Приглашаем Вас пройти Православный интернет-курс — проект дистанционного введения в веру и жизнь Церкви.

диакон Георгий Завершинский

Глава 1. Пневматология ветхозаветных авторов

Тема пневматологии, к которой мы обращаемся, подводит нас к необходимости уяснить происхождение учения о Святом Духе, его терминологию. Святитель Григорий Богослов пишет: «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. <...> Надлежало, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями от славы в славу»6. Опираясь на это положение святоотеческой традиции, в данной главе мы постараемся увидеть постепенное развитие представлений о Духе, не систематизируя их обособленно от христологии и триадологии7, но обобщая те представления у ветхозаветных авторов, которые подготовили почву для пневматологии апостола Иоанна.

Открываясь Моисею, Бог называет Свое имя: «Я есмь Сущий <...> так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам» (Исх. 3:14). Это обусловливает отношения народа с Тем, Кто пожелал лично открыть Себя как Сущий (ό ών). Личное имя Святого Духа в Ветхом Завете (ВЗ) остается скрытым, а Его персональное бытие выявляется только опосредованно, через Его действования и принадлежность Богу. В разных книгах ВЗ Дух, сопровождая божественные действия, именуется: Дух Божий (πνεύμα θεού8), Дух Господень (πνεύμα κυρίου), Дух владычественный, Дух благий, в зависимости от обращения прямой речи – Дух Мой или Дух Твой; выражение «Святой Дух» (τό πνεύμα τό άγιον) встречается трижды: Пс. 50:13, Ис. 63:10,11, когда подчеркивается Его вовлеченность в святость Бога-Троицы. Иегова – Святой Израиля, Чей Дух ведет верных к надмирной святости и восстанавливает общение их с Господом, а для тех, кто отвергает Духа, Он является судящим и наказывающим. Таким образом, мы видим, что в ВЗ выражение «Святой Дух» не используется как надлежащее имя. Только с приходом Мессии и схождением Духа в день Пятидесятницы это выражение обретает значение личного имени, которое в церковной традиции идентифицируется с Третьим Лицом Пресвятой Троицы несколько позднее9. Мы знаем, что в раннехристианский период апостол Павел еще использует выражения «Дух», «Дух Божий», «Дух Христов» (Рим. 8:9–11) как взаимозаменяемые, ясно не различая Третью Ипостась. И лишь в более поздний период делаются шаги к раскрытию персональных свойств Духа – прежде всего в Евангелии от Иоанна и его Первом послании10. Насколько мы вообще можем говорить о системе иоанновского богословия в Евангелии от Иоанна и его Первом послании, настолько систематичными являются и его представления о Святом Духе, впервые в новозаветной традиции составленные как учение.

В иоанновской традиции мы встречаем три именования Духа: Святой Дух, Дух истины (τό πνεύμα τής άληθείας) и Утешитель (ό παράκλητος), из которых два последние присущи исключительно Иоанну и встречаются только в Прощальной беседе Спасителя (Ин. 14–16). Эти последние именования в явном виде отсутствуют в ветхозаветной традиции, однако возможно исследование генезиса каждого из них, а также проявлений Личности и действий Святого Духа в дохристианский период. В исследовании данного вопроса мы будем опираться на труды православных священников Иоанна Брека и Павла Тарази.

Возвращаясь вновь к библейскому образу творения из ничего (Быт. 1:1–2), мы можем увидеть то, что радикально отличает его от более древнего вавилонского мифа, – это движение Духа над водами, движение, которое в первоначальную темноту и хаос привносит упорядоченность, жизнь и красоту. Для раскрытия идеи замысла Божьего о мире и силы, готовой реализовать этот замысел, используется древнееврейский глагол merahepet11, обозначающий высиживание яиц и переведенный словом «носился» (Быт. 1:2). На этом основании в раввинистической литературе Дух Божий иногда сравнивался с голубем12. Мы встречаем этот образ также у всех евангелистов: Мф. 3:16; Мк. 1:10; Лк. 3:22; Ин. 1:32, что свидетельствует о преемстве ветхозаветной пневматологии. Действительно, ruach-Yahweh, или Дух Божий, – это сила, действующая вместе с dabar-Yahweh, Божественным Словом, чтобы произвести жизнь из безжизненного хаоса. Творение представляется как предмет непрерывной божественной активности, благословляющей и освящающей его в совместном действии Бога, Слова и Духа, воспринимаемыми древними евреями как различные проявления божественной силы, но впоследствии в христианстве идентифицируемыми как Ипостаси триединого Божества.

В еврейской традиции божественная сила исторически проявляется как ruach (термин, переводимый с древнееврейского как «ветер, дыхание или дух»13). Следует учитывать, сколь трудно точно передать все смысловые оттенки этого термина, постепенно входившего в употребление в течение более чем тысячи лет под влиянием различных слоев израильской традиции. Пневматологию еврейской традиции нельзя рассматривать независимо от хронологии, поскольку Бог открывает Себя и Свою волю постепенно. Например, как пишет Брек, свидетельства о Духе в пророчествах Иезекииля не могли быть известны Ягвисту, автору наиболее древнего пласта Библии14. Поэтому целесообразно говорить о Духе, каким образом Он проявляется в различных периодах истории Израиля, отслеживая как Его восприятие народом, так и Его творческие, освящающие и обнаруживающие действия. Вообще в ВЗ можно увидеть четыре различных образа духовных проявлений:

– Дух Божий, открывающий Израилю пути спасения, например: Чис. 11:25; Суд. 3:10; 1Цар. 10:10; Ис. 63:14.

– дух жизни – жизненная сила человека и прочего творения, например: Быт. 6:17,7:15,35:29; Суд. 15:19.

– служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, например: Чис. 5:14; 1Цар. 16:14–16,23; 1Пар. 12:17; Ис. 11:2; Ос. 4:12, 5:4.

– дух человеческий, приемлющий от внешних духовных действований, например: Быт. 41:8; Втор. 2:30; Суд. 8:3; 3Цар. 21:5; 1Пар. 5:26; Пс. 105:33; Прит. 20:27.

Рассмотрим развитие этих образов15 в различные исторические периоды Израиля, придерживаясь следующего порядка: Пятикнижие, исторические книги и пророки. Пророки, в свою очередь, рассматриваются в следующем порядке: до вавилонского пленения и после. Затем рассмотрим традицию учительных книг.

1.1. Пятикнижие16

Ягвист (J) датируется периодом X – начала IX века до Р. X.17. Ключевым для иудейской антропологии является Быт. 2:7, где «дыхание жизни» (LXX: ή πνοή ζωής) выражено не термином ruach, но близким ему по смыслу neshama, означающим жизненную силу божественного происхождения, которая животворит безжизненное материальное тело. Иоанн Брек замечает, что в Быт. 3:8, где говорится о прохладе (ruach) дня, термин ruach используется для описания чисто природного феномена, сопровождающего движение и жизнь сотворенного мира, и это место является уникальным18. Обычно же в ВЗ ruach поддерживает жизнь и сопровождает божественные действия в истории Израиля, в том числе и через явления природы: Быт. 8:1; Исх. 10:13, 19;Числ. 11:31;З Цар. 19:11; Пс. 77:26, 134:7, 148:8.

Другое действие Духа – вдохновляющее, так, например, ruach-Elohim вдохновляет Иосифа на толкование снов фараона (см.: Быт. 41:38), Валаама, слышащего слова Божий, – на произнесение притчи (см.: Числ. 24:2). Здесь мы уже сталкиваемся с концепцией Духа как посредника Слова. Слово Божие промышляет о Своем творении посредством Духа, Который животворит тварь, а Дух исполняет Свою миссию в мире через Слово в пророчестве и откровении. Эта близость и соучастие, заметные в ветхозаветной традиции, отражаются в более поздней богословской традиции, провозглашающей различие Слова и Духа в ипостасном бытии, но единство их по сущности19.

У Элогиста (Е) (700 г. до Р. X.)20 понятие ruach вмещает эмоции, чувства – Быт. 41:8, 45:26–27. Здесь сердце (leb) и дух (ruach) – взаимозаменяемые выражения сторон души (nephesh), связанных с эмоциями21.

Для того чтобы облегчить задачу Моисею, Бог передает от Духа, Который на Моисее, на семьдесят старейшин, которых знает Моисей (Числ. 1:16,17). «И когда почил на них Дух, они стали пророчествовать, но потом перестали» (Числ. 11:25) – то есть ruach пророчества приходит от Бога. Мы видим, что фактически в первоначальной традиции JE Дух Божий есть Дух, Который от Бога. Бог является источником Духа, но Дух никогда не понимается как идентичный с Богом, иначе говоря, Дух со-участвует в Божественном бытии.

Традиция Второзакония (D) (датируется примерно 621 г. до Р. X.)22 содержит сходную с JE концепцию ruach, например, в Исх. 15:8,10 описываются действия, произведенные сильным порывом ветра (ruach) из «ноздрей» Яхве. В описании этих действий отражается древняя вера в то, что ruach, понимаемый как ветер, действует среди народа Божьего для того, чтобы защитить его от врагов и дать ему возможность продолжить освоение обетованной земли. Здесь Брек видит ясное предзнаменование миссии Духа Утешителя, целью Которою является оградить последователей Христовых от их врагов тем, что «Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде» (Ин. 16:8)23.

Источник Пятикнижия Священнический кодекс (Р) относится ко времени после вавилонского пленения, отражает тенденции V века до Р. X. и содержит множество употреблений термина ruach. «Дыхание жизни» появляется в Ρ дважды: Быт. 6:17, 7:15, кроме того, здесь термин ruach применяется для описания внутреннего состояния отдельного человека (см.: Быт. 26:35) или же отражает состояние народа как единого целого (см.: Исх. 6:9). В Р, как и в более поздние периоды истории Израиля, встречаются описания личности человека, исполненного Духа Божия (см.: Исх. 31:3, 35:31, Втор. 34:9). Важное развитие концепции ruach находим в Чис. 27:18–23, где выделяется Иисус, сын Навина, в котором Дух уже присутствует и действует, и который благодаря этому выделяется как духовный лидер народа, исполняющий возложенную на него особую Божественную миссию. Таким образом, традиция Р показывает, что религиозное сознание Израиля развилось от понимания ruach как объективного инструмента Божественной воли до представления о Духе как образе Божественной деятельности24. Дух – это Бог в действовании; далее это будет становиться более ясным в традиции Р, представленной Иезекиилем и другими пророками послепленного периода25.

1.2. Исторические книги

В Книге Судей, основным источником которой является традиция JE, Дух Господень опять рассматривается как динамическая реальность или энергия, вдохновляющая и позволяющая избранным людям судить народ Израиля и вести его к победам в войнах. Иоанн Брек отмечает, что здесь дух, как посланная Богом «полуавтономная» сила, нисходит, возбуждает и овладевает личностью человека, отправляя его не только с желанием, но и с возможностью осуществить харизматическое лидерство в народе26. Подобный антропологический аспект ruach видится в эпизоде, когда Самсон ожил, напившись воды, данной ему Богом, и стал судьей Израиля (см.: Суд. 15:19). Человеческий дух, подобно Божественному, является силой, необходимой для жизни. Поскольку человек не может жить без воздуха, то отнятие ruach (дыхания) ведет его к смерти. Поэтому необоснованное разграничение ruach человеческого от Божественного может исказить основополагающее понимание этого термина в традиции ВЗ, ибо оба они имеют свое начало в Боге.

Для исполнения Божественного плана может проявляться и дух лжи (2Пар. 18–20), действовавший, например, по попущению Господа во всех пророках царя Ахава, кроме Михея, который действительно видел все воинство небесное по правую и левую руку от Господа и предрек Ахаву, что дух лжи увлечет его к погибели.

Экстатическое пророчествование, свойственное ранним пророкам, происходило от духов, которые вдохновляли пророков, ошеломляя и подавляя их, причем ruach-Yahweh переходил от одного пророка на другого (от Седекии к Михею или от Илии к Елисею), вселяясь в них и передавая лидерство от одного к другому27. Но для ранних пророков действование Духа Божия и небесных духов имело характер Божественной мистерии и чудесной силы, позволяющей пророкам провозглашать слова Божий (например, 2Пар. 20:15, 24:20)28.

Обращаясь теперь к рассмотрению концепции Духа (πνεύμα) у классических пророков, мы увидим здесь развитие, сходное с тем, которое мы уже наблюдали. Однако пророки, а именно авторы Священнической традиции, существенно продвинулись в представлении Духа как образа присутствия Бога в истории и источника духовного возрождения его народа29.

1.3. Пророки

Каким образом происходила передача пророкам посланий от Бога и как они воспринимали и передавали их остальному народу? Этот аспект, а также само содержание пророчеств существенно отличает древнееврейских пророков от прочих пророков Древнего Востока30, хотя у них есть и общее, заключающееся в том, что пророк или мистик всякой религии получает особую способность, чтобы преодолеть ограничения естественного знания, и его ум достигает понимания такого уровня реальности, который непостижим в обычном состоянии. В этом состоянии экстаза (έκστασις – «исступление, умопомешательство», в Новом Завете – «изумление, восхищение, восторг») пророки ВЗ получали видимые и слышимые впечатления, которые достигали их скорее не в форме вербальных посланий, а в образах, интерпретировавшихся ими интуитивно31. Поэтому и язык их прорицаний соответствовал историческому, культурному и лингвистическому фону их жизни.

Призванием ветхозаветного пророка является не только и не столько предсказание грядущих событий, сколько провозвещение обетовании и суда Ягве, Который Сам и осуществляет это, исполняя пророка, чьи возможности в его естественном состоянии столь слабы, силой и авторитетом Святого Духа. Ярким примером такой синергии может быть действие Духа, из пастуха соделавшее пророка, который стал инструментом Божественного влияния на историю Израиля (см.: Ам 1:1, 3:8). Следует подчеркнуть, что эсхатологические чаяния Израиля о Мессии связаны также с представлением о Нем, как о Пророке, исполненном Духа Святого. Поэтому Иисус в Евангелии от Иоанна именуется Пророком, на Которого Дух нисходит и пребывает с Ним, помазуя Его как Воплощенное Слово Божие (см.: Ин. 1:21,4:19,6:14,7:40).

1.3.1. Пророки до вавилонского плена

В ранний период истории Израиля сохранялась и даже возрастала тенденция к объединению представлений о Духе с представлениями о Ягве, хотя, конечно, без полного слияния. Когда религиозное сознание Израиля достигло некоторой зрелости, изначальное стремление очеловечить свойства Бога и Духа стало исчезать, а одновременно проявлялась тенденция к описанию Духа как Божественной сущности32.

У классических пророков Дух отображает желания Ягве, открывает Его ревность и гнев, а кроме того, Дух – это присутствие в истории трансцендентной силы, которая направляет отдельные личности и целые народы в соответствии с Божественным домостроительством. Бог открывает Себя и как Дух и через Духа Святого. В пророческий период представления о Духе развивались таким образом: от Духа, служащего орудием в руках Божиих, до Духа как образа Божественного Самооткровения. В течение этого периода древние, первоначальные представления о ruach постепенно трансформируются в соответствии с более зрелым религиозным сознанием. В пророческом опыте Дух непостижим по Своей сути и любые попытки определить Его природу и точные границы Его действований только ставят новые вопросы33. Здесь уместно вспомнить Ин. 3:8, где открывается динамический характер τό πνεύμα и Его непостижимость, заметив существенную сложность перевода этого стиха из-за игры слов34.

У Исаии Иерусалимского, или Первоисаии (за некоторым исключением это Ис. 1–39), который пророчествовал в конце VIII века до Р. X., встречаем различные действования Духа:

– дух суда (πνεύμα κρίσεως) в Ис. 28:6 и дух огня (πνεύμα καύσεως) в Ис. 4для очищения и омовения Израиля35;

– дух блуждания (πνεύμα πλανήσεως), чтобы смутить египтян в их делах (Ис. 19:14);

– дух премудрости и разума (πνεύμα σοφίας καί συνέσεως), совета и крепости (βουλής καί ίσχύος), ведения и благочестия (γνώσεως καί εύσεβείας), дух страха Божия (πνεύμα φόβου θεού) в Ис. 11:2–3.

В Ис. 28мы находим древнейшее (поскольку Ис. 4:4, где также говорится о духе суда, относится к послепленному периоду) упоминание о правосудии, которое вершится Духом через определенных людей. Эта тема, но мнению Иоанна Брека, как ранее отмечалось в связи с традицией D, является центральной для Евангелия от Иоанна, где Утешитель «выносит приговор» или произносит суд над неверующими (Ин. 16:8)36.

В Ис. 31:3, когда пророк выступил против альянса с египтянами, некорректно видеть противопоставление духа и плоти (basar – ruach), придавая дуалистический оттенок выражению: «кони их – плоть, а не дух»37. Это подтверждает и перевод LXX: ισάρκας καί ούκ ιβοήθεια (ruach переведен словом βοήθεια – «помощь, защита»38). Здесь, как считает Иоанн, есть противоположение природы человеческой природе Божественной и некоторая двусмысленность термина ruach39. Однако человеческий дух (ruach) все же в некотором смысле самостоятелен и может искать Творца. Ягве открывает Себя через Духа, Его действиями в истории Израиля, которые верующий человеческий дух постигает через правильное учение и верное понимание (см.: Ис. 29:24). Таким образом, человеческий дух – такое измерение его личности (nephesh), через которое выражается связь с Богом40. Это можно отнести к понятию «истины» (emeth), которое в Первоисаии почти исключительно относится к представлению о верности или, напротив, обмане, грехе как следствии влияния духа добра или духа зла соответственно (см.: Ис. 35:8). То есть в то время истина или ложь были моральными категориями, отражающими верность или неверность в отношении к Богу, что позднее находим и в иоанновской традиции – 1Ин. 4:6.

Духу блуда (πνεύμα πορνείας) приписывает пророк Осия (около 740 г. до Р. X.) неверность народа, отступление его от Бога и поношение пророков (см.: Ос. 4:12, 5:4). Для преодоления духа блуда народу необходимо особое знание, истина этического характера (выражаемая термином emeth), которую человек может получить, распознав ее духом и ответив Богу верностью и послушанием в том, что Бог открывает людям через богодухновенные пророчества. Таким образом, Дух раскрывает, интерпретирует Божественные действования в истории и направляет народ от отступничества и греха к повиновению Богу. Это проявление ruach, истолковывающее волю Божию, ведет людей к нравственной премудрости, научающей их подобающему отношению к Ягве и поведению перед Его лицом. Такое понимание Духа истины станет ключевым в иоанновской традиции.

Пророк Михей (около 721 г. до Р. X.) открывает Израилю, что Ягве отказывается вести Себя в соответствии с человеческими ожиданиями и условиями. Он бросает вызов развратившемуся народу: «Разве умалился Дух Господень? Таковы ли действия Его?» (Мих. 2:7). В то время как другие пророки подчеркивают полную непостижимость Духа, Михей делает ударение на Его абсолютной свободе. Иеремия (626–580 г. до Р. X.), трагическая фигура в истории израильских пророков, приводит довольно упрощенное понимание ruach исключительно как Божественного орудия для наказания либо иудеев, либо их врагов.

Концепция ruach как проводника Божественной воли была существенно углублена и расширена во время вавилонского плена, когда, являясь орудием суда и гнева Божия, ruach продолжал быть в центре Божественного плана спасения. Такой акцент на ruach, a также отсутствие понятия о вдохновляющем духе, указывает на конфликт, который был у Иеремии с лжепророками его времени41. Однако остается сильным настроение эсхатологической надежды на то, что в конце концов рассеянный народ вернется домой, чтобы жить там в мире и безопасности, что будет заключен «новый завет» и весь народ познает Бога (см.: Иер 31:31–34). В опыте апостола Иоанна и ранних христианских общин это обетование исполнилось через катихитические и мистагогические действования Церкви, где принявшие крещение достигают познания Бога через помазание Святого Духа42.

Пророчества Иезекииля (593–571 гг. до Р. X.), связанные с наиболее тяжелым периодом пленения, дают остатку народа Израиля великое обетование спасения: «И возьму вас из народов <...>, и окроплю вас чистою водою <...>, и дам вам сердце новое, и дух новый (πνεύμα καινόν) дам вам <...>. Вложу внутрь вас дух Мой <...> и будете Моим народом, и Я буду вашим Богом» (Иез. 36:25–28). В окроплении чистой водой для очищения и оставления грехов ясно виден прообраз крещения народа, некогда рассеянного среди других народов и мертвого по грехам своим, но теперь имеющего обетование быть собранным в Новый Иерусалим и получить новую жизнь силою Духа Святого. Образ этого оживления приводится в Иез. 37:1–14: когда народа не стало, когда он разложился, подобно костям в поле, Господь вводит в них дух, и они обрастают плотью, покрываются кожей и оживают. Действуя согласно со Словом Божиим, Дух Божий обновляет дух народа43. Однако во времена Иезекииля дарование Духа для обновления народа было не более чем обетование, элемент эсхатологической надежды пророка, потому что еще не исполнились исторические условия, необходимые для восстановления остатка народа и святого города, и «еще не было на них Духа Святаго» (Ин. 7:39).

Можно отметить особенности перевода ruach как «дух», «дыхание» или «ветер» в Иез. 1:4,12,20. В Иез. 13:3, где лжепророками названы те, «которые водятся своим духом и ничего не видели», в переводе LXX mach соответствует греческое καρδία – «сердце», что больше подчеркивает плотскую устремленность лжепророков. Но истинное видение вдохновляет ruach-Yahweh, позволяющий слышать слово Господне не только пророкам, но и всему народу. Такое развитие представления о ruach, когда Дух осознается как источник всеобщего аутентичного вдохновения, дающий возможность не только пророчествовать, но и слышащим пророчество интерпретировать его в соответствии с Божественной волей, особенно важно именно для иоанновской пневматологии44.

Пророк, которого мы называем Второисаия (Ис. 40–55), также жил около середины VI века, в тяжелое время вавилонского плена. Его пророчество выявляет содержание Божественного обетования народу Израиля и средство, с помощью которого это обетование исполняется. В Ис. 44вода, дух и благословение являются образами той Божественной жизненной силы, которую Бог изливает на землю и людей45. Здесь ruach является одновременно и источником, и посредником, и содержанием обещанного благословения46. Смысл Ис. 40:13 не вполне открыт, хотя свойства «советника», уразумевшего дух47 Господа, приписываются Божественной Премудрости. Поэтому Дух дает возможность Отроку Господа (Ebed-Yahweh), представляющему Израиль48, возвестить суд народам (Ис. 42:1). Образ Отрока, исполненного Духом эсхатологического Пророка, Который ведет народы к истинному познанию Бога, был образующим элементом в иоанновском представлении об Иисусе как страдающем и искупляющем Пророке, «Которому должно прийти в мир» (Ин. 6:14)49.

1.3.2. Пророки после вавилонского плена

Пророки послепленного периода рассматривали ruach в первую очередь как основной источник и силу для вдохновения и истолкования. У возвратившегося из плена народа возобновляется интерес к закону и ранним пророчествам. Преобладают попытки совместного, а не индивидуального истолкования традиции, и поэтому пророчества постепенно заменяются апокалиптикой. Однако отдельные богодухновенные пророки продолжают играть ключевую роль в распознавании Божественной воли и избежании заблуждений. Божественный Дух обычно овладевает пророком или «облекает» его, вдохновляя для суда Божия над непокорным народом50.

Также появляется новое и очень важное учительное действие Духа (ср.: Ин. 16:13). Пророк Захария (около 520 г. до Р. X.)51 произносит страшное предзнаменование своему народу за отказ слушать закон и слова, которые посылал Господь (см.: Зах. 7:12), – как и прежде, люди опять подставляют себя под Божественный гнев с его неизбежными последствиями: пленением и разорением страны. Ненаученные ни египетским, ни вавилонским пленением, они ожесточили сердца против Духа Божия и открылись для обмана лжепророков. Здесь видна параллель с иоанновским дуализмом, противополагающим дух истины духу заблуждения. И хотя ruach не идентифицируется с Ягве, но провозглашает тем не менее Его волю и открывает Его присутствие среди народа. Несмотря на измену народа, верность Бога сильнее Его гнева. Он посредством Духа хочет научить народ и вести его путем закона, данного Моисею. Вновь Бог в смиренной преданности хочет воссоединить падшую «невесту» с Собой, и снова Ему изменяют. И лишь в эсхатологической перспективе Откровения «и Дух и невеста говорят: прииди!» (Откр. 22:17).

В послепленный период Дух пребывает со всем народом, чтобы вести его по пути духовного обновления и спасения. В пророчестве Аггея вновь слышим о верности Бога своему народу и о Духе, остающемся с ним, чтобы народ не боялся (см.: Агг. 2:5). В еврейской традиции выражение «не бойтесь!» является формулой Откровения и часто означает явление Бога – теофанию52. И в богословии апостола Иоанна это свидетельство занимает центральное место – Ин. 6:16–21.

Отвержение народом воли Божией привело к тому, что Божественный гнев выразился в абсолютном молчании Бога, когда совершенно прекратилось богодухновенное пророчество, потому что пророки стали изрекать ложь. Дух, Который вывел Израиль из египетского рабства и вавилонского плена, исчез с исторической арены, будучи замещенным общественным самосознанием Израиля как основным предметом эсхатологической надежды. И теперь так называемый Третьеисаия (Ис. 56–66, около 535–525 гг. до Р. X.)53 провозглашает, что Ягве, источник животворящего ruach, возродит дух тех, кто подчинит себя Его воле (Ис. 57:15–19). В Синодальном переводе Ис. 57причиной прекращения гнева Божия полагается то, что в случае продолжения гнева всякая жизнь может прекратиться: «иначе изнеможет предо Мною дух и всякое дыхание, Мною сотворенное»54. Однако в переводе LXX: «πνεύμα γάρ παρέμού έξελεύσεται, καί πνοήν πάσαν έγώ έποίησα"

может звучать и несколько иной смысл: «ибо от Меня Дух будет исходить и далее и всякое дыхание, Мною сотворенное»55, который приводится, например, в одном из переводов на английский язык56, а также в переводе, цитируемом Иоанном Бреком57. Мы видим, что в этом незначительном, казалось бы, различии скрыто то существенное, что свойственно Духу, Который, всегда исполняя Собой все сущее, не даст ему прекратиться никогда, полагая границы гнева Божия и открывая Его безграничное милосердие.

Обетование Духа в Ис. 59есть то обетование, когда Дух сделает Божественное Слово доступным всему человечеству в целом. Здесь мы снова встречаемся с двойным действием Духа: возвещать Слово Божие и делать народ способным к слышанию Слова и повиновению Богу. Причем Дух не является исцеляющей силой, а вдохновляет и приготовляет к исцеляющему Слову, чтобы Слово Само стало активным через посредство Духа и возвещение пророков. Знаменитое пророчество Третьеисаии (Ис. 61:1–3), которое читает Иисус в синагоге (Лк. 4:18–19), открывая Свое служение как пророческое, является связующим звеном между послепленным периодом и началом эсхатологической эпохи, когда Дух будет снова почивать на народе58. Как исполнение этого пророчества, впоследствии Пятидесятница начинает долгожданную эпоху Духа.

1.4. Учительные книги

Учительная традиция, включающая книги Притч, Иова, Екклесиаста, а также некоторые псалмы и фрагменты Пятикнижия, исторических книг и пророков, имеет достаточно неопределенные границы. Из второканонических книг к этой традиции также можно отнести книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова и книгу Премудрости Соломона.

Учительная литература с древнейших времен включала наставления в вопросах как практической, так и нравственной жизни, а также богословские рассуждения о страданиях человека и о Божественной справедливости59. То же самое мы встречаем и у народа Израиля, чьи мудрецы дают советы в книге Притч, скорбно размышляют о смысле жизни у Екклесиаста и глубоко задумываются о непостижимости Божественного промысла о человеке у Иова. Однако для этих мудрецов начало и конец Премудрости есть «страх Господень» (Прит. 1:7). Ягве является источником всего подлинного знания и разумения, и Его всемогущество исключает всякий дуализм добра и зла в метафизическом плане. А человек волен следовать по пути премудрости или по пути безрассудства, но должен помнить при этом, что добро получит свою награду, зло – свое наказание.

Как можно соотнести такие Божественные качества, как всемогущество, справедливость и доброта, со страданиями и неудачами человека? Мучительная проблема теодицеи в книгах Иова и Екклесиаста ведет к полной покорности и даже приниженности перед непостижимыми Божественными волей и промышлением. Подлинная премудрость Иова зовет мудрого человека предстать со страхом и покаянием перед величием Божиим, и жизнь человека представляется не пустой и не абсурдной, а имеющей свой предельный смысл, который раскрывается только в Новом Завете, когда Премудрость поселяется среди людей в личности воплощенного Слова.

Стремительная персонификация Премудрости в раннем после-пленном иудаизме подтолкнула исследователей к углубленному поиску прототипов Премудрости в литературе Древнего Востока, и, хотя результаты исследований в целом пока не получены, можно уже определенно говорить о греческом, египетском и персидском влиянии на формирование образа иудейской Софии60. Отметим основные характеристики персонифицированной Премудрости, имеющие отношение к Духу.

В книгах Премудрости Ее роль расширяется – Она является уже не только содержанием Откровения, но и его посредником. Поэтому Премудрость имеет многие характеристики Духа пророчества, с которыми Она ясно идентифицируется в книге Премудрости Соломона. В книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова Премудрость отождествляется с Законом, или Торой, как выражением Божественной воли и содержания Откровения. Для прояснения усвоения этих функций Духа персонифицированной Премудрости рассмотрим отдельные учительные книги.

В первых девяти главах книги Притч образ Премудрости (LXX: σοφία, φρόνησις, αίσθησις) имеет независимые от Ягве личностные характеристики (Прит. 3:19–20), которые являются преимущественно этическими61. Премудрость дает мудрому человеку знание истины и справедливости. А истина (άλήθεια), исходящая из уст Премудрости с призывом повиноваться Божественным заповедям, противостоит глупости и подразумевает не только понимание этих заповедей, но и желание их исполнить. Мудрый человек слушает и исполняет заповеди, и еврейский термин shamea как раз означает объединенное действие – слышание и исполнение одновременно.

Предвечная Премудрость соучаствует в акте творения (см.: Прит. 8:22, 30) и, возглашая с Божественным достоинством (см.: Прит. 1:20), открывает Божью волю всеми доступными людям способами (см.: Прит. 8:2–4) и, изливая Свой дух (ruach, LXX: πνοή), возвещает Свои слова. Таким образом, Премудрость как посредник и как содержание Откровения объединяет в Своей личности Дух и Слово. Это представление является характерным для послепленной традиции62.

Темы, начатые в книге Притч, продолжаются в книге Иова, где более отчетливо вырисовывается связь между Духом, Словом и Премудростью. Здесь дух человеческий и дыхание Вседержителя практически идентифицируются (см.: Иов. 27:3, 32:8, 33:4, 34:14), что соответствует также представлению, данному в книге Екклесиаст (см.: Еккл. 12:7). Дух Божий хранит Иова от лжи и обмана (см.: Иов. 27:3) и вдохновляет Елиуя на пророчество (см.: Иов 32:18).

В итоге сотериологическая функция, приписываемая Духу в ранней традиции, передается в книге Иова персонифицированной Премудрости, Которая соответствует пророческому Слову. Вместе они являются выражениями воли Божией, открытой через посредничество человека, будь то пророк или мудрец. В поздний послепленный период роль Духа как вдохновляющей пророческой силы снижалась, однако сохранялись предупреждения самих пророков, и, таким образом, Дух становился эсхатологическим фактором для будущего Израиля, появляясь почти исключительно в апокалиптическом контексте.

Учительная функция Премудрости особенно выявляется в псалмах 32, 34 и 119, где Она наставляет на путь «страха Божия», по которому должно идти. В Пс. 119:29, 30 путь истины (άλήθεια) противопоставляется пути лжи (άδικία), что показывает нам раннюю стадию развития «учения двух путей», свойственного Кумранской и раннехристианской литературе (см., например, Дидахи и Псевдоварнаву). Под иранским влиянием63 в еврейской традиции дух истины и дух лжи становятся тем вдохновением, которое уводит человека на один или другой путь. Будучи основной темой для сект Мертвого моря, этот духовный дуализм появится впоследствии также и в первом послании Иоанна. То, что началось как простое различие между мудростью и глупостью, праведностью и неправедностью, верностью и неверностью, становится в эллинистический период напряженным выбором между истиной и ложью, путем жизни и путем разрушения64. В стихах псалмов также можно найти параллели между Премудростью (Пс. 104:24) и Духом (Пс. 104:30) в смысле их созидательной силы.

Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова довольно точно датируется 190–180 гг. до Р. X. В книге Сирах Премудрость, происшедшая прежде всех вещей, имеет своим источником Бога (см.: Сир 1:1,4) и Его Слово (см.: Сир 1:5). Здесь, избегая сектантства, намечается путь синтеза еврейских и эллинистических элементов и утверждается необходимость такого объединения65. Для нашего рассуждения важным является появление в книге Сирах понятия внутреннего самопроизволения (yezer, LXX: διαβουλίον αύτοΰ) человека (см.: Сир 15:14). Раввинистическое богословие противопоставляет злому произволению (yezer hara) – доброе (yezer hatob), однако эти два произволения суть более психологические, нежели метафизические реальности, находящиеся в сердце каждого человека и борющиеся за контроль над волей человека66. Иоанн Брек отмечает, что идентификация Премудрости с Торой в книге Сирах наметила раздвоение в учительной традиции: одна часть традиции переросла в раввинистическое учение, а другая часть, представленная книгой Премудрости Соломона, ассимилировала эллинистические идеи, приготовляя путь для христианского гностицизма67.

Существует согласное мнение относительно времени (I век до Р. X.) и места (Александрия) составления книги Премудрости Соломона (хотя о времени и месте имеются и другие точки зрения). Ставится также вопрос о различении авторов 1–9 и 10–19 глав книги. Однако недавний анализ стиля книги показал, что скорее всего она принадлежит одному автору, который использовал ряд различных источников и который является важнейшим богословом позднеиудаи-стического периода68.

Самое важное богословское достижение этой книги – идентификация Премудрости (σοφία) со Святым Духом (πνεύμα άγιον). Поднимая тему вечного исхождения Премудрости от Бога, автор ассоциирует Ее со Святым Духом, полагает их идентичными и использует параллельно (например, Прем. 1:4, 5). Хотя, по мнению Брека, идентичность не является полной, но можно полагать, что Дух постоянно пребывает с Премудростью, наделяя Ее совершенными атрибутами (числом 21, равным произведению двух особых чисел 3 и 7, Прем. 7:22–23). Согласно Прем. 7:25–26, Премудрость – «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя <...> и образ благости Его», Она – активная сила Божия в мироздании и в жизни человека.

Несмотря на то что здесь неоспоримо влияние стоической философии, где πνεύμα является имманентным Божественным присутствием, наполняющим космос подобно огненному газу, – все же для автора Премудрости Соломона Дух – это Дар Божий, данный Премудрости и всему человечеству69, при этом атрибуты Премудрости происходят от Самого Духа.

Важной является и другая тема, свойственная исключительно данной книге, – это переход Премудрости «из рода в род в святые души» (Прем. 7:27), то есть обновление пророческого дара в Израиле. И хотя Премудрость и персонифицирована, Она настолько ассимилируется с Личностью и действием Святого Духа, что становится Духом Премудрости (Прем. 7:7). В переводе LXX для именования Духа Премудрости иногда используется классический греческий термин πνεύμα παιδείας (Прем. 1:5), однако существенно измененный в иудейском контексте и имеющий отношение скорее к этическому аспекту учения, нежели к интеллектуальному. Дух Премудрости научает Божественным заповедям, которые являются центром его учительства. Здесь начало премудрости не исчерпывается «страхом Господним», а скорее является страстным желанием научения (Прем. 6:17–20). В ответ на это желание Бог посылает Премудрость, которая «все знает и разумеет», и продолжает действовать через Соломона, а он «мудро будет руководить меня в делах моих» (Прем. 9:11). Содержание учения Премудрости, однако, не исчерпывается лишь Божественными заповедями, а включает также Откровение воли Божией, синонимом которого является откровение истины (άλήθεια)70.

Премудрость наставляет праведности, научая созерцать святые вещи в святости, таким образом придавая святость или освящая, что в ранней еврейской традиции приписывалось Духу. Подобно Духу Премудрость вселяется и обитает в душе человека как освящающая сила, которая ведет праведного по пути истины (Прем. 6:14; 7:28; 8:9,16; 9:9). Неправедные же обманываются в своем знании о Боге и живут в глубоком непонимании (άγνοία), будучи не-наученные (άπαίδευτοι) и потому «узниками тьмы и пленниками долгой ночи» (Прем. 17:2). Также следует отметить жизненно важную роль Премудрости для истории спасения народа Израилева, роль, которая приписывалась ruach-Yahweh в более древних еврейских писаниях. Являясь защитником и путеводителем народа избранного, Премудрость живет среди этого народа, направляя его судьбу и поддерживая его завет с Богом.

В последние два столетия перед Рождеством Христовым, как пишет Иоанн Брек, заметно развитие двух параллельных тенденций в учительной традиции71. Первая, представленная книгой Сирах, в основном соотносит Премудрость с Торой и служит основой для раввинистического учения. Другая, представленная Премудростью Соломона и эллинистическими авторами (особенно Филоном), идентифицирует Премудрость с Духом, что прямо или косвенно впоследствии повлияло на богословие апостола Павла, иоанновской традиции, священномученика Игнатия Богоносца и гностиков. Можно говорить о том, что книги Притч и Сирах прославляют Премудрость, описывая Ее действия, тогда как в книге Премудрости Соломона это делается через описание Ее бытия72. Наличие таких двух подходов объясняет, почему впоследствии ранняя Церковь Христова открывала Иисуса Христа как через Его жизнь и учение, так и через христологическое отображение бытия Его личности.

В еврейской учительной традиции мы видим, что дух характеризуется как вдохновляющая сила, слово – как средство выражения, а истина – как содержание Божественного откровения. В I веке до Р. X. образ Премудрости постепенно включает каждую из этих функций. Существуют некоторые возражения против отождествления Ее с Духом, отрицающие Премудрость как источник жизни73. Это не вполне корректно, так как в поздних учительных книгах Премудрость ведет к бессмертию. Однако все же здесь есть некоторые существенные отличия, а именно: о Премудрости никогда не говорится, что Она созидает нравственную жизнь народа. Хотя Она и освящает праведника, но никогда не изображается как источник нравственного возрождения подобно Духу, Который актуализирует Новый Завет совершением «нового творения». И, что более важно, у Премудрости никогда не предполагается эсхатологическая функция Духа. Это, в частности, объясняет, почему Премудрость освящает только отдельных праведников и никогда не ассоциируется с возрождением всего народа или Новым Заветом. Это также объясняет, почему вновь выявляется понятие о Святом Духе, освящающем и открывающем истину как наиболее адекватное богословское выражение присутствия любящего и спасающего Бога среди людей74.

* * *

6

PG36,161 –164; цит. по: Лосский. Очерк мистического богословия. С. 121.

7

Как справедливо отмечает протопресвитер Борис Бобринской, не должно быть обособленного богословия Святого Духа, о Троице мы должны стремиться богословствовать нераздельно. – Bobrinskoy. The Mystery of the Trinity. P. 65–67.

8

Здесь и далее греческие термины ВЗ приводятся в переводе LXX. – Septuaginta.

9

Об этом говорит нам Церковь, например, в тропаре 4-й песни 1-го канона из службы Пятидесятницы: «Во пророцех глаголавый, и законом проповеданный первее несовершенным, Бог истинный Утешитель, Слова Служителем и Свидетелем познавается днесь».

10

Послание к Римлянам относится ко времени пребывания апостола Павла в Элладе (третье путешествие – конец 50-х гг.); Евангелие от Иоанна написано не ранее 90-го года.

11

Здесь и далее древнееврейские слова приводятся в транслитерации Иоанна Брека. – Break. Spirit of Truth. P. 5ff.

12

Тестелец Я., Михайлов К. Крэнфилд Ч. Дж. Комментарий к Евангелию от Марка. <Реферат: Cranfield Ch. J. The Gospel according to St. Mark. Cambridge University Press., 1971> // Альфа и Омега. 1998. № 4(18).

13

Что является основой для выражения «Бог есть дух» (Ин. 4:24).

14

Break. Spirit of Truth. P. 6.

15

Кроме ruach образами Духа, означающими не имена, а Его свойства или живительные действия, являются вода как жизненное начало (Ин, 4:14, 7:37) и огонь (например, неопалимая купина, огненные языки в день Пятидесятницы): «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк. 12:49). Об этом см., например: Бобринской. Лекция по догматическому богословию. С. 7–10.

16

Источники Пятикнижия условно подразделяются на 4 группы: Ягвист (J), Элогист (Е), Второзаконие (D), Священнический кодекс (Р) согласно принятой научной традиции. Об этой традиции и том, какие части Пятикнижия в какую группу входят, см., например: Weiser. Introduction. P. 99–142, или Pfeiffer. Introduction. P. 142–209; см. также: Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие // Альфа и Омега. 1995. № 1(4).

17

О хронологии традиции Ягвист см. также: Tarazi. Historical Traditions. P. 59–66.

18

Breck. Spirit of Truth. P. 8.

19

Там же. Р. 9.

20

Павел Тарази, профессор ВЗ Свято-Владимирской семинарии, не выделяет традицию Элогист особо и отмечает, что в окончательной редакции Пятикнижия Элогим стал основным термином для именования Божества, почитаемого в Израиле и Иудее до вавилонского плена. Более общее именование Элогим стало добавляться к поздним личным Божиим именам в традиции Священнического кодекса так, что Создатель всего сущего есть не просто известный народу Ягве, но Ягве-Элогим. С другой стороны, это показывает, что «универсальный» Элогим Сам решил открыть личное имя Ягве, ибо хотел, чтобы Израиль и Иудея знали Его под таким именем (Исх. 6:2–9). – Tarazi. Psalms and Wisdom. P. 178–179.

21

Из недавних работ об этом см. также: Gazelles. L'Apport. P. 723.

22

О структуре и характеристиках традиции Второзакония см.: Tarazi. Historical Traditions. P. 84–88.

23

Breck. Spirit of Truth. P. 10.

24

О религиозном сознании Израиля в традиции Р см.: Tarazi. Historical Traditions. P. 135–139.

25

Breck. Spirit of Truth. P. 11.

26

Там же.

27

Обсуждение аспекта передачи лидерства от одного пророка к другому через ruach-Yahweh можно также найти в: Weisman. The Personal Spirit. P. 225–231.

28

Breck. Spirit of Truth. P. 13.

29

Там же.

30

О библейских пророках как абсолютно уникальном явлении см.: Tarazi. Prophetic Traditions. P. 1.

31

Break. Spirit of Truth. P. 17. Здесь имеется в виду, что слова, которые изрекали пророки, являлись интерпретацией того, что им сообщалось свыше в форме видений или иных образов, воздействовавших на органы чувств. Поскольку эти образы приходили свыше, то пророкам даровалась и интуитивная способность их истолкования для окружающих людей.

32

Там же. Р. 18.

33

Baumgärtel. Spirit. P. 357–366.

34

Breck. Spirit of Truth. P. 36.

35

Хотя стихи Ис. 4:2–6 практически наверняка относятся к послепленному периоду, однако в смысловом отношении они соответствуют пророчеству Исайи Иерусалимского. – Breck. Spirit of Truth. P. 36.

36

Breck. Spirit of Truth. P. 19.

37

Johnson. The One. P. 14.

38

Вейсман. Словарь. С. 253.

39

Breck. Spirit of Truth. P. 19.

40

Так, например, Jacob (Theology. P. 124) полагает, что Дух – это Бог в творении и спасающем действовании, a Kaiser (Isaiah 13–39. P. 331–336) говорит о присутствии Бога в дарах Святого Духа. Фома Аквинский утверждал присутствие Ипостаси Святого Духа в Его Дарах, см.: Summa Theologica, la, qq. 36–38.

41

Лжепророки понимали свою миссию как поддержку «национально-религиозных ожиданий спасения» в смысле традиции Второзакония, где истинными пророками назывались не свободные проводники воли Божией, но члены определенной институции. – Rad. Die falsche Propheten. P. 109–120.

42

Breck. Spirit of Truth. P. 23.

43

Иоанн Брек замечает, что здесь речь идет не об индивидуальном восстании из мертвых, поэтому термин «воскрешение» не используется. Однако Православная церковь признает важность этого пророчества, и оно включается в богослужение утрени Великой Субботы как предзнаменование всеобщего воскрешения. – Там же. С. 38.

44

Breck. Spirit of Truth. P. 25.

45

Некоторые толкователи отмечают, что благословение (LXX: τά εύλογία) и означает собственно жизненную силу. – Westermann. Isaiah. P. 135.

46

Breck. Spirit of Truth. P. 25.

47

В этом месте ruach предпочитают переводить как «ум» или «рассудок». -Whybray. The Heavenly Counsellor. P. 12, что соответствует и переводу LXX: νούς.

48

Отрок в современной экзегезе представляется скорее сотериологической, мессианской, чем политической личностью. – North. The Suffering Servant. P. 217.

49

Breck. Spirit of Truth. P. 26.

50

Breck. Spirit of Truth. P. 27.

51

Tarazi. Prophetic Traditions. P. 189.

52

Köhler. Theologie. P. 101. См. также «хождение по воде» у синоптиков (Мк. 6:50; Мф. 14:27), а особенно у Иоанна, где, как мы увидим далее, это чудо, повествование о котором композиционно расположено в самом центре Евангелия, прообразует Новый Исход.

53

Breck. Spirit of Truth. P. 30.

54

Это соответствует большинству современных переводов, например, из переводов на английский язык это: NIV, KJV, NASB, Darby, YLT.

55

έξελεύσεται – ионическое будущее время от έξέρχομαι (выходить). – Вейсман. Словарь. С. 454–455.

56

Revised Standart Version (RSV): «For I will not contend for ever, nor will I always be angry; for from me proceeds the spirit, and I have made the breath of life» (Is. 57:16).

57

Breck. Spirit of Truth. P. 30 (цитируется, видимо, предыдущая редакция RSV, так как вместо proceeds стоит will go forth).

58

Breck. Spirit of Truth. P. 31.

59

Брек приводит здесь в пример Египет, Месопотамию и аккадскую мифологию. – Там же. Р. 79–80.

60

Breck. Spirit of Truth. P. 81.

61

Лишь позднее, как пишет Иоанн Брек, под греческим влиянием позднего эллинистического периода (преимущественно под влиянием Филона) Премудрость стала описываться в интеллектуальных или рациональных категориях, однако и здесь сохранился Ее этический аспект. – Breck. Spirit of Truth. P. 84.

62

Там же.

63

Прежде всего здесь имеется в виду влияние зороастризма. Подробно об этом влиянии см.: Breck. Spirit of Truth. P. 53–68.

64

Там же. Р. 86–87.

65

Jacob. Wisdom and Religion. P. 247–260.

66

Об этом подробнее см.: Stewart. Rabbinic Theology. P. 81.

67

Breck. Spirit of Truth. P. 88.

68

Эти вопросы исследованы, например, в: Reese. Hellenistic Influence.

69

Clarke. The Wisdom of Solomon. P. 54.

70

Breck. Spirit of Truth. P. 90.

71

Там же. Р. 92–93.

72

Büchsel. Der Geist Gottes. P. 53.

73

Imschoot. Sagesse et 1'Esprit. P. 46.

74

Breck. Spirit of Truth. P. 93.


Источник: Дух дышит, где хочет : Введ. в православ. учение о Святом Духе / Священник Георгий Завершинский. - СПб. : Алетейя, 2003 (Акад. тип. Наука РАН). - 251, [2] с. - (Византийская библиотека. Исследования : Серия).; ISBN 5-89329-541-2

Комментарии для сайта Cackle