому, в отличие от августинизма, отожествлявшего человека с душой, Фома рассматривает человека как самостоятельное сущее, образовавшееся от соединения души и тела. Фома воспринимает аристотелевское учение, согласно которому духовная душа является внутренним формирующим принципом тела (anima forma corporis). В таком свете душа и тело предстают не двумя обособленными субстанциями, но двумя внутренними конститутивными принципами, которые, будучи объединены субстанциально (unio substantialis), составляют полную субстанцию единого и целостного человека.

Однако Фома выхолащивал из учения Аристотеля его материалистические элементы. В противоположность аверроизму, который на основе Аристотеля отрицал бессмертие личной души и учил о единой безличной духовной душе во всех мыслящих существах, Фома защищает учение о бессмертии индивидуальной души. Если для аверроистов индивидуальная душа погибает вместе с гибелью тела, формой которого она является, то Фомой она рассматривается как «субстанциальная форма», способная к чисто духовным, внутренне независимым от материального субстрата актам и к существованию без материального тела.

Учение Фомы о единстве души и тела современные неотомисты рассматривают как образец удивительной гармонизации философских позиций спиритуализма и натурализма. Но на самом деле Фома не столько разрешил, сколько завуалировал противоречия богословской антропологии. В философии Фомы человек, так же как и в антропологии Августина, предстает противоречивым существом, подчиненным одновременно сверхъестественному и естественному порядкам бытия. Автономия человека, согласно Фоме, относительна. Само существование дается ему сверхъестественным способом, уделяется «чистым актом», т. е. богом. Индивидуальность человека и его независимость по отношению к другим субстанциям, утверждает Фома, имеют свой источник в акте творения богом существования каждой единичной субстанции. Пытаясь разрешить противоречия христианского понимания человека, Фома неизбежно воспроизводит их в новой форме.

Наряду с томизмом определенное влияние в католической богословской антропологии сохраняет и неоавгустинизм, восходящий к учениям Августина и Бонавентуры. Бонавентура (1221–1274), следуя во многом Августину, понимает человека как конечное бытие, которое участвует в бытии бесконечном, стремится к слиянию души с божеством. Человек рассматривается как дух, вселенный в тело, способный подняться от чувственности к духовности. Продолжающая традиции Бонавентуры августинистская антропология более индивидуалистична, занята поисками индивидуального взаимодействия бога и «внутреннего человека» и является источником позднейшего католического спиритуализма и персонализма.

С начала XX века традиционное католическое учение о человеке, особенно неосхоластика, сталкивается с растущей оппозицией, а во второй половине нашего столетия очевидным становится кризис томистской традиции. Озабоченные укреплением идейных устоев католицизма, церковные руководители и богословы все чаще высказываются за то, чтобы, сохраняя верность важнейшим положениям христианской теологии и философии, удачно сформулированным Фомой, сделать томизм более «открытым» для различных направлений философского идеализма, выдвигают лозунг «философствования в духе томизма». Наследование современной теологией традиционных учений, заявляют католические богословы, не может быть просто «рецептивным», но требует переформулирования проблематики¹⁸⁵.

Тенденции к модернизации католического учения о человеке складывались с начала XX века в персонализме и «ассимилирующем» томизме.

Католический диалогический персонализм Р. Гвардини

Персонализм, отличавшийся стремлением к синтезу религиозной и светской философии, пытался отыскать связь человека с богом в принимаемых человеком решениях, его поступках, «актах». В отличие от протестантов католические диалогические персоналисты придерживаются учения о субстанциальности личности. Они не ограничиваются указанием на диалогическую природу личности, видят в ней не только сумму актов, объединяемых отношением к богу, но утверждают, что в основе персонального акта лежит субстанциальное существование личности, которая осуществляет акт и является его носителем. Для того чтобы провести в рамках католической теологии учение о диалогическом отношении человека к богу, католические богословы должны были изыскать метафизические основы этого диалогического отношения.

С позиций экзистенциальной феноменологии и диалогического персонализма разрабатывал богословскую антропологию один из крупнейших католических теологов XX века Романо Гвардини (1885–1968). В католической традиции Гвардини склонялся к августинизму, который привлекал его тем, что открывал большие возможности для интуиции и «религиозного опыта», помогал выдвинуть на передний план «жизненно-конкретное», религиозные переживания человека. Следуя Ф. Эбнеру и М. Буберу, Гвардини резко противопоставляет отношение личности к личности и отношение человека к вещам. В своих многочисленных богословских и философских сочинениях, среди которых выделяются «Противоречие. Опыт философии жизненно-конкретного» (1925) и «Мир и личность. Опыт христианского учения о человеке» (1939)¹⁸⁶, Гвардини подчеркивает диалогические отношения бога и человека. Но в отличие от диалогического актуализма протестантов он утверждает, что личность не возникает во встрече и диалоге, но только проявляется в них. Абсолютное достоинство личности может быть объяснено лишь из сотворения ее абсолютным богом, притом сотворения особого рода. Если безличное, природное бытие бог творит как простой объект своей воли, то личность, по мнению Гвардини, бог творит актом, который предвосхищает ее достоинство и обосновывает его, – актом призыва. Это означает, что бог призывает личность стать для него «ты» и сам определяет себя в «Ты» для человека. Личность – это человеческое «Я», которое обретает себя в отношении к богу как к своему «Ты». Поэтому, по Гвардини, человеческая природа и жизнь человека являются парадоксом, реальность человеческой жизни указывает на некую глубину за пределами всего, что может изучаться экспериментально. Человек переживает эту особенность своего существа, углубляясь в самого себя, достигая на этом пути внутренней границы, конечности существования вглубь. «Там, – утверждает Гвардини, – является ему поднимающееся из глубины ничто, но также и из глубины поддерживающая его рука божия».

Гвардини стремится преодолеть «антиисторизм» традиционной антропологии. В человеческой «душе» он усматривает свободу, активность, способность человека созидать историю¹⁸⁷. Способ существования человека, по Гвардини, определен, с одной стороны, духовной свободой, а с другой стороны, телесностью и исторической обусловленностью. Католический богослов утверждает, что мыслить человека можно только с позиций «исторического персонализма», требует понимать человека в тесной связи с окружающим его миром. Но при этом категория «мир» истолковывается Гвардини субъективистски. Человеческая реальность, по его мнению, несет свой мир в себе и осуществляет в нем свою историю и свою «судьбу». Не удивительно, что «исторический контекст» оказывается у Р. Гвардини, как и у Ф. Гогартена, неразрывно связанным с отношением человека к богу. Несмотря на декларации о признании «историчности» человека, которыми изобилуют сочинения этого католического теолога, его антропология фактически лишает человека подлинной исторической перспективы, давая историчности теологическое истолкование.

Ассимилирующий томизм

Субъективизация католической богословской антропологии прокладывает себе путь и в так называемом «ассимилирующем томизме», который старается обновить доктрину Фомы Аквинского путем заимствования, «ассимиляции» различных идеалистических философских учений: феноменологии, экзистенциализма, философской антропологии, кантианского трансцендентализма. Вслед за бельгийским иезуитом Жозефом Марешалем (1878–1944) католические богословы и философы К. Ранер, Э. Корет¹⁸⁸, И. Лотц, Г. Шерер стали использовать трансцендентальный метод для обоснования мистического богопознания. Направленные к предметам акты человеческого сознания («интенциональные акты») Марешаль анализирует таким образом, чтобы вычленить некие скрытые в субъекте, независимые от опыта и организующие его (трансцендентальные) условия познания и деятельности. Полученные таким путем «условия возможности» субъективных состояний возводятся Марешалем к якобы укорененному в человеческой субъективности стремлению к богу.

Антропология ассимилирующего томизма наиболее подробно и систематически представлена в сочинениях иезуитов Э. Пшивары и К. Ранера. Эрих Пшивара (1889–1972) в своем трехтомном комментарии к духовным упражнениям Игнация Лойолы «Теология упражнений» (1932) высказал взгляд на человека как на существо, находящееся в постоянном движении к богу, что выражается в его устремленности к «тайне». При этом бог остается вечной запредельной целью этого становления, пребывая одновременно в качестве движущего импульса и в самом становлении. Трансцендентный бог, таким образом, оказывается имманентным человеку, а человек рассматривается как скрывающий в себе «тайну» божью.

Особое значение для богословской антропологии имеет книга этого теолога «Человек, типологическая антропология» (1958)¹⁸⁹, где учение об «аналогии бытия», столь важное в томистской метафизике, соединяется с некоторыми идеями экзистенциализма, неокантианства, августинизма и применяется для разработки метода «редукции к тайне». Аналогия, согласно Пшиваре, означает одновременно сходство и различие, подобие и неподобие. Аналогия – это отношение двух сходных, но именно в силу этого сходства и различных сущих. Человек, например, существует только как мужчина и женщина, тело и дух и т. п. Смысл всех противоречий, полагаемых методом «горизонтальной аналогии», сравнения человека с другими сущими, может быть постигнут только путем выхода за пределы горизонтальной аналогии и дополнения ее аналогией «вертикальной». Каждая из находящихся в отношении аналогии противоположностей указывает на тайну, на свое таинственное происхождение и таинственное назначение. В этих построениях Пшивары наглядно выступает суть религиозной философии, замыкающей реальное сущее между сверхъестественным происхождением и сверхъестественным назначением. Учение Пшивары требует, чтобы применяемая в постижении человека аналогия имела «структуру креста», пересечения горизонтальной и вертикальной аналогий, символизировала сотворенность и эсхатологическое будущее человека, боговоплощение и крестную смерть Христа. Человек у Пшивары предстает воплощенным противоречием, существом, раздираемым векторами горизонтальной и вертикальной аналогии. «Человек, – пишет Пшивара, – в конечном счете есть... неизвестное в ритме бытия и ритм как неизвестное, «х», который таинственно осциллирует в ритме аналогии между всеми полюсами напряжения космической тварности»¹⁹⁰. Учение Пшивары кладет начало антропологии «тайны», наиболее подробно развитой К. Ранером.

К. Ранер

Теологию Карла Ранера (род. 1904) многие современные католические богословы считают «гениальным и зрелым синтезом христианской веры»¹⁹¹. Его учение о человеке складывалось как обновление томистской антропологии с помощью идей диалогического персонализма, философии Хайдеггера и кантианского трансцендентализма. Как отмечают авторы книги «Современная буржуазная философия и религия», Ранер «стремится вывести католицизм из своего рода духовного гетто на пути диалога с современным миром». По мнению Ранера, богословская антропология является квинтэссенцией теологии, а религиозная философия – «метафизической аналитикой человеческого бытия». Философская постановка вопроса о бытии человека у Ранера получает богословское решение. Человек онтологически должен истолковываться как существо, которое «может и должно слушать свободное откровение бога». Антропология, по Ранеру, – это аналитика человека как субъекта, к которому направляется откровение божие и который из самой своей сущности направлен на восприятие такого откровения. Такая антропология, утверждает Ранер, может быть построена только методом трансцендентальной рефлексии. «...Если догматикой заниматься как трансцендентальной антропологией, – пишет он, – то это означает, что следует в каждом догматическом предмете ставить одновременно вопрос о необходимых условиях его познания в теологическом субъекте, указывать, что есть такие априорные условия познания этого предмета»¹⁹².

К. Ранер обращается к средневековой мистике Иоанна с Креста, Терезы Авильской и особенно Игнация Лойолы, поставив перед собой задачу перевести «мистический опыт» на язык современной богословской антропологии. Присваивая философии функцию служанки мистики, Ранер выступает даже против той ограниченной и извращенной формы рационализма, на которую претендуют классические томистские построения. В школьном томизме, по мнению Ранера, имеет место явное противоречие. Положим, рассуждает Ранер, мы приняли тезис об интеллигибельности бытия самого по себе, его познаваемости. Допустим, что согласились и с традиционным томистским учением о человеческом духе, а именно о том, что дух направлен наистину, на интеллигибельное, проницаемое для разума бытие. Но в таком случае совершенно непонятно, заявляет Ранер, каким образом для подобного духа может существовать абсолютная тайна, веровать в которую от него требует католическое богословие. Как в таком случае верить в благодать откровения, спрашивает Ранер. Традиционное томистское учение, по его мнению, дает на этот вопрос неудовлетворительный для богословия ответ, который ведет к тому, что превращает «откровение» в излишнюю добавку к постулату о познаваемости бытия. Ранер утверждает, что основная аксиома католической онтологии и антропологии должна звучать как раз наоборот: чем большей степенью бытия обладает некоторое сущее, тем «таинственней» око и тем недоступнее для человеческого познания. Рационализм, по мнению Ранера, не может служить обоснованию истин веры и реальности связи человека с богом, богословская антропология не имеет права основываться на аристотелевской дефиниции человека как «разумного животного». Теологическое учение о человеке, заявляет Ранер, несовместимо с рационалистическим постулатом «автономности разума». Исходить в познании человека, по мнению Ранера, надо не из разума, но из «мистического опыта», из «переживания тайны»¹⁹³.

Под влиянием Пшивары Ранер пользуется в построении своей богословской и философской антропологии принципом «редукции к тайне». Богословская антропология, полагает Ранер, должна рассматриваться как «антропология тайны», а «тайна» – как «исходная интуиция» богословской антропологии. Плюрализм эмпирических наук о человеке, по мнению Ранера, «непреодолим». Противоречия этих наук не позволяют создать единую концепцию человека, исходя из которой все отдельные результаты предстали бы ее применениями или частными случаями. Особую трудность, заявляет Ранер, представляет собой психофизиологическая проблема. Антропологические науки не могут осмыслить единство материи и духа. Беспомощной перед лицом проблемы человека оказывается, по Ранеру, и философская антропология. Единственно правильным пониманием человека, согласно Ранеру, является только антропология религиозная, постигающая человека как «существо безграничной трансцендентальности, как духовного субъекта, который в постоянной вопросительности выходит за границы любого отдельного конечного предмета... как существо, которое нигде не может окончательно остановиться»¹⁹⁴.

Эта точка зрения Ранера противоречит традиционной томистской метафизике, изображавшей стремление человека к богу как стремление к познанному «высшему благу». Развитие духа является, согласно Ранеру, не столько развертыванием познавательной мощи понятия, восхождением к все более емкому, богатому понятию, как это мыслилось в немецком идеализме, особенно у Гегеля, сколько «абсолютной открытостью свободному самооткровению свободной личности», т. е. богу. То, что человеку кажется доступным и познаваемым, является в свете этого учения Ранера только чем-то вторичным, производным от непознаваемого и недоступного. Объявляя «трансцендирование к тайне» сущностью человека, Ранер и самого человека определяет как «тайну», как «вопрос, на который человек не может ответить в рамках естественных средств познания». Итогом человеческой интеллектуальной деятельности оказывается, по Ранеру, не знание, а «самопреодоление», «самоотдача высшей тайне». Человек должен быть определен, заявляет Ранер, как «пришедшая сама к себе неопределяемость»¹⁹⁵. «Человек является вопросом, на который нет ответа», – утверждает Ранер¹⁹⁶, подчеркивая, что «тайна» – это наиболее важный феномен и последняя глубина человеческого существования. Эта тайна проявляется в тех событиях, в которых человек оказывается обращенным к самому себе: в одиночестве, ответственности, любви, радости, тоске, страхе, переживании истины, красоты, добра и прощения вины. Во всем этом, по Ранеру, человеку встречается и потрясает его «нечто безусловное», но в своей сути непостижимое и таинственное. Ранер даже ставит вопрос: не является ли и сам разум в более глубоком понимании «способностью к тайне»? Человек, заявляет он, указывает на тайну, которая пронизывает исконные основания его духа, истоки разума, воли и свободы.

Постигнуть сущность человека означает для Ранера выйти за пределы философской антропологии в сферу антропологии богословской. Философия способна только подвести исследователя к «тайне», сокрытой в человеке, к «тайне богообщения». Связь с богом, считает он, локализована во внутреннем мире человека. Каждый человек, по Ранеру, предрасположен к восприятию спасительной благодати, в самом основании своем определен как существо, способное к мистическому богообщению. Человек, полагает Ранер, может стать «анонимным христианином» независимо от своих субъективных религиозных установок, если принимает благодать, фактически следуя нормам христианства, проявляя самоотречение, готовность к послушанию¹⁹⁷. Ранер убежден в том, что в каждом человеке есть нечто вроде внутренней «обращенности к богу». Человек обоснован абсолютным духовным существом, с которым его связывает «слово». «Слушатель Слова Божия» – название главного сочинения Ранера по антропологии¹⁹⁸ – является одновременно и тем определением человека, которое дает ему Ранер. Таким образом, учение о человеке в философской антропологии Ранера предстает в качестве введения к откровенно мистической «антропологии тайны», суть которой заключается в поисках «антропологического доказательства» бытия бога. Подобный подход к истолкованию человека требует принятия на веру заведомо иррациональных постулатов и отрезает все пути действительно научному изучению человека. Обращаясь к мистике, Ранер пытается уйти от опасности проверки богословской антропологии с помощью разума. Однако апелляция к «тайне» лишь усугубляет изоляцию христианского учения о человеке от современности, т. е. ту беду современной теологии, бороться с которой, по замыслу Ранера, н призвана богословская антропология.

Г. У. фон Балтазар

Швейцарский теолог Ганс Урс фон Балтазар упрекает Ранера за чрезмерную «антропологическую редукцию» богословия, скептически оценивает диалогических персоналистов и трансцендентальный метод Марешаля. Однако и его усилия направлены на обогащение католицизма различными течениями философии, позволяющими соединить теоцентристский объективизм с антропоцентрическим субъективизмом. Выступая против «гтрометеизма» и «титанизма», утверждая, что жизненная установка, основанная на восстании против своего творца, разрушает человека, Балтазар одновременно усваивает приемы философии жизни, экзистенциализма, феноменологии, подчиняет их задачам построения богословской антропологии.

В центре учения Балтазара стоит образ Христа, трактуемого как «полнота» человека и кульминация истории. Основные идеи Балтазара, относящиеся собственно к богословской антропологии, высказаны им в многотомной серии сочинений, озаглавленной «Слава», в которой Балтазар пытается всю историю представить с «богословско-эстетической» точки зрения, как «универсальный театр драмы спасения». Методическим средством такого построения служит Балтазару «эстетическое» целостное усмотрение, «видение формы». В качестве фундамента своей концепции он избирает Евангелие от Иоанна. Антропология, по его мнению, может основываться только на учении о Логосе, вечном слове бога к человеку и на учении об историческом ответе на это слово. Подлинный человек, по его мнению, не может полагать себя самого в качестве критерия, искать себе меру в себе самом. Истинным и подлинным человеком может быть только человек, находящий свою меру в боге и получающий ее от бога. В Христе, в котором обретает свое высшее истолкование понятие формы, эстетической гармонии и красоты, заявляет Балтазар, раскрывается то, чем поистине является человек и чем он должен быть в истории, то, что скрыто в трагедии греха, отпадения от бога. Человек – это существо, предназначенное к диалогу, к прославлению, к персональному общению с богом. Он должен постигать себя как предстоящий «славе» божией. Это означает, что он постоянно должен отваживаться на «переход из всякой замкнутости в универсальное». Он должен жить надеждой на высшее откровение славы божией и черпать в этой надежде силы для активности в этом мире. Наконец, человеку приоткрыт, согласно Балтазару, шанс существования в любви как «возможная невозможность». «Чтобы человек мог быть тем, что он есть, – заявляет Балтазар, – невозможное должно быть сделано возможным».

Балтазар оценивается в современных католических кругах как создатель «новой католической теологии», мыслитель, понимающий сегодняшние проблемы церкви¹⁹⁹, умело соединяющий новые темы и запросы с христианскими традициями. Балтазар рассматривается и как чрезвычайно широкий католический теолог, антропология которого ориентирована экуменически. Он опирается не только на западное католическое богословие томистской и августинистской ветви, но и на восточную патристику (Григория Нисского, Максима Исповедника, Оригена, Псевдо-Дионисия Ареопагита), сочинения В. Соловьева и С. Булгакова, диалектическую теологию Барта. Особое внимание Балтазар уделяет восточной и западной христианской мистике.

К. Войтыла (Иоанн Павел II)

Стремление обновить католическое учение о человеке с помощью ассимиляции результатов современной идеалистической философии, прежде всего феноменологии, заметно и в сочинениях К. Войтылы (род. 1920, с 1978 г. папа Иоанн Павел II). Антропология Войтылы направлена на вычленение специфики человека, его «подлинной человечности», с тем, чтобы усмотреть в ней изначальную сопряженность человека с богом. Католический теолог Т. Железник пишет, что если Гуссерль провозгласил лозунг «к самой вещи!», то кардинал Войтыла провозгласил в рамках своей феноменологической антропологии лозунг «к самому человеку!»²⁰⁰. В книге «Личность и поступок» (1969), которая, как полагает Т. Железник, родилась в климате дискуссий II Ватиканского собора²⁰¹, К. Войтыла подвергает определенной критической переоценке традиционную томистскую антропологию, упрекая ее за то, что в ней не находят надлежащего понимания важнейшие аспекты человеческого существования, не отражается реальный человек, который живет, действует, переживает ответственность за свои поступки, любит, страдает, умирает. Схоластическое учение о человеке, по мнению Войтылы, находится вне истинно антропологической традиции. Метафизическое учение о человеке ставит вопрос только о том, что есть человек как сущее, но упускает из внимания, как он существует. Отмечая, что современная философия открыла человека в его субъективности, деятельности, творчестве, коммуникации, социальности, свободе, способности творить символы, и в переживании бытия-к-смерти, К. Войтыла пытается синтезировать новые идеи философского идеализма с католической философией и теологией. «Интегральное понимание человека», по мнению Войтылы, должно преодолеть крайности субъективистской трактовки человека на основе «реалистической» традиции католической философии.

Сближение феноменологии с томизмом Войтыла пытается произвести на основе выявления глубинного сходства современных идеалистических концепций с христианской теологией в интерпретации важнейших антропологических понятий, прежде всего понятия поступка, действия, в котором интегрируется человеческая личность. Соответственно традициям католической антропологии К. Войтыла описывает существование человека заключенным между двумя эпицентрами: «человеческим» и «божественным», при этом «божественное» является основой конституирования человеческого. Феномен страха, например, к анализу которого обращается К. Войтыла, снимается надеждой, укорененной в «спасающей благодати». Важнейшей характеристикой деятельности и самой сущности человека является, согласно К. Войтыле, трансценденция. Многообразные проявления трансценденции, отмечает К. Войтыла, в конечном счете соединяются в едином источнике – человеке как субъекте, что свидетельствует о духовной природе человека. Таким образом, анализ человеческой деятельности предпринимается Войтылой для обоснования бытия субстанциальной души. К. Войтыла проявляет пристальный интерес к проблемам богословской антропологии и став папой. «С начала своего понтификата, – отмечает французский иезуит Поль Валадье, – папа Иоанн Павел II говорит о человеке... с такой интенсивностью, что поражает общественное мнение»²⁰². Освещая «антропологическое ядро» выступлений папы во Франции с 30 мая по 2 июня 1980 г., П. Валадье считает, что основную их идею составляет противопоставление христианского учения о человеке атеизму, «человек в конфронтации с атеизмом»²⁰³. По мнению папы, атеистический гуманизм, отказывающийся от бога во имя своего самоутверждения, является «драмой культуры и духовной жизни настоящего времени» и порождает «кризис человека»²⁰⁴. Антропологизация фундаментальных социально-политических проблем используется Иоанном Павлом II для противостояния научному коммунизму и в изданных им энцикликах, особенно в энциклике «Laborem exercens».

Экзистенциальный томизм

Против чрезмерной антропологизации католической теологии, обнаруживающейся в учениях Гвардини, Пшивары и Ранера, выступают ортодоксальные томисты. Не отрицая необходимости использования современной идеалистической философии, соглашаясь с важностью проблемы человека для теологии, они опасаются, как бы излишнее внимание к субъективному миру человека не подорвало учения о его сотворении богом. Поэтому они отстаивают онтологический подход к истолкованию человека, осовременивая его в соответствии с новейшей проблематикой в идеалистической философии. Наиболее влиятельным вариантом такого подновления томистской ортодоксии является так называемый «экзистенциальный томизм», который строит свою онтологию, космологию и антропологию на основе категории «экзистенция» («существование»). Учитывая важность этой категории в современных идеалистических учениях о человеке, томисты обращаются к ее разработке на основе схоластической традиции. Хотя они и не против заимствования определенных положений у субъективистских и антропологизирующих философских направлений, их позиция существенно отличается от собственно экзистенциалистской трактовки существования. Экзистенциальный томизм выступает за обновление католической антропологии ее собственными, внутренними средствами, за счет разработки томистской онтологии. Поэтому сторонники данного направления подчеркивают специфику томистской трактовки «экзистенции». Они выдвигают на передний план схоластическое учение об ущербности всякого сотворенного бытия, несовершенство которого усматривается в том, что оно «раздвоено на сущность и существование». При этом существование, согласно томистскому учению, обладает приматом по отношению к сущности. Именно оно определяет, что данная сущность не остается лишь чем-то идеальным и возможным, но дана реально, как сущее.

Сторонниками этого направления в томизме являются видные философы и богословы Э. Жильсон и Ж. Маритен, М. Кромпец, С. Каминьский, М. Гогач, С. Здыбицка. Наибольшее значение в разработке богословской антропологии с этих позиций имеет книга Мечислава Кромпеца «Я – человек»²⁰⁵ и книга М. Гогача «Вокруг проблемы личности»²⁰⁶. Экзистенциальные томисты подвергают критике антропологию персоналистов (Гвардини) и «ассимилирующих» томистов (Ранер) за «смешение» богословского и философского подходов к человеку, за субъективизацию томистского учения о человеке. Антропоцентризм, по их мнению, способен подорвать креационизм и привести к пантеизму. Методологические правила анализа человека с позиций экзистенциального томизма Гогач формулирует следующим образом. Прежде всего он требует исходить в философском анализе не из субъекта, но исследовать человека как бытие, как сущее. Далее Гогач настаивает на том, чтобы философ, постигая человека как бытие, усматривал действие того фактора, без которого человек не может быть сущим, при отсутствии которого он был бы «небытием». Этим фактором, по его мнению, является существование. Человек – это бытие, существование которого не может быть выведено из его сущности и объяснено его сущностью. Хотя существование и входит в структуру человека, истоки его, учат томисты, вне самого человека, в высшем, трансцендентном бытии. В этом учении, по сути дела, скрывается традиционная богословская доктрина о сотворении человека богом.

Человек рассматривается экзистенциальными томистами как единичное разумное существо, которое является реальным в силу существования, сотворенного богом особо для каждого человека. Форма и материя, образующие сущность или природу человека, создают возможность человека, но созидает его как реальное сущее только акт существования, который истолковывается экзистенциальными томистами как «онтичное основание человеческой личности». По их мнению, не душа, трактуемая как субстанциальная форма человеческого тела, определяет человека как существо духовно-материальное, но акт существования, реализующий душу. Такая трактовка категории «существование» создает искаженное понимание человека, вырывает его из реального социального взаимодействия и ставит в зависимость от фантастического источника существования. Хотя человек и трактуется как существо, способное к развитию, эта способность выводится томистами из «онтологического несовершенства» человека, противоречия в нем сущности и существования, его принадлежности к двум порядкам бытия. Человек, по их мнению, развивается не в своей метафизической сущности, но в ее проявлениях, подверженных случайностям. Развитие человека, приобретение им многообразных качеств, вступление в различные связи и отношения, согласно томистам, не нарушают метафизической самостоятельности человеческой личности, которая обусловлена сверхъестественным актом существования.

В акте существования, по мнению теологов этой ориентации, коренится свобода человека. Созданный актом существования, человек способен вступать в разные связи, оставаясь свободным и самостоятельным сущим. Человеческая личность поэтому онтологически свободна не только во взаимоотношениях с другими личностями, но и с самим богом. В отличие от диалогических персоналистов и трансцендентальных томистов, утверждающих, что взаимные отношения бога и человека порождают личность человека, экзистенциальные томисты настаивают на том, что всякая система отношений, всякая коммуникация, даже с самим богом, вторичны по отношению к существованию. В коммуникации с другими личностями, по мнению М. Кромпеца, личность только осознает себя, постигает свою субстанциальность. «Открытость» человека всем другим личностям, по мнению Кромпеца и Гогача, коренится не в том, что личность является «системой отношений», но в том, что она, будучи самостоятельным существованием, в то же время ограничена, конечна. Существование человека не «чистый акт», оно «деабсолютизировано» соединением с несовершенной природой, объединяющей форму и материю, и погружено в сферу сотворенного бытия, сферу случайного. Эта неабсолютность, онтологическая неполнота личности человека, ее несовершенство выступает, по мнению экзистенциальных томистов, предпосылкой коммуникации, совершенствования личности и ее восполнения во взаимодействии с другими людьми.

Выступая против учения персоналистов и трансцендентальных томистов о том, что «отношение к божественному Ты» принадлежит самой сущности человека, экзистенциальные томисты отстаивают субстанциальную самостоятельность человека. Обвиняя своих противников в «монизме» и «пантеизме», они занимают позицию «плюралистического реализма», подчеркивая, что каждое сущее после дарования существования становится относительно самостоятельным даже по отношению к творцу. Экзистенциальные томисты, конечно, понимают, что христианская антропология не может отказаться от учения о связи человеческой души с богом. Но опасаясь, что построения персоналистов и трансцендентальных томистов приведут к признанию «единосущия» бога и человека, а следовательно, к пантеизму, Маритен, Жильсон, Кромпец, Гогач и другие теологи всячески проводят мысль о том, что бог не может входить в структуру человеческой личности, быть частью или моментом ее сущности. Свое присутствие в человеке «благодатью» бог осуществляет, по мнению экзистенциальных томистов, не в «онтичной сфере сущности и существования», но в совершенно иной плоскости, в сфере вторичного, событийного, приобретаемого каждой отдельной субстанциальной личностью в течение ее собственной жизни. Личное присутствие бога в человеке является, с их точки зрения, не атрибутом человека, как это полагает, например, К. Ранер, заявляющий об «анонимном христианстве» каждого человека в силу того, что он – человек, но только связью, приобретаемой в силу действий бога после сотворения этого единичного человека, действий, вторичных по отношению к акту уделения ему существования. Поэтому если К. Ранер полагает, что человеческую личность конституирует ее «открытость божественному слову», то экзистенциальные томисты заявляют, что сама способность «слушания слова» свидетельствует о субстанциальности каждого отдельного человека. Ранер, по их мнению, стирает различие между существованием человека и тем, что человек приобретает в процессе своей жизни, забывает о том, что сотворение богом своего «благодатного пребывания в человеке» не равноценно сотворению человека, спутывает философский и богословский подходы к человеку.

Исходя из этих тезисов, экзистенциальные томисты пытаются развести предметы богословской и философской антропологии. Богословская антропология, по мнению Гогача, должна заниматься отношением человека к богу в связи с учением о спасении. Она должна говорить о человеке в перспективе спасения. Вопросы о том, что представляет собой человек как бытие, какова его природа, она должна предоставить философской антропологии. Различая предметы философской и богословской антропологии, Гогач и другие экзистенциальные томисты намереваются увести богословское учение о человеке из-под огня научной критики и защитить тезис о возможности «естественной теологии». Философская антропология, специфику которой отстаивает Гогач, является не чем иным, как разделом «естественной теологии», интерпретацией человека в свете томистского учения о бытии и боге как первопричине бытия. Поэтому не только религиозно-философская антропология протестантизма, православия и ассимилирующего томизма, откровенно заявляющая о своей близости к богословию, но и философская антропология, представленная в работах Жильсона, Маритена, Кромпеца, Гогача и других экзистенциальных томистов, является по своей сути философствующим богословием. Томистская богословская и религиозно-философская антропология в равной мере отстаивают учение о боге и рассекают человека на естественный и сверхъестественный порядки бытия. Различия, которые проводят Гогач, Каминьский и прочие теологи этого направления между богословской и философской антропологией, относительны, а с материалистической точки зрения – несущественны.

Тейярдизм

Богословская антропология лежит в основе эволюционистской концепции человека, разработанной французским теологом, философом и естествоиспытателем Пьером Тейяром де Шарденом (1881–1955). Пытаясь устранить противоречие между христианской антропологией и научными знаниями о человеке, Тейяр, с одной стороны, основывает свою концепцию человека на идее эволюции, а с другой – полагает в фундамент своего учения богословскую идею о Христе как «новом Адаме», абсолютном человеке, завершающем развитие и человека, и всего мироздания. Таким образом, Тейяр по-своему превращает антропологию в часть христологии.

В своих основных произведениях по философской антропологии, изданных посмертно (особенно важна книга «Феномен человека»)²⁰⁷, Тейяр исходит из положения о том, что отвергать мысль о развитии означает отказаться от надежды на научную интерпретацию природы, понимания ее происхождения и места в ней человека. Человека нельзя исследовать отдельно от природы, считает Тейяр. С феноменологической точки зрения, человек – часть и одновременно наисовершенное выражение сил, действующих в мире.

Эволюционистская антропология Тейяра рассматривает антропогенез, возникновение человека, в котором «ткань универсума» достигает высшей точки своего развития, как этап эволюции бытия, ведущей к «ноогенезу», становлению «ноосферы». Человек как природное существо, обладающее самосознанием, является «осью эволюции», носителем будущего. В человеке и с помощью человека мир зреет к высшему совершенству, врастает в бога, принимающего в себя и вечно сохраняющего в себе отдельные человеческие «психизмы». Если в области материи наблюдается упадок (энтропия), то человек постоянно прогрессирует по линии усложнения своей техники и институтов, а также по линии возрастания своего сознания. Эта духовная линия прогресса движется к макскимуму, к точке которую Тейяр называет «точкой Омега» и которая рассматривается как завершение всего космического развития, как его первопричина, т. е. является, попросту говоря, богом. Бог, к которому стремится человечество в своем развитии, соединяется у Тейяра с Христом как главой человечества, как универсальным человеком. Таким образом, космогенез вливается у Тейяра в антропогенез, а антропогенез – в христогенез.

Тейяр сакрализует творческую деятельность человека. Реальный конкретно-исторический человек предстает у Тейяра только как момент движения духовной сверхиндивидуальной общности – «ноосферы», которая непосредственно подводит к сверхъестественному переходу в точку Омега. Эволюция природы и антропогенез, движимые, согласно Тейяру, имманентными материи духовными факторами, оказываются, таким образом, частью ноогенеза, а философская антропология ведет, по существу, к пневматологии.

Современные последователи Тейяра надеются на то, что его антропология сможет восполнить недостатки экзистенциалистского и томистского учения о человеке и стать альтернативой диалектическому материализму. Профессор философии природы из Мюнхена, иезуит Адольф Хаас утверждает, что Тейяр де Шарден был убежден в способности веры в «христосообразную вселенную» «победить все устремления современного атеистического гуманизма»²⁰⁸. Богословская антропология, настаивает Хаас, ссылаясь на Тейяра, может превратить религию из «опиума», компенсации человеческих неудач в жизнеутверждающую силу. Однако Тейяр в не меньше» степени, чем все прочие представители христианской антропологии, создает образ абстрактного и мистифицированного человека. Тейяр оказал значительное воздействие не только на католическую, но и на протестантскую антропологию.

Богословская антропология всех исповеданий христианства трактует «эволюцию» прежде всего как развитие отношений человека с богом, т. е. творения и спасения. По мнению Бенца, именно эти мысли были актуализованы в католической теологии Тейяром де Шарденом, противопоставившим эволюционистскую антропологию «статической» догматике и схоластике.

С помощью «эволюционистской» антропологии богословы стремятся обосновать социальную активность человека, его роль в истории. Бенц полагает, что только эволюционистская, динамическая антропология открывает истинное христианское понимание человека как «нового человека», который действует как «фермент», «закваска» внутри старого человечества, «будоражащий элемент», стремящийся от эволюции к революции. Выступая за связь христианской антропологии с богословием революции и позицией социальной активности христианства, богословы видят и издержки эволюционистской концепции для религиозного понимания человека. Бенц замечает, что такое истолкование христианской антропологии близко опасному соблазну – понимать саму историю спасения как род «процесса», подчиняющегося естественным законам, протекающего с непреодолимой принудительной силой в истории человечества²⁰⁹. В рамках богословского учения о человеке социальный смысл понятия «революция» заменяется религиозно-мистическим.

По сравнению с протестантской и католической, современная православная церковная антропология более однородна, так как большинство православных теологов подчеркнуто опирается на патристику. В антропологии православия сказались особенности учения о человеке, сформировавшегося в начале средних веков в условиях Византийской империи. Оно помещает в центр религиозной жизни сверхличную всеобщность церкви, к которой приобщен отдельный человек. В центре православной антропологии – учение об «обожении» человека, приобщении человеческой природы к божеству по благодати, выдвинутое еще Афанасием Александрийским (ок. 295–373). Он учил, что все духовно-душевно-телесное естество человека должно «обожиться», «дабы вселенная не разрушилась и снова не разрешилась в небытие»²¹⁰. Личность человека Афанасий считал обусловленной его духовностью и указывал, что «гармония человеческого естества», власть духа над душой и души над телом является следствием «богопричастности» человека.

В иерархической системе бытия, как оно понималось в восточной патристике, а позднее в творениях Григория Паламы (1296–1359), причиной взаимной связи существ, стремления человека к богу мыслится божественная, несозданная «энергия». Хотя бог остается запредельным человеку в своей сущности, человек рассматривается как способный быть причастным к «нетварной энергии» бога. Согласно учению Паламы, следует различать между божественной сущностью и энергиями, важнейшими из которых являются «благодать», «дуновение» (которым дана человеку душа) и «Фаворский свет», просветляющий мистика.

Энергии божества обращены к миру, обусловливают связь человека с богом и являются залогом конечного обожения человека, его возвращения к первоначальной, «богозданной» природе. Человек, учит Палама, полностью, в единстве души и тела, может быть причастен энергиям божества. В своей энергии абсолютно трансцендентное существо бога становится внутренним для человека. Бог оказывается и «вне», и «внутри» человека. Сущность божества присутствует в энергии, адекватно раскрывается в ней. «...Как солнечные лучи, – говорил Палама, – имеют одновременно и животворящую силу, и свет, и тепло, так и божья энергия имеет в себе божественную силу и правду»²¹¹. Сверхъестественное, таким образом, изображается внутренне связанным с естественным, адекватно раскрывающимся в нем, что было направлено на смягчение противоположности бога и человека, души и тела. «Учение святителя Григория Паламы, – пишут его современные православные комментаторы и последователи, – ...раскрывает тайну божественной любви. На основе его учения христианская космология становится антропоцентричной, а антропология – христоцентричной. Сущность же божия остается непостижимой»²¹². Мистика Паламы, иррационалистическое соединение в природе человека имманентного и трансцендентного, естественного и сверхъестественного по аналогии с такого рода взаимным пронизыванием божественного и природного в бытии используется православными богословами для защиты геоцентризма христианской антропологии, соединения христианского спиритуализма с учением о человеке, ориентированным на социальную вовлеченность.

Современные православные богословы наследуют принципиальные положения академической антропологии, которая развивалась с середины XIX века в трудах Ф. А. Голубинского, П. Д. Юркевича, В. Д. Кудрявцева, В. И. Несмелова, М. М. Тареева и других преподавателей русской богословской школы. Она ставила своей целью отстоять взгляд на человека, сложившийся в патристике, перед лицом материалистической критики усваивая и перерабатывая для этого различные философско-идеалистические учения. С самого своего возникновения академическая антропология отличалась апологетической направленностью.

Профессор Киевской духовной академии Памфил Юркевич еще в 1860 г. опубликовал трактат «Из науки о человеческом духе», в котором нападал на Н. Г. Чернышевского как на представителя материалистической линии в философии. Учитель Владимира Соловьева, Юркевич предвосхитил некоторые ходы мысли значительно более поздних идеалистических направлений (философии жизни, экзистенциализма и персонализма). Этюд Юркевича «Сердце и его значение в духовной жизни человека» оказал существенное влияние на последующее развитие русской богословской антропологии. Патриотическое учение о «сердце» как средоточии жизни человека Юркевич старался согласовать с естественнонаучными представлениями, узаконить мистический взгляд на сердце как некую таинственную сущность на фоне наблюдаемых фактов телесной и психической жизни. Юркевич исходит из признания в человеке «допсихической», «задушевной» глубины. Занимая откровенно иррационалистическую позицию, он рассматривает мышление только в качестве «поверхностного» и «обслуживающего» слоя, второстепенного по отношению к «сердцу» как средоточию индивидуальности. «Сердце» объявляется Юркевичем «сокровенным корнем духовной жизни человека», органом таинственного богопознания. Антропология Юркевича, следуя древней мистике, намечает в православном богословии и религиозной философии пути «антропологии тайны».

Наиболее систематическое изложение академическая антропология получает в книге В. И. Несмелова (1863–1920) «Наука о человеке» (1898). Несмелов выступил за антропологическое переосмысление всей философской проблематики. Анализ становления человека, человеческой деятельности он использует для обоснования вывода о том, что человек одновременно принадлежит к природному и сверхприродному мирам, раздирается противоречием между стремлением жить разумно, свободно и невозможностью осуществить это в силу своей включенности в природу и общество. С одной стороны, заявляет Несмелов, человек «сознает себя как свободную причину и цель своих произвольных действий, стремится утвердить себя в качестве безусловной сущности», а с другой – все-таки «остается в пределах и условиях физического мира простой вещью мира, которая и возникает, и разрушается в силу необходимых законов физической природы, и потому неведомо зачем существует под формой личности»²¹³. Анализ человека оборачивается у Несмелова «антропологическим доказательством бытия бога», попыткой установить связь между самосознанием человека и богосознанием, объявить идею бога атрибутом самосознания человека. Несмелое не столько следует линии антропологизации теологии, сколько теологизирует антропологию. Окончательное решение тайны человеческого бытия возможно, по Несмелову, только в свете «откровения».

Традиции академической антропологии продолжаются современными православными теологами. Антропология разрабатывается в специальных богословских трактатах²¹⁴, кандидатских сочинениях, подготавливаемых при духовных академиях, в академических курсах пастырского богословия и гомилетики. Различая «философскую и богословскую» разработки проблемы христианской антропологии²¹⁵, современные православные теологи подчеркивают их единство. Это единство, утверждают они, обеспечивается тем, что и в философской антропологии высшую роль играет «благодатно возрожденный разум, размышляющий о богооткровенных истинах на основании опыта духовной жизни или жизненного вхождения в истину»²¹⁶. Этот путь иррационалистической трактовки разума как раз и пролагала православная антропология от Юркевича до Несмелова. Современные теологи так же, как и их предшественники, стараются обосновать идею о том, что богосознание является неотъемлемым аспектом сущности человека, и развивают при этом антропологическое доказательство бытия бога.

Большую известность среди современных православных теологов приобрело сочинение архиепископа Луки (В. Ф. Войно-Ясенецкого) (1877–1961) «О духе, душе и теле»²¹⁷. Следуя традициям патристики, оживленным в академической антропологии П. Юркевичем, архиепископ Лука в этом трактате занимает «кардиоцентрическую» позицию, объявляет сердце центром телесной, душевной и духовной жизни человека, органом «богосознания». Привлекая интуитивистскую философию А. Бергсона, он пытается обосновать свойственные православной аскетике и мистике представления о сердце, осуществить синтез богословской и естественнонаучной мысли.

Православная богословская антропология разрабатывается и рядом русских теологов и религиозных философов за рубежом, среди которых наибольшее влияние на церковное учение имели идеи В. Н. Лосского (1903–1958). Антропология Лосского во многом напоминает «антропологию тайны» К. Ранера. Учение о человеке основывается Лосским главным образом на творениях мистиков, особенно Григория Паламы, и строится как «экзистенциальное» знание, захватывающее всего человека, ставящее его на путь соединения с богом, побуждающее преобразовывать свою природу²¹⁸. «Если человек содержит в себе все входящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство, – пишет В. Н. Лосский. – Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет творцу». Попытка Лосского приписать каждому человеку «мистический опыт» также весьма близка учению Ранера о всеобщем мистическом опыте и «анонимном христианстве» любого человека.

Выступая за единство жизни и христианской философии, даже иногда называя человека историческим и социальным существом, современные православные богословы вместе с тем опасаются подрыва важнейших положений богословской антропологии. «...Предлагаемая рядом православных богословов модернизация христианских представлений, – справедливо отмечает М. П. Новиков, – носит достаточно умеренный характер, сбалансирована таким образом, чтобы всегда оставалась возможность сделать уступки многочисленным фундаменталистам, и сориентирована на восприятие самых различных категорий и групп верующих»²¹⁹.

Современная религиозная антропология, заимствующая философские подходы от феноменологии и экзистенциализма до «трансцендентального» метода, представляет собой чрезвычайно пеструю картину. В результате синтеза богословских и философских позиций сложились определенные типы богословского подхода к человеку, которые позволяют проследить попытки богословской антропологии осовременить христианское учение о человеке. Споры между представителями этих основных позиций в богословской антропологии, дискуссии персоналистов и христианских экзистенциалистов, «ассимилирующих» и «экзистенциальных» томистов по вопросу о понимании соотношения человека и бога, по проблеме допустимости антропологизации теологии, по вопросу о предмете богословской антропологии и ее соотношения с философской антропологией обнаруживают неспособность справиться со своей главной задачей, невозможность согласования религиозного и научного понимания человека. Размежевание основных направлений богословской антропологии, выявляя тенденцию к взаимодополнению идеалистического объективизма и субъективизма в понимании человека, реляционизма и субстанционализма, трансцендентного и имманентного подходов к пониманию сущности человека, универсализма и индивидуализма, раскрывает и основное противоречие богословской антропологии, демонстрирует несостоятельность попыток его разрешения.