Г. И. Беневич

Оригенизм

Евагрий Понтийский (Ю. Н. Аржанов)

Евагрий Понтийский занимает центральное положение в истории аскетизма на христианском Востоке1211. Поскольку на V Вселенском соборе 553 г. он был осужден вместе с Оригеном и Дидимом Слепым, его имя оказалось под запретом, однако его сочинения, которые уже при его жизни получили широкое распространение, продолжали оказывать влияние и после этого. Ученик Великих Каппадокийцев (в особенности Григория Богослова и Василия Великого), Евагрий, как и его учителя, считал возможным соединение христианского Откровения с греческим философским гением и активно использовал его возможности, прежде всего традиции платонизма1212. Как и многие образованные христиане того времени, Евагрий высоко ценил Оригена, прямым продолжателем которого его принято считать (при этом сам он видел себя в большей мере обязанным Каппадокийцам, чем Оригену1213). Его сочинения, посвященные «духовному деланию», были широко читаемы в конце IV – начале V вв.1214, и хотя после V Вселенского собора они нередко распространялись под другими именами, отголоски этих текстов обнаруживаются в трудах многих писателей последующих веков, выступая органичной частью монашеской литературы. Влияние аскетических сочинений Евагрия ощущается в трудах Иоанна Кассиана, Иоанна Лествичника, Максима Исповедника и Исаака Сирина.

Результатом церковного осуждения 553 г., однако, стало то, что значительная часть написанных Евагрием текстов оказалась утерянной в греческом оригинале и сохранилась только в переводах на языки христианского Востока, прежде всего сирийский и армянский. Та же судьба постигла и так называемое «Послание к Мелании», которое сохранилось только на сирийском языке. Написанное незадолго до кончины Евагрия, это послание служит сжатым изложением всего учения «философа в пустыне», его своеобразным «духовным завещанием»1215.

О жизни Евагрия1216 нам сообщают ряд авторов или близко с ним знакомых, или живших примерно в одно с ним время: его духовный наставник и близкий друг Руфин Аквилейский, ученик Евагрия Палладий Елленопольский (автор «Лавсаика»), его первый духовный учитель Григорий Богослов (в своем «завещании»), а также церковные историки Созомен и Сократ Схоластик. Евагрий родился около 345 г. в понтийском городке Ивора (совр. Турция). Его отец был рукоположен Василием Великим в хорепископы, и есть основания предполагать, что Евагрий рано познакомился с епископом Кесарии Каппадокийскон, где он также мог получить образование1217. Позднее Евагрий стал чтецом в клире Василия Великого. Общение с ним, а позднее с Григорием Назианзнным, должно было стимулировать интерес Евагрия к сочинениям Оригена, которые были хорошо знакомы Великим Каппадокийцам1218.

Смерть Василия Великого в 379 г., очевидно, побудила Евагрия покинуть Кесарию1219 и переехать в Константинополь. За несколько лет до этого в столицу приезжает Григорий Богослов, чтобы возглавить неболыиуто общину сторонников Никеи, противостоящую преобладающей груттпе ариан. К этой общине присоединяется и Евагрий, которого Григорий посвящает в сан архидиакона1220. Созванный в 381 г. Вселенский собор утвердил Григория Богослова в качестве архиепископа столицы, однако позднее в результате интриг он должен был покннуть столицу. Евагрий остался при новом епископе Нектарии, поскольку был знаменит своими ораторскими способностями1221. Но вскоре он также был вынужден оставить Константинополь: стало известно о его увлечении женой одного из знатных людей города, и Евагрий, опасаясь мести со стороны последнего, бежит в Палестину (около 382 г.)1222.

В Иерусалиме он пользуется гостеприимством Мелании Старшей и Руфина, с которыми он уже был знаком ранее. На Масличной горе рядом с Иерусалимом Мелания и Руфин организуют женский и мужской монастыри, находившиеся в непосредственной близости друг от друга1223. Два этих человека, а также основанные ими обители, занимают с этого времени очень важное место в жизни Евагрия1224. Пережитые им потрясения становятся причиной затяжной болезни, от которой он исцеляется тогда, когда дает Мелании Старшей обещание стать монахом. Видимо, на Пасху 383 г. Евагрий получает из рук Руфина монашеское одеяние1225.

Сразу после этого Евагрий отправляется в Египет, где он проживет около 16 лет, вплоть до своей смерти. Примерно два года он находится в Нитрии, после чего (это отвечало практике того времени) переселяется в Келлии, где ведет жизнь анахорета1226. Именно в этот период Евагрием была написана основная часть его сочинений. Его духовными наставниками становятся: Макарий Александрийский в Келлиях и ученик Антония Великого Макарий Египетский, которого Евагрий посещал в Ските, находившемся от Келлий примерно в 40 километрах1227. Он также сближается с четырьмя так называемыми «длинными братьями» (в особенности с Аммонием), которые отличались широкой образованностью и интересом к трудам Оригена. λίΗΟΓπε монахи в египетской пустыни тогда были знакомы с сочинениями Оригена и имели склонность к аллергорическому толкованию Писания (позднее некоторые из них были обвинены в оригенизме и изгнаны из Египта). Однако большая часть монашествующих была склонна понимать антропоморфизм в Библии буквально, за что получила название «антропоморфитов».

Епископ Александрийский Феофил вначале покровительствовал кругу’, связанному с Евагрием и Аммонием. Один из «длинных братьев», Диоскор, был рукоположен им в епископы Гермополиса, а два дру гих стали экономами самого Феофила. Евагрия он намеревался сделать епископом города Тмуит, однако тот смог избежать этого, скрывшись на некоторое время в Палестине (очевидно, в монастырях Руфина и Мелании). Позиция Феофила резко изменилась в 399 г., что послужило стимулом к развитию так называемого «первого оригеннстического спора» (393–403 гг.)1228, В своем пасхальном послании 399 г. он осудил представления антропоморфитов, однако разгневанные монахи собрались в Александрии, заставив Феофила под утрозой расправы осудить «учение Оригена». С этого времени в Нижнем Египте начинается преследование и изгнание из монастырей всех последователей этого учения.

Хотя имя Евагрия, несомненно, было широко известно в Египте ко времени этих событий, в документах, освещающих борьбу с оригенизмом в конце IV – начале V вв., оно практически не фигурирует (исключением служит одно из посланий Иеронима, в котором оно упоминается только косвенно). Самого Евагрия эти гонения также обошли стороной: в январе 399 г. он скончался. Сразу после его смерти, ок. 400 г., ввиду начавшейся кампании Александрийского епископа против «оригенистов», покидает Египет Палладий, долгое время проведший вместе с Евагрием. Г. Бунге полагает, что в сложившейся ситуации для Палладия было бы естественным забрать сочинения своего духовного учителя и перевезти их в Палестину. Если предположение Бунге верно, то становится понятным, почему тексты Евагрия сохранились в достаточно большом объеме, причем в значительной мере в переводе на сирийский язык.

За время пребывания в Нптрпйской пустыне Евагрием была написана основная часть его сочинений, в число которых входят как небольшие послания, так и значительные по объему тексты. Это отличает Евагрия от многих пустынножителей его времени, о которых до нас дошли только косвенные свидетельства. Его современники не оставили точных указаний на названия и количество созданных им произведений1229, однако, даже если судить по сохранившимся текстам, оно было довольно значительно1230. Церковное осуждение 553 г. привело к тому, что часть сочинений Евагрия дошла до нас только в переводах, а некоторые сохранились под другими именами – прежде всего Нила Анкирского, а также Василия Великого (которому долгое время приписывалось «Послание о вере») и Максима Исповедника1231.

Продолжатель традиции Александрийской экзегетической школы Евагрий оставил после себя ряд комментариев к Священному Писанию, написанных в жанре схолий. Частью монашеской практики выступало постоянное чтение Священного Писания, в результате чего библейский текст вплетается (иногда в виде точных цитат, иногда в виде аллюзий) во все сочинения Евагрия, и его экзегетические сочинения очень важны для понимания всего его учения. Особенный интерес представляют его «Комментарий к книге Притч» и «Комментарии к Пса. ишр>1232. Сохранились также его «Комментарии к Екклесиасту»1233.

Большинство произведений Евагрия было составлено в форме коротких сентенций, удобных для запоминания. Так написаны два связанных между собой трактата, обращенные «к девам» и «к монахам» («Sententiae ad monachos» и «Sententiae ad virginem»)1234. Такую же форму имеет трактат «О молитве», который дошел до нас на греческом языке под именем Нила Синайского1235. На греческом языке сохранился и трактат «О помыслах» (Περί Λογισμών), авторство которого долгое время также приписывалось Нилу1236.

Теме борьбы с различными «помыслами», которые объединяются Еваргием в восемь основных типов, посвящен трактат «Опровержение» (Αντιρρητικός), который упоминают Палладий и Сократ, что говорит о его популярности среди современников Евагрия. Тем не менее он сохранился только в сирийском и армянском переводах1237. На сирийском и армянском языках до нас дошло несколько небольших произведений Евагрия, отчасти экзегетического, отчасти аскетического содержания, которые в значительной части остаются неопубликованными1238.

Три наиболее объемных сочинения Евагрия объединяются современными исследователями1239 в своего рода трилогию, являющую его учение в последовательном изложении: «Практик» (Πρακτικός), «Гностик» (Γνωστικός) и «Гностические главы» (Κεφάλαια Γνωστικά). Трактат «Практик», посвященный «умному деланию» (греч. πρακτική), полностью сохранился на греческом языке1240. Значительно меньшее по объему сочинение «Гностик», в котором идет речь о духовном знании, дошел до нас на греческом языке только частично1241. В полном виде он сохранился в переводах на сирийский и армянский1242.

Только на сирийском и армянском языках дошла до нас и полная версия «Гностических глав». Несколько греческих фрагментов этого сочинения передавались под именем Максима Исповедника как «Практические главы»1243. В 1912 г. Вильгельм Франкенберг издал на основе пяти рукописей большое собрание текстов Евагрия, сохранившихся на сирийском языке, среди которых был и текст «Гностических глав», сопровожденный комментарием Бабая Великого. Спустя несколько десятилетий А. Гийомон обнаружил редакцию этого текста, отличающуюся от той, что была издана в 1912 г., и более точно, по его мнению, отражающую греческий вариант сочинения1244.

Вместе с другими работами Евагрия Франкенберг опубликовал корпус из 62 его писем1245. Эти тексты, как отмечает их исследователь Г. Бунге, значительно расширили наши представления о том, каким человеком был Евагрий и в каком историческом и духовном контексте он создавал свои сочинения1246. К корпусу этих писем примыкают два больших послания: «Послание о вере», одно из самых ранних сочинений Евагрия, и «Послание к Мелании», которое было составлено незадолго до его смерти.

Мировоззрение Евагрия, «философа в нустыне», по выражению Антуана Гийомона1247, сформировалось под влиянием двух традиций, которые нашли в нем свое оригинальное соединение1248. В юношеские годы, проведенные им в обществе Великих Каппадокийцев, он смог познакомиться как с философской традицией платонизма, так и с трудами Оригена, органически с ней связанной. Пятнадцатилетнее пребывание в египетской пустыне открыло для него аскетический опыт египетского монашества (прежде всего через общение с Макарием Египетским) и сделало одним из самых ярких выразителей этого опыта’1249. «Бывший ранее философом только в слове, он приобрел философию и через дела», – пишет о египетском периоде жизни Евагрия Сократ Схоластик1250. Слово «философия» в приложении к Евагрию, таким образом, имеет практический смысл, что было в той или иной мере характерно для всех философов античности, для которых философия была в первую очередь образом жизни. Тем не менее в случае Евагрия «практическая» составляющая выступает на первый план, так что все его учение предстает в виде пути духовного совершенствования и приобретения того состояния, которое может быть названо «знанием».

В согласии с платонической традицией Евагрий полагает, что в основе мироздания находится Λόγος, разумный принцип. Руководствуясь им, Бог сотворил «разумные существа» (τά Λογικά), или «умы» (νόες), пребывавшие изначально в единстве с Творцом1251 и обладавшне совершенным «знанием» (называемым Евагрием «сущностным знанием»: γνώσις ούσιώδης). Это единство, однако, было нарушено из-за самовольного отпадения «разумных сущностей» от своего Создателя (Евагрий обозначает его в сирийских текстах термином mettzVamita – «движение, побуждение», что соответствует греч. κίνησις). В результате этого «отпадения» образовалась иерархия творения, на вершине которой находятся высший Ум, Бог, а также «утиные сущности», а внизу – все, что относится к «чувственной» природе, и демоны. Отпавшие от Бога «умы» были соединены с душами и облечены в тела, которые связали их с низшим, «чувственнылт уровнем творения.

Эта космологическая часть учения Евагрия в несистематической форме присутствует в трактате «Гностические главы» и наиболее последовательно выражена им в «Послании к Мелании». Так же как и Ориген, Евагрий полагает, что утраченное единство с Богом должно быть восстановлено в конце дней, когда «умная» природа вновь вберет в себя все остальные уровни раздробленного творения и соединится со своим Творцом, чтобы обрести полноту «знания» Его.

Однако пока это не произошло, каждый человек, появляющийся на свет, находится в подчиненном положении: будучи сотворенным «по образу Божиему», он сохраняет в себе «умное» начало, некогда пребывавшее в единстве с Богом, но оказывается в подчинении у чувственной реальности, с которой его связывают душа и тело. Тем не менее у человека есть возможность освобождения, и это путь, который Евагрий определяет в начале трактата «Практик» (первой части его большой «трилогии») следутощим образом: «Христианство есть умение нашего Спасителя Христа, состоящее из практики, физики и богословия»1252.

Евагрий называет здесь не столько формальные области знания, сколько те стадии, которые должен пройти человек на духовном пути. Этап «практики» (πρακτική) имеет своей целью противодействие души1253 «помыслам» (Λογισμοί). Борьба со «страстями» (πάθοι)1254, которой посвящены трактаты «Опровержение» и «Практик», должна привести к состоянию «бесстрастия» (απάθεια), освобождающее человека от ига «чувственности» и дающее ему подлинное понимание реальности. Это состояние называется им словом φυσική, поскольку человек становится способен видеть духовную реальность (Λόγος) сквозь видимый, «чувственно воспринимаемый» мир1255. Только достигнув свободы от «страстей» и духовного взгляда на реальность, «ум» (νους) становится способным воспринять «знание» о Боге, «богословие»1256.

Таким образом, путь очищения «ума» оказывается движением от «практики» (πρακτική) к «знанию» (γνώσις)1257, и одновременно «восхождением ума к Богу»1258. В конце этого пути «уму» открывается духовное «единство» мира, которое должно быть исполнено в эсхатологической перспективе, когда исчезнут различия («имена и числа», по выражению «Послания к Мелании») и «Бог будет все во всем»1259.

Приведенный краткий обзор учения Евагрия служит одновременно и сжатым изложением его «Послания к Мелании». Это послание выделяется на фоне остальных сочинений Евагрия тем, что оно представляет собой развернутое и последовательное изложение его философии, охватывающее как его антропологию, так и космологию. Написанное ясным языком, оно выступает своего рода ключом к другим текстам Евагрия (особенно это касается космологических представлений, о которых идет речь в «Гностических главах»)1260.

Греческий текст послания, видимо, следует считать утраченным. Сохранился только его перевод на сирийский язык, первая часть которого была впервые опубликована в 1912 г. В. Франкенбергом (вместе с «Посланием о вере») непосредственно после собрания из 62 писем Евагрия1261. В этом издании послание прерывается в середине первой фразы § 32: Франкенберг воспроизвел в нем рукопись Британского Музея Add. 14.578 (датируемой VI-VII вв.), в которой отсутствовало несколько страниц и начало этого пропуска охватывало вторую часть послания. На это впервые обратил внимание И. Мюйлдерманс, который также указал на еще одну рукопись Британского Музея (Add. 17.192, IX в.) как содержащую полный текст послания1262. На основании этой рукописи вторая часть текста была издана в 1964 г. Й. Витестамом1263. Витестам рассматривал свою публикацию как дополнение к тексту Франкенберга, в связи с чем он привел полностью только вторую часть послания (§§ 32–68), дополнив ее тремя отрывками из первой части, которые не смог прочитать Франкенберг.

В воспроизведенной Франкенбергом рукописи послание имеет заголовок «К Мелании». Тем не менее в другой рукописи этот заголовок отсутствует, а в самом тексте послания ничто не указывает на то, что именно Мелания Старшая была его адресатом. Все обращения, которые мы в нем встречаем, стоят в форме 2-го лица мужского рода, и несколько раз Евагрий называет получателя письма «мой господин». Это дало основание предполагать, что имя Мелании случайно попало в заглавие письма1264. Тем не менее откровенность, с которой Евагрий выражает здесь свои взгляды, свидетельствует о том, что читателем должен был выступить его друг и единомышленник (см. начало послания). Таким близким по духу человеком для Евагрия был Руфин Аквилейский, которому, как полагает Г. Бунге, и предназначалось это послание. Около 397 г. Руфин навсегда покидает Палестину и переезжает в Италию. Отдаленность ее от Египта, откуда пишет Евагрий, объясняет в таком случае указание в письме на значительное расстояние, разделяющее автора и адресата. В послании подчеркивается высокая образованность последнего (см. § 32), что также вполне согласуется с фигурой Руфина1265. Если предположение Бунге верно, то послание может быть датировано 398 г., последним годом жизни Евагрия.

В самом послании (см. § 17) Евагрий говорит о своих опасениях быть неверно истолкованным людьми, враждебно к нему настроенными. Его опасения свидетельствуют о том, что, несмотря на отсутствие упоминания имени Евагрия в документах «первого орнгенистаческого спора», разгоравшегося с 393 г., сам он отдавал себе отчет в том, что его тексты могут быть интерпретированы в духе оригенизма. О том же свидетельствует несколько эзотерический стиль «Гностических глав», в которых Евагрий выражает идеи, близкие Оригену. Но в «Послании к Мелании» Евагрий представляет ясную и последовательную картину своей мысли, в которой соединяются все элементы его учения.

Приводимый ниже перевод послания (в котором было сохранено его традиционное заглавие) основывается на изданиях сирийского текста Франкенберга и Витестама1266. Деление на параграфы следует за делением в переводе Бунге. В квадратных скобках приводятся выражения, отсутствующие в сирийском тексте, но необходимые в русском переводе.

В заключение я хотел бы выразить свою искреннюю признательность Д. Бумажнову и Г. Кесселю за их критические замечания и дружескую поддержку во время работы над переводом.

Евагрий Понтийский. Послание к Мелании (пер. Ю. Н. Аржанова)1267

[I] 1. Твоя доброта знает, мой господин1268, что те, кто находятся вдали друг от друга из-за разделяющего их большого расстояния – что от многих различных причин всегда может произойти, – когда они хотят узнать или сообщить друг другу свои намерения и скрытые тайны – те, которые не каждый может понять, но только разумы1269, родственные обладающим ими, – то делают это при помощи письменных знаков1270. [Тем самым] находясь вдали, они близки; и будучи разделены, они видят и видимы; пребывая в молчании, они говорят и слышат; и даже если они спят, то бодрствуют, потому что их желание исполнено на деле; будучи больны, они здравствуют; сидя, они бегут; и я скажу даже, что если они мертвы, то продолжают жить, потому что не только настоящее могут сообщить письменные знаки, но и прошедшее, и будущее. 2. И здесь становится видно похожее согласие чувств, когда каждое из них по отдельности показывает свою силу и занимает место другого: вместо языка – рука и вместо уха – глаз. Вместо же почвы сердца выступает бумага1271, которая в бороздах строк принимает желания, сеемые в ней, вместе с остальными многочисленными наставлениями, разнообразными значениями, разделениями и силами, которые находятся в [письменных знаках] – о чем по отдельности сейчас не время говорить. 3. Ими услаждается тот, кто научен письму И я скажу, что также и тот, кто не научен, [услаждается ими] когда получает помощь при необходимости от того, кто научен. Один пользуется зрением, другой же слухом. Но польза от слуха не так велика и надежна, как от зрения1272. Ты и сам способен к таким разделениям1273.

4. И перед лицом всего этого кто способен воздать надлежащую хвалу Подателю этого дара, Который, как я полагаю, превосходит множество Его даров, ибо он более всего указывает на силу мудрости и любовь Дарителя? Очевидно, что тот, кто далек от своего друга, узнает о его желаниях при помощи руки, пальцев, трости, чернил и бумаги, а также других содействующих инструментов. Тот же, кто находится близко, не нуждается во всем этом, но – либо в устах, используемых в равной мере словом и дыханием и служащих уху и сердцу, либо единственно в руке и пальцах, которые служат глазу и сердцу. Смотри же, что истинная радость тому, кто находится далеко от своего друга, бывает от зрения, а тому, кто близко – от слуха.

5. Все, что происходит при помощи письменных знаков1274, есть еще и образ1275 того, что по истине случается с теми, кто далек от Бога – они далеки от Бога потому, что их нечестивые дела отделяют их от их Творца. Но Бог по Своей любви обратил творения в посредников – они были установлены как письменные знаки через Его силу и мудрость, то есть через Сына и Духа, являя Его любовь к ним [людям], дабы они поняли и приблизились [к Нему]. 6. Не одна лишь любовь Бога-Отца к ним становится им понятна через творения, но и Его сила и мудрость1276. Так же как тот, кто читает письменные знаки, через их красоту понимает силу и разумность руки и пальцев, написавших их, вместе с волей писавшего, также и тот, кто с пониманием рассматривает творения, видит руку и перст Сотворившего их вместе с Его волей, которая есть Его любовь1277. 7. А если ты скажешь мне: как рука и палец могут быть поставлены на место силы и мудрости, то есть на место Сына и Духа, – то послушай, что говорит Дух Божий: «Десница Господа творит силу, и десница Господа возвысила меня» (Пс. 117, 16)1278, – и: «Десница Твоя, Господь, прославлена в силе…» (Исх. 15, 6) и т. д. Смотри, «десница» и «сила» – это Сын! А что касается Духа, то Сам Сын говорит в Своем Евангелии: «Если Я Духом Божиим изгоняю бесов…»1279 – тогда как другой евангелист говорит: «…перстом Божиим»1280. Вот, «перст» и «мудрость» – это Дух! И очевидно, что рука и перст Бога – это сила и мудрость Божии, то есть Сын и Дух Божий1281.

8. Все это служение [совершается] через творения ради тех, кто далек от Бога, из которых некоторые получают от этого [служения] удовольствие при помощи зрения, а некоторые – при помощи слуха.

Те же, кто благодаря своей чистоте и благим делам стали близки к Богу, не нуждаются в письменных знаках, содержащихся в творениях, чтобы через них понять волю, силу и мудрость Творца, но им служат Слово и Дух, или же рука и перст, не имея никаких посредников в творениях1282. 9. И как слово того, кто говорит, не бывает услышано без его дыхания (πνεύμα), и его дыхание не может выразить его волю без слова, а тот, кто делает знак, не делает его пальцем без руки или же рукой без пальца – так и Сын Божий, Который есть Слово, рука и сила, не делает ничего без Духа (πνεύμα), Который есть мудрость и перст1283. Ибо сказано: «Словом Господа сотворены небеса, и дыханием уст Его – все воинства Его» (Пс. 33, 6 (Пешитта))1284. И: «Небеса возвещают славу Божию, и дела Его рук являет твердь» (Пс. 19, 1 (Пешитта)). И: «Когда они смотрят на Твои небеса, дело Твоих перстов…» (Пс. 8,4 (Пешитта)). Смотри: «слово» и «дыхание», а также – «рука» и «перст». 10. И пусть не спрашивают: почему ты говоришь о многих пальцах? Ведь Дух один. Не слушай меня, послушай Исаию, который говорит о «духе мудрости» и «духе разума», а также других духах1285. Значит, их много? Нам не следует так думать. Услышав это, послушай также и Павла, который говорит: «Есть много различий в силах, но один Дух, который действует»1286.

11. Итак, вместо творений, которые служат тем, кто далеко, и сообщают им по возможности подобием букв1287 волю, силу и мудрость их Творца – любовь, сила и мудрость служат тем, кто близко. Они же [близкие] сами являются творениями чистыми, разумными1288 и понимающими, которые, подобно великим древним буквам1289, ясно указывают на силу и мудрость их Творца. 12. Так же как сила и мудрость, то есть Сын и Дух, это славные буквы, через которые познается любовь Отца, – так же и разумные творения есть буквы, через которые, как мы говорили, познается сила и мудрость Отца1290. Итак, Сын и Дух есть [письменные] знаки1291 Отца, через которые Он познается, разумные же творения есть [письменные] знаки, через которые познаются Сын и Дух, потому что они [разумные творения] – «по образу Нашему»1292. Ибо [письменными] знаками для творений духовных и бестелесных служат творения видимые и телесные, так же как видимые вещи являются образами1293 вещей невидимых. 13. Поэтому нам и необходимо, как творениям разумным, которые – по причине, о которой сейчас нет необходимости говорить, – связаны с этими видимыми творениями, заботиться о том, чтобы через видимые вещи приближаться к постижению вещей, которые не видимы1294. Но сделать это мы не в состоянии до тех пор, пока не сможем понять значение1295 всего чувственно воспринимаемого. 14. Так же как содержание, заключенное в письменных знаках1296, остается скрытым от тех, кто не умеет их читать, так же и тот, кто лишен понимания видимых творений, не способен понять творения умопостигаемого, которое сокрыто в них, как бы он на них не смотрел. Тот же, кто благодаря старанию и чистоте постиг их [видимые творения], тот познал, что все они указывают на него [умопостигаемое творение]1297. И когда он понимает это, то сообщает о силе и мудрости своего положения и возвещает без конца волю непостижимой любви, которая проявляется в этой силе и мудрости.

15. И скажу прямо, что так же как тело являет своими делами душу, обитающую в нем, а душа своими побуждениями1298 возвещает об уме1299, который есть ее глава1300, так же и ум есть тело Духа и Логоса1301. Как тело – обитающую в нем душу, он являет их, и такая Душа этого ума являет его Ум, Который есть Отец1302. И так же как ум при посредничестве души действует в теле, так же и Отец при посредничестве Его Души действует в Его теле, которое есть ум1303. 16. Тело ума не знает, что делает ум. Ум же, который есть тело Ума, знает, что делает его Ум, что он совершил и собирается совершить. Потому что он единственный из всех творений и их чинов1304 есть истинный образ и получатель знания Отца1305 – ум, который «обновляется через познание по образу Сотворившего его»1306. 17. И если те письменные знаки, которые служат дальним, способны сообщать то, что произошло и будет происходить, то насколько же больше – Логос и Дух, знающие все и сообщающие все уму, их телу. И скажу по истине, что многие двери1307, полные разного рода различий, встречаются мне в этом месте. Но я не хочу их тебе описывать, из-за того что не могу доверить эти вещи бумаге и чернилам, а также из-за тех, кому случайно придется встретиться с этим посланием; еще и потому, что смелые подчинят эту бумагу своей власти. Из-за этого я не могу говорить открыто обо всем1308.18. И как видно, что есть вещи, которые бумага и чернила не могут сообщить, так же, очевидно, есть что-то, что творения, которые есть письменные знаки для дальних, не могут передать, [выразив] полностью волю Написавшего их, – и это, я скажу, Его природа1309. Ибо все они – не Его образ. Логос же и Дух, которые есть [письменные] знаки Отца, все понимают и все сообщают. Ибо они не творения, но точный образ и истинное сияние1310 сущности1311 Отца1312.

19. Также и ум понимает все, ибо Логос и Дух, знающие все, – а он есть их истинный образ и подобие – открывают ему. Подобно тому как человек, находящийся рядом со своим другом, может узнавать полностью его волю посредством его слова и дыхания1313, но если есть что-то, что не открывается ему из слова и дыхания, то не потому, что они не в состоянии сообщить ему, но потому, что те, кто слушает, не всё могут1314.20. Ум, благодаря своему Уму, может все. Тело же не знает даже свою природу. Душа знает природу своего тела, но свою природу не знает. А если она знает свою природу, то это уже не душа, но ум. 21. Ум не осознает своей природы, иначе как через Логос и Дух, которые есть его Душа. Так же как природа тела не познается, иначе как посредством души, обитающей в нем, а душа не познается отдельно от ее тела, так же не познаются Сын и Дух, иначе как через ум, который есть их тело. При этом Душа ума всегда знает свой Ум, даже отдельно от тела, ибо она имеет ту же природу1315, что и Ум, то есть Отец.

22. И как будет время, когда исчезнут те имена и числа, которые между телом, душой и умом1316, ибо они [тело и душа] будут возвышены до чина ума1317, поскольку сказано: «Дай им, чтобы были едины в Нас, как Я и Ты – мы едины»1318, – так же будет время, когда исчезнут имена и числа, [существующие] между Отцом, Его Сыном, Его Духом и Его разумным творением, которое есть Его тело, ибо «Бог будет все во всем» (1Кор. 15, 28)1319. 23. Однако не думай из-за того, что я сказал, что исчезнут имена и числа между разумным творением и его Творцом1320, что сотрутся ипостаси1321 и имена Отца, Сына и Духа. Но как природа ума станет единой с природой Отца, поскольку она – Его тело, так же и имена души и тела будут поглощены ипостасями Сына и Духа, так что бесконечно будет пребывать одна природа и три ипостаси Бога и Его образа1322 – как перед Воплощением, также и после Воплощения благодаря согласию воль. 24. Потому и существуют числа между телом, душой и умом – из-за различий в волях. Но исчезнут те имена и числа, которые приобрел ум в результате движения1323. Исчезнут и многочисленные имена, которыми назван Бог и которые Он получил – будь то в сущностном, или переносном смысле, или ради Провидения – по необходимости из-за разделений между разумными творениями. Так, для беззаконных [Он] – «Судья», для грешников – «Воздающий», для больных – «Врач», для мертвых – «Воскреситель», из-за вражды и греха – «Умерщвляющий» и «Карающий» и так далее1324. 25. И не [просто] потому, что исчезнут все различия, но [они исчезнут] потому, что не станет тех, кому они будут необходимы. Имена же и ипостаси Сына и Духа не прекратятся, ибо у них нет начала и нет у них конца. Поскольку они получили имена не от преходящей основы, они не прейдут. Но с тех пор как существует их основа, и пока она существует, есть и они. Однако у них не так, как у разумного творения, основа которого также есть Бог. Ибо оно [имеет такое основание] по благодати, они же – по природе сущности.

26. Итак, ум, как мы говорили, имеет единую природу, ипостась и чин. Но когда из-за своей самовластной свободы он отпал от своего первичного чина, то получил имя «души»1325. А когда он опустился еще, то был назван «телом». Но [придет] время, когда тело, душа и ум благодаря изменению их воль станут одно. Ибо будет время, когда исчезнут его воления и различные побуждения1326, и он будет восстановлен в первое творение. Его природа, ипостась и имя станут одним, которое знает Бог. И тот, что восстанет в своей природе, будет единственным среди всех творений, место и имя которого не будет известно1327. Этот ум, который наг, сможет сообщить, какая у него природа1328. 27. И не удивляйся тому, что я сказал, что разумные творения через единство с Богом-Отцом становятся одной природой с тремя ипостасями, без добавления и без изменения. Если чувственно воспринимаемое море, единое по своей природе, цвету и вкусу, когда к нему примешиваются многочисленные реки, имеющие различный вкус, не только не меняется согласно с их особенностями, но без труда полностью обращает их в свою природу, вкус и цвет, то насколько больше море умопостигаемое, безграничное и неизменное, которое есть Бог-Отец!1329 Когда умы возвращаются к Нему, как реки в море, то Он полностью обращает их все в Свою природу, цвет и вкус. Тогда их уже не много, но они становятся одним в Его единичности, у которой нет конца и разделения, благодаря объединению и смешению с Ним1330.28. Как при смешении с морем рек не происходит прибавления в его природе или изменения в его цвете и вкусе, так же и при смешении умов с Отцом не происходит удвоения природ или учетверения ипостасей1331. И как море едино в своей природе, цвете и вкусе до того, как реки соединились с ним, и после того, как они с ним соединились, так же и Божественная природа едина в трех ипостасях Отца, Сына и Духа как после слияния с ней умов, так и до их слияния с ней. 29. Мы знаем также, что перед тем, как собрались воды моря в одно место и явилась суша1332, все реки были в нем [море] едины. Но после того как они были от него отделены, они стали многочисленны и различны, так что каждая из них отличалась вкусом той земли, в которой находилась. Похожим образом перед тем, как грех отделил умы от Бога, подобно земле, [отделившей] море от рек, они были едины с Ним без изменения. Когда же стал явен их грех, то они отделились от Него и стали чужими Ему, Его вкусу и Его цвету, поскольку каждый из них принял вкус тела, с которым был связан1333. Но когда будет отнята земля из центра, то море и реки будут едины, без изменения. Так же, когда исчезнет грех, разделяющий умы и Бога, они будут едины, а не множественны. 30. Но из того, что я сказал, что разумные творения находились прежде в Боге, подобно тому как реки находятся в море, не думай, что они по своей природе также с Ним не имеют начала. Ибо даже если они благодаря Его мудрости и Его созидательной силе находятся с Ним, Кто не имеет начала, то у их творения было начало1334. Конца же нет у них, ибо они едины с Тем, Кто не имеет начала и у Кого нет конца.

31. Ко всем этим вещам был обращен мой разум1335, когда я стремился понять великий дар письменных знаков. И поскольку в связи с этим великий восторг объял меня и подвиг меня к славословию и хвале его Дарителю, то я пожелал написать о них также и твоей доброте, дабы и ты сплел венец бесконечного славословия Тому, Кому необходимо воздать хвалу. И будем молить Его о том, чтобы, как Он по Своей милости сделал нас достойными того, чтобы мы прославляли Его перед лицом этих малых вещей1336, Он также сделал нас по Своей благости достойными того, чтобы не при посредничестве чего-либо из творений, но при посредничестве Его Сына и Духа мы наслаждались Его бесконечной любовью и прославляли за все, что Он сотворил. Аминь.

I] 32. Послушай же далее о том, что послужило причиной нашего письма к твоей доброте, и прости нам, что из-за этих вещей1337 мы немного замедлили. Как я думаю, тебе известно, мой господин, что есть люди, говорящие, что «привычка – это вторая природа»1338. Но как мне кажется, в этом выражении не только нет мудрости, но оно также являет недостаток обучения и способности к анализу1339 у тех, кто им пользуется. Твоей же учености известно, что как тяжело верблюду, подобно орлу, взлететь в воздух или рыбе ходить по суше, ибо им не дано это по природе, вместе со многими другими вещами, которые, согласно с этим примером, не могут произойти, – так же тяжело чему-то, что есть в природе, измениться. Что же касается привычки, то как легко орлу, когда он захочет, взлететь в воздух или, когда он захочет, опуститься на землю, и как просто рыбе из реки в реку, или из реки в море, или из моря в реку прокладывать свой путь, поскольку это есть в их природе, – так же просто все, что составляет для кого-то привычку, может быть заменено другой привычкой, ибо в [его] природе находится место и для одного, и для другого. 33. И вот что я хочу сказать. У меня есть привычка принимать пищу один раз в день1340. И если я хочу поступить выше привычки, то я могу принимать [пищу] один раз в два дня. Если же против привычки – то два раза в день. И как я говорил, эта привычка может изгнать ту привычку, ибо природа может склониться и туда, и туда. Потому что согласно с природой – принимать пищу всегда в определенное время, выше природы – вообще не питаться, и против природы – все время быть прожорливым1341. [Так же] со всем другим, что похоже на этот пример. 34. Итак, ни то, что выше привычки, ни то, что против привычки, не заслуживает удивления, поскольку все это согласно с природой. То же, что случается выше природы или против природы – вот что заслуживает удивления. Ибо удивлению [по поводу того, что случается] выше природы, сопутствует похвала, удивлению же [по поводу того, что случается] против природы – осуждение.

35. Прежде всего нам необходимо понять, сколько существует природ1342, сколько их чинов1343, сколько их качеств1344, сколько их форм1345, сколько существует побуждений1346 каждой из них и что им противоположно; что такое эти побуждения и их противоположности; какие из них естественным образом без тварной причины в свое время изнутри приходят в движение, а каких из них, хотя те и находятся в природе, тварные причины побуждают к росту; какие [из них] рвут и разрушают природу, когда случается, что преобладает смешение элементов1347 горячего и сухого, какие – когда горячего и мокрого, какие – когда мокрого и холодного, какие – когда холодного и сухого, а какие – когда в смеси каждый [из элементов] равен остальным; какие [из них], даже когда им случается прийти в движение, не совершают действия, а какие не завершают действия, потому что не выдерживает природа; есть ли среди них такие, которые, возможно, совершенно оторвались от природы, и если они оторвались, то есть ли возможность того, что вместо них будут привиты другие.

36. Поняв все это, мы уразумеем и то, что происходит по природе, что – выше природы, а что – против природы. Как я думаю, до того, как человеку не станут понятны эти разделения, он не сможет вникнуть в то, что выше природы, даже если, скажу я, ход его жизни согласен с природой. Ибо кто способен оставить тьму, если он не видит свет? Или кто откажется от рожков, если он не находит хлеба?1348 Есть еще многое, что похоже на это. 37. И как блаженный Моисей приводит рассказы о видимых творениях1349 для [определенных] людей – тебе и самому известен такой тип людей, – так же и мы молимся о том, чтобы при помощи благости Божией мы могли говорить хотя бы об этом видимом теле, его качествах, чинах, формах и побуждениях.

38. Итак, что касается числа природ творений, то известно, что их только две: чувственно воспринимаемая и умопостигаемая1350. Тот, к Кому мы отказываемся приближаться из-за Его таинственности и величия, может быть познан, насколько это возможно, посредством чувственно воспринимаемого, как душа – через тело. 39 Начнем же нашу речь, насколько это в наших силах, с природы тела и того, что ему принадлежит. Твоей учености известно, мой господин, что это чувственно воспринимаемое тело благодаря славной премудрости Божией1351 состоит из четырех чувственно воспринимаемых элементов. И поскольку оно составлено из них, то от них и через них его жизнь и смерть, его здоровье и болезни, и так произошло не без провидения его Творца. 40. От этого, как мы говорили, в нем обнаруживаются побуждения, которые соответствуют его качествам1352. Его же качества следующие: теплота, холод, сухость и влага1353. Поэтому оно не может жить в сухости, но без влаги, или в тепле, но без холода. И пока [его] качества находятся в равновесии, оно пребывает в здоровье, а его побуждения приходят в движение упорядоченно. Когда же одно из качеств оказывается преобладающим, то оно нарушает весь порядок. Поэтому и существует стремление к равновесию всех качеств1354.

41. У тела же умопостигаемого1355 есть следующие порядки1356: жизнь и смерть, здоровье и болезнь. Его формы1357, при этом, такие: стояние и сидение, хождение и склонение, молчание и говорение. Его побуждения следующие: голод, сон, желание, ярость, страх, грусть, ненависть, лень, беспокойство, хитрость, гнев, чванство, печаль, скорбь, злоба. Противоположны этим побуждениям: сытость, бодрствование, отвращение, умиротворение, смелость, радость, любовь, рвение, спокойствие, простодушие, мягкость, смирение, веселье, утешение, доброта1358. Его чувства такие: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание. Все это – и если есть что-то другое, что может быть присоединено к этому, но о чем не было написано – мы имеем совместно с животными. Ибо все то, что имеют [дикие] звери и [домашний] скот, имеет и тело. 42. При этом все эти [побуждения] не могут проявляться в теле всегда в одинаковой мере. Но когда одно из них начинает действовать в свое время – побуждает ли его к движению причина изнутри или извне, – то оно действенно изгоняет из тела другое, противоположное1359 ему побуждение, которое пребывало в теле в возможности, дабы и оно могло проявиться в свое время. Так, когда обнаруживается голод, то отсутствует сытость, когда сон – бодрствование, а когда грусть и страх – то радость и смелость вместе с другими похожими [примерами]. 43. Но ты знаешь, что эти противоположности полностью не удаляются, поскольку из сытости вырастает голод, а из радости – грусть. Без них тело не существует, но они не служат ему всегда в равной мере. Потому что оно не спит все время и все время не бодрствует, не всегда питается и не всегда находится без пищи. 44. И так [происходит] со всеми побуждениями и их противоположностями, которые мы перечислили согласно трем порядкам1360 и шести формам1361, описанным выше, я хочу сказать: согласно жизни, здоровью и болезни. [Например,] бодрствование и сон: то, что связано с бодрствованием и здоровьем, во сне и болезни отсутствует, хотя и не все и не совершенно. Мы видим, что во сне прекращаются питание, зрение, размышление, гнев, печаль и радость, которые [существуют] в реальности, вместе с другими похожими вещами. 45. В болезни же прекращается не все, что прекращается во сне, но она останавливает побуждения в соответствии с ее размером и силой. Здоровье и бодрствование, напротив, сопутствуют всем [побуждениям], даже если не все они в равной мере проявляются. А дыхание существует всегда: в бодрствовании и во сне, в здоровье и болезни, вместе со всеми побуждениями тела, ибо оно – его жизнь. И как дыхание находится во всем и со всем, и все ему сопутствует, так и смерть чужда всем [побуждениям], и она прекращает их все.

46. Возможно также, как мы говорили, что через подчинение тела душа станет способна творить все [так], как Бог, ибо она – Его образ1362, так что еще при жизни тела мы станем чужды некоторым из тех побуждений, о которых мы говорили1363. И как говорят [определенные] люди1364, если она [душа] сможет стать совершенным образом Божиим1365, каким она была сотворена, то она станет способна сделать его [тело] выше всех побуждений. Но из-за того, что она перестала быть образом Божиим и по своей воле стала образом скота1366, то она стала подчинена всем побуждениям тела, которые оно имеет сообща со зверями и скотом, сродными с ним. Ибо невозможно, чтобы она [душа], выступая своими поступками против своей природы, возвысила свое тело в его побуждениях над его [тела] природой. Так же как огнем не гасят огня, а водой не высушивают воду, так же и душа, которая через свои дела находится в теле, не только не способна освободить тело от того, что ему принадлежит, но еще и наделяет его тем, что ему не принадлежит. Ибо гордость, тщеславие и сребролюбие не принадлежат ему.

47. Когда его побуждения проявляются естественно и упорядоченно, то это признак малого, частичного здоровья души1367. Когда же у него их нет, то это знак совершенства1368. При этом тело не имеет здесь похвалы, ибо нечто удивительное – то есть то, что выше его природы, делает не оно, а душа. Но и душа также не заслуживает большой похвалы, так как она не делает ничего, что было бы достойно большого удивления. Ибо даже если бы она возвысила тело над его природой, то сама бы при этом продолжала пребывать в своей природе. А то, что происходит в согласии с природой, не заслуживает ни похвалы, ни удивления. 48. И это не мое [суждение], но-Творца души, Который, зная то, что способна совершить душа, говорит: «Когда исполните все, то скажите: «Мы рабы бесполезные, то, что было приказано нам, мы совершили""1369. Известно, что господин раба не прикажет ему ничего, что, как он знает, тот не может сделать. 49. Итак, [душа] не заслуживает похвалы, поскольку [это происходит] не из нее самой, и она пребывает в своей природе. Но как тело возвышается над своей природой посредством здоровья и силы души, так же и душа посредством силы и мудрости Божией1370 возносится к Его природе. 50. И заслуживает великого удивления Провидение Господа всего, Которому служит все, что достойно удивления, я хочу сказать: то, что согласно природе, что против природы и что выше природы. Итак, когда человек действует против природы, то [заслуживает] удивления и порицания, а когда по природе – то ни порицания, ни похвалы. Выше же своей природы он не может сделать ничего, почему он и не заслуживает ни удивления, ни похвалы, но только удаляет от себя порицание. Ибо сколько бы благих дел мы ни совершили, мы все еще будем поступать согласно природе. 51. Как тело не может жить без пропитания, так же и душа – без благих дел1371. И как не хватает телу пропитания одного дня на остаток его дней, так же недостаточно нам для жизни благих дел, совершенных в один день. И если это чувственно воспринимаемое и ограниченное тело нуждается в подобной же пище, то насколько больше душа, которая не может быть ограничена людьми, ежечасно нуждается в пище, не имеющей границ! 52. И что я говорю, что благие дела необходимы душе, подобно пище для тела? Разве не как воздух для тела необходимы ей благие дела? Ибо без пищи тело может прожить даже несколько дней, без дыхания же – не [сможет] и одного часа.

53. Потому я призываю: пусть нас не утомляет совершать благие дела, и мы не полагаемся на то, что было совершено, и не отказываемся от их совершения тогда, когда нам кажется, что мы сделали достаточно. И да не требуем благодарности ни от людей, ни от Бога за то, что мы совершили и совершаем, так же как в питании, которое получает наше тело, мы не должны ожидать благодарности от кого-то за то, что мы едим. Все, что мы делаем, [мы делаем] в силу своих потребностей, а потому не заслуживаем благодарности. Ибо если мы делаем, то нам дается1372, а если нет, то отнимается. Бог же все, что Он творит, будь то по природе, или выше природы, или против природы, [творит] не ради Себя, но ради нас. Ибо Ему нет в этом необходимости, а потому [Он] за все достоин благодарности, но невозможно, чтобы Он был возблагодарен всеми разумными творениями так, как Он достоин. 54. Ибо все, что Он совершил, как мы говорили, [было совершено] по природе, против природы и выше природы – по и против Его природы, но выше нашей природы1373.

Если человеку не дано сделать ничего выше своей природы, а все благие дела он совершает по природе, то насколько более невозможно Тому, в Ком полнота добродетели, сделать что-то, что противно Его природе! 55. Ибо есть три вещи, которых нет у Бога: недостатка в воле, в созидательной силе и в действии. Ибо Он не желает смерти человека, не может создать другую сущность, которая была бы подобна Ему и не имела начала, и не совершает греха. И нет ничего, что было бы совершено выше Его природы1374. 56. Так что в соответствии с Его природой было благом то, что, когда нас не существовало и Он в нас не нуждался, Он без принуждения создал нас по образу Своему и сделал нас наследниками всего, что принадлежит Ему природно и сущностно1375. Ибо против Его природы, хотя и согласно с Его природой1376, – снизойти и претерпеть все, что мы имеем, поскольку оторвались от своей природы, то есть все от зачатия до смерти1377. Однако Он пришел не как тот, кто совершил нечто, заслуживающее такого наказания, но – по Своей природной любви, чтобы освободить нас от проклятия и от всего того, что этому следует – что мы получили за свои преступления. Он же получил эти [последствия], не совершив преступлений, и смог изгладить их даже для нас.

57. Против природы – Богу быть рожденным женщиной. Однако Бог по Своей любви к нам и потому, что Его природа не связана и не подчинена ни одному из законов, был рожден женщиной, как того пожелал, не уничтожив того, чем Он был, дабы освободить нас от зачатия и рождения, [подчиненного] проклятию и греху, и заново родить нас рождением благословения и праведности. 58. Ибо мы, из-за того что по своей воле разрушили свою природу, пришли к такому зачатию и рождению, которые заключены под проклятие. Он же, оставаясь тем, Кто Он есть, по Своей благости принял вместе с рождением все то, что следует за рождением до смерти – то, что противно не одной только Его природе, но, я скажу, противно и нашей природе – чтобы нас, кто по своей воле, предавшись греху, пали в эти [последствия греха], освободить от того, что Он добровольно, без греха, принял на Себя. Мы не могли сами от себя подняться над ними, ибо, предавшись греху, мы пали в них. Он же не только не пребывает в этих [последствиях греха], но позволил возвыситься и нам, ибо, как мы говорили, Он по Своей любви спустился в них без греха.

59. Выше природы – человеку быть рожденным от женщины без соития, так чтобы ее девственность была сохранена. Также выше человеческой природы – чтобы человек по своей воле умер, а после своей смерти восстал без разрушения и без помощи других. Бог же, любящий людей, стал человеком и был по Своей воле рожден без соития, и умер, как того захотел, и восстал без разрушения по Своей воле. «Спасли Его Его десница и Его святая рука» (Пс. 98, 1) – того Бога, Который стал человеком, продолжая быть Богом. 60. Ибо Он как закваска Божества, которая была сокрыта в незаквашенном тесте человечества, не только не разрушил Свою природу, вкус и силу, но и все тесто привлек к тому, что Ему принадлежит1378. Некоторое время и закваска, скрытая в тесте, выглядит как неквасное, по прошествии же времени все тесто не [только] выглядит как закваска, но и является ей в действительности. 61. Так же и Господь наш в нашем времени, в нашем веке1379 и нашем измерении выглядит как человек. В Его же времени, Его веке и Его царстве человек не [только] выглядит как бог, но и является им в действительности. И как в этом веке не двое: Бог и человек, но один: Бог для Себя и Он же человек для нас – так же в Его веке не двое: Бог и человек, но один: Бог, Который для Себя является Богом, и человек-бог для Бога, Который стал человеком. Ибо как Он из-за того – человек, так и тот из-за Него – бог1380. 62. Но когда Бог стал человеком, Он не лишился ни одного из Своих природных качеств. Человек же пребывает не со всеми своими природными качествами, хотя и не с тем, что против его природы, но он лишился того, чем в действительности являлся. Ибо его природа [состоит] в том, что человек был сотворен по образу Божиему. Выше же его природы то, что «мы стали Его подобием» (1Ин. 3,2)1381, как [сказано]: «Я пришел, чтобы у них была жизнь, и была в избытке» (Ин. 10, 10 (Пешитта)), а также: «Я был восстановлен на царстве моем, и величие мое еще более выросло»1382. 63. И поистине пророк, который смотрел на все то, что должно было произойти, был в изумлении и называл «чудом» (Ис. 9, 6 (5))1383 Того, Кто совершил все это ради разумных творений. Великого же изумления и благодарения достойно это чудо! Это невыразимое чудо того, что природа разумных творений – которая из-за своей тварности и начальности своего существования, а также из-за движения1384 ее воли стала чужда Божественной природе, которая безначальна и неизменна и которая есть творец всего, – должна смешаться с природой Своего Творца и по Его милости стать в Нем единой со всем, что не имеет конца1385.

64. И я £кажу твоей любви, что как пророка охватывает изумление, когда он смотрит на это и восклицает: «Чудо!» – так же охватило удивление и меня обо всем том, что встретилось мне на пути, который я предпринял, и я был удержан от намерения, с которым отправился, поскольку я был связан крепкой цепью любви к тем вещам, которые неожиданно для меня повстречались мне. И я отказался от полного завершения того, что начал. 65. Но я скажу, что такое начало, возможно, и произошло ради такого завершения. Ибо как путь того, кто стремится найти окончание всех рек, приводит к морю, так же и тот, кто стремится понять силу каждого отдельного творения, приходит к «мудрости, полной различий»1386, которая ее создала. 66. И как того, кто стоит на берегу моря, охватывает изумление перед его бесконечностью, его вкусом, его цветом и всем, что есть в нем, и перед тем, как реки, потоки и ручьи, впадающие в него, также становятся бесконечны и неразделимы, потому что получают все, что есть у него, – так же и тот, кто созерцает окончание всех мыслей, находится в великом изумлении и восхищении, когда видит, что все отличия отдельных знаний смешиваются в одном сущностном и единственном знании1387, и оно и все они становятся одним без конца.

67. И поскольку теперь мы отказались от исполнения того первоначального замысла, потому что нам неожиданно встретилось такое желанное окончание, смотри, что для тебя и для меня, и для всякого, кто этого желает, в великом хранилище всех «сокровищ премудрости» (Кол. 2, 3) хранится лоно Христово – то, к которому припал Иоанн во время Вечери, расспрашивая Его о предателе1388. Во время той трапезы он получил знание об этом. Итак, предатель не бывает узнан без трапезы1389 и без лона [Христова]. Смотри же, что когда он был узнан, то был сразу отделен, и наступил покой1390.

68. И как не подобает хорошей земле, принимающей семя, возвращать только то, что она получила, но в тридцать, шестьдесят или сто раз [больше]1391, так же пусть и в твоем искусном разуме1392 то семя, которое было брошено в него, не останется одиноким, но он приложит усилия к тому, чтобы то, что было посеяно в нем, принесло большое умножение, чтобы возрадовался от этого пахарь и во всякое время вверял тебе свое семя, и была благословенна земля, и бедняки получили пропитание, так чтобы от пахаря, и от земли, и от тех, кто получил пропитание, возносились благодарение и хвала Тому Высшему Пахарю, которому принадлежат все семена благословений во веки. Аминь1393.

Книга святого Иерофея (Ю. Н. Аржанов)

«Книга святого Иерофея» появляется в сирийской Церкви в начале VI в. и служит отражением той синкретичной религиозной среды, которая характерна для сирийского христианства в первые века его существования. В нем находят свое место как иудейская литература эпохи эллинизма, так и различные философские течения (прежде всего традиции стоицизма и неоплатонизма), которые получают новое осмысление и развитие в рамках христианского учения. Склонность к аскетизму, которая присутствует в сирийском христианстве с самого раннего времени1394, вызывает к жизни литературу мистического и аскетического содержания – как оригинальную, так и переводную, и не случайно, что многие сочинения Евагрия Понтийского сохранились до нашего времени именно на сирийском языке.

Интерес к трудам «аввы Евагрия» в монастырях Сирии и Палестины в конце V – начале VI в., послуживший импульсом ко «второму оригенистскому спору», совпадает по времени с появлением корпуса текстов, приписанных имени Дионисия Ареопагита, ученика апостола Павла1395. Эти тексты, возникшие под влиянием оригенизма Евагрия и неоплатонизма Прокла, получили широкое распространение как на христианском Востоке, так и на Западе1396, однако наиболее активный отклик они получают в среде сирийских церковных писателей1397. Автор Днонисиева корпуса несколько раз указывает на то, что он получил знания не только от ап. Павла, но и от своего учителя (также ученика апостола), носившего имя «Иерофей» (Ιερόθεός)1398.

В корпусе указывается, что Иерофей был автором книги «Начала богословия» (θολογικα! στοιχειώσεις), которая, впрочем, была неизвестна за пределами корпуса. Примерно в этот же период (начало VI в.) появляется текст, который носил имя учителя Дионисия Ареопагита. Псевдоэпиграфический характер книги стал очевиден достаточно рано, и по согласном)"свидетельству древних писателей ее авторство следует приписать сирийскому монаху и мистику Стефану Бар Судайли.

Стефан Бар Судайли (ум. ок. 550 г.)1399 был сирийцем родом из Эдессы, который некоторое время провел в монастырях Египта, где познакомился с учением Оригена, а также с определенными формами гностицизма, характерного для части египетского монашества V-VI вв. Позднее он поселился в одном из палестинских монастырей, находившихся в постоянном контакте с Египтом. Видимо, уже в Палестине, где учение Оригена получило широкую популярность в среде монашества1400, он начал составлять свои сочинения, среди которых были тексты мистического содержания, а также комментарии к псалмам и песнопения1401.

Основные сведения о его личности и жизни мы узнаем из письма Филоксена Маббугского (ум. в 523 г.), одного из крупнейших противников Халкидона конца V – начала VI в., написанного им (видимо, между 512 и 518 гг.) к двум эдесским священникам, Аврааму и Оресту1402. Филоксен пишет о том, что ранее он был знаком только с некоторыми комментариями «Стефана-писца» к псалмам, которые не вызвали у него больших подозрений. Позднее, однако, он познакомился с другими его сочинениями и обнаружил в них «нечестивое и глупое учение, которое не только заслуживает быть названным ересью, но хуже, чем язычество и иудейство»1403.

Свое учение, утверждает Филоксен, Стефан воспринял от «ИоаннаЕгиптянина, которому некоторое время следовал»1404. Очевидно, что речь идет об Иоанне из Апамеи, которого Филоксен упоминает в других своих посланиях и о котором также пишут Михаил Сириец п Феодор Бар Кони. Их свидетельства в целом представляют его взгляды как некую форму гностицизма1405.

Как пишет Филоксен, Стефан «приписывает себе откровения и видения, и [утверждает] что только ему было дано понять Писания правильно»1406. Суть его учения состоит в том, что он «открыто уподобляет творение Богу и учит, что все будет подобно Ему»1407. Таким образом, находившийся к тому времени в Палестине сириец претендовал на обладание скрытым знанием, раскрывающим мистический смысл «Писаний». Под последними, очевидно, подразумеваются прежде всего библейские тексты (хотя, как мы видим на примере ApeonazumuK't это слово могло включать в себя также и творения церковных авторов, п философские сочинения). Основная же мысль Стефана прямо перекликается с идеей Оригена, развитой Евагрием, о том, что все творение должно прийти к единству с Творцом: «Будет одной природы с Богом»1408. Для подтверждения этой идеи Бар Судайли, как Ориген и Евагрий, обращается к словам из 1Кор. 15, 28.

Приводя характерный пример интерпретации Стефаном «Писаний», Филоксен указывает на то, как Бар Судайли толкует слова Христа из Ак. 13, 32: «Вот, Я изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня, и завтра, и на третий день завершу». «Следуя иудейскому учению»1409, согласно которому мир был сотворен Богом в течение шести дней, после чего была «суббота покоя», а «первый день» недели служит «завершением» процесса творения, Стефан заключает, что в «первый день» должно совершиться соединение Творца с творением, «потому что «Бог будет все во всем» (1Кор. 15, 28), то есть все будет в Боге – одна природа и одна сущность»1410. Таким образом, Бар Судайли рассматривает «шестой день» как то состояние мира, в котором он находится после творения. Этот период до. икен завершиться «первым днем», когда он придет к единству с Богом, однако до этого мир пребывает в состоянии «отпадения» от Него, которое Бар Судайли называет словом «побуждение», или «движение»: «Он понимает, как он говорит, под шестым днем «побуждение» ( mettzfnuta), понятие же «побуждение» он перенял от монаха Евагрия»1411.

Филоксен сообщает также следующее: «Ко мне пришли надежные люди, которые рассказали, что они вошли в его келью и нашли, что на стене им было написано: «Вся природа соприродна сущности [Божества]». И поскольку это стало известно и его начали обвинять в богохульстве, «он удалил [эту надпись] со стены, но поместил ее тайно в свои писания»1412.

Епископ города Маббуг завершает свое послание призывом к эдесским священннкам проявить осторожность в отношении к сочинениям Стефана и не допустить их распространения среди вверенной им паствы – призыв, свидетельствующий о том, что у Бар Судайли в Эдессе уже мог сложиться круг почитателей, поскольку в другом месте послания говорится, что находившийся в Палестине сириец отправлял через своих последователей в Эдессу свои книги.

О существовании круга почитателей Бар Судайли свидетельствует и другое дошедшее до нас письмо, адресованное ему самому, которое принадлежит перу еще одного видного представителя антнхалкидонского движения рубежа V-VI вв., Иакова Саругского (451–523)1413. Епископ города Батаан обращается к своему адресату как к «другу Божиему» и хвалит его за то, что он «по милости Божией каждый день сеет добро»1414. Впрочем, Иаков тут же предостерегает его от слишком большого увлечения «мечтами» и призывает: «Беги от пустых видений ночи и иди, возрадуйся в чудесном свете дня!»1415. Очевидно, что к симпатии Иакова в отношении фигуры Бар Судайли примешивается тревога о его слишком сильном увлечении «видениями». Говоря о необходимости уклоняться от греха, епископ Батаана обращается к вопросу о том, сколько может страдать грешник за свои грехи – вопрос, на который Бар Судайли, видимо, предлагает собственный ответ, основанный на учении Оригена.

Возможно, что эти взгляды Стефана ко времени составления Иаковом послания еще не были известны, чем, очевидно, и объясняется общий доброжелательный тон его письма.

Упоминания о Стефане Бар Судайли содержатся в трех хрониках, появляющихся через несколько столетий после приведенных посланий: в «Хронике» Михаила Сирийца (1166–1199)1416, «Анонимной Хронике до 1234 г.»1417 и в «Церковной Истории» Бар Эбрея1418. Из них мы, однако, не получаем никаких новых сведений о сирийском мистике.

О том, что Бар Судайли был автором «Книги Иерофея», впервые сообщает сирийский партриарх Кирнак (был патриархом в 793–817 гг.) в ответах на вопросы, присланные ему неким диаконом Ишо1419. В тот же период (конец VIII – начало IX в.) авторство «Книги Иерофея» приписывает Стефану крупный сирийский мистик и почитатель Лреопагитик Иоанн, епископ Дары1420. В течение долгого времени после этого имя Стефана не появляется в источниках, и только несколько столетий спустя о нем как об авторе «Книги» вновь пишет Бар Эбрей в «Номоканоне» (ссылаясь при этом на свидетельство Кириака)1421, а также в некоторых других книгах.

Тот факт, что «Книга Иерофея» начинает связываться с именем Бар Судайли только спустя два века после его смерти, а также сравнение тех сведений, которые приводит о последнем Филоксен Маббугский, заставили ученых относиться к вопросу об авторстве книги с осторожностью. Первые исследователи фигуры и учения Стефана в целом опирались на утверждения Иоанна из Дары и Бар Эбрея. Артур Фротингем, впервые собравший воедино их свидетельства, а также детально проанализировавший их на фоне «Книги Иерофея», обзор которой он приводит в своем исследовании 1886 г., также приходит к выводу, что автором книги следует признать Бар Судайли. При этом Фротингем полагал, что обнаруживаемые в «Книге Иерофея» параллели с Дионисиевым корпусом свидетельствуют не о возникновении книги под влиянием последнего, но об обратной зависимости: а именно, автор Лреопагитик был знаком с сочинением Бар Судайли и отталкивался от него в написании своих работ1422. Этот тезис Фротингема был принят и развит в 1892 г. А. Мерксом, однако спустя несколько лет исследователь Дионисиева корпуса Г. Кох смог убедительно доказать, что основу корпуса следует искать в неоплатонизме Прокла и что тексты Дионисия Ареопагита послужили одним из источников для «Книги Иерофея»1423.

В этом же был убежден и Ф. Ш. Марш, издавший в 1927 г. сирийский текст книги. Марш также полагал, что ее автором следует считать Стефана Бар Судайли, поскольку в ней «нет ничего, что не мог бы написать Стефан»1424. В тексте «Книги Иерофея» Марш обнаруживает ряд мест, которые рассматриваются им как более поздние вставки, возникшие в ходе переписывания, однако он полагает, что в целом текст книги принадлежит перу одного автора1425.

В 2002 г. была издана докторская диссертация марбургского исследователя Карла Пинггеры, в которой автором был предпринят детальный анализ «Книги Иерофея». На его основе Пинггера выделяет в книге два слоя: основной (Grundschrift), который принадлежал перу Бар Судайли, и редакторский (Redaktionsschicht), присоединенный позднее к первому и развивший его1426.

«Книга святого Иерофея» разделена на 5 глав, обозначенных словом mVmra («слово, речение»). При этом книга довольно отчетливо распадается на три больших раздела1427. Первый раздел охватывает первую главу и был назван Маршем «космологическим»1428. Второй, наиболее объемный, включает в себя главы со второй по четвертую. Последний совпадает с небольшой по объему пятой главой книги.

В первом разделе автор прославляет «Божественное Благо», которое привело мир к бытию и управляет им и к единству с которым устремлено все творение. Это единство существовало от начала мира, однако творение отпало от него, в результате чего в нем появились различия («разделения»). Человек, рождающийся в этом падшем мире, изначально оказывается причастным его падшему состоянию. Однако он может устремиться к восстановлению утраченного единства с Богом и стать «божественным умом», вставшим на путь восхождения.

Описанию пути восхождения «божественного ума» к Высшему Благ посвящен второй раздел книги (начало этого раздела публикуется в данном издании). Автор вначале обращается к теме «природы» (которой посвящено много места в «Послании к Мелании» Евагрия), после чего начинает рассказ о различных сферах, сквозь которые поднимается "ум". Путь восхождения завершается в области, где он видит три креста, и с этого момента он полностью ассоциирует себя со Христом и проходит через все этапы Его страданий: распятие, смерть, погребение и воскресение. После этого «уму» предстает древо зла, корни которого находятся в глубинах преисподней. К этим корням начинается его нисхождение, во время которого его одолевают злые силы, однако Христос, «Высший Ум», восстанавливает его в том же положении, с которого началось его восхождение. Получив мистическое крещение, «ум» полностью сливается со Христом и благодаря этому входит в рай, чтобы вкусить плодов древа жизни. Затем происходит второе восхождение. Достигнув небес, он вновь спускается в преисподнюю, вступая в борьбу и побеждая противников Христа. В самых глубинах преисподней он встречает ту же «сущность», что он созерцал вверху, и понимает, что она обнимает собой все творение. Тогда очистившийся «ум» достигает полного единства с самим собой и сливается с Высшим Благом.

Третья часть книги, самая краткая, посвящена теме будущего единства Бога с творением, когда исчезнут все различия между «сущностями», и даже злые духи будут причастны всеобщему единству. Произойдет слияние «ипостасей» внутри Божества, так что останется единая «сущность». Кннга заканчивается набором афоризмов, похожих по стилю на «Гностические главы» Евагрия и, возможно, стилизованных под эту книгу.

«Книга Иерофея» вобрала в себя большое количество традиций. Некоторые из них были отмечены у Стефана Бар Судайли уже Филоксеном Маббугским в послании к эдесским священникам. Филоксен называет «монаха Евагрия» как автора представления о первом «движении»1429, пишет о гностике «Иоанне Египтянине» (Иоанне Апамейском) как учителе Стефана1430, а также о следовании им «иудейскому учению»1431.

«Книга Иерофея» прежде всего служит отражением популярности трудов Евагрия в среде палестинского монашества в начале VI в. В духе орнгенизма Евагрия написан первый раздел книги, в котором идет речь об отпадении умных сущностей от первоначального единства с Высшим Благом («движении») и стремления творения к восстановлению этого единства. К Евагрню, очевидно, восходит и рассуждение о различных состояниях в их отношении к «природе». Говоря о духовном совершенствовании человека («практике»), Евагрий использует выражение «восхождение ума к Богу»1432, хотя он никогда не представляет его столь наглядно, как автор «Книги Иерофея».

Евагрий прибегает к этому выражению, говоря о молитвенной практике, которая, несомненно, занимала большое место в жизни Стефана Бар Судайли, основная часть которой прошла в египетских и палестинских монастырях. Во втором разделе «Книги Иерофея» много внимания уделено теме Креста и мистическому отождествлению очистившегося «ума» с Распятым, с Его страданием, смертью и воскресением. Гео Виденгрен предположил, что за этими образами стоит монашеская практика созерцания Креста (изображенного или умственно представляемого) и медитации о Страстях Христовых1433.

Пребывание Стефана в монастырях Египта и общение с «Иоанном Египтянином» объясняет очевидные переклички «Книги Иерофея», с одной стороны, с гностическими текстами1434, а с другой сгороны – с иудейской эллинистической. иггературой, оказавшей влияние на раннехристианский гностицизм. В особенности космология «Книги Иерофея» обнаруживает параллели как в апокалиптической литературе периода Второго Храма, так и в гностицизме. Через египетское монашество, воспринявшее в себя иудео-христианскую культуру Египта первых веков христианской эры1435, Бар Судайли мог познакомиться и с Александрийской экзегетической школой, в которой были известны труды Филона, составленные в духе среднего платонизма1436.

Влияние последнего, однако, прослеживается в «Книге Иерофея» не столь очевидно, как влияние неоплатонической философии Плотина и Прокла. Посредническую роль при этом играет корпус Лреопагитик, которому мы, очевидно, в целом обязаны появлением «Книги Иерофея». Именно в Ареопагитиках впервые появляется имя Иерофея, духовного наставника Дионисия. Ареопагита, и говорится о том, что он был автором текстов мистического содержания. К. Пинггера выдвигает предположение, что «Книга Иерофея» служит попыткой согласовать идеи Евагрия и Макария Египетского с системой представлений Ареопагитик в контексте палестинских споров о значении последних в 520–530-е гг.1437

«Книга Иерофея» соединяет в себе все перечисленные традиции в оригинальное единство, в котором на теоретическую основу платонизма и оригенизма в форме учения Евагрия накладывается образная система иудейской эллинистической литературы и «небесной иерархии» Ареопагитик. Результатом этого соединения становится рассказ о путешествии очистившегося «ума» через различные уровни мироздания, в котором в зримых образах воплощается монашеская практика молитвы.

Среди дошедших до нас рукописей «Книги Иерофея»1438 одна (Впtisch Museum Add. 7189) рассматривается как наиболее древняя и надежная. Она содержит полный текст книги, а также комментарий на нее патриарха Феодосия I (887–896 гг.) и несколько других добавлений. Рукопись датируется XIII в., и в ее колофоне рассказывается об обстоятельствах ее появления1439. Некий монах сирийского монастыря мар Маттай сообщает, что около 1269 г. он обратился к «католикосу мар Григорию, свету Востока» с просьбой разыскать для него «Книгу святого Иерофея» с комментарием патриарха Феодосия. Речь идет о Григории Бар Эбрее, который с 1264 г. стал «мафрианом» Востока. Бар Эбрей исполнил просьбу и после разысканий «в областях и монастырях Запада» привез в монастырь Мар Маттай копию книги. Ее текст был исправлен и отреставрирован, часть листов в середине книги была заменена новыми1440. Позднее эта рукопись стала для Григория Бар Эбрея тем текстом, которым он пользовался при составлении собственного комментария к «Книге Иерофея». Она была взята Маршем за основу при публикации сирийского текста, и этот принцип сохранен в данном переводе. В примечаниях она сокращается литерой "А".

Помимо рукописи ВМ Add. 7189, которая выступает для нас основным свидетелем текста, Ф. Ш. Марш использовал в своем издании еще два манускрипта, которые, возможно, служат списками с этой рутсописи. Один из них также находится в Британском Музее (ВМ Oriental 1017) и содержит текст «Книги Иерофея» в том виде, как он был скомпонован Бар Эбреем, а также написанное им введение к книге и комментарии. Вероятно, эта рукопись была составлена в 1270-е гг. В примечаниях к переводу она обозначается латинской литерой «Б». Помимо нее Марш использовал рукопись, находящуюся в Семитском музее Гарварда (Sem. Mus. 4009), которая была составлена, как сообщает колофон, в 1795 г. Она содержит, среди других текстов, весь текст «Книги Иерофея» с различными комментариями к ней. В подстрочных примечаниях она обозначается литерой «Н».

Комментарии патриарха Феодосия и Бар Эбрея служат для нас дополнительными свидетелями текста книги, поскольку приводимые в них цитаты подчас отличаются от основного текста и в некоторых случаях позволяют его исправить1441. В примечаниях к переводу эти варианты обозначаются сокращением "Комм.".

Приводимый ниже перевод «Книги Иерофея» представляет собой отрывок из второго «речения» (второй главы) и основывается на издании Марша1442.

Книга святого Иерофея (фрагмент) (пер. Ю. Н. Аржанова)144314441445

Ты же, о мой сын1446, «войди в твою внутреннюю комнату, затвори твою дверь» (Мф. 6, 6) и «испей воды из твоего колодца и струй из твоего источника» (Притч. 5, 15). «Пусть они будут только для тебя одного, и чужой да не пьет с тобой» (Притч. 5, 17). Не спи в городе, оставив семя твое в поле, чтобы не пришел враг1447 и не посеял тебе в поле плевел1448. Не оставляй же и эти слова и не открывай их перед теми умами1449, которые не очистились, чтобы не стать тебе повинным в том, что сказано: «Не клади камень преткновения перед слепым» (Лев. 19, 4). Почему? Потому что «человек душевный не принимает духовных [вещей], ибо они противны ему»1450. А если они противны ему, то для чего ты принесешь их ему, давая смертельный яд больному? Но молись усердно и проси Благого, дабы ты мог прийти к полному совершенству, полнота которого объединяет [тебя] с Благим. Не подобает же быть сокрытому от тебя, о мой сын, тому суждению, которое захватывает умы, когда они раскрывают такое видение14511452.

Знай же, о мой сын, что я видел многих людей, у которых происходило быстрое падение с небес1453 при раскрытии этой божественной тайны1454. Также я, с Господом нашим, видел сатану и человека, подобного ему, которые пали с небес, подобно молнии1455. Потому, сын мой, прославь в совершенном и таинственном молчании1456 то, что животворит тебя. И посмотри на муравья и поучись из путей его – как он собирает свой хлеб и прячет свою пищу, а также на устрицу, которая не могла бы вырастить жемчужину, если бы не пряталась в глубине14571458. Рассмотри это и поступай [так же], и ты оживишь душу твою.

Приступим же теперь к божественной теме и посмотрим на то, каким подобающим для них славословием мы можем прославить наши обители1459, будь то по природе или выше природы1460. Мне же кажется подобающим говорить без слов и познавать без рассудка то, что превышает слово и непостижимо для рассудка, что есть сокровенное молчание и тишина тайн, что разрушает чувства и избегает форм1461, что стремится, спокойно и таинственно, к тому совершенному и изначальному Единству, которое [объединяет] с первым сущностным Благом1462, а также к тому совершенному и святому Соединению, о котором наш божественный учитель написал: «Тот, кто соединяется с Господом, тот с Ним один дух"(1Кор. 6,17), – иботам, где Единый, разделение уже не властно1463.

Эти вещи, о мой сын, – для меня и для тех, кто подобен мне. Для меня сейчас – очищение и искупление, а после этого мне [надлежит] подойти к ним1464.

Итак, скажем сейчас о побуждении1465 и об очищении. Прежде скажем о первом побуждении, названном нами «понижающим». Оно [состояло] в исхождении1466 из природы, которое произошло по небрежности1467. При этом его мера не была единой, но множественной в соответствии со [степенью] небрежности. Поэтому некоторые из побуждений обречены на возвращение, а некоторые из них – на рост. Так что в том понижающем побуждении нам требуется такое противодействие, которое обратит нас в обратную сторону. А при побуждении возвышающем ум нуждается в росте, который приведет нас к изначальному. Если же в том понижающем побуждении у нас, от бесов, происходит рост, то это явное указание на то, что мы связаны с князем [мира]1468. А если в том возвышающем побуждении мы обретаем рост, то и это знак помощи1469.

Природное же побуждение происходит тогда, когда ум оставляет имя детства. Так, когда апостолы приобрели обращенность к природе1470, пока они еще не оставили природу, наш Господь сказал им: «Дети, есть ли у вас что-то, чтобы поесть?»1471 Сказал же Он это, [чтобы увидеть], могли ли они в тот момент вкушать [твердую] пищу, поскольку молоко – еда младенцев. Итак, все, кто находятся в своей природе, способны только пить, а есть – нет, ибо хлеб не для всех людей.

Когда те, кто еще пребывают в природе, стремятся к тому, чтобы жить праведно, то о таком побуждении говорится, что оно «после природы». У этого побуждения очень много различий, так что иногда [движимый им] называется ангелом, а иногда – выше ангела. Ибо если ничто не станет причиной его обращения назад, то он даже достигнет Единения.

Те же, кто, еще пребывая в природе, приобретают начало [движения] ко злу, называются сначала грешными, злыми, нечестивыми и порочными, а позднее – животными и скотами1472. Такое побуждение называется «ниже природы».

Когда же ум движим побуждением, которое «выше природы», то это не вполне то же, что побуждение, которое «после природы». Ибо у последнего очень много различий, так что [движимый им] называется праведником и святым, а иногда – именами сущностей, которые выше имен. Но все они имеют формы1473. А побуждение, которое «выше природы», – это движение спокойное и молчаливое, путь без дороги, познание, которое возвышается над формами, однако не приводит к смешению1474. И поскольку в нем есть недостаточность, оно называется «побуждением». Но так как оно существует вне форм, то о нем говорится, что оно «выше природы».

Об этом побуждении, сын мой, едва ли знает хоть один из умов, который не спускался бы в обитель демонов. Но там тебе его будет легко рассмотреть. Есть умы, которые называются [существующими] «вне природы», а демонов я называю [существующими] «за пределами природы». Ибо при том побуждении, которое «после природы», ум пребывает в нашем мире, как бы это ни происходило. Если же [побуждение] «за пределами природы», то он находится не в нашем мире и не в том мире, где святые, но в той тьме внешней, что представляет собой населенные места под землей. Возможно даже, что у него происходит своего рода соединение с князем [мира]. Потому что он полностью отрывается от природы Блага, так что в нем нет ничего от нее.

О природе бесов, которые под землей, о том, сколько их и кто они, а также о том, что они делают, мы сейчас воздержимся1475 [говорить], поскольку в своем рассказе о нисхождении ума мы расскажем об этом1476. Теперь же поговорим об этом мире. Мне не нравится то, что стремятся утверждать некоторые люди – что вся славная природа и чины1477, расположенные в порядке и святые во всем, находятся с нами в нашем мире. Они же говорят не как провидящие1478, но под действием того заблуждения, что имеет власть над ними. Есть только три сущности у всех бесов, господствующих в нашем мире. И я скажу божественно, без страха, что ни один ум, не получивший очищения, не был способен освободиться от них. Один лишь божественный ум1479 может быть от них свободен. Ибо Писание говорит, что если человек совершает грех, тогда он становится рабом греха1480. Итак, нам открыто, что если он грешит, то он подчинен им. Тот, кто не стал свободен для Бога, находится в рабстве у князя [мира]. Когда же придет князь [мира], то не только что-то имеет он в [грешнике]1481, но получает его целиком.

Из сущностей бесов, которые с нами, нам также возможно дать пример падения из Природы1482. Ибо на три части разделено все пространство от земли до неба, и каждая из тех сущностей имеет власть над одной из частей1483. И это, видимо, то, о чем одним из [бесов] было сказано нашему Господу: «Вся власть над этим находится в руке моей»1484.

Первая сущность управляет всем пространством от земли до облаков. Второй же положен предел и [дана] власть на всем пространстве от облаков до солнца. Третья – от солнца и до тверди [небесной]. Знай же, о мой сын, что в соответствии с [мерой] падения из Природы каждая из них получила свое место и положение. Ибо я вижу, что сущность, которая над землей, гораздо темнее, чем сущность, которая выше ее, и что та в свою очередь – гораздо темнее, чем та, что выше ее. Я вижу, что сущность, которая над солнцем, гораздо светлее и чище, чем все сущности бесов. Возможно также, что противоборство уму, которое она совершает, меньше, чем у других. Ибо противоборство, которое оказывает умам сущность, находящаяся над землей, особенно тяжелое и горькое. Слабее же его та борьба, которую совершает с ними вторая сущность.

Когда ум направляется законом,, то это происходит «по природе», и с ним борются бесы той сущности, которая над солнцем, как те, чья злоба наименьшая. Когда же с ним происходит побуждение, которое «после природы», то в борьбу с ним вступают две сущности демонов. А когда ум становится достоин восхождения, тогда [все] три сущности, описанные мной, выступают против него и стремятся погубить. Ибо они желают того, чтобы вся природа Блага обратилась в их подобие, и поскольку им не приносит радости и они не желают того, чтобы кто-то избежал их власти, но – чтобы [тот] облекся в их покрывала. Ибо они знают, что когда он обращается к Господу, то покрывало снимается14851486.

…божественного ума1487, о том противодействии, которое воздвигает на него враждебная природа, а также о поражении могущественной природы1488 враждебных сущностей. Итак, мы говорим, что исполнением служения и полнотой труда умов [выступает] славное восхождение1489. Ибо Бог, благой и управляющий живущими, как разумными, так и не имеющими разума, не позволяет уму пасть, но призывает [его] обратиться, приближает и принимает [его]. Те же, кто принял в себя славные блага, утверждаются в стремлении идти к Благу. Тогда они оставляют ту работу, которая была у них, и устремляются, достойно и свято, в славный и божественный путь1490, чтобы достичь единства, насколько возможно, с первым Благом, которое от начала, и осторожно продвигаются вперед, не останавливаясь, чтобы находиться с ним и в нем.

Тем, кто хочет возвыситься над нашим миром, необходимо объединить благую природу, которая в них, с ней самой. Ибо если они не устранят противопоставление из места [пребывания] ее, то она1491, видимо, будет продолжать находиться в том месте, где нет противопоставления1492. Знай же, что тело – дом души, а душа – облачение для ума1493. Поэтому душе подобает украшать свой дом, а уму – свое место. Так она сможет взойти на небо, куда ради нас взошел Христос. Если же в нас будет обнаружено нечто от князя [мира], то как будем мы достойны того, чтобы созерцать Отца? Я видел многих среди умов, которые восходили ко Кресту, но падали, поскольку их одежды были нечисты. Одеждами нечистыми я назвал тело и душу, которые не очистились. Но мы оставим эти темы для рассказа об очищении1494.

Ты же, сын мой, храни молчание об этом восхождении, ибо «кто поверит слышанному от нас», кроме того, кому «открылась мышца Господня» (Ис. 53,1)?1495 Ибо когда происходит восхождение1496, то тело немеет, словно мертвое, душа же тонет в уме. А он в действительности становится телом, ибо он умирает, как написано, что «он вновь будет жить для Бога»1497. Тело же, которое из земли, он оставляет на земле. И он простирается, божественно и свято, без изменений, вплоть до тверди [небесной]. Будучи вознесен, он оставляет и забывает все, что на земле. О том же, как он был вознесен, рассказывает нам апостол, когда говорит, что он «был восхищен до третьего неба», а также: «даже до рая» (2Кор. 12, 2; 4). Он говорит «восхищен», но больше ничего не сообщает, в том числе о борьбе, в которую вступает ум перед твердью. Также написано: «знаю человека», который не вел такой борьбы. Потому как я видел многие умы, против которых не велась такая1498 борьба. И других, которые очень много претерпели1499, прежде чем миновать твердь.

Когда же ум подвигается к восхождению, те три сущности собираются1500, чтобы одолеть его. Он же божественно укрепляется и чудесно получает силу, и «поражает своих врагов сзади, и сраму вечному предает их»1501. То есть он говорит: «Тогда в тесноте1502 Господа я призову» (Пс. 17, 71503). И еще: «Господь избавит меня от врагов моих»1504. И еще: «Ты не предашь разрушению душу, свидетельствующую о Тебе»1505. И тогда Он словно обращается к нему: «Я, Господь, отвечу ему»1506. И еще: «Во время тесноты Я отвечу тебе»1507. И: «Когда Я укреплю тебя, ты прославишь Меня»1508. И Господь прострет руку Своей благости и возведет ум к тверди [небесной]. Тогда же над ним исполнится, божественно и возвышенно, все то, что совершается для Господа нашего.1509 И он увидит небо открытым1510 и ангелов первой стражи, как будто говорящих ему: «Поднимите, врата, верхи ваши», – и будет ответ на это: «Чтобы вошел царь славы» (Пс. 23,9)1511.

Твердь предстает уму в виде очень слабого света. Ибо ее природа была сгущена от излияния света1512. Эта твердь, что была «преградой посреди» (Еф. 2, 14), разрывается перед умами, первым же разорвал ее Христос1513. Когда же ум оказывается достойным того, чтобы взойти выше тверди, тогда он становится словно только что рожденный младенец, который переходит от тьмы к свету, и он видит тот слабый разлитый свет, который над твердью и который пророческим словом был назван «водами»1514, а именно поскольку природа этого света так же чрезвычайно тонка и текуча, как чрезвычайно текуча природа воды, если сравнить ее с другими телами. Однако пусть никто не заблуждается, полагая, что сущность воды есть на небе.

А те ангелы, которые обитают там, это те, как мне представляется, кто несет первую стражу у Дома Божиего1515. Они находятся там, словно у первых врат знания1516. Тогда божественный ум, который видит их в этом месте, испытывает сильное волнение и страх, говоря: «Это Дом Божий, здесь я буду жить вечно, там я пребуду в роды родов»1517. И он думает об этих ангелах, что это те, кто исполнились совершенного созерцания, и что в них также содержится, божественно и возвышенно, совершенная полнота, наполняющая все. Тогда те ангелы подвигаются к тому, чтобы передать уму тайну духовного созерцания и раскрыть ему, таинственно и божественно, значение1518 их стражи и исполнение ими их первого священства1519.

Большая усталость и труд [предстоят] умам на пути восхождения. Но в них крепнет некое природное желание, которое хочет обрести полноту, и их поддерживает и им помогает та сущность, которая их встречает, с помощью духовной пищи, которую она дает им. Поэтому они все1520 собираются, славно и свято, к уму в необычной тайне.

Итак, то, что [пребывает] в них [в сущностях], подвигается к тому, чтобы свято и божественно [прийти] к уму и поклониться ему. Тайна1521 же этого поклонения такова. Когда те ангелы видят сущность ума, тогда они понимают, таинственно и божественно, что та сущность выше, чем у них1522. Ибо они совершенно убеждены и знают, что каждой из сущностей надлежит оказывать честь той сущности, которая выше ее1523, поскольку от нее она [низшая сущность] также, таинственно и божественно, получает помощь, очищение и освящение, а также через нее возрастает к созерцанию, которое выше ее, и к раскрытиям тайн1524. Они также исполняют для сущностей, которые над ними, назначение посланцев Дома Божиего1525. Тогда собираются славные и святые главы священства1526 к уму, чтобы возрадоваться и возликовать вместе с ним как с тем, кто был воскрешен из Шеола1527. Об этом же говорит Господь наш: «У ангелов, что на небе, бывает великая радость даже об одном вернувшемся грешнике»1528. Говоря же таинственно и божественно: «об уме, который возносится».

Итак, ты убежден и знаешь, что задачей глав священства является содействие в росте тех, кто приближается1529, и очищение тех, кто очистился1530. Ибо не может быть единения без того, кто освящает и очищает1531, убеляет и соединяет. Ум же, после того как он очищается и возносится, также приобретает то, что получает, и очищает1532. Тогда божественный глава священников из глав первого священства подвигается к тому, чтобы сделать ум причастником его совершенной цельности, так чтобы тот мог освящать и очищать те сущности, которые соединяются с ним. А божественный ум также приближается и преклоняет голову, таинственно и божественно, перед тем святым и славным возложением рук. Ибо в этой первой области1533 над твердью божественный ум получает также первое причастие, после того как он оказывается достоин того славного возложения рук1534. Тогда он укрепляется, чудесно и божественно, и созывает тех ангелов в славной и божественной тайне, чтобы совершить с ними еще одно таинство причастия. И он раздает им живую и святую Евхаристию1535. Отныне ум – уже не получающий от них, но дающим им – после того, как он получает от них то божественное возложение рук. О значении же этого Хлеба мы собираемся сказать в другом повествовании1536.

Таким образом исполняет божественный ум все это в том месте, которое над твердью. Тогда он отправляется в веселии, «радуясь в совершенстве [перед тем, как] пробежать путь свой»1537. И прощается с ними целованием святым, они же сопровождают его, возвышенно и божественно, вплоть до другой обители, которая над ними.

Когда ум достигает ее, то он видит чистое и яркое сияние, а также чистый и божественный свет. И он приходит в чрезвычайное изумление от силы славного света второй обители, получая, возможно, точно такое же видение ее1538. Встречает же [его] второй порядок ангелов, которые освящают в месте том, и они возливают на него от удивительных излучений их благости. Возможно, что некоторые из них даже совершают преклонение перед ним. И он получает там точно такую же Евхаристию. Вверяя [им] полностью свой разум1539, он приобретает от них видение тайн1540 посредством того духовного Хлеба. И поскольку чин [ума] вознесен и его умная природа1541 прославлена1542, те, кто встречают его, видимо, понимают его величие. Он же прощается с ними в любви при помощи целования, и тогда он божественно восходит и торжественно поднимается, чтобы вознестись к тому Благу, к которому стремится.

О множественности обителей легко нам научить от Господа, Который говорит: «В доме Отца Моего обителей много» (Ин. 14, 2). О превосходстве же у них одной от другой узнает [только] ум видящий1543. Ибо благой Податель жизни Бог славно и превосходно сделал превосходящий и славный свет каждой обители большим, чем у других1544. И когда ум попадает в одну из обителей, то славный вид красоты света из той обители, изливающийся на него, поднимает в нем некое горячее желание, так что ему не [достаточно] пребывать в любви15451546 к ней, но он очень много трудится в великом рвении к тому, чтобы приблизиться к ней и быть с ней.

Тогда, когда ум проходит множество небес1547, он возвышенно и божественно встречает также то место, которое называется [местом] различения1548. Яркость этого места больше, чем та, что исходит, славно и божественно, из всех других мест. О том же месте мы скажем, что оно – некая граница1549, разделяющая и ограничивающая тот мир, который над нашим миром. И когда ум приходит туда, он встречает там некий приятный и умиротворяющий покой1550, так что он сразу забывает свои заботы и все свои труды и наслаждается божественно и священно наслаждающим и радостным наслаждением. И вероятно, он даже проводит некоторое время в этом месте различения. Потом же он начинает с усердием и мужеством проходить путь его обители. И тогда он возносится, славно и возвышенно, чтобы пройти через небеса, которые перед ним, ибо он познает посредством мистического знания15511552, что ему приготовлен путь к Господу.

Тогда божественный ум входит в то место, о страданиях в котором я не способен рассказать. И стража, которая служит в том святом месте, подвигается к тому, чтобы выйти к нему и поклониться. Когда же он видит их, то благая природа, которая есть в нем1553, понимает чудесно и божественно то страдание, которое уготовано ему, так что он говорит: «Теперь я приготовлен к страданиям, и боль моя всегда предо мною»1554. И как если бы его расспрашивали те ангелы, которые служат в том святом месте: «Для чего ты приготовился к страданию?» – он говорит: «Чтобы очиститься от грехов».

Тогда он видит божественно те чудесные, божественные и таинственные кресты1555 изумления. После чего он спрашивает: «Для чего они?» И [ангелы] отвечают ему: «Они – ради тебя». И когда он видит их, то испытывает волнение и скорбь. Тогда он подходит к главе священников, которые в том месте, и учится у него таинственно и свято видениям того, что должно совершиться.

Итак, приступи – мы объясним таинственно и божественно видение распятия. И скажем, что надлежит тем, кто был божественно сделан совершенным и возвышенно освящен, во всем приобретать образ Христа и быть подобным Ему. Тогда же [мы исполняем это], когда научаемся у апостола, который говорит нам: «Выйдем к Нему за город, взяв на себя Его позор» (Евр. 13, 13). Послушаем и Самого Христа, Который говорит: «Если человек хочет быть1556 Моим учеником, пусть отвергнет себя самого, возьмет свой крест и идет за Мной»1557. А богатому Он говорит: «Если хочешь быть совершенным, возьми твой крест и иди за Мной»1558. И мы видим, что Сам Христос посредством Креста страданий оставил человеческое существование1559. И Симону Он называет видение Креста «славой»1560. Когда Он говорит: «Вскоре прославится Сын Человеческий»1561, – то называет Крест «славой», а поношение – «честью». Поэтому подобает тем божественным умам, которые хотят быть такими, как Христос, во всем быть подобными Ему, во всем стать такими, как Он. А иначе как прийти им к полноте? Сам Господь наш считал исполнение Его заповедей любовью к Нему1562, ибо если мы любим Господа, то храним Его заповеди1563. Пусть же не минует тебя, о мой сын, видение сынов Заведея1564, когда их мать просила Его, «чтобы эти мои два сына сели один по правую руку от Тебя, а второй – по левую». Он же отвечал ей и им полно: «Можете ли пить чашу, которую предстоит пить Мне?»1565 Говорил ли Он [только] о кресте человеческом? Но этого сыны Заведея не вынесли1566, а ко многим из тех, кто любил Его, это страдание не пришло. И тогда для нас очевидно, что Он говорил об этом умопостигаемом кресте, который божественные умы получают, то есть исполняют. Ибо они не могут быть божественно сделаны совершенными и таинственно быть освященными, если не придут к этому Кресту страданий и не претерпят его. О тебе же, о мой сын, я знаю, что ты достиг, божественно и возвышенно, даже того места, о котором я рассказываю. А говоря по истине – ты прошел даже далее его. И я знаю, что тебе открылись все видения, которые в этом святом месте.

Подобает, далее, также умертвить того ветхого человека1567, которого Христос умертвил на Кресте. Пусть никто не ошибается, думая, что он [ветхий человек] может быть убит без Креста. Ибо апостол говорит о Христе: «Мы знаем, что наш ветхий человек был распят вместе с Ним, и Он уничтожил тело греха, так чтобы нам больше не служить [греху]»1568. Поэтому следует и божественным умам посредством этого святого и таинственного Креста умертвить тело греха.

Возможно, также спросят: почему распинается ум? – Потому что те, кто не умер, те не смогут жить1569. Ибо апостол говорит о Христе: «Если мы с Ним страдаем, то с Ним мы и прославимся» (Рим. 8, 17). Но как возможно нам страдать с Ним, если мы не страдаем Его страданиями? И как нам страдать Его страданиями, если мы не претерпеваем Креста? Ибо пишет божественный Варфоломей: «Прославляю таинственный Крест страданий1570, и я знаю, что он – первые врата Дома Божиего»1571. Ты же, сын мой, когда достигнешь Креста, то не представляй и не думай, что он уже есть предел Дома Божиего, ибо, вот, божественный Варфоломей называет его «вратами»1572. Кто войдет в город, если он не подойдет к воротам? Или кто достигнет предела блага? Или придет к Единству без Креста? О Кресте же я скажу, что он есть некая очищающая и омывающая сила, которая посредством мучительных страданий полагает конец страданиям.

Знай же, что если бы не падение – не было бы страдания, а не будь страдания – не было бы Креста. И если бы ум сохранил свою сущность, то, возможно, он не имел бы прихода, а если нет прихода, то нет и ухода1573. А потому нам дано знать о том, что Крест есть нечто, необходимое не для сущности, но для ее очищения.

Итак, для божественных умов видны три креста – то, что было и со Христом – потому что человек состоит из трех сущностей. Очищается же он в трех из них, а потому подобает ему быть очищенным тремя крестами. Знай же, о мой сын, что трое были распяты, но не трое ожили. Ибо один Христос имел жизнь, и с Ним Тит1574, который справа от Него, – [так] будет иметь жизнь и ум1575. Тот же, кто был слева от Него, был повержен1576.

Итак, когда ум видит те кресты, то он испытывает трепет и страх. И возможно, что его пот даже становится густым, как капли крови, ибо мы во всем должны походить на Того, Кто стал подобен нам1577. И глава1578 ангелов, которые в том месте, приближается к нему и дает некое укрепляющее утешение, подобно тому, которое было дано Христу1579, когда говорит ему такие слова: «После краткого и очень небольшого времени Ты будешь прославлен, посрамишь смерть и будешь жить»1580. Тогда божественный ум обращает себя к молитве и просит Бога, говоря: «Отец мой, если возможно, пусть минует меня чаша сия. Если же невозможно, чтобы она миновала меня иначе, как мне испить ее – да будет воля Твоя»1581, – и приходит в уныние и испытывает скорбь1582. Он же обращается от своей молитвы и видит стражей в том месте спящими, и говорит им: «Разве не могли вы хотя бы один этот час бодрствовать со мной?»1583 Тогда он приближается к ним в великом страдании и будит их. Но когда они пробуждаются, то изменяются перед его глазами, так что вместо любви он видит в них гнев и вместо согласия – ненависть. Их чистота сменяется тьмой, а их спокойствие – яростью против него, так что они хотят убить его1584. Тогда он говорит: «Все ненавидящие меня как один шепчутся обо мне и замышляют на меня зло» (Пс. 40, 8)1585.

Знай же, о мой сын, что это ангелы, кто в том месте, восстают на божественный ум и распинают его. И не представляй и не думай, что это славное служение как будто совершается сущностью бесов, но это [ангелы], изменяя свой образ, исполняют для него труд распинателей. Тогда же тот божественный ум приближается к тому, чтобы преодолеть распад своей цельности, и он высвобождает свою душу и отпускает свое тело через страдания и непроизносимые стоны.

[Тогда] он божественно укрепляется и чудесно усиливается против тех распинателей, которые являются ему, и говорит им, подобно нашему Господу: «Кого вы ищете?» Они же отвечают: «Тебя». И они также низвергаются, как иудеи перед Господом нашим1586. Таким образом он показывает им, что для него они очень слабы и ничтожны и что он принимает распятие по своей воле, а не по принуждению1587.

Тогда божественный ум приближается нагим1588, без души и без тела, в то время как душа и тело остаются одни, и предает себя свято и смиренно тому кресту страданий. И он «был отведен, как агнец, на заклание, и как овца был нем перед стригущим его» (Ис. 53, 7), и о смерти его не было сказано1589. И плача, с сердцем сокрушенным и смиренным, он просит Бога о тех [страданиях], которые ему были причинены1590. Тогда его распинают на том кресте, что в центре, и он также видит душу справа от себя, которая распята, подобно Титу, тело же, подобно Зумаху1591, – слева от него. Ибо Христос – это Тот, Кому подобает находиться1592 в центре. Возможно также, что в это время Креста ум испытает некую сильную жажду, как Христос1593, и распинатели поднесут ему там уксус в губке1594. Тогда придет час смерти, которая соединена с Крестом. То есть душа возгласит к уму, подобно Титу, своего рода криком с просьбой о единстве, и возможно, ей даже будет дано обещание от него о том святом и божественном очищении, которое ей предстоит через ум1595. А божественный ум воскликнет и скажет: «Боже, Боже! Почему Ты оставил меня?»1596 – и склонит голову в великом смирении, и претерпит ту таинственную смерть, которой во Христе нам предстоит умереть1597 – ибо никто не может стать Христом, если он не умер этой смертью – также и душа и тело умирают вместе с ним. А ты, сын мой, размысли над словом «тело»1598.

Среди ангелов же некоторые имеют своего рода образ1599 охранников, а некоторые исполняют труд воинов. И один из них приближается, таинственно и божественно, и как бы ударяет ум в бок неким образом копья, которое в руке его, и заставляет излиться, таинственно и свято, [некоему] образу крови и воды1600. И возможно, [некто,] как Иосиф-советник, снимет божественный ум с того всесвятого и таинственного креста1601.

Да не будешь ты лишен, о мой сын, видения Креста. Ибо я видел многие умы, которые не один единственный раз или дважды приближались к этому крестному страданию, но – следует сказать истинудесять и двадцать и даже столько раз, что нельзя сосчитать. И я видел многих, кто за все время своей человеческой жизни не убегали от Креста, получили же его после тела1602. О тебе же, о мой сын, я знаю, что ты три раза восходил ко Кресту1603.

Однако не думай, сын мой, о тех умах, которые очистились, что все они едины в [своем] представлении о Кресте. Сын мой, славная тайна Креста не раскрывается перед теми, кто нечист. «Ибо слово о кресте для погибающих есть глупость, для нас же, испытанных в нем, это сила Божия»1604.

* * *

1211

Евагрию посвящена довольно обширная литература. Особенно необходимо отметить следующие работы: Guillamnont A. Les ‘Kephalaia Gnostdca’ d’Evagre le Pontdque et l’histoire de l’origenisme chez les grecs et chez les syriens. Paris, 1962; Idem., Evagrius Pontikus // Theologische Realenzyklopadie. 10,1982. (Patristica Sorbonensia 5). Pp. 565–570; Evagnos Pontikos. Briefe aus der Wiiste / Eingeleitet, iibersetzt und kommentiert von Gabriel Bunge. Trier, 1986. (Sophiä Quellen ostlicher Theologie 24); ÓLaughltn M. W. Origenism in the desert: Anthropopogy and integration in Evagrius Ponticus. PhD Thesis. Harvard University, 1987; Casiday A. M. Evagrius Ponticus. London / New-York, 2006; Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты. М., 1994.

1212

См.: Gend/e Лт. Cappadocian Elements in the Mystical Theology of Evagrius Ponticus // Studia Patristica. 16:2, 1985. Pp. 373–384.

1213

Cm.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 23, 26.

1214

О чем, в частности, свидетельствует Иероним, который в конце жизни активно боролся против «оригенизма» и в связи с этим был настроен враждебно по отношению к Евагрию. См. его 133-е послание: Аиесперов А. Блаженный Иероним и его век. М., 2002. Сс. 357–358.

1215

Выражение Габриэля Бунге: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 200.

1216

Современные обзоры его жизни см.: Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostdca d’Evagre le Pontdque… Pp. 47–80; Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 17–111; ÓLaughlin M. W. Origenism in the desert… Pp. 7–71; Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… Сс. 5–13.

1217

Палладий Елленопольский. "Лавсаик" 38, см.: Butler С. The Lausiac History of Palladius. Vol. II. Cambridge, 1904. P. 116.

1218

Василий Великий и Григорий Назианзин совместно составили антологию текстов Оригена, которая получила название «Филокалия» («Добротолюбие»).

1219

Евагрий намекает на это в начале «Послания о вере», см. перевод в изд.: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 142.

1220

Впоследствии сам Евагрий нередко пишет о том, что именно Григорий стал его главным духовным наставником («насалил» его – см. эпилог к «Практику»: Evagre le Pontiqne. Traite pratique ou Le Moine II // Ed. A. et C. Guillaumont. Paris, 1971. (SC 171). Pp. 712–713). Сам Каппадокиец с любовью отзывается в своем «завещании» о «диаконе Евагрии, который много потрудился со мной» (PG 37, 393; Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 7).

1221

О чем пишут Палладий (Лавсаик 38) и Созомен (Церковная история 6.29–30), см.: butler С. The Lausiac History… P. 116; Sozomenus. Kirchengeschichte // Hg. von J. Bidez. Berlin, 1995. (GCS NF 4). S. 285–286 (рус. пер.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб. 1851. С. 450). К этому времени относится написание Евагрием «Послания о вере», обращенного против арианства и составленного во многом под веянием Григория Назианзина.

1222

Butler С. The Lausiac History… Pp. 117–119; Sozomenus. Kirchenge-schichte… S. 285. Оба историка пишут о чудесном сне, который заставил Евагрия покинуть город.

1223

См.: Читти Л Град Пустыня: Введение в изучение египетского и палестинского монашества в христианской империи / Пер. с англ. А. Чех. СПб., 2007. Сс. 88–115.

1224

К Мелании Старшей и Руфину обращен ряд посланий Евагрия, написанных им в Египте (см.: Bunge G. Evagrios Pontdkos… S. 176 и далее). Видимо, у них он ищет убежища тогда, когда александрийский епископ Феофил намеревался рукоположить его в епископа Тмутитского.

1225

Об этом Евагрий пишет в одном из своих посланий, см.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 234. Палладий в «Аавсаике» утверждает, что монашеское одеяние было получено им «из рук Мелании» (Butler С. The Lausiac History… P. 120).

1226

Об этом периоде жизни Евагрия сообщает его ученик Палладий в «Аавсаике», который провел в обществе своего учителя около десяти лет. Коптская версия «Лавсаика» при этом сообщает ряд сведений, дополняющих греческую версию. В «Apophtegmata patrum» также включено несколько эпизодов жизни «аввы Евагрия», см.: Великий Патерик, или Великое собрание изречений старцев: Систематическая коллекция. Том I / Пер. с древнегреч. А. В. Маркова и Д· А. Поспелова. М., 2005. Сс. 54–55, 97.

1227

Сократ Схоластик. Церковная история 4.23 (Sokrates. Kirchengeschich-te // Hg. v. G. Ch. Hansen. Berlin, 1995. (GCS NF 1). S. 252).

1228

Cm.: Bunge G. Evagrios Pontdkos… S. 54–70; Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… Сс. 24–52; а также: Clark Е. A. The Origensit Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate. Princeton, 1992. Одним из наиболее активных борцов против учения Оригена стал Епифаний Кипрский, который посвятил этому последние главы «Панариона» (394 г.). Уже на пасхальном богослужении 393 г. Епифаний выступил в присутствии епископа Иеруталимского Иоанна с открытым обличением Оригена.

1229

Палладий пишет, что его учитель «составил три книги под заглавием «Священная», «О монашестве», «Об опровержении» и изложил в них средства против демонов» (Butler С. The Lausiac History… P. 218; см. также: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 53). Иероним отмечает, что Евагрий, «писавший к девам, писавший к монахам, писавший к той, о темном вероломстве которой свидетельствует ее имя черноты [т. е. Мелании], издал книгу и мысли Περί άπαθείας…» (/\иесперов А. Блаженный Иероним… С. 357). Наиболее подробный список сочинений Евагрия приводит Сократ Схоластик: «Одна из них имеет название «Монах, или О деятельности», другая- «Гностик, или К человеку, удостоившемуся знания», разделенная на пятьдесят глав; третья – «Опровергатель, или Выбор из Божественных Писании против демонов-искусителей», разделенный на восемь частей, по числу восьми помыслов. Кроме того, он составил 600 вопросов о будущем и еще две книги, написанные стихами: одну к монахам, живущим в киновиях, или общежительных монастырях, другую к деве. Сколь удивительны эти книги, узнает тот, кто будет читать их» (Sokrates. Kirchengeschichte… S. 253).

1230

Обзор сочинений Евагрия см. в изд.: CPG 2430–2482; Guillaumont А. Evagrius Pontdkus… Pp. 566–568; Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… Сс. 13–23.

1231

См.: Mtryldermans J. Evagriana // Le Museon. 44, 1931. P. 39–68; Idem., Evagriana // Le Museon. 51, 1938. Pp. 191–226; Gehin P. Les developpements recents de la recherche evagrienne // Orientalia Christiana Periodica. 70, 2004. Pp. 103–125.

1232

Gehin P. Evagre le Pontique, Scholies aux Proverbes. Paris, 1987. (SC 340); Rondeau M. J. Les commentaries patristdques du Psautder (III-V siecles). Vol. 1. Rome, 1982. (Orientallia Christiana Analecta 219). Pp. 203–271; Μοντσονλα H. Ευαγριος Ποντικος (Μέρος Γ). Αθηναι, 2001.

1233

Gehin P. Evagre le Pontique. Scholies a PEcclesiaste. Paris, 1993. (SC 397).

1234

Их греческий текст был впервые опубликован в 1913 г. в изд.: Gressтапп Н. Nonnenspiegel und Monchsspiegel des Euagrios Pontikos. Leipzig, 1913. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 39/4). См. также: Driscoll J. Evagrius Ponticus: Ad Monachos. New-York, 2003. (Ancient Christian Writers 59); Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… Сс. 129–141.

1235

PG 79,1165–1199. См.: Hausherr 1. Le «De Oratdone» de Nil et Evagre // Revue d’Ascetique et de Mystique. 14, 1933. Pp. 196–198. Существует насколько переводов этого текста на русский язык XIX в., современный перевод: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… Сс. 76–93.

1236

Критическое издание: Evagre le Pontique. Sur les pensees // Edition du texte grec, introduction, traduction, notes et intex par P. Gehin et. A. Guillaumont. Paris, 1998. (SC 438). Как сочинение Нила Синайского, этот текст был несколько раз переведен на русский язык. Современный перевод, основанный на указанном издании: Сидоров А. И. У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. Сс. 389–477.

1237

Сирийский вариант вместе с обратным переводом на греческий язык был опубликован В. Франкенбергом: Frankenberg W. Evagrius Ponticus. Berlin, 1912. (Abhandlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, Philologisch-Historische Klasse; Neue Folge 13:2). S. 472–545. Армянский перевод был опубликован Б. Саркисяном в Венеции в 1907 г. См.: Hausherrl. Les versions syriaque et armenienne d’Evagre le Pontique. Roma 1931. (Orientalia Christiana 22/2, 69). Pp. 73–74.

1238

Cm.: Muyldermans J. Evagriana de la Vaticane // Le Museon. 54, 1941. Pp. 1–15; Idem., Sur les Seraphins et Sur les Cberubins d’Evagre le Pontique dans les versions syriaque et armenienne // Le Museon. 59, 1946. Pp. 1–4; Idem., Evagriana Syriacä Textes inedits du British Museum et de la Vaticane. Louvaine, 1952. (Bibliotheque du Museon, 31).

1239

Cm.: O’Laughlin M. W. Origenism in the desert… P. 120; Driscoll J. Evagrius Ponticus… P. 24; Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 15.

1240

Впервые опубликован в XVII в. См.: Muyldermans J. La teneur du Practicus d’Evagrius le Pontdque // Le Museon. 42, 1929. Pp. 1–16. Критическое издание: Evagre le Pontique. Traite pratique ou Le Moine I-II // Ed. A. et C. Guillaumont. Paris, 1971 (SC 170–171) (два тома с общей пагинацией). Перевод на русский язык под заглавием «Слово о духовном делании, или Монах»: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… Сс. 94–112.

1241

Критическое издание: Guillaumont A. et С. Le gnostique, ou a celui qui est devenu digne de la science / Ed. crit. des fragments grecs. Trad, integrale etablie au moven des versions syriaques et armenienne Evagre le Pontique. Com-mentaire et tables. Paris, 1989. (SC 356).

1242

Существует три версии сирийского текста, см.: Guillaumont A. et С. Le gnostique… Pp. 52–62. Одна из них (с параллельным переводом на греческий) издана Франкенбергом: Franketiberg W. Evagrius Ponticus… S. 546–553. Армянский перевод опубликован Б. Саркисяном.

1243

См.: Епифанович С. А. Материалы к изучению жизни и творений прп. Максима Исповедника. Киев, 1917; Hausberrl. Nouveaux fragments grecs d’Evagre le Pontique j I Orientalia Christiana Periodica. 5, 1939. Pp. 229–233.

1244

Критическое издание обеих версий текста: Guillaumont A. Les six Centuries des «Kephalaia gnostica» d’Evagre le Pontique / Edition critique de la version syriaque commune et edition d’une nouvelle version syriaque, integrale, avec une double traduction frangaise. Paris, 1958. (Patrologia Orientalis 28/1). Ο δβν᾿χ редакциях текста: Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostica d’Evagre le Pontique… Pp. 15–43. В сирийском и армянском переводах сохранилось также «Дополнение» к «Гностическим главам», см.: Muyldermans J. Evagre le Pontiquë Les Capita Cognoscitiva dans les versions syriaque et armenienne // Le Museon. 47, 1934. Pp. 73–106.

1245

Franketiberg W. Evagrius Ponticus… S. 565–611 (с обратным переводом на греческий). Перевод на немецкий язык всего корпуса, сопровожденный подробными комментариями: Bunge G. Evagrios Pontdkos… В своем переводе Бунге использовал не только издание Франкенберга, но и две неопуоликованные рукописи (S. 168). Перевод на английский язык отдельных писем: Casidaj А. М. Evagrius Ponticus… Pp. 59–77.

1246

Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 19.

1247

Guillaumont A. Un philosophe au desert: Evagre le Pontique / / Revue de FHistoire des Religions. 181, 1972. Pp. 29–56.

1248

Cm.: Guillaumont A. Evagrius Pontikus… S. 566–568; Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 112–164; а также: Bunge G. AKEDIÄ Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos von LJberdruss. Koln, 1989. S. 12; Beggiani S. Introduction to Eastern Christian Spirituality: The Syriac Tradition. London/Toronto, 1991. Pp. 43–47; LoutbA. The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. 2nd ed. Oxford, 2007. Pp. 99–113.

1249

Об учении Евагрия в его органической связи с Макарием Египетским и Григорием Богословом см.: Епифанович С. А. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003. Сс. 25–31.

1250

Церковная история 4.23 (Sokrates. Kirchengeschichte… S. 252).

1251

Это идеальное состояние может быть понято и во временном смысле (как время до сотворения мира), и в сущностном (как вневременное идеальное состояние творения). В первом смысле понимает учение Евагрия А. Гийомон (Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostica d’Evagre le Pontique… Pp. 103–104), во втором – Г. Бунге (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 156, Anm. 19). Необходимо учесть, что среди обвинений Оригена фигурировало учение о предсуществовании душ в Боге (см.: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 37).

1252

Χριστιανισμός έστι δόγμα τοϋ Σωτήρος ημών Χριστού έκ πρακτικής καί φυσικής καί θεοΑογικής συνεστός (Evagre le Pontique. Traite pratique ou Le Moine II… P. 498; ср.: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 96). Эта триада восходит к Оригену, см.: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 210, прим. 23.

1253

Весь человек, согласно Евагрию, образует иерархию ум-душа-тело, в которой ум выступает вершиной и «руководителем» человека, что отражает иерархическое устройство мира, во главе которого находится Высший Ум, Бог. В душе Евагрий, следуя Платону, выделяет три начала: «вожделеющее» (έπιθυμητικόν), «гневное» (θυμικόν) и «разумное» (Αογιστικόν), ср. Гностические главы 3.59 (греч. текст: Hausberr I. Nouveaux fragments grecs… P. 230; ср.: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 120). «Практика» направлена, таким образом, на «неразумную», или «страстную», часть души: «Практика есть духовный метод, очищающий страстную часть души (τό παθητικόν μέρος τής ψυχής)» (Evagre le Pontique. Traite pratique ou Le Moine II… P. 666; ср.: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 108).

1254

Представление Евагрия о восьми основных «страстях», или грехах, стало общепринятым в восточно-христианском богословии и оказало влияние на учение о семи смертных грехах в западном христианстве.

1255

Стремление видеть «духовный», «таинственный» смысл проявляется как в представлении о мире, так и в экзегезе Евагрия, следующей за Оригеном и всей Александрийской школой. И Священное Писание, и природа служат д\я него «книгами», которые человек должен научиться чхггать. В связи с этим в «Послании к Мелании» он уподобллет весь видимый мир «буквам», которые могут быть прочитаны как письменные знаки, свидетельствующие о Творце. См.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 75.

1256

Достигший «знания» человек (ό γνωστικός) не может быть уверен в том, что он полностью освободился от «страстей», борьба с которыми продолжается и в дальнейшем, однако о достижении им состоянии, близкого к απάθεια, свидетельствует «чистая молитва», во время которой очистившийся «ум» видит исходящий от него самого свет.

1257

Высшим знанием служит, согласно Евагрию, «созерцание» (θεωρία) Самого Бога в Его Троичности, см.: Послания 40.3, 56.2 (Frankenberg W. Evagrius Ponticus… S. 592,604; Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 255,271–272). Примером такого «знания Бога» выступает Моисей, говоривший с Богом «лицом к лищг» (Исх. 33, 11), см.: Послание 27.2 (Frankenberg W. Evagrius Ponticus… S. 582; Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 239). См. в связи с этим: Bunge J. G. Origenismus – Gnostizismus. Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos // Vigiliae Christdanae. 40/1, 1986. S. 24–54.

1258

О молитве 35: PG 79, 1173 (Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 81). См. развитие этой темы в «Книге Иерофея».

1259

И Ориген, и Евагрий часто цитируют эти слова из 1Кор. 15, 28 (см.: Ориген. О началах 1.6.4, 3.6.1–2). Похожим образом этот библейский стих интерпретирует Григорий Богослов, ср.: Слово 30.5–6. Евагрий жил в период споров о значении Троичности Бога. Он присутствовал на II Вселенском соборе и сам активно боролся с арианством. Учение Евагрия об эсхатологическом единстве всего творения с Творцом, по мнению Г. Бунге, служит его ответом на вопрос, поставленный арианством, о «единстве и множественности» в Боге (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 140–154; ср.: Gentile N. Cappadocian Elements… Pp. 373–374).

1260

Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 140: «Это письмо одновременно представляет сумму его мистических представлений и содержит в себе ключ ко всему его мышлению в целом». Ср.: Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostdca’ d’Evagre le Pontique… P. 37, n. 67.

1261

31 Frankenberg W. Evagrius Ponticus… S. 612–619 (с обратным переводом на греческий).

1262

Muyldermans J. Evagriana Syriaca… P. 78; Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 171.

1263

Vitestam G. Seconde partie du traite, qui passe sous le nom de «La grande lettre d’Evagre le Pontique a Melanie l’Ancienne». Publiee et traduite d’apres le manuscrit du British Museum Add. 17192. Lund, 1964. (Scripta minora. K. Humanistiska Vetenskapssamfundet i Lund 1963/64; 3).

1264

Среди сохранившихся писем Евагрия есть несколько, адресованных именно этой женщине, с которой его связывали долгие годы знакомства и дружбы (см.: Bunge G. Evagrios Pontdkos… S. 176 и далее). Бунге отмечает, что в нескольких рукописях весь корпус посланий Евагрия относился к Мелании (S. 174). Это могло послужить поводом к тому, что переписчик поставил ее имя и в заголовок данногб послания.

1265

См.: Bunge G. Evagrios Pontdkos… S. 198–200.

1266

Во внимание принимался немецкий перевод послания Г. Бунге (Bunge G. Evagrios Pontdkos… S. 303–328), а также английские переводы Кесидея (Casiday А. М. Evagrius Ponticus… Pp. 64–77) и Парментира (Parmentier М. Evagrius of Pontus’ «Letter to Melania» I & II // Bijdragen: Tijdschrift voor filosofie en theologie. 46,1985. Pp. 8–21).

1267

Перевод выполнен по изд.: Frankenberg W. Evagrius Ponticus. Berlin, 1912. (Abhandlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, Philologisch-Historische Klasse; Neue Folge 13, 2) [1-я часть]; Vitestam G. Seconde partie du traite, qui passe sous le nom de «La grande lettre d’Јvagre le Pontique a Melanie l’Ancienne». Publiee et traduite d’apres le manuscrit du British Museum Add. 17192. Lund, 1964. (Scripta minora. K. Humanistiska Vetenskapssamfundet i Lund 1963/64; 3) [2-я часть].

1268

Как полагает Г. Бунге, под этим обращением скрывается близкий друг и духовный наставник Евагрия Руфин (см.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 198–200).

1269

Сир. ге́уапа, соответствует греч. νους (Франкенберг). Это слово везде передается в переводе как «разум», в отличие от hawna, которое везде переводится как «ум».

1270

Сир. ktibato, что может означать как конкретно «писания, письма», так и «нечто написанное, письменные знаки». Франкенберг в обратном греческом переводе передает это слово как γράμματα, которое сохраняет тот же спектр значений.

1271

Сир. kartisa, от греч. χάρτης «писчий материал, документ». Перевод несколько анахроничный. Ко времени Евагрия наиболее распространенным писчим материалом в Египте был папирус.

1272

Ср.: О молитве 150: PG 79, 1200 (Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 92) и Послание о вере 22–23: PG 32, 257 (Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… Сс. 149–150). Как и большинство античных философов, Евагрий считает зрение наиболее надежным знанием, а высшей формой знания представляет «созерцание» (θεωρία) Самого Бога.

1273

Евагрий говорит о способности своего адресата мыслить логически и проводить различие («разделения») между похожими явлениями.

1274

Сир. ktibata, греч. γράμματα.

1275

Сир. tupsa, греч. τύπος.

1276

Ср. слова апостола Павла в Рим. 1, 19–20. Представление о том, что все творение служит своего рода «книгой», которая требует истолкования, органично связано с аллегорическим (или «типологическим», ср. использование слова tiipsd в предыдущем предложении) методом интерпретации Писания. См. также: Практик 92: 694–695 (Guillaumont) (Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 110), где Евагрий приводит слова Антония Великого и Гностические главы 3.57: 200–201 (Guillaumont).

1277

Рассмотрение мира и размышление над ним служат важным этапом на духовном пути, который Евагрий обозначает словом φυσική. Ср.: Гностические главы 6.82 (Guillaumont A. Les six Centuries des «Kephalaia gnostica"… Pp. 250–251). Необходимость такого знания появилась в результате отпадения «умов» от первоначального единства с Творцом, представлявшего собой совершенное знание, и Евагрий определяет его как «второе природное созерцание», см.: Гностические главы 2.20, 61: 68–69, 84–85 (Guillaumont).

1278

Цитата приводится по сирийскому переводу Библии («Пешитта»), несколько отличающемуся в этом месте от Септуагинты, которую, видимо, цитирует Евагрий. Нумерация псалмов в Пешитте совпадает с нумерацией в LXX (и соответственно в русском Синодальном переводе). В дальнейшем в скобках будут отмечаться те цитаты из Пешитты, которые расходятся с Септуагинтой и греческим Новым Заветом.

1281

Ср. сравнения Евагрием Сына с «рукой», а Духа Святого с «перстом»: Послание о вере 35: PG 32, 265 (Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 155), а также у ряда других авторов, в частности у Дидима Слепца в трактате «О Духе Святом»: PG 39, 1051, 1076–1077 (см.: Parmentier М. Evagrius of Pontus… Pp. 23–24).

1282

Евагрий выделяет четыре «стадии», через которые проходит человек на пути внутреннего очищения. Он называет их словом «преображение, [внутреннее] изменение» и описывает в Гностических главах 2.4: 61–63 (Guillaumont, S): «Хотя есть много преображений [сир. suhlape], только в четырех мы получаем знание: первое, второе, последнее и то, что ему предшествует. Первое, как мы говорили, это переход [сир. sunауа] от порока к добродетели, второе же – от бесстрастия [греч. άπάθεια] к второму природному созерцанию [греч. θεωρία], третье – от этого к знанию о разумных творениях [греч. λογικοί], и четвертый переход – от всего этого к знанию Святой Троицы».

1283

Это сравнение основано на том, что в греческом языке, на котором писал Евагрий (а также в сирийском и древнееврейском, ср. пример из Пс. 33), одно и то же слово может иметь значение «дух» и «дыхание».

1284

Ср.: Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна 1.39.

1286

Ср.: 1Кор. 12,4–6: «Есть различия в дарованиях, а Дух – тот же. И есть различия в служениях, а Господь – тот же. И есть различия в действиях, а Бог – тот же, производящий все во всех» (пер. еп. Кассиана Безобразова). Ср.: Ориген. О началах 1.3.7.

1287

Сир. ’atwatd «[письменные] знаки, буквы», Франкенберг передает как σημεία.

1288

Сир. mifltdy греч. λογικοί.

1289

Сир. 3atwata hayltanita wa-nsyata. Г. Бунге переводит это выражение как «великие начальные буквы». Ко времени жизни Евагрия тексты писались в основном унциальным письмом, хотя дошедшие до нас папирусы свидетельствуют о том, что в неформальной переписке применялась и скоропись, в которой буквы были небольшого размера. При этом первые буквы предложения ни в том, ни в другом случае не выделялись, однако первая буква всего произведения могла быть написана значительно крупнее.

1290

В «Гностических главах» Евагрий проводит различие между «первым» и «вторым природным созерцанием»; ср.: «Добродетели открывают уму второе природное созерцание, а оно открывает ему первое. Первое же [природное созерцание открывает уму] Святое Единое» (Гностические главы 3.61: 123 (Guillaumont, S2)). Выражение «Святое Единое» служит для Евагрия определением Бога, ср.: Послание о вере 7: PG 32, 249 (Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 144), а также: Ориген. О началах 1.1.6.

1291

Сир. ’atwata.

1293

Сир. tupsdy греч. τύπος. Ср. в связи с этим Евр. 8, 5.

1294

Ср.: Послание о вере 23: PG 32, 257 (Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 150).

1295

Сир. hayldy «сила, мощь», а также «значение». Франкенберг: άκμή.

1296

Сир. ktibatd.

1297

Ср.: Гностические главы 5.57: «Как ныне мы приближаемся к чувственным вещам посредством чувств, так впоследствии, очистившись, мы познаем их логосы. Так вначале мы созерцаем сами вещи, а когда еще более очистились, то получаем созерцание об [этих вещах], после чего наконец мы способны познать и Саму Святую Троицу» (греческий текст: Hausherrl. Nouveaux fragments grecs… P. 231; ср.: Сидоров А. И. Творения аввы Квагрия… С. 121; сирийский текст: Guillaumont A. Les six Centuries des «Kephalaia gnostica"… Pp. 200–201).

1298

Сир. zaw'a, буквально «движение», соответствует греч. κίνησις. О «побуждениях» и их видах Евагрий пишет во второй части послания, см. §§ 3545.

1299

Сир. hawna, соответствует греч. νους.

1300

Ср. похожие выражения: Гностические главы 5.45: 194–197 (Guillaumont).

1301

Сир. melta, греч. λόγος.

1302

Т. е. «душой» ума (представленным как «тело») выступают Дух и Логос, а «Умом» Духа и Логоса («Души») – Сам Бог. Ср. ту же мысль в менее ясном выражении в Гностических главах 2.5: 62–63 (Guillaumont). См. в связи с этим учение Платона о «душе» мира (Тимей 34с). О том, что Бог «пронизывает все вещество и на одном уровне выступает как ум, на другом – как душа, на третьем – как природа», пишет Зенон (см.: Столяров А. А. Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. М., 1998. С. 72 [фр. 158]). В системе Оригена и Евагрия эта космология переносится на Троицу, так что Бог-Отец выступает «Умом» мира, Сын и Дух – его «Душой», тогда как разумные творения («умы») – их «телом».

1303

Г. Бунге полагает, что соотнесение трехчастного устройства человека с Троицей у Евагрия может опираться на похожее рассуждение Григория Богослова в Слове 23.11, а также на Оригена в «О началах» (2.8.5), где говорится о Сыне как «душе Бога» (см.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 392–393, Anm. 25).

1304

Сир. taksd, от греч. τάξις. О «чинах» творения см.: Ориген. О началах 1.5.

1305

Таким образом, Евагрий полагает, что выражение «образ Божий» в Быт. 1, 26 относится не ко всему человеку, но только к его разумной части (ср. § 12), которая одна способна возвыситься до знания Бога. См. в связи с этим: Гностические главы 3.32: 110–111, 6.73: 246–247 (Guillaumont). Ср.: Григорий Нисский. Об устроении человека 5: PG 44,137.

1306

Ср.: Кол. 3, 10 (Пешитта).

1307

Ср.: Послание о вере 20: PG 32, 256 (Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 149), где Евагрий призывает «постучаться в дверь знания» (κρουστέον την θύραν τής γνώσεως), развивая образ из Мф. 7, 7, и пролог к Практику 8: 492 (Guillaumont). См. в связи с этим: Parmentier М. Evagrius of Pontus… P. 28; Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 393, Anm. 28.

1308

Под «смелыми» людьми, очевидно, имеются в виду недоброжелатели Евагрия, которые могут истолковать смысл сказанного превратно. Евагрию было известно о начавшейся в 393/394 гг. кампании против оригенистов, и он опасался стать ее жертвой. Похожие опасения высказываются им в заключении «Гностических глав» (Guillaumont A. Les six Centuries des «Kephalaia gnostica».. Pp. 256–257). Ср.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 198.

1309

Сир. kyana, греч. φύσις. Таким образом, Евагрий полагает, что «созерцание» творения («второе природное созерцание») прямо не раскрывает «природу» Творца, ср.: Гностические главы 5.51: 199 (Guillaumont, S2): «Тот, кто за гармонией вещей видит Творца, не познает, какова Его природа, но познает Его мудрость, которой Он сотворил все вещи. И я скажу, что это не сущностная мудрость, а та, что видна в вещах, которую принято называть «природным созерцанием"".

1310

Сир. semha, Frankenberg: άπαύγασμα.

1311

Сир. ftu/ά, соответствует греч. ουσία.

1312

Аллюзия на Евр. 1, 3 (Пешитта). Ср.: Ориген. О началах 1.2.9–10. См. также: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 393, Anm. 30.

1313

Здесь используются те же выражения (сир. melta и гмЛд, ­­Χόγος и πνεϋμα), что и при обозначении «Логоса и Духа».

1314

Евагрий указывает на ограниченность «естественного зна¥ ия». Ср.: Гностические главы 1.71: 50–51 (Guillaumont) и особенно 3.80:130–131 (Guillaumont).

1315

Сир. bart куапйу за которым, видимо, скрывается греч. όμοούσιος (ср.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 394, Anm. 34).

1316

Для Евагрия важное значение имеет вопрос о «единстве» и «множественности». В качестве первоначального состояния всего творения он рассматривает его единство с Творцом, и только отпадение от этого состояния приводит к появлению различий («имен и чисел»), в частности, между умом, душой и телом (ср.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 142–143). О генезисе появления этой триады Евагрий говорит в § 26.

1317

Таким образом, Евагрий говорит не об исчезновении тела и души, но об их вознесения до положения («чина») ума и, очевидно, слияния с ним. Ср.: Гностические главы 2.29: 72–73 (Guillaumont).

1318

Несколько измененная цитата из Ин. 17, 22: «Славу, которую Ты да-рпнт Мне, Я даровал им: да будут едино, как Мы едино» (пер. еп. Кассиана Безобразова). В такой же измененной форме Евагрий приводит эту цитату и в других сочинениях (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 394, Anm. 35). См. также: Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна 1.16.93.

1319

Одна из важнейших библейских цитат, которую приводит Ориген, говоря о единстве всего творения с Богом в эсхатологической перспективе, см.: О началах 3.6.1–2. Ср.: Григорий Назианзин. Слово 30.6: PG 36, 109–111, где это место из 1 Кор. толкуется в смысле апокатастасиса.

1320

Ср.: Гностические главы 2.17: 67 (Guillaumont, S2): «Знание о разумных творениях [­λογοί] сопровождается разрушением миров, упразднением тела и исчезновением имен, когда останется единство знания согласно единству ипостасей».

1321

Сир. qnoma.

1322

См. Послание о вере 7: PG 32, 260 (Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 143–144), а также рассуждение Оригена в «О началах» (1.6.4, 3.6.1) и Григория Назианзина в Слове 28.7 (PG 36, 33), где говорится о единстве «образа» и «первообраза».

1323

Сир. mettz? dnuta соответствует греч. κίνησις. Этим термином Евагрий обозначает самовольное отпадение «умов» от своего Творца, которое привело к дальнейшему разделению творения (появлению «имен и чисел», см. выше) и стало основой для всех других состояний человека, которые Евагрий также называет словом κίνησις, а сирийские переводчики передают словом zaWa. В данном переводе первый термин передается словом «движение», а второй переводится как «побуждение». О первом «движении» см.: Гностические главы 1.49–51: 4043 (Guillaumont) и др. (см. примеры в изд.: Parmentier М. Evagrius of Pontus… P. 30).

1324

Об «именах» Бога, которые Он принимает на Себя в ходе человеческой истории («ради Провидения»), ср.: Гностические главы 6.20: 224–225 (Guillaumont) и Ориген. О началах 1.2.10.

1325

Ср.: Гностические главы 3.28: 109 (Guillaumont, S): «Душа есть ум, который по небрежности отпал от Единства». Об этом пишет уже Ориген в «О началах» (2.8.3–4).

1326

Сир. zaw'a буквально «движение», соответствует греч. κίνησις.

1327

Ср. те же выражения: Гностические главы 2.37: 76–77 (Guillaumont).

1328

Ср.: Гностические главы 3.70: 126–127 (Guillaumont).

1329

Образ моря использует также Григорий Назианзин в Слове 28 (PG 36, 25–74). Как полагает Бунге, эти сравнения восходят к Еккл. 1, 7 (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 164, Anm. 192).

1330

Г. Бунге полагает, что за двумя последними терминами скрываются греч. μΐξις и κράσις, обозначающие полное взаимное объединение без слияния. Эти обозначения происходят из стоической философии, выделяющей четыре типа соединения, и используются Григорием Назианзиным в Слове 30 при описании характера соединения человеческого и Божественного в Сыне Божием (см.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 396, Anm. 50).

1331

Евагрий подчеркивает, что числовые различия относятся только к творению, отпавшему от единства с Творцом, и неприменимы по отношению к Богу, в Котором «Единство» и «Троичность» служат не числовыми характеристиками, а сущностными отражениями Его природы. См.: Послание о вере 7: PG 32, 249: «Ибо число принадлежит количеству, а количество сопряжено с телесной природой» (ср.: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 144); Гностические главы 4.51: 159 (Guillaumont, S2): «При втором природном созерцании говорят, что по необходимости есть высшие и низшие. В Едином же нет высших и низших, но все будут боги»; Гностические главы 6.10: 221 (Guillaumont, S2): «Святая Троица не то же, что «четверица», или «пятирица», или «шестирица», ибо это числа, формы без природы. А Святая Троица есть сущностное знание».

1333

Евагрий здесь очевидным образом выражает идею о «двойном творении», которая стала причиной осуждения Оригена. Согласно ей, Бог вначале сотворил разумные существа («умы», или «логосы»), пребывавшие в единстве с Ним, а затем, после того как произошло их отпадение («первое движение»), создал материальный мир (см.: Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostica’ d’Јvagre… Pp. 103–104). Г. Бунге полагает, что Евагрий, пользуясь временными категориями, имеет в виду при этом только «идеальное» состояние «умов», которое не связано с каким-то временным периодом (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 156, Anm. 19). Ср. в связи с этим: Макарий Египетский. Слово 46.1 (Дунаев А. Г. Преп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. М., 2002. С. 717).

1334

Ср.: Ориген. О началах 1.2.2, где он говорит, что Сын Божий, называемый в Ветхом Завете «Премудростью», «рожден» Богом «без начала».

1335

Сир. réyana, Франкенберг: διάνοια.

1336

Т. е. видимых творений, которые служат «письменными знаками» духовной реальности.

1337

Т. е. из-за того, о чем шла речь выше.

1338

Впервые об этом пишет Аристотель: «…привычное уже как бы получает значение природного, так как привычка несколько подобна природе» (Риторика 1.11,1370а). Цицерон использует в сочинении «О высшем благе и высшем зле» (5.25.74) выражение, похожее на фразу у Евагрия: Consuetudine quasi altera quaedam natura efficitur (Привычкой создается как бы некая вторая природа). Бунге полагает, что Евагрий полемизирует с Оригеном, который а трактате «О началах» (1.6.3) пишет о том, что у некоторых созданий злоба может «вследствие привычки» превратиться в своего рода «природу» (см.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 397, Anm. 58). М. О’Лафлин выдвигает предположение, что Евагрий критикует взгляды Пелагия (ÓLaughlin М. W. Origenism in the desert… P. 76ff.). Так или иначе, сам Евагрий предпочитает не называть своего оппонента по имени.

1339

Сир. pdrusutd «способность проводить различие, разделять».

1340

Палладий пишет в «Лавсаике», что Евагрий во время пребывания в Келлии ел в день по «литре» (335 г.) хлеба, а в три месяца употреблял секстарий (0,5 л.) масла.

1341

Размышления о «природе» и о том, что происходит «в согласии» с ней, мы находим уже у Платона и Аристотеля (см.: Платон. Филеб 3Id; Тимей 64c-d; Аристотель. Физика 2.1, 192b-193b). Выражения, которые использует Евагрий (κατά φύσιν и παρά φύσιν), характерны для философии стоиков, призывавших к тому, чтобы жить «согласно природе», и рассматривавших пороки как то, что «противно природе» (см.: Фрагменты ранних стоиков / Пер. А. В. Лебедева М., 1989. Т. 1. Сс. 77–87 [Зенон]). М. О’Лафлин утверждает, что выражение ύπέρ φύσιν не встречается в философии до Евагрия (ÓLaughlin М. W. Origenism in the desert… Pp. 99–100). Этот терминологический аппарат позднее будет еще более развит в «Книге Иерофея».

1342

Сир. куапд, греч. φύσις.

1343

Сир. taksa, греч. τάξις.

1344

Сир. muzdga. Бунге полагает (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 397, Anm. 59), что это слово в ед. ч. соответствует греч. κράσις «смешение, смесь, соединение», а во множественном – греч. ποιότης «качество, признак». В нашем переводе принят вариант Бунге, поскольку он больше соответствует контексту, несмотря на то что Карпентир, Кесидей и Витестам везде переводят как «смешение».

1345

Сир. ’eskimdy греч. σχήμα. См. в связи с этим: Ориген. О началах 3.1.2.

1346

Сир. ζα\ν᾿ά>буквально «движение», соответствует греч. κίνησις.

1347

Сир. ’estuksdy греч. στοιχεΐον. В античной философии традиционно выделялись четыре основных элемента: вода, воздух, земля и огонь, которые отличались друг от друга по двум парам качеств: влажности и сухости, тепла и холода. Огонь, таким образом, горячий и сухой, вода – холодная и влажная, а воздух и земля находятся между ними. Ср.: Гален. Против Юлиана 5.18. А: «По поводу утверждения, что природа нашего тела сложилась из воздуха, огня, воды и земли, или из влажного, сухого, теплого и холодного, смешанных в равной мере, хотя и существовали разногласия, но все же не такие, как по поводу теории «свойств» Фассала, – поскольку в отношении первого Платон и Зенон, Аристотель и Феофраст, Евдем и Клеанф придерживаются одного мнения» (цит. по изд.: Фрагменты ранних стоиков… Т. 1. С. 63 [фр. 125]).

1349

Ср.: Гностические главы 2.64: 87 (Guillaumont, S,): «Некоторые существа были [сотворены] до Осуждения, некоторые – после Осуждения. И о первых никто не сообщал, о вторых же поведал тот, кто был на Хориве [т. е. Моисей]». Таким образом, Моисей в Книге Бытия приводит рассказ о возникновении только видимого, «чувственно воспринимаемого», мира, тогда как подлинное «знание» состоит в понимании, а в конечном итоге и в «созерцании» творения «умопостигаемого», появление которого предшествует для Евагрия тому, что описано в Быт. 1–2.

1350

Сир. metragsana и metyaana, греч. αισθητός и νοητός. Это разделение восходит к Платону, ср.: Государство 6, 508а-511е. См. также: Ориген. О началах 3.6.7.

1351

Выражение «Премудрость Божия» нередко используется как одно из имен Христа (ср.: 1Кор. 1, 24 и Ориген. О началах 1.2.1). Бунге полагает, что Евагрий также здесь говорит о том, что все мироздание, и в том числе человек, было сотворено «через» Сына Божиего (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 398, Anm. 63).

1352

Сир. muzagdy здесь, очевидно, как синоним «элементов».

1353

См.: Ориген О началах 2.1.4; Григорий Нисский. Об устроении человека 30: PG 44, 241–243; Немесий Эмесский. О природе человека (Немесий Эмесский. О природе человека / Пер. Ф. С. Владимирского. М., 1996. С. 76).

1354

Ср.: Григорий Нисский. Об устроении человека 13: PG 44,165–173.

1355

Под «умопостигаемым телом» Евагрий здесь имеет в виду те потребности тела, которые влияют на душу и ум. Последние находятся в зависимости от телесных потребностей и могут или стать их заложниками, или научиться их контролировать. Контролю за «побуждениями» тела посвящены трактаты Евагрия «Практик» и «Опровержение», а также множество отдельных высказываний. См. в связи с этим: Григорий Нисский. Об устроении человека 14: PG 44,173–174.

1356

Сир. taksat греч. τάξις. Здесь, видимо, в значении «состояние».

1357

Сир. ’eskfmdy греч. σχήμα. Бунге: Verhaltensweise «образ поведения».

1358

Ср. список добродетелей и противостоящих им пороков: Макарий Египетский. Слово 2.1 (Дунаев А. Г. Преп. Макарий Египетский… Сс. 414415).

1359

Для Евагрия наличие противоположностей служит неотъемлемой характеристикой мира, отпавшего от единства с Творцом. Этой теме посвящено начало «Гностических глав» (см.: 1.1–4: 16–19 (Guillaumont)), ср.: «Противоположное находится в качествах [/??Μζά£ά­ποιότης], а качества находятся в телах. Поэтому противоположное находится в творениях» (Там же 1.2).

1360

Сир. taksa, от греч. τάξις.

1361

Сир. ’eskima, от греч. σχήμα.

1362

Ранее Евагрий называет «образом Божиим» в человеке ум (см. § 16). Здесь, очевидно, речь идет о «разумной» (λογιστικόν) части души. Следует отметить, что во второй части послания слово «ум» (hawnd) ни разу не встречается, тогда как в первой части оно занимает центральное положение (Parmentier М. Evagrius of Pontus… P. 27).

1363

Евагрий говорит о пути «практики» (πρακτική), внутреннего очищения, усмирения страстей и контроля над «помыслами».

1364

Чье конкретно мнение здесь приводится, Евагрий не сообщает (ср.: Макарий Египетский. Слово 26.5–6 (Дунаев А. Г. Преп. Макарий Египетский… С. 622)). Для Евагрия путь совершенствования души («практики», или «духовного делания») приводит человека к состоянию «бесстрастия» (άπάθεια). Это одновременно и путь «уподобления» Христу – приобретения человеком как «образом Бога» также и Его «подобия» (см.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 126ff.). О том же пишет Ориген, см.: О началах 3.6.1.

1365

Значение выражения «образ Божий» (Быт. 1, 26–27) было предметом спора в Египте ко времени жизни Евагрия: некоторые монахи понимали эти слова в переносном значении (впоследствии они были названы «оригенис-тами»), тогда как их оппоненты («антропоморфиты») были склонны толковать их буквально. См.: Clark Е. A. The Origenist Controversy… Pp. 43–84, a также: Флоровский Г., прот. Антропоморфиты египетской пустыни // Он же, Догмат и история. М., 1998. Сс. 303–350.

1367

Ср.: Практик 56:630–633 (Guillaumont) (Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 106).

1368

Ср.: Практик 60: 640 (Guillaumont): «Совершенное бесстрастие появляется в душе после победы над всеми демонами, противостоящими [духовному] деланию. Несовершенное же бесстрастие, как говорят, соразмерно силе борющегося с ним демона» (ср.: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… Сс. 106–107).

1369

Ср.: Лк. 17, 10 (Пешитта, с неб. изм.).

1370

Определения Сына и Духа, ср. §§ 7 и 21.

1371

Ср.: О молитве 101: PG 79, 1189 (Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 88).

1372

Букв. «…то это наше».

1374

См.: Ориген. О началах 2.9.1.

1375

Бог изначально сделал человека «наследником» всего богатства творения, и хотя человек в результате отпадения от своего первоначального состояния потерял право на это наследие, путем очищения («практики») и уподобления Христу он способен вновь обрести его. Ср.: Гностические главы 3.72: 127 (Cjuillaumont, S2): «Наследие Христово – знание Единого, и если все станут сонаследниками Христа, то все познают Святое Единое. Но никто не может стать сонаследником, если прежде он не стал наследником». См.: Рим. 8, 17, где используются те же выражения. Ср.: Parmentier М. Evagrius of Pontus… Pp. 36–37.

1376

Бунге: слова «хотя и согласно с Его природой» – позднейшая корректура текста (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 399, Anm. 80).

1377

Во Христе, таким образом, восстанавливается изначальная «природа» человека, так что то,'что «против природы» в ее падшем состоянии, оказывается «согласно с природой», восстановленной во Христе.

1378

Этот образ, видимо, восходит к Мф. 13, 33 и Л к. 13, 21, гд? Царство Божие сравнивается с «закваской». Тот же образ использует Григорий Назианзин в Слове 30.21 (PG 36, 132).

1379

13 Сир. 'alma «век, эра», но также «мир». Греч, аналог здесь, видимо, αιών.

1380

Евагрий, возможно, опирается на размышление Оригена в «О началах» (2.6.3). Он выражает здесь характерную для многих отцов Церкви мысль о том, что благодаря «вочеловечиванию» Бога человек получает возможность «обожения». См.: Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти 54: «[Слово Божие] вочеловечилось, чтобы мы обожились…» (PG 25b, 192).

1381

Ср.: Быт. 1, 26. Таким образом, Евагрий проводит различие между «образом Божиим», который сохраняется в человеке после творения (хотя он и способен его окончательно утратить), и «подобием Богу», которого человек может достигнуть на пути очищения (см.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 400, Anm. 94).

1382

Дан. 4, 33 (36) (Пешитта с небольшими изменениями).

1383

Бунге (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 401, Anm. 97) полагает, что поскольку Евагрий пользовался текстом Септуагинты, где это слово переведено как «Чудный», то в данном месте следует переводить: «…и называл «Чудным» Того, Кто…» (с. 326). Наш перевод по сирийскому тексту, следующему за МТ.

1384

Первоначальное «движение» сущностей, которое привело к их отпадению от Бога; сц. выше.

1385

В конце дней должно быть восстановлено нарушенное в результате отпадения умных сущностей («логосов») единство Творца и Его творенияпредставление, сформулированное Оригеном (см.: О началах 6) и разделяемое Григорием Назианзиным (см. его Слово 30). Идея «соединения» и «смешения» с Богом в эсхатологической перспективе будет развита в «Книге Иерофея» (особенно в 4 и 5 глл.).

1387

Сир. ΊάαΊά 3ityayta, греч. γνώσις ουσιώδης. «Сущностным знанием», по представлению Евагрия, обладает только Сам Бог в Его Троичности, и к такому знанию устремлена разумная сущность человека в ее «восхождении» к Богу через очищение (ср. в связи с этим: Гностические главы 3.12, 49 (Guillaumont, 102–103, 116–117). Через восстановление в конце дней утраченного единства между Богом и разумным творением (когда «Бог будлт все во всем») «сущностному знанию» будет причастно все творение.

1388

Ин. 21, 20. Для Евагрия апостол Иоанн служит прообразом «богослова» в истинном смысле – как того, кто припадает к груди Христа. Ср.: К монахам 120: 62 (Driscoll): «Лоно Христово – знание Бога; тот, кто возлежит на нем – тот будет богословом» (см. также: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 136). Непосредственно перед этим Евагрий пишет о значении Евхаристии для истинного знания (118 и 119 сентенции). Дрисколл отмечает, что эти три сентенции образуют единство, говоря о «стадиях» или «уровнях» знания (Driscoll/. Evagrius Ponticus… Pp. 135–137 и особенно 320–341).

1389

Т. е. Евхаристии.

1392

Сир. tar'itd, однокоренное к ге́уапа (см. выше).

1393

Ср.: Послание о вере 37: PG 32, 265 (Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 155).

1394

См.: Voobtts A. History of Ascetdsm in the Syrian Orient: A Contribution to the History of Culture in the Near East. Vol. Ï The origin of Ascetism; Early monastdcism in Persia. Lovanii, 1958 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 184; Subsidia 14); Brock S. Early Syrian Asceticism // Syriac Perspectives on Late Aniquity. London, 1984. Pp. 1–19.

1395

Греч, текст: Corpus Dionvsiacum I-II / Hg. v. B. R. Suchla. Berlin, NewYork, 1990–1991 [далее: CD]. О переводах Дионисиева корпуса на русский язык см. вступительную статью к переводу Дионисиева корпуса в данном сборнике.

1396

О 'Daly G. Dionysius Areopagita // Theologische Realenzvklopadie. В. VIII (1981). S. 772–780.

1397

См.: Frothingham A. L· Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic and the Book of Hierotheos. Leyden, 1886. Pp. 1–9. Впервые на Дионисиев корпус ссылается монофизитский патриарх Севир Антиохийский около 510 или 518 г. Уже в 30-е гг. VI в. он был переведен на сирийский язык Сергием Решайнским. Подлинность авторства корпуса была поставлена под сомнение на Соборе 553 г., однако в последующие века, во многом благодаря авторитету Максима Исповедника, эти тексты получили всеобщее признание.

1398

О Божественных именах 2.9–11; 3.2 и др.

1399

См. о нем: Frothingham A. L. Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 6–9, 56–62; Banmstark A. Geschichte der syrischen Literatur. Bonn, 1922. S. 167, 350–351; Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos ascribed to Stephen Bar-Sudhaile. Oxford, 1927. Pp. 222–232; Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostica’ d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origenisme chez les grecs et chez les svriens. Paris, 1962. Pp. 302–332; Pinggera K. All-Erlosung und All-Einheit: Studien zum, Buch des heiligen Hierotheos’ und seiner Rezeptdon in der syrischorthodoxen Theologie. Wiesbaden, 2002. S. 7–26; Brtms P. Stephanus bar Sudai// Lexikon der Antdken Christlichen Literatur. Freiburg u. a., 32002. S. 657–658.

1400

Daley В. E. What did «Origenism» mean in the sixth century? // Origeniana sextä Origene et la Bible / Ed. par G. Dorival et A. le Boulluec. Leuven, 1995. p. 627–638.

1401

Один из псалмов, приписываемых Бар Судайли, был издан Карлом Пинггерой: Pinggera К All-Erlosung und All-Einheit… S. 42–43. Другие тексты остаются неопубликованными.

1402

Отрывки опубликованы в: Assematms J. S. Bibliotheca orientalis Clementino-vaticana. Т. IÏ De scriptoribus syris monophysitds. Romae, 1721. P. 30–33. Полностью сир. текст с англ. переводом издан: Frothingham A. L. Stephen Ваг Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 28–48. См. также: Jansma T. Philoxenus’ Letter to Abraham and Orestes concerning Stephen Bar Sudaili // Le Museon. 87,1974. Pp. 79–86.

1403

Frothingham A. L· Stephen Ваг Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 28–29. Ср.: jansma T. Philoxenus’ Letter to Abraham and Orestes… P. 80.

1404

Frothingham A. L Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 32–33.

1405

Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostica d’Evagre le Pontique… Pp. 316– 338; Pinggera K. All-Erlosung und All-Einheit… S. 11–12.

1406

Frotbingham A. L. Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 46–47.

1407

Ibid, pp. 30–31.

1408

Ibid.

1409

Указание на «иудейский» характер того или иного учения служит в ранней Церкви традиционным обвинением. Епифаний Кипрский обвиняет в «иудаизме» Павла Самосатского в «Панарионе». «Иудействующим» нередко называет Ария Афанасий. Это обвинение постепенно превращается в своего рода клише, за которым чаще всего нет смысла искать действительного влияния иудейских представлений на обвиняемых. Тем не менее в случае с Бар Судайли оно может служить указанием на его знакомство с иудейскими (прежде всего эллинистическими) текстами.

1410

Frothingham A. L Stephen Ваг Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 32–33.

1411

Ibid., pp. 36–37. См. о понятии «побуждение» выше в связи с «Посланием к Мелании» Евагрия.

1412

Ibid., pp. 42–43.

1413

Сир. текст с параллельным англ. переводом опубликован в: Ibid., pp. 11–27. Сир. текст был переиздан с привлечением большего числа рукописен в: Iacobi Sarugensis epistulae quotquot supersunt / Ed. G. Olinder. Parisiis, 1937. (CSCO 110; Syri 57). Pp. 2–11.

1414

Olinder G. Iacobi Sarugensis epistulae… P. 2.

1415

Ibid., p. 3.

1416

Cbabot J. – B. Chronique de Michel le Syrien. T. 4. Paris, 1910. P. 313.

1417

Anonymi auctoris chronicon ad 1234 pertinens / Ed. I. – B. Chabot. Louvain, 1916. (CSCO 82; Syri 37). P. 258.

1418

Gregorii Barhebraei Chronicon Ecclesiasticum / Ed. J. B. Abbeloos et T. J. Lamy. Т. I. Lovanii, 1872. P. 221–222.

1419

The Synodicon in the West Syrian Tradition II / Ed. by A. Voobus. Louvain, 1976. (CSCO 375; Syri 163). P.'l82.

1420

В «Книге о воскресении тела». Соответствующий отрывок цитирует Frothingham Л. L Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic… P. 66.

1421

Текст приводится в изд.: Frothingham A. L. Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic… P. 65; Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 163.

1422

Frothingham A. L. Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 81–83.

1423

См.: Pinggera К All-Erlosung und All-Einheit… S. 28–29.

1424

Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 228.

1425

Cm.: Ibid., pp. 227–232.

1426

См. обзор «слоев» книги в изд.: Pinggera К. All-Erlosung und All-Einheit… S. 67–69.

1427

Обзор содержания «Книги Иерофея» приводится в изд.: Frothingham Л. L. Stephen Bar Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 91–111; Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… Pp. 205–210; Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnosdca’ d’Evagre le Pontique… Pp. 311–318; Pinggera K. All-Erlosung und All-Einheit… S. 45–66.

1428

Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… Pp. 204–205.

1429

Frothingham A. L Stephen Ваг Sudaili the Syrian Mystic… Pp. 36–37.

1430

Ibid, pp. 32–33.

1431

Ibid, pp. 34–35.

1432

Ср.: О молитве 35: PG 79, 1173.

1433

Widengren G. Researches in Syrian Mysticism: Mystical Experiences and Spiritual Exercises // Numen. 8, 1961. Pp. 161–198 (особенно p. 169 ff.).

1434

В тексте приводится цитата из «божественного Варфоломея», источник которой не установлен, но которая связывает нас с гнрстической по содержанию литературой, носящей имя этого апостола (см.: Les аросгуphes coptes. Premiere partië Les evangiles des douze apotres et de saint Barthelemv / Publ. et trad. par. E. Revillout. Paris, 1904 (Patrologia Orientalis II/2); Budge E. A. W. Coptic Apocrypha in the dialect of Upper Egypt. London, 1913; ScbneemelcherW. (Hg.). Neutestamentliche Apokryphen. Bd. I. Tubingen, 1990. S. 424 440). Кроме того, «Книга Иерофея» обнаруживает параллели с «Откровением Варуха» и «Откровением Павла» (рус. пер.: Апокрифические апокалипсисы / Пер., вступ. стагья и комм. М. и В. Витковских. СПб., 2003), а также с трактатом «Pistis Sophia» (рус. пер.: Премудрость Иисуса Христа: Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками / Пер. и комм. А. И. Еланской. СПб., 2004).

1435

См. в связи с этим:, [урье В. М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000. Сс. 45–48.

1436

См.: Диллон АСредние платоники. СПб., 2002. с. 143–188. Особенно интересно в связи с «Книгой Иерофея» сочинение Филона «О призвании Авраама», в котором путешествие патриарха толкуется Филоном как путь «ума» (νοϋς) к Богу на пути очищения и отказа от чувственного восприятия.

1437

Pinggera К All-Erlosung und All-Einheit… S. 143–152.

1438

Обзор всех известных к 2000 г. рукописен приводит К. Пинггера: Ibid., pp. 67–69.

1439

Текст колофона приводится в изд.: Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… Pp. 194–195.

1440

Cm.: Wright W. Catalogue of Syriac manuscripts in the British Museum. Part 3. London, 1872. P. 1205.

1441

Отрывки из этих двух комментариев были изданы и переведены Ф. Ш. Маршем: Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… Pp. 152– 159, 169–172 [сирийский текст], 161–172,176–182 [английский перевод].

1442

См.: Ibid, pp. 22–47 [сирийский текст], 26–52 [английский перевод].

1443

Перевод выполнен по изд.: Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos ascribed to Stephen Bar-Sudhaile (c 500 A. D.) with extracts from the Prolegomena and Commentary of Theodosios of Antioch and from the «Book of Excerpts» and other works of Gregory Bar-Hebraeus / Syriac texts, edited from mss in the Brit. Mus. and the Harvard Semitic Museum, translated and annotated, with an introduction and indexes. Oxford, 1927 [переиздано фототипическим способом: Amsterdam: APA-Philo Press, 1979].

1444

Сир. mVmrä «речение, высказывание».

1445

Сир. risä «голова, верхушка», а также «начало».

1446

Фиктивным адресатом текста, очевидно, выступает Дионисий Ареопагит.

1447

Так в рукописях В, Я и Комм. в А: «чужак-враг». Комм.: «чтобы не пришел враг во время твоего сна».

1449

Сир. hawna, греч. νους.

1450

Несколько измененная цитата из 1Кор. 2, 4 по Пешитте: «Человек же душевный не принимает духовных [вещей], ибо они для него глупость».

1451

Сир. tedwriya, от греч. θεωρία. Этим понятием в «Книге Иерофея» обозначается мистическое понимание, проникновение в скрытый смысл видимых явлений. Марш полагает, что это слово иногда выступает в тексте синонимом сир. rd'zd «тайна». О том, что высшей формой знания служит «созерцание», пишут уже Платон (см.: Федон 247b-252a) и Аристотель (см.: Никомахова этика 10.7). Для Аристотеля θεωρία выступает формой знания, наиболее полно соответствующей «природе» и человека, и Бога (см.: Никомахова этика 10.8). Это представление проходит через всю платоническую философию и развивается Евагрием в контексте размышлений о духовном совершенствовании человека. В антиохийской традиции понятием θεωρία обозначается аллегорическое толкование Писания, раскрытие его «духовного» смысла. Ср. также в связи с этим раздел, посвященный θεωρία в Ареопагитиках: О церковной иерархии 3 (CD II, 81–94).

1452

Сир. qepale’wan, от греч. κεφάΛαιον: «глава, раздел».

1453

Так в рукописи А и Комм., в В слово неясно.

1454

В и Н: «этих божественных тайн».

1456

Ср.: Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии 1.1 (CD II, 142).

1457

Ср. пример муравья в Притч. 6,6 и 30,25. Образ жемчужины в Новом Завете: Мф. 13,45–46. См.: также «Евангелие от Фомы», логии 80 и 113. В составе «Деяний Фомы» сохранилась «Песнь о жемчужине», которая считается одним из самым ранних текстов, написанных на сирийском языке.

1458

Н: «О Песне Песней».

1460

Здесь используются те же выражения, что и в сирийском тексте «Послания к Мелании» Евагрия, см.: Послание к Мелании 36 и далее, а также комментарии к ним. Автор «Книги Иерофея», опираясь на Евагрия, значительно расширяет набор состояний в отношении к «природе».

1461

Используемые здесь выражения находят прямые параллели как у Евагрия, так и у Дионисия Ареопагита и позволяют увидеть, как эти два источника сплетаются в единое целое в философской системе «Книги Иерофея». Ср.: Евагрий. О молитве 67–68: PG 79, 1181; Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 1.1 (CD I, 109).

1462

О высшем Благе см.: Платон. Тимей 29е; Плотин. Эннеады 1.6.7,1.7.

1463

Представление о Боге как «Едином» находится в центре философии Плотина (ср.: Эннеады 5.4; 6.4, 6,9), а также занимает важное место в трудах Оригена и Евагрия, которые основывают на нем учение о том, что все творение в конце дней вернется к единству с Творцом (см.: Ориген. О началах 3.6 и Евагрий. Послание к Мелании 22–30). Этой теме посвящен последний раздел «Книги Иерофея» (4.21–5.3).

1464

Автор говорит о необходимости совершить очищение и покаяние, прежде чем начинать размышлять на указанные темы. «Пути восхождения», о котором автор будет говорить далее, предшествует, таким образом, этап внутренней подготовки. Евагрий пишет о том, что не всякий ум, но только «чистый» способен возвыситься до «видения Бога», см.: Послание 56.2 (Frankenberg W. Evagrius Ponticus. Berlin, 1912. S. 602; Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wiiste // Eingeleitet, iibersetzt und kommentiert von Gabriel Bunge. Trier, 1986. S. 271–272).

1465

Сир. zaw'dy буквально «движение». Ср.: Евагрий. Послание к Мелании 35 и далее, учение которого автор «Книги Иерофея» очевидным образом развивает.

1466

В рукописи Я и Кбмм.: «в падении».

1467

Ср.: Евагрий. Послание к Мелании 24 и комментарий к нему.

1468

Сир. Jrkona, от греч. άρχων. Ср.: Ин. 12, 31 и 14, 30, где дьявол назван ό άρχων τοΰ κόσμου, что передано в Пешитте как3rkona d-alma.

1469

На этот раз – от Бога.

1470

В: «к природе детства».

1472

Ср.: Платон. Тимей 42с: «Если же он и тогда не перестанет творить зло, ему придется каждый раз перерождаться в такую животную природу, которая будет соответствовать его порочному складу…». См. также: Ориген. О началах 1.5.5 (окончание в версии Иеронима).

1473

Сир. ba-dmiiti. Как предполагает Марш, это означает, что эти существа не выходят за пределы обычного, немистического, опыта (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 30).

1474

Здесь используется глагол hbak>от которого образовано существительное hbikiitd «смешение», занимающее очень важное место в «Книге Иерофея». Для автора книги целью всего творения служит конечное соединение с Творцом (ср. у Евагрия) и «смешение» с Ним (см.: Pinggera К. А11Erlosung und All-Einheit… S. 107–117).

1475

Сир. Sbaq букв, «оставлять, бросать». Марш предлагает исправить на steq «хранить молчание».

1476

См.: Книга Иерофея 3.3, 4.7–11.

1477

Т. е. ангелы.

1478

Уже в Ветхом Завете пророк Божий называется «провидцем» (ср.: Ам. 7, 12; 2Цар. 24, 11 и др.). У Евагрия подлинное знание выражается в «видении» Бога, ср. его «Послание» (27.2–4), где в качестве примера выступает Моисей, говоривший «лицом к лицу с Богом». Далее следует утверждение, что «смирение делает ум видящим» (Frankenberg W. Evagrius Ponticus… S. 584; Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 239–240).

1479

Это определение в «Книге Иерофея» относится к тому человеку, который встал на путь очищения. Представление о том, что именно ум служит подлинным отражением природы человека, восходит к Аристотелю (Никомахова этика 10.7) и получает развитие в среднем платонизме и неоплатонизме (см.: Плотин. Эннеады 1.4,7). Прокл в «Первоосновах теологии» § 119 (ср. также § 129) пишет, что «божественным» называют ум, «причастный богам».

1482

Т. е. степени отпадения от Блага. Ср. гл. 3, где говорится о «первом побуждении». Другие состояния сущностей рассматриваются как результат большего или меньшего отпадения от благой природы. См. в связи с этим: Ориген. О началах 1.6.2–3.

1483

Представление о том, что «князь мира» имеет власть в поднебесном пространстве (в «воздухе»), мы находим в Новом Завете, см.: Еф. 2, 2, ср. также: Л к. 11, 24. К. Пинггера полагает, что разделение этого пространства на три части в «Книге Иерофея» отражает учение Евагрия о том, что существует три вида бесов, которые соответствуют трехчастному делению человека на тело, душу и ум (Pinggira К. All-Erlosung und All-Einheit… S. 73). Прокл в «Платоновской теологии» пишет о триаде «богов», которые находятся «ниже небесного круга» (4.7,25).

1484

Ср.: Лк. 4,6.

1485

Видимо, под «покрывалами» автор здесь имеет в виду «одежды» тела, ср. гл. 13, где тело и душа называются «одеждами нечистыми».

1486

Комм.: «людей».

1487

Начало предложения, очевидно, утеряно. В таком виде текст, однако, сохранился во всех рукописях.

1488

В: «от могущественной природы».

1489

Т. е. основной целью и исполнением всей аскетической практики просвещенных («божественных») умов выступает восхождение к созерцанию высших ценностей и Самого Бога – идея, которая присутствует уже у Платона (см. диалоги «Пир» и «Федр») и Плотина (см.: Эннеады 1.3; ср. также: Прокл. Платоновская теология 4.9 [4.27.10]) и которая получила развитие в монашеской литературе. У Евагрия это, с одной стороны, молитвенная практика (ср.: О молитве 35), а также «умный путь» всей жизни человека как очищения и приближения к Богу (ср.: Гностические главы 5.43). В трактате «Pistis Sophia» говорится о том, что душа поднимается ввысь «светлым потоком» (Еланская А. И. Премудрость Иисуса Христа… С. 110).

1490

Буквально: «бег, скачка».

1491

В рукописи А и Комм, здесь стоит предлог «с», который, однако, оказывается не связан с остальным текстом.

1492

Тот, кто стремится к единству с высшим Благом, должен, таким образом, прежде устранить противоположности в себе самом, что позволит ему стать «единым» внутри себя.

1493

На полях в А добавлено: «А ум – дом Божий». Ср.: Платон. Тимей ЗОb, а также: Евагрий. Послание к Мелании 15.

1494

Ср. гл. 22, которой завершается переведенный отрывок.

1495

Речь идет о мистическом откровении.

1496

В Комм, добавлено: «к Уму».

1498

В: «тяжелая».

1499

В рукописи В добавлено: «и вели борьбу». Ср. в связи с борьбой против ума: Pistis Sophia 96, 97 (Еланская А. И. Премудрость Иисуса Христа… Сс. 110, 113) и Ориген. О началах 1.6.3.

1500

В Комм, добавлено: «вместе».

1501

Пс. 77, 66 [Пешитта: 78,66].

1502

Комм, и В: «в тесноте моей» (что точнее отражает текст Пешитты).

1503

Пешитта: 18, 7.

1504

Буквально: «… попросит у меня…». В такой форме эта фраза не встречается в Пешитте. Похожие выражения, однако, нередко используются в Псалмах, ср.: 17,4; 49 [Пешитта: 18, 5; 49]; 30, 16 [Пешитта: 31, 16] и др.

1505

Такой фразы также нет в Пешитте. Ср. похожие выражения в Пс. 33, 23 [Пешитта: 34, 23]; 85, 2 [Пешитта: 86, 2]; 114, 4 [Пешитта: 116, 4].

1507

В такой форме этих слов нет в Пешитте, ср.: Иер. 33, 3.

1508

Таких слов нет в Пешитте, ср.: Ис. 41, 10 и Зах. 10, 12.

1509

Т. е. с умом на пути восхождения происходят те же события, что произошли с Иисусом во время Его земной жизни. Таким образом, происходит уподобление ума Христу. Ср. гл. 21: «…ибо мы во всем должны походить на Того, Кто стал подобен нам» (см. в связи с этим статью Г. Виденгрена).

1511

Пешитта: 24, 9. В апокрифическом Евангелии от Никодима эти слова псалма приводятся при описании того, как Иисус входит в ад во время Своего трехдневного пребывания во гробе. О том, что тайнозритель, поднимаясь на небеса, проходит через некие «врата» (которые, как правило, находятся в «тверди»), сообщается в гл. 2 «Откровения Варуха» (Апокрифические апокалипсисы / Пер., вступ. статья и комм. М. и В. Витковских. СПб., 2003. Сс. 142–143), гл. 10 «Завещания Авраама» (Там же, с. 169) и Pistis Sophia 1.12 (Еланская А. И. Премудрость Иисуса Христа… С. 16).

1512

Н: «Ее природа была создана от излияния света». В Pistis Sophia 3.139 Иисус в беседе с учениками говорит, что «Архонты, Божества и Силы» возникли «из материи света Сокровищницы» (Еланская А. И. Премудрость Иисуса Христа… С. 167). По представлению Евагрия, достигший бесстрастия ум (νούς) приходит к тому, что во время молитвы «созерцает собственный свет» (см.: Практик 64: 648 (Guillaumont), а также Antirrheticus 6.16: 524 (Frankenberg)).

1513

В Пешитте тот же глагол trac используется при описании разрыва завесы в Храме (перед Святая Святых) после смерти Иисуса на кресте, ср.: Мф. 27, 51 и Мк. 15, 38. Представление о том, что крестная смерть Иисуса восстановила разрушенную связь человека с Богом, разорвав существовавшую ранее границу (в виде завесы, за которую раз в год мог заходить только первосвященник) между ними (ср.: Рим. 5, 11 и Евр. 10, 19), проецируется автором «Книги Иерофея» на космологию. Поскольку для него границей между пребывающим на небе Богом и находящимся на земле человеком служит небесная твердь, то он представляет ее в виде непроницаемой материи, которую смог «разорвать» Христос, открыв тем самым доступ на небо и другим людям («умам»).

1514

См.: Быт. 1, 7. См. в связи с этим Откровение Павла 21, где говорится о реке, исток которой находится в «тверди» и которая излучает свет (Апокрифические апокалипсисы… С. 224).

1515

Ср.: Иез. 40, 45. В иудейской эллинистической литературе обозначение «стражи» часто встречается применительно к ангелам. В эфиопской «Книге Еноха» (1 Енох) главный герой попадает на небеса, после того как он «был скрыт», к «стражам» (эфиоп, teguhdn), которые просят его заступиться за них (см.: Charles R. Н. The Ethiopic Version of the Book of Enoch. Oxford, 1906. P. 32). В арамейских фрагментах 1 Еноха используется определение уту «бодрствующие» (ср. в греч. переводе έγρήγοροι), которое встречается впервые в книге Даниила для обозначения ангелов (ср.: 4, 13; 17; 23 [в МТ 4, 10; 14; 20]).

1516

Евагрий пишет о том, что то «место», в котором пребывают ангелы, наделено подлинным «знанием», см.: Гностические главы 1.62, 65: 46, 47 (Guillaumont).

1517

В Пешитте такой фразы нет, ср.: Быт. 28, 17; Ис. 34, 17; 51, 8; Иоиль 3, 20 [МТ и Пешитта: 4, 20].

1518

Сир. te’dwriya, греч. θεωρία.

1519

Т. е. исполнение ими функций первого чина в небесной иерархии. Ср.: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии 6–9, где говорится о трех порядках «небесных существ» (CD II, 26–39).

1520

Т. е. все те, кто относится к данной «сущности». Речь идет об ангелах, которые находятся на определенных уровнях иерархической лестницы («небесной иерархии»).

1521

Сир. ra’za. Автор указывает этим понятием на «тайный», мистический смысл явлений, скрытый от человека, но открываемый ему ангелами или Самим Богом. Ср. использование в этом значении арам. КП в Дан. 2, 19; 27; 30 и 4, 9, а также греч. μυστήριον в Мк. 4, 11; Рим. 11, 25; 1Кор. 15, 51; Еф. 1, 9 и др.

1522

Таким образом, положение человека как «божественного ума» выше в небесной иерархии, чем положение ангелов. Ср.: 1Кор. 6, 3 и Евр. 2, 5.

1523

Ср.: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии 15.1 (CD II, 50–51).

1524

Ср.: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии 10.2 (CD II, 40).

1525

Ср.: Там же 8.2 (CD II, 34–35).

1526

Имеется в виду небесное священство, которое служит своего рода первообразом для видимой церковной иерархии, см.: Там же (особенно 4.4–5).

1527

Сир. syol, восходит к евр. Viku;, которое в Ветхом Завете служит обозначением подземного мира, куда сходят все души умерших (как праведников, так и грешников). В Новом Завете и раннем христианстве это понятие передается греч. αδης «ад», которое относится прежде всего к месту пребывания нечестивых.

1529

Таким образом, главы ангельских чинов исполняют функцию проводников и помощников тем, кто возносится на небеса. В книге Даниила пророку объясняет видения и рассказывает о событиях последних дней архангел Гавриил. В иудейской эллинистической литературе проводниками в путешествии пророков по небу выступают: Уриил и Рафаил в 1 (эфиопской) книге Еноха; Метатрон (­Мельхиседек) во 2 (еврейской) книге Еноха; «ангел сил» в 3 (греческой) книге Варуха и т. д.

1530

Ср.: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 5.3 (CD ΤΙ, 50–51).

1531

В рукописи В: «без того, что освящается и очищается».

1532

Т. е. очистившийся ум получает способность давать очищение другим. Ср.: Там же 1.1 (CD II, 63–64).

1533

В и Н: «тайне». Возложение рук выступает первой «тайной», после которой следует «тайна» Евхаристии.

1534

Марш полагает, что это предложение первоначально служило либо глоссой на полях, либо подзаголовком, который позднее был инкорпорирован в основной текст (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 41, η. 1).

1535

Сир. ’ewkaristiya, от греч. ευχαριστία.

1536

Об этом автор говорит в 7 гл. 3 речения. Для автора «Книги Иерофея», в отличие от Оригена и Евагрия, Евхаристия имеет в первую очередь символический смысл.

1537

Комм.: «радуясь мужественно», что точнее отражает текст Пс. 18, 6 [Пешитта: 19, 6].

1538

Т. е. у «ума», возможно, первоначально складывается точно такое же мнение о втором уровне над твердью, что и о первом.

1539

Сир. ге́уйпа. Буквально: «он отдает единство своего разума».

1540

Т. е. мистическое знание, понимание скрытого, духовного смысла явлений.

1541

Сир. те1шу греч. Λόγος.

1542

Марш предлагает переводить это предложение как продолжение предыдущего: «…того духовного хлеба, чин которого вознесен и величие которого прославлено» (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 42), – что больше соответствует синтаксической структуре этого отрывка, однако плохо согласуется со следующим предложением.

1543

Т. е. ум, обладающий духовным зрением, θεωρία.

1544

Таким образом, сила света в каждой «обители», которые одновременно выступают уровнями вселенной, расположенными один над другим, увеличивается по мере приближения к вершине, где пребывает Сам Бог. Ср. похожие представления в Pistis Sophia.

1545

В Л на полях добавлено: «вдали от нее».

1546

В комментариях в рукописи Н исправлено на «О покое различения», что больше соответствует следующему далее тексту.

1547

Здесь и в конце этой главы в тексте встречается необычная форма мн. ч. samvas (вместо smaya), которая более нигде в сирийской литературе не засвидетельствована.

1548

«Различение», или «разделение», выступает здесь выражением способности логически мыслить, ср.: Евагрий. Послание к Мелании 2, 3, 36. Таким образом, ум попадает на тот уровень мироздания, где эта способность оказывается представленной в совершенстве.

1549

Сир. thoma, ср. греч. όρος, имеющее значение «граница» и «разделение, различение». О понятии όρος в гностическом учении пишет Ириней Лионский (см.: Против ересей 1.2.2).

1550

Сир. nydha. Представление о «покое» в Ветхом Завете связывается с субботой, когда Бог «упокоился» от дела сотворения мира (см.: Быт. 2, 2–3). В Лев. 25, 4–5 также говорится о «субботе покоя земли», которая должна наступать каждый седьмой год. На основе этих представлений в эллинистическом иудаизме складывается идея календаря, основанного на «юбилейных» циклах (ср. в связи с этим Дан. 9, а также 1 Енох и Книгу Юбилеев). В Новом Завете в Послании к Евреям о «покое» говорится как о состоянии гармонии с Богом, которое должно наступить в конечные дни. Филоксен Маббугский пишет, что Стефан Бар Судайли интерпретирует слова Христа в Лк. 13, 32, опираясь на «иудейское учение», понимая настоящее положение творения как «шестой день», после которого должен наступить «первый день», когда все творение соединится с Творцом.

1551

Сир. mestaklanaлt w-yadiYtanaлit, «мистически и гностически». Марш переводит: «как тот, кто получил мистическое прозрение» (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 44).

1552

Марш полагает, что слово te’dwriya (греч. θεωρία) в данном контексте выступает в значении «тайна», и переводит заглавие как «Тайна Креста». Тема созерцания Креста как восхождения к Богу находит параллели в монашеской литературе, см.: Widengren G. Researches in Syrian Mysticism… Pp. 169–178 и Pinggira K. All-Erlosung und All-Einheit… S. 76–78, – которые приводят примеры из сочинений Исайи Скитского (вторая пол. V в.) и Исаака Сирина (VII в.). См. в связи с этим прежде всего Беседу 11 во «2-м томе» Исаака (рус. перевод: Преп. Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни / Пер. с сир. еп. Илариона (Алфеева). СПб., 2008. С. 138–148). Ни один из этих авторов, однако, не использует в связи с темой Креста столь конкретных образов, как «Книга Иерофея».

1553

Принято исправление Марша. В тексте буквально: «природа, которая в нем [находится] в благе».

1554

Ср.: Пс. 50, 5 [Пешитта: 51, 5].

1555

Таким образом, «уму» предстают три креста, стоявшие на Голгофе.

1556

14 Комм.: «стать».

1557

Ср.: Мф. 15, 24 (вторая часть фразы буквально совпадает с текстом Пешитты).

1558

16 Ср.: Мф. 19, 21 (первая часть предложения совпадает с текстом Пешитты).

1559

Или: «человеческий образ жизни».

1561

19 Ср.: Ин. 12,23.

1563

Поскольку в этом предложении слово «Христос» сменяется на выражение «наш Господь», Марш полагает, что все это предложение первоначально было комментарием на полях (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 46, n. 2).

1564

Т. e. понимание смысла истории о сынах Заведея.

1566

Комм.: «не постигли».

1569

В комментарии Феодосия исправлено на: «…те не будут страдать» (т. е. не претерпят всю меру страдания Христа). Видимо, это исправление возникло под влиянием последующего текста. В той форме, в которой он сохранился, текст, очевидно, подразумевает, что без умерщвления в себе «ветхого человека» невозможно приобрести подлинную («новую») жизнь.

1570

Букв.: «Крест страданий тайн». Комм.: «Крест тайн»; Н: «Крест страданий».

1571

Источник цитаты не установлен. Ряд церковных авторов (в частности, Иероним и автор Лреопагитик) упоминают «Евангелие от Варфоломея», с которым связывают ряд сохранившихся фрагментов на греческом и коптском языках (см.: Revillout Е. Les apocryphes coptes… Pp. 185–198). Сохранились также «Вопросы Варфоломея» (греч., лат. и ц. – слав. версии) и «Книга воскресения Иисуса Христа» (на коптском), приписываемая этому апостолу (см.: Budge Е. A. W. Coptic Apocrypha… Pp. 1–48; Schneemelcher W. Neutestamentliche Apokryphen… S. 424 440).

1572

Видимо, здесь, как и выше в гл. 15, выражение «Дом Божий» (т. е. Храм) относится к небесам как месту обитания Бога. Автор развивает идею о том, что крестная смерть Иисуса открыла для людей доступ на небо, раскрыв «врата» в «тверди» (см. глл. 14–15). См. в связи с этим гл. 19 «Откровения Павла» (Апокрифические апокалипсисы… С. 223), где Павел видит на небе врата, сквозь которые могут пройти только «непорочные».

1573

Видимо, речь идет о «приходе» в мир, т. е. рождении, и «уходе» из него, т. е. смерти. Таким образом, автор полагает, что «ум» оказывается обречен на рождение (и, соответственно, смерть) в результате того, что некогда произошло его «отпадение» от собственной сущности. Это представление основывается на учении Евагрия о первичном «движении», которое привело к отпадению умных творений от единства с Богом (см.: Послание к Мелании 29).

1574

В сирийском тексте используются греческие формы имен разбойников: Titus и DumakCis. Существует несколько традиций относительно их имен. В арабском «Евангелии детства» рассказывается о том, что во время бегства в Египет семья Иисуса встречается с двумя разбойниками, носящими имена Тит и Думах, один из которых, Тит, просит другого пропустить странников и дает деньги в качестве компенсации. Иисус предсказывает Марии, что через тридцать лет они будут распяты по обе стороны от Него и что Тит попадет в Царство Небесное вместе с Ним (см.: Скогорев А. П. Апокрифические Деяния Апостолов. Арабское Евангелие Детства Спасителя. СПб., 2000. Сс. 383–384).

1575

Марш полагает, что последняя фраза служит вставкой в текст. В рукописи В: «…и с Ним Тит. И жива душа, которая справа от Него, подобно Титу».

1576

В: «Но умирает и повергается тело того, кто слева от Него, подобно Думаху».

1577

Ср. описание моления Иисуса в Гефсиманском саду в Лк. 22, 44.

1578

Комм.: «один из».

1580

Слова «посрамишь смерть и будешь жить» отсутствуют в рукописи Н. Марш полагает, что эта цитата происходит из некоего утраченного апокрифического евангелия (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 49, η. 1). Характерно, что стихи Л κ. 22, 43–44 отсутствуют в большинстве древних и надежных рукописей Нового Завета и рассматриваются как возможная (хотя и очень ранняя) вставка в текст из одного из неканонических Евангелий (см.: Mezger В. A Textual Commentary on the Greek New Testament. 2nd ed. Stuttgart, 2002. P. 151).

1581

Ср.: Мф. 26, 39. Б. Мецгер указывает, что в некоторых новозаветных рукописях слова из Лк. 22, 43–44 вставлены после Мф. 26, 39 (Mezger В. A Textual Commentary… P. 151).

1585

Пешитта: 41, 8.

1587

Марш полагает, что весь этот абзац представляет собой вставку в текст. Формальным указанием на это служит использование выражения «наш Господь», вместо «Христос» (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 50, n. 1).

1588

Ср.: Евагрий. Гностические главы 3.70: 126–127 (Guillaumont); Послание к Мелании 26.

1589

Возможно, это парафраза Ис. 53, 1. Марш полагает, что текст испорчен (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 50, n. 3).

1591

В рукописях В и Н: «Думах».

1592

Буквально «был украшен» (nestabat). Марш предлагает исправление: «был распят» (nestleb) (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 45, n. 6). Все это предложение Марш рассматривает как вставку в текст.

1593

Это выражение стоит в конце предложения и, возможно, сохранилось в укороченном виде (так полагает Марш: Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 50, n. 8).

1595

Все это предложение рассматривается Маршем как более поздняя вставка (Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos… P. 51, n. 1).

1596

Сир. 77 77 Imana sbaqtdni, ср.: Мф. 27, 46.

1597

Bt H ч Комм.: «Которой Христос нам установил умереть».

1598

Ср. рассуждения о душе и теле в 13 гл.

1599

Букв.: «знак», сир. ’άΐά.

1602

Возможно, речь здесь идет о тех, кто принял мученическую смерть за веру. Возможно также, что глагол 'emad следует перевести в данном контексте как «достигать» (как указывает словарь Дж. Пейн Смит, этот глагол связан с корнем «приходить, достигать», см.: A Compendious Syriac Dictionary / Ed. J. Payne Smith. Oxford, 1903. P. 19). В таком случае эту фразу следует понимать так, что многие, несмотря на все усилия, во время земной жизни так и не смогли возвыситься до созерцания Креста, получив его только после смерти.

1603

Н: «претерпел Крест».


Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс