Душа человека. Против неверия

Люди часто заботятся о приобретении всяких знаний, но только не своей внутренней духовной природы, а между тем нет в мире другого знания, после Богооткровенного учения о Боге, более необходимого и более важного для человека, чем знание законов жизни и свойств души. От незнания основ душевной жизни человека, от забвения о её высоком назначении и от отрицания бытия души можно испортить свою временную и погубить вечную жизнь. Слово Божие (Мф.16:26) учит нас, что нет большей заботы в мире для человека, как забота о вечном спасении души. Господь наш Иисус Христос сказал, что если бы человек приобрёл и весь мир со всеми его сокровищами, но погубил бы свою душу, то он не сделал бы для себя никакой пользы. Так драгоценна по суду Божию каждая душа человеческая. Некогда в вечности мы глубоко, но бесплодно будем жалеть, что были невнимательны в продолжение временной жизни к внутренней своей духовной природе.

Изучение душевной жизни и уверенность твёрдая в бытии души человека весьма важны для человека, что видно из нижеследующего:

1. Убедившись путём изучения экспериментальной психологии в существовании души человеческой, как духовной субстанции, человек никогда не может увлечься тем грубым материализмом, который, погружаясь в растительные процессы организма некоторых своих представителей, доходит до того, что отрицая душу в человеке, утверждает своё родство с животными и безумствует, говоря, что человек есть то, что он есть; что мысль выделяется из мозга, как желчь из печени; что будто душа, как и тело по смерти, разрушается или сливается бесследно с общей массою природы подобно дыму или пару в воздухе; что человек, как гриб, как червь, как злак, согниет в земле телом и душою и больше не возникнет к новой жизни и т. п. Если бы это было так, то жизнь наша была бы не больше «как смешная и глупая шутка» или «дар напрасный, дар случайный…», как думают нигилисты, для которых прекратить когда угодно жизнь ничего не стоит и которые и делают так, часто убивая то других людей, то самих себя. В этом последнем случае нигилист хуже даже скота бессмысленного, так как всякое животное, даже насекомое и то бережёт свою жизнь, охраняет её, а между тем какой-нибудь неверующий человек из-за самой ничтожной причины или какой-либо неудачи поднимает руку на самого себя. Вот к чему ведёт отрицание бытия и бессмертия души, а также и загробной жизни с воздаянием за добро и за зло!

2. Изучение душевной жизни человека может доставить человеку столь прочное и, можно сказать, опытное убеждение в бытии и бессмертии души, что никакие сомнения неверия не могут поколебать его веры. Вера осмыслит всю жизнь человека и наполнит её такою радостию, которая избавит его от самых ужасных искушений в жизни и гибельного пессимизма, часто приводящего неверующих к безотрадному разочарованию жизнию и к самоубийству. Убедившись в существовании души, человек уже путём аналогии придёт к заключению, что есть Бог, то верховное, духовное, всеблагое, всемогущее Существо, Которое создало весь духовный и материальный мир и уготовило загробную участь для бессмертной души человека после его телесной смерти.

3. При признании факта бытия души и загробной жизни большинство нападков на религию, основанных якобы на невероятности её фактов, потеряет свою силу. Чудеса Нового и Ветхого Завета не будут нам казаться остатками суеверных преданий некультурного века. Кроме сего, вера в бессмертие души поднимет упавшие нравственные идеалы в наше безверное время, когда многие гоняются лишь за чувственными удовольствиями, не разбирая средств для удовлетворения их, причём злоречие, осуждение, шантаж, клевета, воровство, обман всякого рода, предательство и даже убийство допускаются весьма часто. Вера в бессмертие души, утверждённая не только свидетельствами Божественного Откровения и априорными соображениями, но доказываемая, так сказать, путём опытных данных психологии и исторических явлений душ умерших людей, будет самою крепкою и устоит против всех нападков неверия.

4. Наконец, при существовании неверия человечество никогда не избавится от таких ужасных призраков, как анархизм, как разложение семейной жизни, как страшная порча нравов, как гибельное пьянство, как издевательство над нравственными идеалами, как оскудение веры, любви и надежды христианской, как мрачный ужасный пессимизм. Уважать человека можно лишь веря в его духовно-нравственную природу. Если эта вера, подкреплённая фактами, будет тверда, то сами собою сделаются невозможными убийство, насилие, племенная или сословная вражда и т. д. У некоторых из нас не только нет веры в духовную природу, но и нет терпимости к людям, пытающимся познать духовную природу человека. Нельзя жить только земным, только материальным. Стремление забыть то, что кроме золота, пьянства, разврата, пустых забав есть еще иной мир, более высокий и совершенный, есть стремление к мраку, к застою, к смерти. Анархизм, конечно, отвратителен, но не потому только, что он стремится разрушить нашу кровь, отнять наше достояние, истребить огнём и мечом человеческую жизнь и всё то, что служит ей, а ещё потому, что он является олицетворением крайнего преобладания материи над духом, оборотной стороной истинного прогресса, исчадием всего дурного, что таится в человеческой природе, последним словом материализма и неверия в духовную природу человека.

По учению Св. Писания, человек состоит из двух совершенно различных начал тела и души: «созда Бог человека, персть взем от земли и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу» (Быт.2:7). Вот в этом божественном дыхании жизни и состоит вся суть человеческой жизни, а не в той бренной оболочке, как думают материалисты, которая одинакова с оболочкой самых гнусных гадов, но в которой мы должны существовать и проявлять своё существование. Тело само по себе есть прах, инертное, мёртвое вещество, но оно становится одушевлённым существом благодаря душе, которая называется также дыханием жизни, духом жизни или просто духом¹. Душа, таким образом, есть начало жизни и сознания. Если Бог сообщает праху дыхание жизни, то из праха возникает одушевлённое существо; если же отнимает у человека или животного дыхание жизни, то получается прах (Пс.103:29, 30, 145:4). Душою обладают не только человек, но и животные, но между душою человека и животных существует коренное различие. В чём состоит это различие можно видеть из рассказа бытописателя о создании видимого мира и человека. В этом рассказе останавливают на себе внимание четыре момента:

1. Мир видимый был создан в определённом порядке: сначала были сотворены неорганические тела, затем растения, далее рыбы и птицы, потом животные и, наконец, человек. В этом порядке творения нельзя не видеть постепенного восхождения от низших тварей к более высшим, от менее совершенных к более совершенным; отсюда человек, как созданный самым последним, должен был выйти из рук Творца самым совершенным, а в его душе должны заключаться не только такие совершенства, которые присущи животным, но и совершенства специфические, ему одному свойственные.

2. Творению человека предшествовал совет Божий. Так как Бог есть существо вечное, то под советом Божиим, очевидно, нужно разуметь Божие предопределение о создании человека (ср. Деян.2:23; Еф.1:11). Но так как божественное предопределение обнимает все создания, ибо Бог всеведущ и всемогущ, то посему в предопределении Божием о создании человека нужно видеть предопределение о создании не человека только, но и всего мира. Человек, по мысли Творца, должен был явиться целью видимого мира: «сотворим человека… и да владычествуют они над рыбами морскими и над птицами небесными, и над скотами, и над всею землёю, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле», а целью видимого мира человек мог сделаться лишь в силу специфических совершенств, присущих его душе.

3. Природы животных творятся сразу, в человеке же особым образом творится тело и особым образом душа. Души животных образуются божественным словом из начал, которые прежде были приготовлены творческою деятельностью Божией и которые, несмотря на своё отличие от материи, находились в материи (Быт.1:20, 24; 1:2), а между тем душа человека творится как нечто совершенно новое в материальном мире: чрез непосредственную деятельность Божию, которую бытописатель представляет под образом вдуновения Божия (Быт.2:7). Какой способ деятельности Божией разумеется под образом вдуновения, понять нельзя, но этот образ, как образ, ясно говорит, что деятельность, чрез которую была создана душа человека, стоит в таком же внутреннем отношении к существу Божию, в каком – дыхание к живому, дышащему человеку. Созданная чрез такую деятельность душа человека, очевидно, должна была получить совершенства, делающие её особенно близкою и как бы родственною Богу.

4. Специфические совершенства души, приближающие человека к Богу и обособляющие его от животных, заключаются в том, что человек в отличие от животных, был создан по образу и подобию Божию. Учение Св. Писания о душе человека и её отличии от тела и душ животных разъясняется отцами святыми и учителями Церкви, причём они ясно указывают на единство, духовность и бессмертие души, на её способности разума, свободы воли и дара слова².

Что касается вопроса о происхождении душ человеческих, то Православная Церковь на основании Священного Писания всегда держалась, как и ныне держится (Правосл. испов. ч. 1, отв. на вопр. 28) мысли, что они творятся Богом. Об этом непререкаемо засвидетельствовал пятый Вселенский Собор, когда, осуждая мнение Оригеново о предсуществовании человеческих душ, выразился: «Церковь, последуя божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, чтобы одна творилась прежде, а другое после, по лжеучению Оригена».

Как же понимать это творение душ? Сама Церковь с точностью не определяет, но, на основании представленного свидетельства пятого Вселенского Собора и в соответственность с другими догматами Церкви, надобно полагать, что здесь разумеется не непосредственное творение Божие, а посредственное, – что Бог творит человеческие души, как и тела, силою того самого благословения «раститься и множиться», которое Он даровал нашим праотцам ещё в начале; творит не из ничего, а от душ родителей. Ибо, по учению Церкви, хотя души человеческие получают бытие чрез творение, но так, что на них переходит от родителей зараза прародительского греха, а этого не могло бы быть, если бы Бог творил их из ничего.

Как же именно творятся человеческие души и соединяются с телами? Образование тела, как вещественного, происходит во утробе матерней постепенно, а душа, как существо простое, может твориться только мгновенно и действительно творится и даётся от Бога, по учению Православной Церкви: «в то время, когда тело образуется уже и соделается способным к принятию оной» (Прав. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 28). Так учили и древние учители Церкви: Кирилл Александрийский, Августин, Феодорит, Геннадий и другие, причём в доказательство своих слов указывали на слова св. пророка Моисея: «аще кто поразит жену непраздну и изъидет младенец ея неизображен, тщетою да отщетится. Аще же изображен будет да даст душу за душу, око за око и проч.» (Исх.21:22–24). Этим самым он даёт разуметь, что неизображённый или необразовавшийся младенец ещё не имеет души, а образовавшийся имеет душу. С другой стороны, можно указать и на другие места Св. Писания, из которых видно, что младенцы ещё во утробе матерней, след., до рождения своего имеют души. Напр. о Ревекке замечено: «играста же младенца в ней» (Быт.25:22); св. Елисавета говорит о самой себе пред Пресвятою Девою Мариею: «взыграся младенец радощами во чреве моем» (Лк.1:44).

«Надобно знать, что в людях не только есть разумная душа, но ещё что она и бессмертна. Если доказано, что душа не одно и то же с телом, тело же по природе смертно, то необходимо душе быть бессмертною, по тому самому, что она не подобна телу. Если душа движет тело, а сама ничем другим не приводится в движение, то следует из сего, что душа самодвижна и по сложении с себя тела в землю опять будет сама себя приводить в движение. Если бы душа приводима была в движение телом, то по разлучении с движущим её, ей следовало бы умереть. А если душа движет и тело, то тем паче необходимо ей приводить в движение и себя. Приводя же себя в движение, по необходимости, будет она жить и по смерти тела, потому что движение души есть не что иное, как жизнь её. Самодвижность души есть разительнейшее доказательство не бессмертия только, но паче того, что она не есть какое-либо тело утонченное, эфирное. Также душа не есть движение вещества, потому что всякое вещество, будучи приведено в движение, движется в данном направлении, и, вообще, движение в веществе определено однообразною формою, от которой отступление немыслимо. Посмотрите на деятельность души, какая тут неисчерпаемость разнообразия!.. Что делается, например, когда душа рассуждает? Сводит представления, приобретённые нередко неизвестно когда и как; ставит одно подле другого совершенно различное и открывает сходство, или совершенно сходное, и открывает различие; отвлекает то или другое свойство и только его рассматривает независимо от предмета; нередко разлагает весь предмет на его черты и потом снова слагает их в яснейшем уже представлении целого; к действию приискивает причину, часто невидимую и безвестную, а из действующего начала выводит следствия, которых следов нет ещё на опыте; построивает цепь причин и действий, средств и целей; иногда отвлекаясь от всего опытного, разнообразного, созерцает всё в едином целом и проч. В каком веществе, в самом тонком и возбудительном, можно видеть что-либо подобное? Далее чает быть одобренною или осуждённою от Владыки всяческих на суде Его нелицемерном… Все такие проявления возможны ли в каком-либо веществе? Конечно, нет: душа и вещество не одно и то же»³.

О бытии души в человеке, как совершенно отличного от тела его начала, св. Афанасий Великий так говорит в другом месте своих сочинений: «Всякий, кто только друг истины, должен сознаться в том, что ум человеческий не одно и то же с телесными чувствами, потому что он, как нечто иное, является судьёю самих чувств, и если чувства чем-либо бывают предзаняты, то ум обсуждает и пересуживает это, указывая чувствам на лучшее. Дело глаза – видеть только, ушей – слышать, уст – вкушать, ноздрей – принимать в себя запах, рук – касаться, но рассудить, что должно видеть и слышать, до чего должно касаться, что вкушать и обонять – не дело уже чувств, а судят об этом душа и её ум. Рука может, конечно, взяться и за меч, уста могут вкусить и яд, но они не знают, что это вредно, если не произнесёт о том суда ум. В то время как человек часто телом лежит на земле, умом мыслит о небесном и его созерцает. Часто также, когда тело его находится в состоянии бездействия или сна, он внутри себя находится в движении и созерцает существующее вне его, а также переселяется и переходит из страны в страну, встречается с своими знакомыми и нередко через это предугадывает, что должно случиться с ним на другой день… Тело по природе смертно, почему же человек рассуждает о бессмертии и нередко из любви к добродетели сам на себя навлекает смерть? Тело также временно, почему же человек представляет себе вечное и, устремляясь к нему, пренебрегает тем, что у него под ногами? Тело само о себе не помыслит ничего подобного… Необходимо, поэтому, быть чему-либо другому, что помышляло бы о противоположном и неестественном телу. Опять, если глазу естественно смотреть и уху слышать, почему они от одного удерживаются, а другое принимают? Кто удерживает глаз от зрения, или кто заключает от слышания слух, способный по природе слышать? Или кто нередко от естественного стремления удерживает вкус, назначенный самою природою для вкушения? Кто запрещает до иного касаться руке, предназначенной природою к действованию? И обоняние, данное для ощущения запаха, кто (иногда) удерживает от принятия последнего? Кто всё это производит, наперекор тому, что естественно телу? Или почему тело, удерживаясь от требуемого природою, склоняется на совет кого-то другого, и обуздывается его мановением? Всё это не на что-либо указывает, как только на душу, владычествующую над телом. Тело не само себя побуждает к деятельности, а побуждается и приводится в движение другим, подобно тому, как и конь не сам собою управляется, а правящим его»⁴.

Блаженный Феодорит, опровергая тех древних врачей, которые, на том основании, что в некоторых болезнях терпит вред и приводится в бездействие ум, заключали о тождестве души с телом, говорит следующее: «врачам надлежало бы рассудить, что и играющий на лире, если лира не настроена хорошо, не покажет на ней своего искусства, потому что, если бывают слишком натянутые или ослабленные струны, тогда они мешают гармоничности в звуках, а если некоторые из них оказываются прерванными, то тогда музыкант чрез это приводится в полное бездействие. То же самое можно замечать на свирелях и других орудиях. Так, протекающая или не искусно устроенная ладья в ничто обращает искусство кормчего. Разбитые в ногах и по природе медлительные кони, или повреждённая колесница, точно так же отнимают ловкость у ездока. Так, конечно, и душе некоторые телесные болезни не позволяют высказывать своей разумной деятельности. Если поражается болезнию язык – затрудняется слово, если поражены глаза – перестаёт в них обнаруживаться деятельность зрительной силы, и если болезнь коснётся мозговой оболочки, и зловредные пары или соки повредят мозг, тогда он, переполняясь ими, не в состоянии бывает принять в себя душевной деятельности, уподобляясь утопающему в воде и бесполезно машущему руками и ногами. Итак, заключает бл. Феодорит, благосостояние тела не составляет существа души, но при благосостоянии тела существо души обнаруживает свою мудрость»⁵.

«Всё происходящее в теле душа чувствует и чувствует именно в том органе его, в том пункте, который подвергся какому-либо видоизменению. Это показывает, что она присуща в одно и то же время всем частям тела и в каждой части тела находится вся. Но такое вездеприсутствие души было бы невозможно при её телесности. Тело ограничивается известным пространством и подлежит различным изменениям; но если душа действует во всём теле и притом в одно и то же время, то она не имеет в себе ничего пространственного, а подлежит только условиям времени. Душа действует во всём теле независимо от него. Жизнь души совершенно отлична от жизни тела. Совершенство души независимо от величины телесных членов. Даже нельзя сказать, чтобы душа возрастала с возрастом тела; ибо если бы возрастала, то и уменьшалась бы с уменьшением его. Телесные силы уменьшаются в старости, в болезни, но благоразумие и знание часто бывают в старости совершеннее. Тело состоит из частей делимых; эти части, даже в то время, когда представляют соединение одних и тех же элементов, никогда не бывают тождественными между собою, а всегда чем-нибудь разнятся. Кроме того, они непостоянны. Наше тело безжизненно, не деятельно; оно не способно ничего произвесть без влияния внешних или внутренних причин. Материя организма изменяется каждую минуту, а через несколько лет может измениться и весь организм».

Рассуждая о чувствах, бл. Августин говорил: «не столько тело действует на душу, сколько душа на тело, и, при посредстве его органов, на внешние предметы. Хотя ощущения в теле не может быть без действия на него внешнего предмета, но это действие потому только ощущается, что душа своей жизненной силой оживляет чувства и, таким образом, направляет на них свою собственную деятельность. Это показывает, что телесные органы суть только инструменты для деятельности души. Но ни одно тело не может дать движения и чувствования ни себе, ни другому. Ноги ходят, руки работают, глаза видят. Почему? Потому, что они повинуются душе. Я даю известное направление своему чувству, и если оно способно принять такое направление, то тотчас повинуется моему желанию. Но можно ли допустить, чтобы то, что даёт движение моим органам, было само таким же органом? Можно ли думать, чтобы преимущество столь дивное, как управление массой материи, принадлежало самой материи, или было одною из её частей? Правда, тело иногда не совершает известного действия, но в этом-то более всего и видно различие души от тела: первая всегда одна и та же, а последнее изменяется. Часть тела может быть разбита параличом, но душа по-прежнему желает и мыслит. Часть тела может омертветь, а вместе с тем и та часть мозга, которая имела отношение к ней; но душа ничего не потеряла и действует по-прежнему, а если её намерения не исполняются, то причина в несовершенстве орудия.

Если же действия чувств могут служить доказательством нематериальности души, то что сказать о действиях воображения, памяти? Возьмём во внимание даже самую низшую деятельность души, т. е. чувственные представления, которые душа составляет во сне о материальных предметах, или которые она имеет в бодрственном состоянии, предаваясь мыслительной деятельности. И они не могут быть названы материальными, потому что, хотя и имеют сходство с действительными предметами, но суть только образы предметов, а не самые предметы.

Если обратить внимание не то, как много представлений душа имеет о пространственных предметах в своей памяти, и может из памяти извлекать их и воспроизводить, то представляется вопрос: как она может принять в себя такое множество предметов, если она телесна, ибо тело относительно своей пространственности ограничивается своей собственной субстанцией и за неё не выходит. Где берутся эти образы, где носятся, или где формируются? Если бы они не превосходили величиной нашего тела, то иной сказал бы, что в том самом теле, в которое заключена душа, она составляет и сохраняет эти образы. Но что сказать, когда тело занимает самую малую часть пространства, а дух вмещает в себе образы неизмеримых стран и неба, и земли, когда эти образы не могут наполнить души, несмотря на то, что кучами входят в неё? Не явно ли, что она не столько овладевает образами величайших мест, сколько сама овладевает ими?

Наконец, мы можем представлять и познавать не только чувственное, но и сверхъестественное, духовное, и, след., такие предметы, которые совершенно просты. Кто, например, может доказать вещественность внутренних явлений нашей жизни, каковы: мысль, сомнение, воля, чувства любви, радости, скорби? Кто может сказать, что материальна идея о Боге, когда предметом её служит не тело, но самый чистейший дух? Итак, если справедливо, что причина и действие находятся во взаимном между собой отношении, то явно, что душа, которая способна к такому сверхчувственному познанию, сама есть сверхчувственное, т. е. бестелесное, простое и духовное существо»⁶.

«Тело само по себе недвижимо. Если душа – тело, хотя бы то наитончайшее, как говорят, то и она, как тело, будет недвижима. Если же так, то откуда у нас движение? Если от чего другого, а то другое тоже – тело, то опять вопрос: откуда у того движение? И эта цепь вопросов в бесконечность, пока не дойдём до твари невещественной. Если скажут, что нас движет Бог, то должны будут признать Божество причиною и тех неуместных и срамных движений, которых у нас, как известно, очень много.

Если всё это телесное бывает или одушевлённо или неодушевлённо, то и душа, если она – тело, будет одушевлённое или неодушевлённое существо. Если она существо одушевлённое, то, конечно, одушевляться она будет чем-нибудь одушевляющим, или существом каким, или силою, или принадлежностию. Но и вообще говорить, что душа одушевляется, как и говорить – свет освещается или огонь согревается, очень смешно. Если, далее, признаем, что душу одушевляет какое-либо существо, то должны будем назвать его опять или телом, или не телом? Если назовём телом, то опять вопрос: что его одушевляет, – и должны будем тянуть таким образом без конца это из неуместных неуместнейшее кружение совопросничества, пока не признаем душу существом нетелесным. Если же скажем, что душу одушевляет какая-либо сила и способность её, или какое качество и принадлежность, то, в таком случае, животворителем и движителем (самостоятельного) существа будет у нас то, что само не есть существо (самостоятельное). Если скажем, что она есть тело неодушевлённое, то она должна быть без чувств, без воображения, без ума и рассудка. Но всё это в душе есть и сознается; итак, душа не тело»⁷.

«Душа не есть истребительный огонь, потому что пожирающее не может оживлять пожираемое. Она – не есть воздух, то выдыхаемый, то вдыхаемый и никогда не остающийся в покое; она – не кровавый ток, пробегающий в теле, и не гармония составных частей организма, приводимых в единство, потому что природа плоти и бессмертной формы не одинакова. Притом, если бы добродетель или порок в людях происходили от соединения стихий, то люди добродетельные не имели бы никакого преимущества пред самыми порочными. Кроме того, если разумная душа есть гармония частей тела, то по этому принципу выходило бы, что лучший будет тот, в ком лучше и совершеннее гармония частей организма. Наконец, душа не есть какая-нибудь общая, разделённая между всеми и разлитая в воздухе сущность, потому что, в противном случае, все бы вдыхали и выдыхали одинаковую душу, и все живущие на свете, после своей смерти, жили бы в других. Как образ Божий, душа человека, очевидно, должна обладать, конечно, не в абсолютном смысле, свойствами Божества: если Бог есть бесконечный Дух, то и душа человеческая есть существо духовное, а не вещественное; если Бог – чистейший разум, то и душа человеческая разумна; если Бог – существо свободное и ни от кого не зависимое, то и душа должна быть свободною; наконец, как образ Бессмертного, – душа человеческая должна быть бессмертною»⁸.

«Знай, что ты имеешь душу свободную, прекрасное Божие творение, сотворённое по образу Создателя; бессмертное по благости Бога, Который делает оное бессмертным; творение живое, разумное, нетленное по благости Того, Который даровал сие творение, имеющее власть делать, что хочет»⁹.

«Душа человеческая одарена самопроизволением, не порабощена никакому насилию и самодержавно управляется собственною своею волею»¹⁰.

8. Св. Иоанна Златоуста

«Бог изначала создал человека самовластным, иначе не следовало бы его и наказывать за преступление заповеди и награждать за соблюдение оной»¹¹.

9. Св. Макария Египетского

«Вникни, возлюбленный, в чистую сущность души: бессмертная душа есть драгоценный некоторый сосуд. Смотри, как велики небо и земля, но не о них благоволил Бог, а только о тебе. Воззри на своё достоинство и благородство, потому что не ангелов послал, но Сам Господь пришёл ходатаем за тебя, чтобы воззвать погибшего, изъязвленного, возвратить тебе первоначальный образ чистого Адама. Выше ангелов поставил тебя Бог, когда Сам в лице Своего Сына приходил на землю быть за тебя Ходатаем и твоим Искупителем»¹².

«Неужели недостаточно того, что ты, сотворённый по образу Создавшего тебя, доброю жизнию можешь достигнуть равночестия с ангелами? Ты получил разумную душу, которою уразумеваешь Бога, проникаешь рассудком в природу существ, пожинаешь сладчайший плод мудрости»¹³. «Что иное на земле сотворено по образу Создателя? Кому иному даны начальство и власть над всеми тварями, живущими в водах, на суще и в воздухе? Не много ниже он ангельского чина, да и то по причине соединения с земным телом. Человек создан по образу Творца, почтён паче неба, паче солнца, паче звёздных сонмов, ибо какое небо называется образом Бога Вышнего; какой образ Творца имеют в себе солнце, или луна, или прочие звёзды? Им даны тела неодушевлённые и вещественные; у них нет ни разумения, ни произвольных движений, ни самовластной свободы»¹⁴. «Душевная сила двояка, хотя душа одна и та же: именно одна собственно жизненная сила тела, а другая – сила созерцательная, которую называют также разумною. Но душа, так как соединена с телом естественно, а не произвольно, сообщает телу жизненную силу. Ибо как солнцу, воссиявшему, невозможно не освещать то, на что простёрло лучи, так невозможно душе не оживлять тела, в котором пребывает; сила же созерцательная приводится в движение по произволению»¹⁵.

«Из видимого и невидимого естества Бог своими руками сотворил человека; сотворил смешанным из двух природ, созерцателем твари видимой, таинником твари умопостигаемой; сотворил духом и вместе плотию: духом для принятия благодати, плотию в предупреждение гордости»¹⁶.

Так же учили вообще все Отцы и учители Церкви, когда говорили, что жизнь человека есть не что иное, как соединение души с телом, а смерть разлучение души от тела.

По-видимому, и поверхностного наблюдения над самим собой достаточно, чтобы убедиться, что наша природа состоит из двух существенно различных элементов. Мы видим, осязаем наше тело и его различные части и органы; при помощи наших внешних чувств, мы можем наблюдать и изучать физиологические отправления этих органов; мы находим, что наше тело, так же как и вне нас существующие материальные предметы, имеет различные физические свойства: тяжесть, величину, цвет, запах и проч. Но в то же время мы ясно сознаём, что в нас есть и другого рода жизненные явления, которые решительно недоступны никакому внешнему наблюдению и не имеют никаких физических свойств, взамен которых выступают другие, совершенно чуждые предметам материальным. Так, душевных явлений: мыслей, чувств, представлений, стремлений воли и проч., мы не можем ни видеть, ни осязать. Главною особенностью психических явлений служить их резко выраженная субъективность в отличие от телесных процессов, отличающихся своею объективностью. Каждому известно из личного опыта, как скрытно совершается работа мысли, работа воображения и чувства, как совершенно неуловимо для других мы направляем наше внимание то на те, то на другие стороны как лично нашей жизни, так и окружающей среды, как незаметно от всех других мы принимаем те или другие решения, касающиеся нашего поведения, образа действия и т. д. Стоит вспомнить всё это, чтобы сразу признать, что весь этот мир душевных явлений доступен непосредственно только нашему внутреннему чувству, только самонаблюдению, и, следов., весь этот мир явлений отличается крайнею субъективностию; недаром говорит пословица, что чужая душа потёмки. Положим, на это может кто-либо заметить, что психологические явления недоступны для окружающих ещё и потому, что областью их служит головной мозг, а он прикрыт костями черепа. Но на это можно заметить, что и у людей со вскрытой черепной крышкой, как это бывает при известных поранениях головы, а, следовательно, с обнажённым мозгом, можно констатировать только одно, что при покое, например, при сне, мозг опускается, становится малокровнее, немного холоднее и, наоборот, при просыпании, при мозговом возбуждении – пухнет, наливается кровью и согревается; но какие чувства и мысли и т. д. роятся в таинственных механизмах чужого мозга, о том, конечно, мы не можем иметь ни малейшего представления, т. е. мы можем наблюдать только физиологические процессы, сопровождающие психические явления, но подвергнуть наблюдению сии последние мы не можем.

Противоположность этих двух родов обнаружений нашей природы заставляет нас утверждать, что и началом их служат две совершенно различные сущности, которые мы обыкновенно называем душою и телом, в силу чего и утверждаем, что человек состоит из души и тела.

Против такого рода воззрения на двойной состав человеческой природы вооружается материализм. Почитая указанные нами непосредственно представляющиеся отличия телесных и духовных обнаружений нашей природы несущественными, он не считает необходимым предполагать для последних какое-либо особое начало. Отрицая существование духа, как самостоятельного и отличного от материи начала, он почитает и явления психические феноменом той же материи, которая составляет единую сущность всего мирового бытия, – частнее, феноменом материи, в той особенной её комбинации и форме, какая имеет место в человеческом организме. Самый дух материалисты рассматривают или как тело (мозг), или как отдельный вид телесных процессов, или как их результат, как свойство или действие организованной материи. Сознание, ощущение, мышление, память, – всё это, по их мнению, только нервные процессы, движение мозга, а человек есть сумма родителей и кормилицы, места и времени, воздуха и воды, звука и света, пищи и одежды.

Материалисты думают, что всё существующее, как физическое, так и психическое, состоит из мельчайших частиц материи, которые делимы быть не могут; эти частицы они называют атомами (т. е. неделимыми) и предполагают, что они вечны, неизменны. Эти атомы будто бы обладают способностью двигаться, благодаря которой они могут соединяться друг с другом и своим соединением давать форму разнообразным вещам; по их мнению, душа тоже материальна прямо или косвенно.

Во взглядах на сущность души материалисты расходятся. Вопрос о душе человека решался ими на протяжении истории философии весьма различно, но если оставить без внимания частности, то все философские учения о душе человека могут быть сведены к следующим главным: 1) по учению материалистов душа не имеет особого существования, она составляет обнаружение телесного организма, нервной системы или мозга. Механические законы, управляющие телесными движениями, являются в то же время и основными законами душевной жизни; 2) под влиянием критической философии Канта возникло так называемое феноменалистическое учение, представители которого не только не дают никакого положительного учения о душе, но и отказываются от всякого рассуждения о ней. Они говорят: как физика, химия, биология и т. п. изучают свойства и законы материи мёртвой и живой, не задаваясь вопросом о сущности самой материи, так и психология должна быть наукой о душевных явлениях «без души»; душа – это Х, неизвестное, разгадать которое, быть может, никогда не удастся человеку; по их мнению, душа – это есть сумма душевных явлений и больше ничего; 3) по учению психо-физических монистов не отвергается реальное существование ни души, ни тела, но считаются всегда телесные и душевные явления обнаружением некоторой единой сущности; такою сущностью служит, по учению Спинозы, абсолютная сущность, а по учению современных монистов, реальная форма физической природы человека, данная на опыте; 4) эволюционная теория учит, что при постепенном развитии форм в живых организмах уже в первичном зародыше заключаются все зачатки бесконечного развития и совершенствования будущих поколений; ввиду этого человеческая душа путём прогресса и совершенствования произошла из души животных, а потому она материальна и смертна; 5) кроме сих материалистических систем для полноты классификации нужно еще упомянуть о системе философской, диаметрально противоположной материализму, часто упоминаемой далее при критике материализма, спиритуалистической. По учению спиритуалистов, душа и тело суть два совершенно особых, самостоятельных начала; душа есть единое, самосознающее, самоопределяющееся, простое и потому бессмертное начало, а тело есть только временная оболочка души, ввиду этого они отрицают воскрешение тела после всеобщего суда Божия. Так как сия система не имеет материалистических элементов, то поэтому она не будет подвергнута нашей критике в сей книге, в которой изложена критика только материалистических и полуматериалистических теорий.

Прежде изложения критики материализма необходимо выяснить различие между духом и материею; между психическими и физическими явлениями, а потому мы к этому теперь и приступим.

Всякому знакомому с философиею известно, что доказать бытие внешнего мира, т. е. существование вне нашей мысли самых привычных нам предметов мира физического и даже собственного тела – невозможно.

Всё, что мы знаем о свойствах так называемых материальных предметов – это есть наши ощущения, т. е. состояния субъективные, состояния сознания, а целый предмет для нас есть связка ощущений – идея. Человек, пытаясь понять внешний мир, как реальность, независимую от него, вывести его бытие и доказать это по законам мысли, находит существующими для него только свои идеи и «дух» их, испытывающий и производящий; чем напряжённее старается он разрешить эту задачу, тем дальше уходит от него материальное и материя, разрешаясь в процессы духа, не имеющие объективной реальности, разрешаются в призрак, в процесс субъективный. Вещество есть чистый объект – т. е. нечто вполне познаваемое, но нимало не познающее. Вещество не имеет в себе ничего субъективного, ни познаний, ни чувств, ни желаний. В нём нет ничего внутреннего для нашего познания, а всё в нём – наружное, познаваемое. Дух, напротив, есть чистый субъект, т. е. нечто познающее, но нимало не доступное для объективного познания. Дух не имеет в себе ничего общедоступного, ничего внешнего, подлежащего такому познанию, как объективный мир; в нём всё внутреннее, закрытое для чужого взгляда.

Понятие вещества образуется так, что в него влагается только то, что может быть объективным и никакой субъективности получить не может. Вещество есть всегда предмет, нечто находящееся вне душевного мира и не могущее иметь с ним ничего общего. Оно есть то, что познаётся, но что само познавать не может; оно мыслится, но само не мыслит; ощущается, но само не ощущает; бывает видимо, осязаемо и проч., но само не видит, не осязает и проч. То, что мы называем вещественным миром, есть наше представление, из которого мы ради объективности исключаем всякую жизнь, всякое подобие души. Отсюда следует, что не только душа никак не может быть вещественною, но что и то, что находится вне души, едва ли подходит под чистое и строгое понятие вещества.

Главный теоретический соблазн материализма заключается именно в той ясности, которая получается, когда предмет рассматривается только как предмет, как вещество. Но ясность не есть доказательство достоверности, а часто лишь повод к заблуждению. Что яснее, напр., того, что земля неподвижна, а солнце ходит? А между тем, мы знаем, что в действительности дело обстоит иначе.

Итак, мы можем теперь видеть, что такое наше понятие о веществе. Это, очевидно, фикция, которую мы создаём ради удобства познания, ради того, чтобы всякая вещь, которую можно подвести под эту фикцию, была как можно предметнее, объективнее.

Теперь посмотрим: каков в реальности мир души? Прежде всего, нужно сказать, что жизнь души есть для нас непосредственная действительность.

«Cogito – ergo sum» (сказал Декарт) – «я мыслю, следовательно, существую», хотя бы ни в одной моей мысли не было ещё и крупицы истины. «Я составляю понятия, следовательно, я существо, способное составлять понятия, хотя бы совершенно было неизвестно, годятся ли куда-нибудь эти понятия, сообразны ли они хотя сколько-нибудь с действительностью? Может быть все мои мысли – пустая фантазия, бред, пустяки, но одно несомненно, что я есть существо, производящее эти фантазии, этот бред». Итак, несомненно, следует, что душа не есть вещество, так как знание о ней, уверенность в её существовании возможны и неизбежны и в том случае, когда мы сомневаемся в самостоятельности понятия о веществе, или даже вовсе отвергаем его существование. Вещество не есть ли призрак, который мы себе создаём? Возможность и безупречная логичность такого вопроса доказывают, что нелепо признавать душу веществом. Кто спрашивает, кто предполагает небытие вещества, тот вместе с тем неизбежно предполагает другое бытие, которое уже не есть призрак, а есть бытие собственной души.

К душе мы относим не только мышление, познание, сомнение, но и каждое ощущение. В каждом ощущении, не исключая и самого простейшего, повторяется появление той неизгладимой черты, которая отделяет непосредственно достоверный душевный мир от всего остального, что существует или может существовать.

Наша душа есть нечто непосредственно нам известное. Она не есть вещество уже потому, что в веществе всегда можно усомниться, признать его созданием воображения, а в душе усомниться невозможно. Материя есть один из вопросов души, а душа есть нечто, стоящее вне всякого вопроса и даже, напротив, производящее всякие вопросы. Сказать, что душа есть материя – также нелепо, как сказать, что вопрос существует без вопрошающего, или что тот, кто спрашивает, не существует, а существует только то, что спрашивается, то, что подлежит сомнению. Если мы думаем, размышляем, сомневаемся, то первое, что мы должны признать существующим, есть наша мысль, наше сомнение, а никак не тот предмет, о котором мы ещё только думаем и в существовании которого ещё сомневаемся.

Итак, мир души и мир вещества различаются тем, что душа непосредственно достоверна и должна служить исходною точкою всякого познания; вещество же есть нечто понимаемое непосредственно, не имеющее прямой достоверности, а подлежащее сомнению, разбору, составляющее предмет выводов и заключений.

Теперь, выяснивши различие между духом и материею, рассмотрим: в чём состоит различие между психическими и физическими явлениями?

Это необходимо потому, что для того, кто не постиг этой разницы, знакомство с философскими учениями о том, что такое душа, существует ли духовная субстанция, существует ли взаимодействие между духом и материею, окажется невозможным. Для этого, прежде всего, я должен разъяснить значение и применение слова «протяжённость». Многим, конечно, будет странно, что я буду говорить о значении и применении слова «протяжённость», но дело в том, что в философии чрезвычайно важно правильное употребление терминов, а это вовсе не так легко, как может казаться на первый взгляд.

Для выяснения понятия протяжённости возьмём пример. Вот вещь, о которой мы говорим, что она протяжённа. Что мы хотим этим сказать? То, что она имеет длину, ширину, толщину, вышину и т. д. Говоря, что вещь протяжённая, мы разумеем, что она занимает известное положение или место в пространстве, что она имеет форму, что она кругла, или четыреугольна, или квадратна и т. п., или, наконец, не имеет определённой формы. О вещи, которая имеет протяжённость, мы говорим, что она может переменять своё положение в пространстве, или, как обыкновенно говорят, что она может двигаться. (Вещь, которая была только что вправо от меня, теперь находится влево и т. п.).

То обстоятельство, что о вещах материальных мы можем употреблять такие выражения, на техническом философском языке можно так выразить: к вещам материальным мы можем прилагать те или другие категории пространственной протяжённости, т. е. одна категория протяжённости относится к форме вещей, другая – к нахождению их в пространстве, третья – к движению, совершающемуся в пространстве и т. д. Вот важное положение, на которое я обращаю ваше внимание, а именно, что ко всему материальному мы можем прилагать категории протяжённости.

В мире физическом мы познаём, с одной стороны, вещи, а с другой – явления, процессы. Дерево, напр., это вещь, а горение – это явление. Разница между вещами и явлениями понятна: вещь это нечто постоянное, а явление нечто изменяющееся¹⁷. Но может ли физическое явление быть названо протяжённым? Нет, не может, но зато о нём можно сказать, что оно совершается в пространстве.

Если это ясно по отношению к явлениям и вещам материального мира, то оставим его и перейдём к миру психических явлений и, прежде всего, зададим себе вопрос: применимы ли категории протяжённости к явлениям психическим или нет? Для решения поставленного таким образом вопроса возьмём психическую жизнь и будем рассматривать, что в ней заключается? Мы знаем, что в эту область включены три класса различных явлений: наши мысли, наши чувства и наши волевые процессы. Можно ли к ним применить хоть одну из категорий протяжённости? Такой вопрос звучит странно. Думать, что мысль, чувства и волевые процессы могут иметь объём, занимать известное пространство, совершаться в пространстве, двигаться в пространстве – это какая-то очевидная несообразность. Нам остаётся только сказать, что ни к одному из явлений психического мира ни одна из категорий пространственной протяжённости применена быть не может, в то время как к явлениям и вещам материальным категории протяжённости применяются. Вот коренное различие между тем, что мы называем психическим и тем, что мы называем физическим.

Теперь я, прежде чем идти дальше, хочу ответить на одно возражение, которое, как я предвижу, мне могут сделать. Мне кто-нибудь может сказать: возьму иголку и стану колоть палец, я буду испытывать чувство боли. Боль – это чувство. Вы говорите, что чувство не занимает пространства, а я ведь чувствую боль в кончике пальца! Стало быть, боль занимает известное место и, следовательно, утверждать, что категория протяжённости к чувствам неприменима, что чувства непротяжённы, было бы ошибочно. Но в этом рассуждении кроется вот какая ошибка. Когда мы говорим, что то или иное «чувство» (напр., боли) имеет определённое место, что оно локализуется в известном пространстве, то мы это говорим потому, что с таким «чувством» у нас ассоциируется или связывается зрительная протяжённость поверхности кожи, т. е. мы переживаем его вместе с пространственным представлением, и потому нам кажется, что будто чувство боли само по себе находится в определённом месте; в действительности же чувство само по себе никакого места не занимает. Итак, вы видите, что существует непроходимое различие между психическим и физическим; это положение нужно считать общепризнанным. Но если это так, то спрашивается: почему же такая простая мысль была неизвестна защитникам материализма? Чтобы объяснить, почему многие материалисты отождествляют явления психические с физическими в мозгу, я процитирую одно место из книги психиатра Ковалевского: «Нем нужно, говорит он, указать пути, по которым ощущения проникают в область мозговой корки…» и затем далее: «из предыдущего мы знаем, что ощущения из субкортикальных узлов, проникая к мозговой корке, центру сознания, превращаются там в представления»¹⁸. В высшей степени характерны выражения: «ощущения двигаются, ощущения проникают», как будто ощущения могут двигаться; ведь, как мы видели, к ним категории протяжённости, а в том числе и категория движения применимы быть не могут. Говорить о том, что ощущения двигаются и проникают, нельзя. И не один г. Ковалевский, а и многие другие физиологи допускают такую неправильность, и это происходит оттого, что произнося слово «мысль», они в то же время думают о мысли не как психическом процессе, а о физиологических процессах, совершающихся в то время в мозгу. Ковалевский вместо того, чтобы говорить о движении нервного возбуждения (что, конечно, в виду материального характера последнего, должно происходить), говорит о движении ощущения, т. е. что-то психологического, а потому и впадает в ошибку.

Чтобы показать, до какой степени в обществе распространён предрассудок, что мысль протяжённа, я приведу два примера. Не так давно во многих газетах в отделе «смесь» сообщалось, что один физиолог исследовал мозг какого-то египтолога, который очень много в своей жизни проработал над чтением египетских иероглифов. Когда физиолог (будто бы) положил под микроскоп частицу его мозга, то он увидел в ней изображение иероглифов, которые отпечатались в мозгу египтолога вследствие постоянных занятий ими. Но тот, кто со мною согласился, что мысль об иероглифах не то же самое, что физиологические процессы, которые совершаются в мозгу в процессе мышления об иероглифах, тот, разумеется, поймёт, что мысль, представление об иероглифах не может отпечататься в мозгу в форме иероглифов; что это невозможная вещь; даже если бы предположить, что в мозгу и остаются какие-нибудь следы представлений, то эти материальные следы совсем не похожи на представления. Совершенно в такой же степени невозможна и та вещь, о которой возвестило недавно одно иллюстрированное издание, о «фотографировании мысли» – изобретение Эдиссона. Был изображён фотографический аппарат, пред которым сидит субъект и думает о долларе, и эта «мысль» о долларе отпечатывается на пластинке аппарата?! Возможность такого рода известий показывает, что до сих пор для многих «мысль» представляется в виде пространственной формы, но мысль пространственной формы не имеет и иметь не может; мысль есть только мысль и ничего больше.

Многие смешивают изображения, которые получаются на сетчатке, с теми следами, которые могут быть в мозгу, и думают, что такие же изображения или что-нибудь на них похожее получается и в мозгу в процессе мышления. Но это совершенно неправильно. В мозгу, конечно, совершаются те или другие явления, которые должны соответствовать тем или другим процессам мысли, но сходства между этим движениями и процессами мысли не должно быть. Такого рода отождествление происходит оттого, что берутся в пример зрительные представления, но стоит взять в пример слуховые представления для того, чтобы увидеть полную нелепость такого отождествления. Ведь, если бы, в самом деле, было какое-нибудь сходство между внешними предметами и мозговыми процессами, сопровождающими мысли об этих предметах, то мы для последовательности должны были бы предположить, что если бы какой-нибудь физиолог вскрыл мозг Бетховена или другого знаменитого композитора, то он должен был бы услышать звуки, следы которых остались у него в мозгу¹⁹.

Вообще, в заключение нужно сказать, что явления психические и явления физиологические, при всей своей связи до противоположности различаются между собою и требуют различных способов исследования. Психические явления соединяются с сознанием и познаются чрез непосредственное самонаблюдение, а физиологические явления не сопровождаются сознанием и не подлежат внутреннему наблюдению. Мы непосредственно сознаём свои мысли, замечаем чувствования и желания; процесс же, напр., кровообращения непрерывно в нас совершается, наши нервы получают впечатление постоянно, но непосредственно сознание ничего нем не говорит об этом. Словом, психические и физиологические явления в существенном не имеют ничего общего, а тем более нет между ними тождества: под мыслию я разумею мысль, а не движение мозговых молекул, и точно также словами гнев и страх я обозначаю именно гнев и страх, а не суживание и расширение кровеносных сосудов²⁰.

В публике существует взгляд, по которому материализм, будто бы, есть философское учение, являющееся результатом успехов естествознания в XIX веке, и что, будто бы, оно пользуется в своих объяснениях лишь тем, что естественные науки доказали неопровержимо, но, как мы увидим, материалистическое учение совсем не новость в современной философии и высказывалось очень давно. Материалистическая философия существовала еще тогда, когда естествознание находилось в примитивном состоянии и когда о современных естественно-научных понятиях и речи быть не могло; следовательно, и материализм не мог быть следствием естествознания. Доказательством сего может служить материалистическое учение о душе Демокрита, первое по времени, но имеющее последователей и в настоящее время.

Материалистическая гипотеза о существе души, как известного рода комбинаций определённых атомов, принадлежит древнему материалисту Демокриту, жившему за V веков до Рожд. Христова. По его взгляду, истинной реальностью обладает только материя и именно атомы, – последние неделимые частицы материи. Все предметы в мире, которые мы воспринимаем при помощи органов чувств: животные, растения, минералы и, словом, весь воспринимаемый нами мир, в конце концов, состоят из атомов. Что же такое атомы? Это мельчайшие неделимые частицы материи, недоступные для нашего восприятия; они отличаются друг от друга формой и величиной. Атомы обладают только лишь одной способностью: двигаться, производить толчки или ударяться о другие атомы, никаких же внутренних свойств (напр. способности ощущения) атомы не имеют. Они могут соединяться и, смотря по различным комбинациям, созидать тот или иной предмет. Огонь, напр., обладающий большой подвижностью, должен состоять из атомов, обладающих свойством подвижности, т. е. должен состоять из атомов мелких, гладких, шарообразных, так как, по его мнению, такие атомы должны отличаться наибольшею подвижностью. Душа, имеющая своей задачей приводить наше тело в движение, должна обладать тою же подвижностью, какою обладает и огонь, а потому душа состоит из тех же атомов, что и огонь. Демокрит предполагал, что эти атомы рассеяны по всему телу, что они проникают во все его поры, а тому наш организм оживлён во всех своих частях. При таких условиях может совершаться и мышление, которое есть движение и именно движение материальных атомов. Демокрит отличает душу от тела; душа для него в человеке самое существенное, тело же есть только сосуд души, и на этом основании он убеждает больше заботиться о душе, чем о теле. Итак, в мире существуют только лишь материальные атомы, которые занимают известную часть пространства и обладают способностью движения; из движения и соединения их образуется всё, как физическое, так и психическое. Мысль, сознание, душа – есть не что иное, как движение материальных частиц.

Вот в основных чертах учение Демокрита о том, что такое душа. Его учение, которое появилось в V в. до Р. Х., в греческой философии имело громадное влияние. В настоящее время тоже есть масса его последователей между современными философами. Вышеизложенная гипотеза Демокрита о существе души весьма груба и неискусна; последователи её глубоко ошибаются в её состоятельности, как мы это увидим впоследствии. Сначала разберём, насколько несостоятельна атомистическая теория вообще, а потом различные основные положения сей теории.

Естествознание, которое на первый раз удовлетворяет нашу потребность постоянно доискиваться причинной связи вещей, на самом деле этого не выполняет и вовсе не есть познание в истинном смысле. Представление, по которому мир состоит из вечно существующих непреходящих малейших частичек атомов, центральные силы которых производят все движения, служит только, так сказать суррогатом, заменой объяснения. Оно сводит все изменения во вселенной на известное постоянное количество материи и постоянную сумму сил, но в самых изменениях не допускает более никаких объяснений. Физический атом, в сравнении с обыкновенным телом, невообразимо малая масса материи, составляет логическую и, смотря по обстоятельствам, полезную выдумку математической физики. Напротив, философский атом, т. е. ничтожно мелкая и будто бы далее неделимая масса инертного недеятельного материального субстрата, из которой истекают силы, действующие через пустое пространство на расстоянии, при ближайшем рассмотрении оказывается нелепостью. В самом деле, если бы такой инертный, недеятельный и далее неделимый атом действительно существовал, то он должен бы занимать известное, хотя бы и самое ничтожное пространство. Тогда непонятно, почему бы он не мог быть делимым? Пространство он может занимать только в том случае, если обладает совершенною твёрдостью, т. е. если сопротивляется проницанию в то же самое пространство какого-нибудь другого тела, посредством своей отталкивательной силы, которая при том должна быть больше, чем всякая другая. Не говоря уже о других затруднениях, которые отсюда вытекают, предполагаемый субстрат оказывается тогда вовсе не деятельным.

Несостоятельность атомистической теории далее видна при решении вопроса: о способности ощущения самих атомов. Мы видели, что по учению Демокрита, атомы не имеют никаких внутренних состояний; они обладают только механическими свойствами. Каким же образом из этих свойств может возникнуть ощущение? Как из соединения и движений не ощущающих, безжизненных атомов могут возникнуть живущие и ощущающие существа? Каким образом нечто, имеющее жизнь, может возникнуть из чего-то безжизненного, из того, что не есть жизнь?

Казалось бы, всего проще – это допустить, что атомы обладают жизнью, т. е. что атомы, кроме чисто механических способностей движения, обладают еще способностями ощущения, мышления и т. п.; тогда дело чрезвычайно упростилось бы. Если бы каждый атом обладал способностью жизни, способностью мышления, был бы одухотворён, то тогда легко можно было бы понять, почему тело человека, взятое в целом, одухотворено. Но, по мнению материалистов, допустить, что атомы обладают жизнью, значит допустить величайшую нелепость; они говорят: если бы мы предположили, что атом не что иное, как отдельный организм, способный смеяться, плакать, переживать горести, радоваться и в своём маленьком «я» задавать себе вопрос: из каких элементов я состою? – то последний элемент этого элемента делал бы то же самое и т. д. до бесконечности, а это предположение абсурдно. Поэтому они говорят, нужно быть уверенными, что мы происходим из безжизненных атомов²¹. Мы же, с своей стороны, на это скажем: каким же образом из безжизненных атомов могут возникнуть живые существа? Это никоим образом невозможно.

Перенося свой анализ на органические вещества и на самого себя, я невольно спрашиваю себя: откуда могла взяться способность органического мира ощущать и сознавать своё бытие? Основные его атомы, как бы я их себе не представлял, останутся для меня всё-таки бесконечно делимыми, непроницаемыми и т. п., т. е. имеющими такие свойства, которые не объясняют мне их способности ощущать и сознавать себя; необходимо будет допускать, что от века веков существуют и атомы, одарённые этими свойствами и своим скоплением в одно целое образующие, чувствующие и сознающие своё существование организмы. Мой ум не допускает, чтобы одна группировка атомов в известные формы (как, напр., мозговые клеточки) могла их сделать, eo ipso, способными ощущать, хотеть и сознавать, если бы в них не была вложена способность к ощущению и сознанию.

Материализм принимает без всякой критики абсолютную реальность вещества, атомов и их движений, из которых он думает объяснить ощущение, представление и все процессы мышления; он забывает, что атом есть абстракция, возникшая из ощущений. Говоря о движении атомов и об их вибрациях, он забывает, что в понятие движения входит уже значительное число психических фактов, что колебание вещества сначала наблюдается посредством органов чувств, а затем переносится на атомы. Игнорируя, таким образом, то, что понятия атомов, сил, волнообразного движения включают уже в себе психические процессы ощущения, сравнения одних ощущений с другими, процессы отвлечения, обобщения и т. п., материалист думает объяснить всю психическую жизнь посредством атомов и их движений: тогда как, на самом деле, только ощущение и другие психические факты могут объяснить происхождение атомов и их движения, но не наоборот.

Такая ясно представляющаяся несостоятельность демокритовской атомистической теории побудила некоторых философов в позднейшее время обратиться к гилозоистическому воззрению, ведущему своё начало от ионийских философов.

По этой теории каждому атому, кроме физических, принадлежат ещё и психические свойства, причём, так как размеры атома имеют очень малую величину, то поэтому и его психические свойства имеют тоже очень малую энергию. Размеры материи увеличиваются чрез простое суммирование атомов, а для повышения психических свойств материи нужно, чтобы её атомы вступили в своеобразную органическую связь; чем сложнее и централизованнее эта связь, тем выше сознание организма. По этой теории самосознание есть равнодействующая сила сознаний тех атомов, из которых образован самосознающий мозг.

Несостоятельность этой теории, хотя и более искусной демокритовской, будет очевидна из нижеследующего.

Прежде всего, является вопрос: где же помещается самосознание? Конечно, ни в каком из атомов, так как они неизменны, а, нужно полагать, вне атомов, потому что, вообще, психические свойства могут изменяться. Таким образом, получается, что самосознание образуется там, где нет сознающих психических элементов.

Далее, хотя в физическом мире сумма производит большее действие, чем образующие её слагаемые, взятые в отдельности, но этого положения нельзя прилагать к психическому миру, так как сумма тождественных психических единиц не больше ни одного из своих слагаемых: знания, чувствования и стремления у суммы будут те же, что и у каждого из слагаемых. Также попытка поставить повышение сознания в зависимость от взаимоотношения психических элементов опять несостоятельна. Хотя в мире физическом результат действия сил стоит в зависимости от взаимоотношения сил, но всевозможное сложение сознающих элементов не может влиять на результат сложения (припомним «Квартет» Крылова). Помимо сего и в мире физическом взаимоотношение изменяет только результат действия, а сами действующие силы остаются неизменными, между тем как у нас идет рассуждение о действующем начале – душе, а не о тех действиях, которые она производит.

Затем, в теории психического атомизма самосознание, в конце концов, представляется функцией геометрического взаимоотношения образующих его элементов: сгущение, разрежение, те или иные криволинейные формы извилин мозговых и их взаимоотношение и т. п. – вот, полагают, условия, образующие самосознание. Но все эти геометрические комбинации сами по себе не могут производить ничего, как ничего не могут произвести и мысленные геометрические фигуры куба, параллелепипеда и т. п. Геометрические комбинации только отражают в себе взаимоотношение действительно существующих элементов, но из одной геометрии, безусловно, невозможно построить даже материального мира. Ввиду этого понятно, что не может взаимоотношение элементов мозга создать и психического мира.

Потом, из целых отдельных сознаний путём суммирования не может возникнуть единой самосознающей личности, потому что часть сознания никогда не может стать самоопределяющейся личностью. В общем ходе физических явлений пред нами открывается закон, что чем теснее часть связана с целым, тем менее она может претендовать на самостоятельное существование. Этот закон можно видеть в биологии, где на организмах мы видим, что наибольшая централизация частей соединяется у них с наименьшею самостоятельностью, и, наоборот, где слаба централизация, там части более обособлены между собою. Обращаясь к вышеуказанной теории, что человеческие атомические сознания суть части нашей души, мы видим, что она стоит в противоречии с изложенным биологическим законом.

Наконец, несостоятельность атомистической теории прекрасно доказал проф. Тейхмюллер²². «Возьмём, напр., – говорит он, – чувство страха. Как ни просто кажется это чувство, а между тем к нему относится, во-первых, представление о чём-нибудь опасном, напр., о хищном звере, ибо без такого представления мы не имели бы никакого основания бояться; затем, второе представление, которое указывает нам, что опасность угрожает не кому другому, а именно нам; в-третьих, что опасность существовала не когда-то прежде или, может быть, ещё случится в будущем, но что то, чего мы боимся, наступит сейчас; наконец, в-четвёртых, кроме сих представлений, из коих каждое, взятое отдельно, не возбуждает страха, – есть своеобразное чувствование страха, которое всякому известно и никому не может быть объяснено, кто его не знает. Вообразим себе, что душа не есть особенная самобытная сущность, а что мозг производит функцию аффекта; тогда мы должны будем эти четыре различных элемента поделить между четырьмя различными ну хоть волокнами или клетками, или молекулами, или атомами мозга. Одна частица мозга носила бы представление опасного предмета, другая – представление о том, что опасность касается нас самих, третья – представление, что нападение последует сейчас, четвёртая заключала бы в себе самое чувствование. Я скажу теперь, что эта гипотеза содержит очевидную нелепость, ибо страх возможен только тогда, когда все эти четыре момента совпадают в едином неделимом центре, т. е. в единой субстанции; ибо с чего же бояться четвёртой-то частичке мозга, если она не видит опасности? А если она сама видит опасность, то функция первой частички должна быть также и её функцией; то же самое относится и к прочим двум моментам. Итак, страх может возникнуть только тогда, когда одна и та же субстанция имеет в себе все различные условия функций в их единстве».

Таким образом, наша душа не может быть признана частью чего-то целого, как не может быть признана и суммою каких-либо частичек. Остаётся одно предположение, что душа есть реальное и при том целое существо.

Из предшествующего изложения мы уже видели, что по учению материалистов в мире существуют лишь материальные атомы, которые занимают известную часть пространства и обладают способностью движения; из движения и соединения их образуется всё как физическое, так и психическое; мысль, сознание, душа есть не что иное, как движения материальных частиц²³. Последовательный материалист, пародируя Архимеда, должен был бы сказать: дайте мне материю или материальные атомы, те самые атомы, с которыми оперирует физик и химик, и я покажу вам, что из их движения и соединения созидаются не только камни, вода, воздух, растения, животные организмы, но я также покажу, что сознание, мысль, душа созидаются из движения и соединения тех же атомов. Но материалист, говорящий так, как мы увидим впоследствии, глубоко в этом заблуждается, ибо психическое не может произойти из физического.

Прежде всего, нужно сказать, что материалисты, употребляя выражение: «мысль есть движение вещества», произнося слово «мысль», думают обыкновенно не о мысли, а об известном физиологическом процессе, сопровождающем мысль, а потому и получается такая странная формула, на которой строится вся материалистическая доктрина. В мозгу, конечно, совершаются те или другие движения, которые должны соответствовать тем или другим процессам мысли, но сходства между этими движениями и процессами мысли не должно быть. Эту мысль подтверждает знаменитый немецкий учёный физиолог Дюбуа-Реймонд, который говорит так: «движение может производить только движение; механическая причина переходит всецело только в механическое действие; психические же процессы, совершающиеся в мозгу наряду с материальными, стоят вне закона физической причинности. Даже высшее познание мозга не откроет нам в нём ничего больше, как только движущуюся материю; никаким мыслимым расположением или движением материальных частиц мы не можем перебросить моста в область сознания»²⁴. В таком же точно духе об этом говорят и другие выдающиеся учёные, напр., известный физиолог Фирорд, известный физик Тиндаль, известный физик и профессор философии в Вене – Мах, профессор физики и физиологии – Вундт, известный английский философ Льюис, известный профессор философии Милль и многие другие.

Далее, так как движение вещества может совершаться только в пространстве, а так как мысль ничего общего с пространством не имеет²⁵, то нельзя сказать, что мысль есть движение вещества.

Если мы говорим: «мысль есть движение вещества», то можно ли сказать и наоборот, что определённое движение определённого вещества есть данная мысль? Этого сказать мы не можем. Чтобы сделать это ясным, я позволю себе следующий пример. Предположим, что мы обладаем средствами, при помощи которых мы можем непосредственно разглядеть всё то, что делается у нас в мозгу в то время, когда мы мыслим. Это может быть было бы возможно, если бы у нас был микроскоп, увеличивающий в миллиард раз больше, чем тот, который мы имеем в настоящее время. Положим, у меня есть какая-нибудь мысль, напр., о доме. Положим, что я при помощи указанного фантастического микроскопа усмотрел, что в то время, когда я мыслю о доме, в моём мозгу совершается определённое движение частичек мозга. Могу ли я сказать, что эти движения и моя мысль одно и то же? Нет, это две вещи совершенно различные. Если бы мы хотели правильно выразиться, то мы должны были бы сказать, что в то время, когда мы смотрим в микроскоп и видим движения в мозгу, в тот самый момент в сознании субъекта есть мысль, представление. Думать, что движение и есть самое представление, невозможно; смотреть на них, как на нечто тождественное, нельзя. Можно сказать только, что когда есть определённое движение, то есть и соответствующая мысль и наоборот, когда есть мысль, то есть и движение, а заменить одно другим нельзя; сказать, что «мысль есть движение вещества» или «движение вещества есть мысль», мы не можем. Волна молекулярного движения в мозгу не может произвести мысль: эта волна не может ничего произвести, кроме возбуждения других молекулярных волн в сером веществе ганглии или же в белом веществе нервов. Всякая физическая сила в организме может выразиться только физической же силой, и всякая фаза, и всякое проявление, в котором эта сила себя проявит, неизбежно должна выразиться в границах физической силы, иначе закон сохранения энергии будет нарушен. Вводить мысль куда-нибудь в цикл производящих или непроизводимых действий в мозгу или нервах – это значит не только утверждать неправду, но даже просто болтать вздор.

Кроме сего, если бы мысль, (душа) была движением вещества, то все мысли были бы у всех людей одинаковыми, однообразными и были бы как нечто необходимое, но, напротив, какое разнообразие мыслей бывает об одном и том же предмете и притом тогда только мы мыслим, когда этого желаем? Далее, движение материи (атомов) бывает только механическое и только в известном направлении, но ума здесь никакого нельзя увидеть. Движение атомов происходит от внешней причины, и если бы мысль тоже была движение атомов, то тогда, где бы искать причину для фантазии, воображения или идеи о Боге? Всё это указывает на несостоятельность материализма.

Наконец, ко всему этому следует прибавить, что несправедливо предполагать, что движение принадлежит материи и составляет существенную, неотъемлемую её принадлежность. Движение принадлежит силе, а не веществу. Вещество не может приводить само себя в движение, оно остаётся в покое, пока сторонняя причина не приведёт его в состояние движения. Ясно можно видеть сие при рассмотрении движений механических. Если несколько шаров взаимно приводят в движение друг друга, то причина их движения не заключается в них самых, а вне. При механическом движении, первая, отвне действующая причина, например, рука человека, должна сообщить толчок другим вещам, чтобы они пришли в движение. Если же не будет отвне действующей причины, то и все близлежащие шары останутся в покое; только тогда, как внешняя причина приводит их в движение, оно передаётся от одного шара другому. Если бы материя приводила материю в движение, один, например, атом – другой, то движение сие было бы отвне только сообщённое, иначе сказать, механическое, а не исходящее извнутри. При сём опять следовало бы спросить: откуда этот атом или центральная причина движения имеет оное? Если скажут: внутри материи есть законы движения, то далее спросим: от чего предполагаемая внутри тела человека неделимая частица или атом не во всякое время распоряжается силою движения? Если бы сила движения принадлежала ему от себя, не как сообщённое, а как собственно ему принадлежащее качество, то он постоянно владел бы, распоряжался бы сею силою. Если бы какой-нибудь атом имел внутри себя неотъемлемую причину движения, то она всегда действовала бы, не нужно было бы начинаться и прекращаться движению. Как же называть неотъемлемо, существенно принадлежащим материи такое качество, которое в известное время начинается и в известное время прекращается?

Итак, движение не может быть свойством материи существенным, неотъемлемым, самосущим, т. е. происходящим от самой материи, имеющим основание в ней самой, не заимствованным отвне.

Теперь рассмотрим ту формулу материалистов, по которой «мысль есть не что иное, как функция мозга»; или как другие говорят: «выделение мозга»; «продукт движения вещества».

По мнению материалиста, так выражаться может только истинный материалист и многие из публики разделяют это мнение. Многие думают, что когда кто-нибудь произносит эту фразу: «мысль есть функция мозга», то он тотчас же произносит чисто материалистическое утверждение. Но если вибрациями мозгового вещества и движениями молекулярных частиц нервов оказалось невозможным объяснить даже самый низший вид душевной деятельности – ощущение, то нечего уже было бы и говорить о состоятельности этой гипотезы, и если нужно остановиться на ней своим вниманием, то лишь настолько, насколько это требуется не её существом, а тою формою, в какую облекают её сами материалисты. Можно даже парадоксально сказать, что эта формула бессмысленна, потому что её можно понимать в различных смыслах.

Первый грубо-материалистический смысл этой фразы был бы тот, который придавал сочинитель этой формулы, французский физиолог Кабани (1758–1808 г.). Он, рассуждая о том, в каком отношении мысль находится к мозгу, находил, что совершенно в таком же, в каком желчь находится по отношению к печени; подобно тому, как печень выделяет желчь, так и мозг выделяет мысль. Он говорит, что на наш мозг нужно смотреть, как на орган, который специально предназначен для того, чтобы созидать мысль, подобно тому, как желудок и внутренности предназначены для того, чтобы варить пищу, или печень предназначена для того, чтобы выделять желчь. Впечатления, приходя к мозгу, приводят его в деятельное состояние, подобно тому, как пища, попадая в желудок, возбуждает в нём более обильное выделение желудочного сока. Из этого мы можем заключить, что мозг переваривает в известном смысле впечатления, что он органически производит выделение мысли.

Эту формулу в новейшее время употреблял Фогт (1854 г.). Сочинение его носит название: «Физиологические письма». Своё основное воззрение об отношении мысли к мозгу он формулирует в следующих выражениях: «Я полагаю, что каждый естествоиспытатель, при сколько-нибудь последовательном размышлении придёт к тому убеждению, что все способности, известные под названием душевных деятельностей, суть только функции мозга, или, выражаясь несколько грубее, что мысль находится почти в таком же отношении к головному мозгу, как желчь к печени»²⁶. Фогт этим хотел сказать, что назначение мозга – производить мысль или (как многие на основании этих слов Фогта, склонны были думать) назначение мозга выделять мысль.

Молешотт, а впоследствии Бюхнер, видя очевидную несостоятельность этого учения, должны были внести поправку в это определение. Молешотт говорил: «правда, мысль есть функция мозга, но не следует думать, что мысль представляет из себя нечто вроде жидкости (напр., желчи и проч.); как теплота и звук не есть жидкость, так и мысль не есть жидкость»²⁷.

По мнению Бюхнера, «даже при самом беспристрастном рассмотрении, мы не в состоянии найти аналогии или действительного сродства между выделением желчи и тем процессом, посредством которого мысль созидается в мозгу. Желчь есть вещество осязаемое, весомое, видимое; сверх этого это отброс, который тело выделяет из себя; мысль же или мышление совсем не есть выделение или отброс; оно есть деятельность, или движение веществ, или соединение веществ, определённым образом располагающихся в мозгу. Мышление поэтому должно быть рассматриваемо, как особая форма общего движения природы»²⁸.

Молешотт говорит, что мозговая ткань претерпевает известные химические изменения, при которых выделяется большое количество фосфора, и что мозг человека отличается от мозга животных содержанием большого количества фосфора. Вообще, он говорит: «без фосфора нет мысли; от его выделения происходит мышление». Против этого положения, что «без фосфора нет мысли» – возражали, что в таком же смысле можно было бы сказать: «без белка нет мысли», «без кали, без крови, без воды нет мысли». Тогда Молешотт этому положению придал другую форму, именно, что «без фосфора, без жира, без воды нет мысли». Но эта формула так же неудовлетворительна, как и прежняя, потому что не только фосфор, жир и вода обуславливают возможность мысли, но ещё и тысячи других вещей, которые все нужно было бы в таком случае перечислить.

Вопрос о том, как изменяется метаморфоз веществ в теле, под влиянием процесса мышления, неоднократно служил предметом исследований учёных, но результаты, полученные различными исследователями, представляются весьма разноречивыми. Исходя из того, что мозг является органом наиболее богатым фосфором и что в основе всякой функции органа лежит вообще разрушение составляющего его вещества, полагали, что мозговая деятельность должна сопровождаться усиленным выведением из тела фосфорно-кислых солей. Экспериментальные исследования в этом направлении не привели, однако, к каким-нибудь согласным результатам, так как одни исследователи, действительно, находили при мозговой работе увеличение выделявшихся мочой фосфатов, тогда как другие пришли в этом отношении к отрицательным выводам. Ту же участь разделяет и вопрос относительно влияния процесса мышления на обмен белковых веществ в нашем теле²⁹.

Может быть и другое толкование той же формулы: «мысль есть функция мозга». По этому толкованию мысль есть такой же физиологический процесс, как и всякий другой. Напр., подобно тому, как функция мускула есть сокращение, так функция мозга – мышление и подобно тому, как сокращение есть физиологический процесс, так и мышление есть физиологический процесс. Такое толкование нельзя признать правильным на том основании, что, как мы это видели, к мышлению категории протяжённости неприменимы, тогда как к физиологическим процессам они применимы.

Третье толкование этой формулы заключается в признании, что мозг необходим для мышления, на что некоторые из публики могут сказать: вот истинно материалистический взгляд! Но это неверно, так как даже настоящий, самый крайний спиритуалист мог бы сказать то же самое. Спиритуалист и не думает отрицать того, что мозг необходим для мышления, но по его представлению в нашем существе, кроме мозга, есть ещё и душа; по его воззрению, душа и мозг – это как бы артист и его инструмент. Душа – это артист, который управляет инструментом, т. е. мозгом; но как артист может играть только тогда, когда есть инструмент, так и душа может оказывать воздействие на тело только в том случае, если есть мозг. Поэтому становится понятным, что мозг является необходимым для того, чтобы мысль осуществилась. Всё исходит от души, но при участии мозга.

Вы теперь видите, что эта формула непригодна для материалиста, потому что ей можно дать такое толкование, с которым сами материалисты согласиться не могут, или такое, которым может пользоваться и спиритуалист.

Материалисты думают, что утверждение: «душа (мысль) есть функция мозга» есть утверждение строго научное, а между тем в действительности это есть утверждение именно метафизическое в дурном смысле слова, потому что, как мы видели выше, доказать происхождение духа из вещества никак нельзя, если мы пожелаем остаться верными основным положениям современного естествознания.

Неправильно будет даже такое положение, будто мысль проходит через мозг. В мозгу проходит лишь поразительный комплекс целых серий молекулярного движения, с которым мысль и чувство известным образом находятся в соотношении, но не как результат этого движения или причины его, а лишь как ему сосуществующие, поэтому материалистическое убеждение, что жизнь духа прекращается вместе с жизнью тела, есть, пожалуй, наиколоссальнейший пример ни на чём не основанного убеждения во всей до сего времени известной истории философии. Никакого доказательства к поддержанию этого убеждения нет, кроме лишь того факта, что нам лучше известен дух только в его соединении с телом, а констатировать существование духа, как самостоятельного личного субъекта вне тела, нам до сего времени хотя и удавалось, но только в отдельных единичных фактах (спиритизма, явлений душ умерших людей, вещих видений), реальность которых скептики всеми силами стараются подвергнуть сомнению, несмотря на тот факт, что учёные всех стран, исследовавшие всесторонне сии факты, удостоверяют подлинность их, и многие из них, вследствие сих исследований, сделались из неверующих – искренно верующими людьми.

Наконец, если бы мысль была произведение мозга, то при таком взгляде всякое мышление было бы как нечто необходимое, потому что, как я не в состоянии изменить моего мозга и его отправлений, так не в состоянии изменить и моего мышления; в таком случае нужно отказаться от желания изменять в человеке мнение, приводить его к другим мыслям, так как он не может мыслить иначе, чем именно мыслит в его голове его мозговая материя. Кроме сего, так как состав мозговой ткани у всех людей одинаков, то, следовательно, и функции мозга должны быть одинаковы, а вследствие сего и мысли всех людей должны быть однообразны о всех явлениях и предметах в мире; между тем, то, что одного человека веселит, другого печалит; то, что одного человека восхищает, к тому же самому другой относится хладнокровно; также и суждения об одном и том же предмете бывают различными даже до противоположности; одним словом, мысли, желания и чувства, относящиеся к известному предмету, были бы у всех людей совершенно одинаковыми, как по какому-либо шаблону.

Мозг есть только орган мышления, орудие духа. Материализм смешивает необходимые условия деятельности с причиной её. Так как мы мыслим посредством мозга, то отсюда материалисты и делают заключение, что самый мозг и есть то, что мыслит; кроме сего они говорят еще, что, так как под микроскопом нельзя рассмотреть никакого духа, то будто бы его и нет в действительности! Но откуда же мы знаем, что мир микроскопа и есть весь мир? Разве не существует привязанности, верности, сыновней любви, дружбы среди людей и т. д. потому только, что анатом со своим ножом не находит в человеческом теле никакого следа этих невещественных величин? Имеет ли кто право чувственное восприятие делать меркой всех вещей?

Выяснению этой теории я придаю особенно важное значение. Я думаю, что большинство из тех, кто в настоящее время явно или втихомолку признаёт материалистическую формулу «душа есть функция мозга», на самом деле в строгом смысле не являются материалистами, так как этой формулой они хотят только сказать, что всякое изменение души имеет своим непосредственно действующим условием какое-либо свойство мозга, т. е. другими словами, что вся наша психическая жизнь во всех своих отдельных проявлениях непосредственно зависит от жизни нашего мозга. Мы охотно, без всяких ограничений, принимаем это положение. Но мы не можем, в то же время, не отметить, что хотя психическая жизнь и зависит от жизни мозга, однако эта зависимость отнюдь не означает, что мозг творит психическую жизнь. Необходимо иметь в виду, кроме сего, ещё следующее. Интересующее нас здесь действие мозга, как и вообще всякое действие, есть изменение индивидуума, а так как действие мозга есть нечто психическое, т. е. нечто не могущее быть созерцаемым, то этот индивидуум должен быть глубоко отличен от телесного индивидуума, мозга. Но, несмотря на то, он должен оказывать непосредственное действие на мозг, как, обратно, и мозг воздействует на него непосредственно. Это непосредственное действование души на мозг всегда носит бессознательный характер, т. е., оно непроизвольно. И, таким образом, «действующим явлением» здесь всегда может быть только свойство души, а не сама волящая душа. На это последнее обстоятельство нужно обратить особенное внимание, так как противники этого мнения, оспаривая действование души на мозг, нередко понимают нас так, словно мы признаём в этом случае сознательное, т. е., произвольное действование души. Если бы это было действительно так, то возражение их было бы вполне уместно, но ведь решительно нельзя допустить той мысли, что душа знает каким-либо образом всё необходимое относительно всех этих особенных точек мозга и его клеток, на которые она должна действовать, а поэтому мы должны допустить, что душа действует на мозг бессознательно.

Итак, если даже согласиться, что душа есть функция мозга, как говорят материалисты, то всё же придётся признать нетелесный индивидуум, ибо только в качестве свойств такого индивидуума и могут вообще существовать нетелесные душевные свойства, как, напр., сознание, разум, желание, свободная воля и т. д.

Есть ещё группа материалистов, которые говорят: «душа есть свойство материи». Одним из видных представителей сего учения нужно считать французского врача Ламетри³⁰, родившегося в 1709 году. Он к этому воззрению пришёл следующим образом.

В конце XVII века Ньютон открыл закон всеобщего притяжения, вследствие этого точка зрения на свойства материи вообще должна была сильно измениться. Как известно, по теории Ньютона, две частицы материи (атомы), которые находятся на известном расстоянии друг от друга, притягиваются друг к другу и именно потому, что каждой частице материи присуще свойство притяжения. Это свойство материи есть ни движение, ни протяжённость, а нечто скрытое, какое-то внутреннее свойство, постичь которое мы не имеем никакой возможности³¹. Из этого Ламетри сделал вывод, что если частицам материи присуще такое свойство, как свойство притяжения, то отчего же нельзя сказать, что частице материи (атому) присуще и свойство мыслить? Правда, мы никак не в состоянии понять, каким образом материя может мыслить, но ведь и других свойств материи в таком же смысле мы не можем понять? По его мнению, человек есть только сложная машина, состоящая из отдельных частей, пружин, из которых одна приводит другую в движение; душа же есть не что иное, как известная материальная часть мозга, которую можно считать главной пружиной всей машины, и которая приводит всё тело в движение; когда эта пружина перестаёт действовать, то вместе с нею перестаёт действовать и всё тело. Придя к такому заключению, Ламетри оставил всё-таки открытым вопрос о том, мыслит ли всякая материя или только материя, находящаяся в известных соединениях? Этот вопрос подвергался обсуждению у последующего защитника вышеуказанной теории материализма Гольбаха, родившегося в 1723 году в Пфальце³².

Относительно способности материи мыслить он рассуждал так же, как и Ламетри, но только он старается ближе определить, какая именно материя может мыслить. По его мнению, материя, когда она находится вне человеческого тела, напр., в камне, в воде и вообще во всех неодушевлённых предметах, мертва, безжизненна, но входя в наш организм, она приобретает новое свойство. Напр., молоко, вино, вода, входя в организм человека, превращаются в животное вещество или, как он выражается, анимализируются, приобретают новые свойства; между прочим, они приобретают способность мышления. Следовательно, по мнению Гольбаха, материя обладает способностью мышления только в том случае, если она организована, когда она составляет часть организма.

Чтобы понять, что формула материализма «мысль есть свойство, сила, способность материи» неправильна, мы должны доказать, прежде всего, что «понятия, свойства, силы и способности» материи имеют характер субъективный, а во-вторых, мы должны разобрать, что значат слова: сила, свойство, способность.

Если мы, напр., пожелаем привести в движение две одинаковых массы вещества, то должны употребить одинаковое количество силы; в этом смысле можно сказать, что масса пропорциональна силе. Но что такое понятие силы (или энергии – понятие равнозначащее)? Понятие силы берёт своё начало из ощущения усилия. Для того чтобы привести в движение большую массу, нам необходимо употребить мускульного напряжения или усилия больше, чем в том случае, когда нам нужно привести в движение меньшую массу. Очень поучительны в этом смысле являются следующие слова английского физика Тэта: «Слово сила, в сущности, не обозначает ничего объективного; это есть представление, вытекшее из мышечного чувства совершенно таким же образом, как вытекли из показаний других чувств идеи блеска, шума, запаха или боли»³³. Итак, чувство усилия есть нечто субъективное, и поэтому самое понятие «силы» имеет характер субъективный.

Также субъективны понятия «свойства, способности». Если мы возьмём, напр., кусок железа, то можем сказать, что ему присущи: форма, цвет, шероховатость, теплота или холод, протяжённость, непроницаемость, свойство притяжения и т. п. Все эти свойства и способности имеют характер субъективный, так как они в реальности не существуют так, как нам кажутся, потому что нет в мире ни цвета, ни шероховатости, ни тепла, ни холода и т. п.; – это только наши ощущения, состояния сознания, наши идеи и представления и только; следовательно, чтобы определить известную способность или свойство предмета, должен быть налицо субъект, а без него существует в мире только движение материи, что вполне доказано естествознанием.

Во-вторых, чтобы понять несостоятельность вышеуказанной формулы материализма, мы должны разобрать, что значит вообще: «свойство, сила, способность»? Дело в том, что такие понятия, как «свойство», «сила», «способность» не только в обыденной жизни, но часто даже и в науке неточно понимаются.

Существует взгляд, по которому в вещах в скрытом состоянии находятся силы, которые производят те или иные действия. Возьмём, наприм., магнит. Магнит притягивает железо. Почему он притягивает? Обыкновенно говорят, что он притягивает потому, что в нём есть особая сила. Такой взгляд очень распространён и поэтому его необходимо разобрать: находится ли свойство, сила, способность в вещах независимо от них или нет? Если бы мы спросили у современного физика, отчего происходит явление, напр., притяжения, то не думайте, что он признал бы причиной притяжения особую силу. Сил, как чего-то существующего вне и независимо от материи и от движения материальных частиц, он не признаёт. «Силы» не трансцедентны материи, а имманентны ей. Для объяснения физических явлений он не находит нужным признавать чего-либо другого, кроме материи и движения, всё, что в физическом мире существует, объяснимо из движения материальных частиц. Поэтому, если бы он пожелал определить причины явлений притяжения, то, может быть, сказал бы, что каждая частица весомой материи окружена частицами эфира, которые находятся в постоянном движении, и что притяжение между частицами материи происходит от того, что между частицами движущейся материи движутся частицы эфира в разных направлениях; в силу некоторых условий (о которых говорить здесь не место), они своим движением производят толчки, которые вызывают движение весомых частиц в известном направлении, так что предполагать присутствие какой-нибудь скрытой силы нет никакого основания. Здесь притяжение просто объясняется движением невесомых частиц. Это, разумеется, одно из многих возможных толкований притяжения при помощи движения частиц эфира. Но какое бы другое толкование мы не предложили, оно всегда будет исключать признание скрытой силы³⁴.

Точно таким же образом и притяжение магнитом происходит вследствие того, что в магните, в железе и окружающей среде происходит целый ряд движений материальных частиц, которые и производят передвижение железа к магниту³⁵. Мы этих движений частиц не видим и видеть не можем, а потому предполагаем, что есть какая-то сила, которая производит передвижение железа.

Таким образом, из только что сказанного ясно, что современная физика не признаёт каких-нибудь сил, находящихся вне движущейся материи. Магнитное притяжение, притяжение земли и т. п. не представляют результата особой силы, а только особой формы движения. Когда мы произносим слова: сила, свойство, способность, то не нужно думать, что мы признаём за ними какую-то реальность, – это только слова для обозначения мыслимых отношений между вещами: они реальны только в нашей мысли, это только форма нашего мышления, это закон, который наша мысль созидает, а фактически существует только движение материальных частиц или тел³⁶.

Если для нас понятно, что в материальных вещах объективно, реально никакие свойства, никакие силы не существуют, то и неправильность утверждения материалистов, что мысль есть свойство вещества тоже будет ясна. Мысль есть реальность непосредственно нами воспринимаемая, а свойство есть лишь форма нашего восприятия. Как же можно после этого утверждать, что мысль есть свойство материи?

Невозможность соединения материи с мыслью ещё в прошлом столетии доказывал Лейбниц³⁷. Он говорил, что соединить материальный атом с мыслию нет возможности. Допустить это можно было бы только в том случае, если бы мы признали, кроме материальной, ещё субстанцию духовную; тогда бы мы могли допустить, что материя мыслит. Сказать же, что материя сама по себе мыслит, – это значит связать материальное с нематериальным, нечто непротяжённое с протяжённым, а это невозможно³⁸.

Если бы душа (мысль) была силою, свойством или способностью материи, то в таком случае мысли у всех людей об одном и том же предмете были бы одинаковыми и однообразными, как однообразны у всех людей атомы мозга и однообразны их свойства. Кроме сего, силам, свойствам и способностям материи ни в каком случае нельзя приписать ума, сознания, желания, свободы воли и т. п.; это есть неразумные, отвлечённые понятия, прилагаемые к предмету и больше ничего. Неразумная материя не может иметь свойства ума, сознания и т. п., – это вполне очевидно для всякого мыслящего человека.

Далее, характерным признаком всякого телесного свойства является то, что оно чувственно воспринимаемо, или, во всяком случае, его можно представить себе, как нечто данное в пространстве, как, напр., цвет или форма мозга. Но то действительное, что мы называем душой, недоступно для чувственного воспринимания, его нельзя представить себе и как нечто данное в пространстве. В то же время, все согласны с тем, что душа недоступна ни для зрения, ни для слуха, ни для осязания, ни для вкуса, ни для обоняния, что она вообще есть нечто нетелесное. Но, если, вопреки всему этому, это не телесное существо душа признаётся материалистами свойством мозга, то противоречие неизбежно: не телесное свойство человеческого тела.

Наконец, если душа есть некоторое свойство мозга, то она может быть только как неутрачиваемое свойство индивидуума³⁹. Согласно этому, душу следовало бы считать неутрачиваемым свойством человеческого мозга и её можно было бы поэтому назвать существенным признаком мозга, ибо то, что мы называем существенным признаком индивидуума, совпадает с понятием неустранимого свойства. Но существенные признаки суть те признаки, без которых индивидуум никогда не может быть мыслим, как таковой. Но, как это ясно само собой, человеческое тело или человеческий мозг вполне мыслимы в качестве индивидуумов и без души. Так, когда говорят: человек умер, то всякий представляет себе тело без души. Уже одно это соображение мешает нам признать, что душа есть будто бы свойство человеческого тела или мозга.

Итак, теперь уже достаточно ясно, что нетелесная душа не может быть свойством мозга. Все наши предыдущие рассуждения по этому поводу необходимо заставляют нас признать, что может существовать нетелесный индивидуум и все знакомые нам из опыта фактические свойства, которые мы обозначаем словом «душа», мы должны признать как свойства этого индивидуума.

Многие из публики думают, что в физиологии в настоящее время доказано, что различные психические явления совершаются в определённых частях мозга, что они там имеют своё местопребывание, что, напр., такая психическая способность, как «память на слова», находится в одной части мозга, а, напр., «математические способности» находятся в каких-нибудь других частях его. Видным представителем такого учения нужно считать известного учёного Фридриха-Галля (1857–1828), который свои исследования по сему вопросу изложил в своём учении о локализации психических способностей или френологии. Так как материалисты, говорящие, что мозг служит носителем психической жизни человека и что все психические акты (действия) приурочиваются к его составным элементам, придают особенное значение этому учению о френологии, то поэтому мы и рассмотрим её, насколько она несостоятельна.

По учению Фридриха-Галля, та или другая психическая способность связана с развитием той или другой мозговой извилины. Особое развитие той или другой мозговой извилины отражается на очертаниях черепа: оно производит те или другие выпуклости на черепе, которые и свидетельствуют о существовании тех или других психических особенностей данного индивидуума. Вследствие такого взгляда, Галль признал 27 центров в мозгу для 27 психических способностей.

Это учение было дискредитировано на первых же порах появления, во-первых, тем, что многие воспользовались им для тех же целей, для каких существовала астрология и гороскопия, т. е. для угадывания судьбы человеческой и т. п.; во-вторых, последователи Галля увеличили ошибки своего учителя. Один, напр., из его учеников на черепе гуся показывал признаки всех умственных способностей и в том числе способность к музыке. Другой из его последователей число способностей довёл до 63.

Теория Галля ещё при жизни его была опровергнута экспериментальными исследованиями Флуранса, знаменитого французского физиолога, который из всех своих опытов сделал тот вывод, что мозг представляет из себя однородный орган, и что не существует различных седалищ для различных способностей и для различных восприятий. Следовательно, мозг во всех своих частях функционирует одинаково, подобно печени, одна часть которой приготовляет и выделяет желчь так же, как и любая другая.

Противоположность между теорией Галля и теорией Флуранса очевидна: у одного для 27 способностей существует столько же различных органов в мозгу, а для другого мозг представляет однородное целое.

Кто же из них был прав?

Этот вопрос нужно было решить современной физиологии.

Ошибка теории Галля заключается в том, что предполагается существование строго определённых участков мозга, в которых локализуются те или другие функции, между тем, как есть очень много данных, которые противоречат такой строго определённой локализации. Больше всех для выяснения этого вопроса сделал немецкий физиолог Гольц, который сам произвёл очень много экспериментов для изучения вопроса о локализации умственных способностей⁴¹.

Он находит, что существуют многочисленные случаи, когда явления афазии (больной тогда теряет способность только говорить) связываются с поражением не третьей лобной доли, как это обыкновенно принято думать, но с другими частями мозга, а это, разумеется, не могло бы быть, если бы существовала строго определённая локализация. Также принято думать, что функции движения имеют строго определённую локализацию; между тем Гольц заметил, что когда удаляется та часть мозга, которая, по общепринятым теориям, заправляет движениями, напр., правой лапы собаки, то замечается ослабление движения не только правой лапы, но также и левой. Кроме того замечается ослабление не только способности движения, но и способности зрения, центр которого находится очень далеко от центра движения. Такого явления не могло бы быть, если бы существовало строго определённое разграничение отдельных участков мозга по их функциям.

Но особенный интерес представляют исследования того же Гольца над собакой без мозга; или вернее сказать, над собакой без мозговых полушарий. Эти исследования показывают, что обыкновенное учение о локализации умственных способностей не может считаться вполне правильным. Ему удалось вырезать у собаки мозговые полушария без опасности для жизни последней; она, хотя и не имела никаких двигательных центров, но всё-таки совершала вполне хорошо различные движения; она хотя и не имела различных «центров» ощущений: зрительных, слуховых, осязательных, вкусовых и т. п., но всё-таки все эти ощущения у неё сохранились. Собака эта без мозга жила 18 месяцев, после чего её убили для исследования состояния остававшихся у неё частей мозга.

Гольц ещё описывает следующий случай. На лугу пасётся бык, о котором можно сказать, что он отличается от других быков только тем, что он злой. Других особенностей за ним не замечается. В известное время его приводят на бойню; после убоя и вскрытия черепа оказывается, что у него мозговые полушария вытеснены костной опухолью. Вся полость черепа была заполнена костной массой, так, что оставалась только очень незначительная часть мозговых полушарий, тем не менее, мозговая деятельность, по-видимому, мало уклонилась от нормальной. Этот случай, опять, никак не может быть приведён в согласие с общепринятыми взглядами на функции мозга. На основании своих исследований Гольц приходит к тому выводу, что и те части мозга, которые не входят в состав мозговых полушарий, должны быть приняты в соображение, когда дело идёт о функциях мозга.

Кроме того, Гольц, возражая против современных френологических учений, обращает внимание на тот факт, что у тех животных, у которых удалена какая-либо небольшая часть мозга, только в первое время после операции утрачиваются некоторые «умственные способности», но спустя месяц приблизительно после операции эти способности вновь возвращаются. Предполагается, что это происходит от того, что другие соседние части мозга берут на себя функцию удалённой части мозга. Они, так сказать, становятся заместителями утраченных частей мозга. Но если это так, возражает Гольц, если одни части мозга могут видоизменять свои функции и брать на себя функции других частей мозга, то ясно, что не может быть речи о строгой разграниченности мозговых функций.

С этим взглядом согласен и Вундт, говоря, что в умственном процессе принимают участие многочисленные мозговые участки, между прочим и тот, которому приписывается эта функция, а тогда, разумеется, понятно, что уничтожение этого участка может повлечь за собою и некоторое ослабление соответствующей функции.

Кроме сего, ещё нужно упомянуть об исследовании русского учёного Малиновского, которое приводит к удивительным результатам относительно общепринятых теорий о локализации умственных способностей.

Малиновский ввёл в левое полушарие собаки особые микробы, которые производят гниение. Разумеется, тотчас началось гниение указанного полушария. Собака начала обнаруживать слабость в движениях правых конечностей; по мере развития болезни слабость возрастала всё больше и больше. Кончилось тем, что вся правая половина животного оказалась парализованной. Тогда исследователь вскрыл череп животного и удалил всю ту двигательную область полушарий, которая подверглась гниению. Как только он это сделал, собака уже на другой день после операции вновь приобрела способность ходить почти так же, как и нормальная.

Как же теперь объяснить этот удивительный факт, если бы существовало строго разграничение в мозгу способностей? Очевидно, что теория о локализации умственных способностей несостоятельна.

Наблюдения над обезьянами говорят, что вслед за удалением двигательных центров серой коры полушарий получаются параличи соответствующих движения, гораздо более резкие и труднее исчезающие, чем у животных низших порядков, каковы кролики, собаки и т. д., а потому мы вправе заключить вместе с другими физиологами, что чем выше животное по своей организации, тем более подчиняется сфера мышечных движений двигательным центрам коркового вещества полушарий, хотя «физиологические и патологические наблюдения показали, что нет ни одной части мозга, которая была бы необходимой и незаменимой (напр. при вырезываниях) для душевной жизни. При известных обстоятельствах переносится без значительного ущерба для психической жизни даже вырождение целого полушария»⁴².

Приводимые факты достаточно выяснили значение двигательных центров⁴³ в теле животных, и теперь время спросить себя: существуют ли они у человека и как они расположены? Судя по близкой аналогии, между мозговыми полушариями высших животных и человека в отношении сходства в расположении борозд и извилин и, кроме того, принимая в расчёт, что развитие двигательных центров сильнее выражено у животных типов более совершенной организации, можно с большою вероятностью утверждать, что центры существуют и в корковом веществе полушарий человеческого мозга, хотя, судя по наблюдениям над животными, не строго разграниченные и притом могущие быть заменёнными сами по себе другими соседними частями при вырезываниях испорченных частей. В этом направлении имеется ряд разнообразных доказательств, но одни из наиболее важных даны самой природой в случаях кровоизлияния в мозг, или закупорки сосудов мозга, лежащий в основе разнообразных апоплексий; в этих случаях нарушается нормальное питание различных участков мозга, что равносильно вышеизложенному разрушению известной части мозга у животных, у которых паралич бывает тогда, когда разрушенная часть мозга не удалена; если же удаляется, то соседняя часть мозга принимает на себя функцию удалённой части и паралич устраняется. Всё это говорит не в пользу локализации психических способностей, но есть факты, ещё более ясно говорящие об этом.

Физиологи: Нейман, Флуранс и Кабанис нашли, что значительные части мозга, обыкновенно при проломах головы, сами собою выступавшие наружу, могут быть удалены без вреда для нормальной психической деятельности человека. Фолькманн, Ван Свитен, Галлер, Причард, Соммеринг и другие учёные рассказывают нам немало случаев поранения мозга револьверными пулями, которые иногда даже заседали в мозговом веществе, причём по удалении поражённых частей последнего, больные выздоравливали без всяких последствий для их психической жизни. Д-р Р. Фридрих сообщает о случаях опухоли величиною с орех в малом мозгу без всякого расстройства умственной деятельности больного. Фолькманн говорит: затвердения, размягчения в мозгу – явления очень распространённые и ничем не отражаются в духовной жизни человека. Фридрих, Крувейлье, Магенди и Фехнер приводят много случаев частичного и даже полного разрушения одного мозгового полушария без всякого вреда для нормальной психической жизни человека. Если в этом последнем случае можно предположить, что функции разрушенного полушария продолжает выполнять оставшееся здоровое полушарие мозга, то что сказать о многих других случаях, сообщаемых Фридрихом, Циммерманом, Бурдахом, Шредером, Эннемозером, Бенеке и Гуфландом, в которых при вскрытии весь мозг оказывался совершенно разрушенным, и всё-таки больные до самой смерти сохраняли ясное сознание⁴⁴.

Итак, всё вышеизложенное показывает, что учение о френологии несостоятельно; как у животных, так и у человека есть только двигательные центры в мозгу, но нет никаких центров для других психических способностей, а это уже говорит не в пользу материальности души человека, а только указывает на мозг, как на тот механизм, к клавишам которого, так сказать, прикладываются импульсы воли для воспроизведения известных волевых движений в мышцах.

Если физиологи в настоящее время не считают более возможным искать отдельные центры в мозгу для отдельных способностей, за то они стараются находить отдельные органы для отдельных представлений, из которых складывается вся наша умственная жизнь. К такому рассуждению они приходят на основании следующих данных.

В настоящее время анатомы признают, что вся наша нервная система составляется из отдельных элементов или единиц, которые называются нейронами; каждый нейрон представляет из себя нервную клетку; таковы анатомические единицы. Какие же психические единицы им соответствуют? Для многих⁴⁵ кажется в высокой мере вероятным, что такие психические единицы суть представления, причём каждой клетке соответствует одно представление, а, зная количество клеток, мы даже можем определить: есть ли у нас в мозгу клетки, свободные от представлений?⁴⁶

Но все эти рассуждения лишены всякого научного основания. В самом деле, какие у нас есть основания утверждать, что каждая клетка служит для одного представления. Решительно никаких. Если существуют анатомические единицы, то из этого не следует, что существуют психологические единицы, отличающиеся такою же определённостью, как и анатомические. Мысль, что каждое представление связывается с одной нервной клеткой, вызывает чрезвычайно большие трудности, если мы пожелаем провести её последовательно; напр., можем ли мы сказать какое представление – простое и соответствует одному нейрону, и какое представление сложное и соответствует множеству нейронов? Напр., представление звёздного неба есть одно представление или множество? Представление шахматной доски одно представление или множество? и т. п.⁴⁷.

Если кто-нибудь привязывает представление к нейрону, то он совершенно неправильно понимает, что такое «представление» с точки зрения психологической. Ему кажется, что представление есть какая-то вещь, которая может где-то помещаться, но так как представление, как нечто психическое, протяжённостью не обладающее, не может занимать пространства, то о нём нельзя сказать, что оно помещается где-нибудь в пространстве; нельзя сказать, что оно помещается в какой-нибудь клетке или что оно как бы прикреплено к ней. Представление есть не предмет, а есть психологический процесс.

Наконец, чтобы покончить по вопросу о локализации психических способностей, нужно ещё следующее сказать. Обыкновенно говорят, что психические явления или наши мысли совершаются в мозгу, что они там имеют своё местопребывание, или, как некоторые выражаются, имеют там своё седалище. Но так ли это? Можно ли со строго научной точки зрения сказать, что мысли находятся в мозгу? Среди философов господствует взгляд, что так даже выражаться нельзя. Напр., немецкий философ Паульсен, пользующийся в настоящее время громадною известностью, высказался по этому поводу следующим образом: «Не может быть и речи о седалище души в смысле пространства, или места в пространстве, в котором она находится. В пространстве находятся тела, но не явления сознания; не имеет никакого смысла сказать: мысль или чувство находится здесь или там… Мысли не находятся в мозгу, в нём совершаются только физиологические процессы и ничего другого»⁴⁸. Челпанов, известный профессор Киевского университета, говорит: «Мысли не совершаются в мозгу; мозг не есть местопребывание мысли, и о мысли нельзя говорить, что она находится где-то в мозгу, так как она, будучи непротяжённой, не может находиться где бы то ни было в пространстве»⁴⁹. Аверариус, один из очень видных представителей современного позитивизма, говорит: «нельзя сказать, что мозг имеет мысль, потому что, если мы станем доискиваться до смысла слова «иметь», то мы легко увидим, что оно обозначает принадлежность какому-либо целому, как часть или свойство, а ведь это неприложимо к мозгу. Мозг имеет ганглийные клетки и нервные волокна, имеет нейроглию и сосуды, имеет различную окраску, но даже самое тонкое анатомическое разложение и самый сильный микроскоп не может показать, что мышление есть часть или свойство мозга. Мозг не есть местопребывание, седалище мышления. Мышление не есть обитатель мозга, но в то же время не есть продукт, физиологическая функция, или вообще состояние мозга»⁵⁰.

Теперь мы можем ответить на вопрос: как нужно понимать термин: «локализация психических способностей»? Именно, под этим нельзя понимать, что будто какие-то представления размещаются в каких-то клетках; мы можем только сказать, что представление – это психический процесс, который совершается в то время, когда в мозгу совершаются те или другие физиологические процессы.

Точно также, если даже и допустить, что существуют для умственных способностей отдельные центры в мозгу (которые некоторые склонны считать за самую душу), то на них всё-таки нужно смотреть не как на самостоятельные органы, а как на те механизмы, на те клавиши, к которым, так сказать, прикладываются импульсы воли для воспроизведения тех или других определённых волевых движений. Кроме сего, если даже и были бы мозговые частицы с сосредоточенными в них психическими актами, то всё-таки где же искать распорядителя над этой массой? А такой распорядитель (дух) есть, и он свободно распоряжается здесь: по желанию вводит в область сознания те или другие психические акты, комбинирует их и делает новые выводы. Этот распорядитель управляет мозгом как орудием (а чрез него и всем телом), но чтобы он сам был в то же время материальной природы и пребывал где-нибудь в мозгу, как какой-либо материальный предмет, этого никак нельзя себе представить. Душа непротяжённа и неделима, и поэтому было бы несообразно говорить о её пространственной локализации, но, признавая воздействие души на тело и как бы присутствие её в нём, нужно полагать, что душа, хотя и находится в теле, но не в смысле телесности или пространственности, т. е. не так, как может находиться в теле нечто телесное и протяжённое, а, напротив, она во всём теле находится как нечто целое, и в то же время в отдельных частях тела она может находиться целой и нераздельной, что бывает в том случае, если на эту часть душа обращает своё внимание и посылает на неё свои волевые импульсы.

Некоторые материалисты, наконец, говорят, что мысль, душа в своём существе не есть что-либо прямо вещественное, а есть действие какой-то особой, но всё-таки физической силы. Своё положение они доказывают так: действия какой-либо хотя бы то и физической силы могут быть по качеству весьма отличными от тела и вообще вещества, однако ж субстанционально они могут и должны быть не отделимы от него; так точно нужно понимать и наше сознающее «я», оно тоже есть действие какой-то физической силы, по качеству совершенно отличное от этой самой силы, но субстанционально от неё неотделимое. Как искра совершенно не похожа ни по виду, ни по сущности на отрубки дерева, чрез трение которых друг об друга она может быть добыта; как звуки, издаваемые арфой, не имеют никакого сходства с её струнами и представляют нечто совершенно отличное от самой арфы, однако ж из неё извлекаются, так точно и душевные явления относятся к лежащей в основе их особой физической силе.

Все эти и подобные им аналогии, сколько бы ни были они многочисленны и как бы ни были искусно составлены, столько же мало объясняют дело и при проверке не выдерживают строгой критики. И, действительно, искра, звук арфы, мелодия музыкального инструмента, цвет или запах розы – всё это нечто чувственное, подлежащее и восприятию чувственному же: зрению, слуху, обонянию и по тому сравнению их с душевными явлениями, не подлежащими никаким чувственным наблюдениям и не отвечающими требованиям вполне строгой аналогии. Напр., запах, который мы ощущаем от розы, составляет не более, как только свойство известного растения; в этом нет ничего необъяснимого, потому что означенное свойство розы, хотя и не походит на самую розу, тем не менее, оно всё-таки не выходит из категории чувственно воспринимаемых нами явлений, оно воспринимается нами только посредством другого органа, чем наружный вид розы, не посредством зрения, а обоняния; между тем как душевные явления, напр., мысли не подлежат восприятию ни одного из наших внешних чувств; безусловно, они не чувственны и не материальны, и поэтому считать их только особыми видами действия физических сил, не допуская для них особой духовной причины, гораздо труднее, чем считать запах розы только свойством её.

Иногда гармонию звуков приводят в пример того, как чисто духовные явления могут быть действием физических сил. Гармонию какой-либо музыкальной пьесы, которая собственно доставляет нам музыкальное наслаждение, составляют не колебания струн, принадлежащих тому инструменту, на котором она разыгрывается; даже не самые звуки, издаваемые этим инструментом; ни тот, ни другой звук, взятые в отдельности; ни даже все вместе взятые, но отношение звуков друг к другу, которое не есть уже что-нибудь чувственное, но которое, тем не менее, составляет результат сочетания чувственно воспринимаемых звуков. Подобных сравнений для объяснения несамостоятельности духовных явлений придумано много, и лучшие из них те, в которых выставляется на вид полное и совершенное различие между известным произведением и производящею причиною, как это, напр., можно сказать, кроме гармонии музыкальной пьесы, о художественной картине. Картина сама по себе состоит из известных цветных пятен, лежащих друг подле друга. Если мы подойдём на очень близкое расстояние к самой картине, то мы не увидим никакой собственно картины, а увидим только грубое наложение известных красок. Но если мы отойдём подальше, то мы уже не заметим даже материального элемента собственно красок, но получим вид картины и почувствуем эстетическое наслаждение. То, чем собственно производит в нас эстетическое удовольствие художественная картина, не имеет ничего общего с материальными цветными пятнами и красками и, однако же, состоит из сочетания этих красок.

Далее, материалисты, желая отвергнуть самостоятельность души, представляют её действием какой-нибудь физической силы: электрической⁵¹, химической (выделение фосфора)⁵², молекулярной, магнетической и т. п., или всех вместе взятых сил нашего организма. Но душа не может быть действием этих физических сил, потому что эти силы – мёртвые и слепые силы природы; они не могут мыслить, иметь сознание, разумно управлять телом и т. п.; эти силы должны непременно обладать разумом для того, чтобы могли заменить душу в человеке; их нельзя принять за руководящее или организующее начало, которое давало бы жизнь, или оживотворяло бы тело человека. Косность, неподвижность есть неотъемлемая принадлежность вещества; электричество, напр., пребудет в бездействии век, если не возбудить его. Наконец, душа не есть к.-л. физическая сила, как, напр., эфир, как некоторые говорят⁵³, ибо эфир есть мёртвое и неразумное вещество: он, например, не светит, если не приводится в сотрясение или, как говорят, дрожательное состояние, но и то, и другое производится воздействием со вне. Самодеятельности и следа нет в этом очень тонком веществе. Откуда же возьмётся самодеятельность в душе, если она по естеству эфир? и если она самодеятельна, не значит ли это, что она не эфир? Далее, может ли какая-либо физическая сила оставлять в себе самой след прошедших движений, а между тем душа хранит в себе всю свою разнообразную деятельность и от того совершенствуется в познании вещей.

Наконец, камнем преткновения для гипотезы об эфире, как психическом принципе, служит вопрос: каким образом и вследствие какого импульса мёртвый космический эфир, попадая в протоплазму, может организоваться и получить жизненность? Ведь космический эфир наполняет всю вселенную, проникает все вещества, наполняет все промежутки между материальными атомами и везде имеет одинаковые свойства. Какое же основание допустить, что тот же самый эфир, которым пронизаны и все мёртвые тела, в массе протоплазмы, какою-то особенною подготовкою, как говорят материалисты, не только организуется и получает жизненность, но и приобретает направляющую силу? Как объяснить, что мёртвые, механические силы в состоянии устроить порядок и поддерживать жизнь в протоплазме? Вопросы эти представляют, конечно, не малую загадку для всех последователей гипотезы об эфире. Где же, в самом деле, достаточное основание предположить, что источником жизненности и направляющей силы протоплазмы служат эфирные массы, а не другое начало? Ведь, это значило бы, что мёртвый космический эфир путём какого-то метаморфоза в протоплазме превращается в разумное начало и управляет целесообразно жизнью последней.

Космический эфир всегда останется эфиром – будет ли организован он или нет; если бы он даже, вследствие какой-то подготовки, как говорят материалисты, большую получил молекулярную силу, то этого далеко не достаточно для того, чтобы он мог действовать целесообразно, как разумное начало. Для того, чтобы эфир устроял порядок в протоплазме, привлекая годный питательный материал и отталкивал в то же время ненужные вещества и проч., для этого необходимо, чтоб он обладал, так сказать, минимальным разумом, так как иначе эфир не мог бы действовать целесообразно. Итак, ввиду того, что жизненный эфир должен действовать целесообразно и обладать направляющею силой, то под ним надо разуметь тонкое, невесомое начало, обладающее разумностью, другими словами, психическое начало.

В настоящее время среди философов одни являются сторонниками, так называемой, субстанциональности, а другие феноменальности или актуальности; сущность этого различия сводится к тому, что, по мнению первых, душа есть субстанция (материальная или духовная), а, по мнению вторых, она есть непрерывно сменяющаяся связь процессов или актов. Защитниками первой теории являются материалисты и спиритуалисты, а второй феноменалисты: Паульсен, Вундт, Юм, Джемс, Милль, Спенсер и др. Настоящая глава и будет посвящена изложению и критике сей последней теории.

Оставляя частности, мы, прежде всего, скажем, в чём вообще состоит учение этой теории.

Феноменалисты говорят, что они могут признавать только то, что доступно нашему непосредственному восприятию. Мы имеем ощущения холода, света, звука, тепла и т. п. Об этих непосредственно воспринимаемых нами свойствах мы можем говорить как о чём-то существующем, потому что каждому из них соответствует определённая идея или впечатление, но можно ли сказать, что есть какая-либо идея, которая соответствовала бы тому, что философы называют личностью? Каждый раз, когда мы заглядываем внутрь самих себя, мы там находим только лишь какую-нибудь частную идею: тепла, холода, звука, света и т. п., но идеи «я» мы там не находим. Если же мы пожелаем ближе узнать содержание идеи «я», то окажется, что она состоит из целого ряда простых идей; отсюда «я» есть не что иное, как совокупность представлений, или идей, сумма душевных явлений, но без души, без индивидуальной духовной субстанции. Объекты познаются при помощи известных нам психических состояний без какой-либо духовной субстанции, которая совершенно недоступна нашему восприятию. Мы можем воспринимать наши духовные состояния: наши чувства, мысли, желания, а того, что является их носителем, мы воспринять не в состоянии, а потому есть ли у нас какие-либо основания признать его существование?

«Конечно, мы не скажем, – говорит Паульсен⁵⁴, – что нет никакой души, а скорее скажем: душа есть множественность фактов внутренней жизни, связанная в единство способом, ближе который мы описать не в состоянии; мы решительно ничего не изменим на обыкновенном языке: как прежде, так и теперь мы будем говорить о душе и явлениях, происходящих в ней, о мыслях, производимых ею и о внутренних движениях, питаемых ею, или отклоняемых»⁵⁵.

Несостоятельность сих феноменалистических теорий будет очевидна из нижеследующего, но прежде всего мы выясним соотносительность понятий «явлений и субстанций», так как если нет бессубстратных явлений, то их нет и в нашем психическом существовании, но если в каждом явлении неизбежно реализуется его субстанция, то так должно быть и в духе; кроме сего выясним, что нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий.

Явление и субстанция представляют соотносительные понятия, но всё же эти понятия различные, мы обозначаем ими две неразрывные стороны одной и той же действительности, которые могут быть отделены одна от другой только в рассудочной абстракции, а не сами по себе, но всё-таки между ними нельзя утверждать тождества. Субстанция есть то, что пребывает, – напротив, явления проносятся и меняются в каждое мгновение; это различие коренится уже в самом общем значении этих понятий, поскольку, по крайней мере, они прилагаются к предметам наблюдаемого нами конечного мира.

Явление есть состояние, изменение, преходящий способ бытия вещи; мы только то и называем явлением, что начинается и кончается. Поэтому каждое явление неизбежно предполагает процесс, звено или ряд звеньев которого оно составляет. Другими словами, явление есть то, что выражает преходящую сторону действительности. В виду этого можно сказать, что и в тех случаях, когда явления представляются нам длящимися, они всегда слагаются из целого ряда более элементарных явлений, причём каждый новый член ряда наступает после исчезновения и чрез исчезновение предшествующего, чтобы немедленно уступить место последующему члену. Так, движение тела в одном каком-нибудь направлении можно рассматривать как одно длящееся явление, ибо, на самом деле, оно состоит из бесконечного ряда перемен места, причём, когда тело достигает известного места, его нет ни в одном из тех мест, которые были им заняты прежде, и при этом в каждом отдельном месте тело остаётся абсолютно неуловимый момент; если б оно задерживалось в каждой точке даже на срок невообразимо малый, оно никогда не подвинулось бы, потому что для движения даже на небольшое расстояние нужно пройти действительно бесконечное множество точек; всё это должно значить, что всякое длящееся явление представляет свою серию явлений абсолютно мгновенных.

Рассмотренное сейчас свойство можно назвать непрерывною исчезаемостью явлений и довольно легко заметить, от чего оно зависит: оно коренится в том общем факте, что каждое явление, или каждый ряд явлений, протекает во времени. Загадочная природа времени издавна обращала на себя внимание философов: с одной стороны, оно предносится человеческому воображению, как некоторая положительная безграничная мощь, которая господствует над всем существующим и беспощадно покоряет своим роковым законом всякие другие силы; с другой стороны, понятие о нём всегда изумляло мысль чисто отрицательным характером всего своего содержания. О времени с полным правом можно утверждать парадоксально: действительность времени заключается в его нереальности. Составные части, из которых слагается время, – прошлое и будущее, очевидно, не обладают реальным бытием: прошлого уже нет, будущего ещё нет. Поэтому, как нечто реальное нам, по-видимому, остаётся только нераздельное, настоящее мгновение. Однако, во-первых, это единственно реальное доказывает свою нереальность тотчас же, как только возникнет – своим немедленным переходом в прошлое, т. е. нереальное; во-вторых, в настоящем моменте не оказывается самой коренной особенности времени – продолжения: он становится прошлым тогда же, когда наступил. Ясно, что время только и осуществляется чрез постоянное исчезновение всего своего наличного состава: настоящее непрерывно исчезает в прошлом, в нём же исчезает и будущее, став настоящим; вся суть времени в этом неудержимом вытеснении предшествующих моментов последующими. Напротив, если отнимем у моментов времени это свойство следовать друг за другом, обращаясь безостановочно в ничто, (предположим, что они даны все за раз, одинаково обладая полною реальностью), то и времени для нас уже не будет: вместо последовательного ряда текучих моментов, мы получим ряд неподвижно сосуществующий. Этим оправдывается выставленное мною выше утверждение: «время действительно лишь настолько, насколько не реально всё, что его составляет и если б, наоборот, его составные части получили реальность, оно потеряло бы всякую действительность».

Таким образом, то, что мы назвали исчезаемостью явлений, абсолютною мгновенностью из составных элементов, объясняется из того простого условия, что явления совершаются во времени и проходят вместе с ним.

Если коренное свойство явлений состоит в непрерывном исчезновении всего, что в нём дано, то, напротив, бытие субстанциональное характеризуется постоянством своего пребывания. Явления никогда не бывают одними и теми же, каждый новый самый неуловимый момент их развития неизбежно приносит новые явления, которые становятся на месте прежних; напротив, всё, что можно понять как субстанцию, всегда остаётся одним и тем же. Так, вещество, из которого образована вселенная в настоящую минуту совершенно то же, что и тысячи лет назад, хотя оно тогда было дано и в иных сочетаниях, нежели теперь. Оно осталось тем же самым, к нему ничего не прибавилось, и ничего от него не было отнято, – оно всегда подлежит переменам в движении и расположении своих частиц, но никогда не поглощается этими переменами. Явления, происходящие с ним, составляют ему в этом отношении резкую противоположность, движение, происходящее сейчас, может быть очень похоже на какое-нибудь прежнее движение, но оно никак не одно с ним; прежнего движения теперь уже абсолютно нет, раз оно прошло уже и то, которое совершается сейчас, есть движение новое.

Субстанция пребывает в своих изменениях одною и тою же, тогда как её явления, действия, состояния и т. п. каждое мгновение становятся другими, – это означает, что она имеет бытие сверхвременное: так, по крайней мере, всего скорее следует определить его по сравнению с преходящим существованием явлений. Очевидно, что субстанция не подчиняется основному закону времени, – закону непрерывного исчезновения настоящего в прошлом, а явления всецело подлежат этому закону.

Итак, смысл всего сказанного можно формулировать в следующих кратких словах: нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний, действий и т. п.

Теперь, выяснивши соотносительность понятий явлений и субстанций, разберём критически вышесказанное утверждение некоторых философов и психологов, что будто бы душевная жизнь, как она непосредственно предстоит нашему самосознанию и нашему внутреннему опыту, составляет простую сумму чистых явлений во всех последствиях этого понятия и, разобравши, мы увидим, что в явлениях душевной жизни прямо даны признаки субстанциального существования души.

Если бы наша душевная жизнь состояла только из чистых субстанциальных явлений, тогда её конкретное содержание было бы, безусловно, ограничено рамками только настоящего, без малейших перспектив в прошлое или будущее, так как прошлых явлений уже нет, а будущих ещё нет. С этой точки зрения всё содержание нашего сознания в каждое данное мгновение должно было бы абсолютно исчерпываться только явлениями настоящего момента, во всей его неуловимой мимолётности, в которой, конечно, не может быть ничего длящегося; даже если бы предположить, что какое-нибудь душевное явление и продолжалось бы (т. е., в сущности, однообразно повторялось бы в каждый новый момент сознавания), то всё-таки сознание не могло бы этого заметить, потому что содержание пережитых мгновений для него абсолютно исчезало бы, и оно было бы постоянно обращено лишь к тому, что дано теперь. Тогда душевная жизнь, действительно, представляла бы только серию непрерывно пропадающих звеньев, и тогда бы гипотеза духа как суммы чистых явлений была справедлива; но разве это мы видим в действительности?

Здесь нас с самого начала встречает тот бесспорный факт, что ни одно психическое действие или состояние не бывает мгновенным в строгом смысле этого слова и не сознаётся, как мгновенное. Длительность психических феноменов есть неизбежное условие их сознаваемости, – это одинаково можно сказать о всех операциях души на всех ступенях душевной жизни. Можно спорить о подробностях формулы, выражающей это основное свойство всего психического, но, несомненно, что восприятие даже самого элементарного ощущения представляет из себя целый процесс, состоящий в смене более или менее быстрой ряда моментов. Всё, что мы знаем о природе нашей чувственной восприимчивости, заставляет утверждать с полною уверенностью, что если бы в нас в самом деле промелькнуло ощущение, продолжавшееся один бесконечно малый, совершенно неделимый момент времени, мы бы его совсем никогда и не заметили. Очевидно, подобное же обобщение с ещё большим основанием должно быть сделано о всех более сложных психических явлениях: наша мысль, решение нашей воли, каждое наше чувствование не сразу приобретают свой определённый облик, а развиваются в известной постепенности, в последовательном ряде моментов, т. е. требуют некоторую продолжительность времени для сознаваемости сего.

Наши психические состояния, как бы неуловимо короткими они нам ни казались, всегда должны слагаться из постепенной смены состояний ещё более мгновенных. Например, если предположим, что для полного развития зрительного ощущения какого-нибудь цвета нужно около трёх десятых секунды, то из этого будет вытекать, что когда пройдёт одна десятая секунды, окончится и та стадия зрительного ощущения, которая может получиться в этот срок и наступить его дальнейшая стадия. Таким образом, для того, чтобы какой-нибудь психический феномен был усвоен нашим сознанием, необходимо, чтобы он действительно длился, т. е. состоял из ряда моментов, исключающих друг друга.

Скажем ли мы после этого, что наше сознание всегда относится только к настоящему во всей его мгновенности и неуловимости?

Далее, мы никогда не воспринимаем бесконечно малых звеньев психического ряда, и во внутреннем опыте нам всегда бывают даны процессы в их целом, в их длительности и завершённости; кроме сего, мы каждое наше ощущение признаём одним ощущением, каждое наше отдельное чувство – одним чувством, каждую нашу мысль – одною мыслью. Не означает ли это, что непосредственным предметом нашего сознания и переживания всегда является наш внутренно единый психический синтез, психическое начало, а никак не тот предполагаемый текучий процесс непрерывной смены, который мы воображаем в качестве материала для него? Теперь в замене общепринятого положения некоторых мыслителей: «мы сознаём в себе только явления», мы должны признать прямо противоположное утверждение: «мы никогда не сознаём и не можем сознавать одних явлений; постоянным и единственным предметом нашего внутреннего опыта всегда оказывается субстанциональное тождество нашего сознания в его разнообразных выражениях».

Мы также не должны явления (способности) души отделять от души, олицетворять их, как нечто совершенно от неё отличное. Психическое явление есть та же самая душа, только действующая в том или другом направлении, проявляющаяся тем или другим способом. Мы не должны считать способности души и отдельными её частями; различные способности или деятельности предмета не должны вести к разделению самого предмета, но и единство предмета не должно вести к смешению его различных и разнообразных деятельностей. Если мы не понимаем, как эти деятельности вытекают из сущности предмета, не разрывая её своим разнообразием, то это только значит, что мы не способны понять сущности предмета и вынуждены смириться с этой невозможностью.

Сторонники феноменализма говорят, что нет никаких оснований допускать существование субстанции, потому что она не воспринимаема, и что она ничего не объясняет. Но можно ли считать то объяснение, которое дают сами феноменалисты основательным и действительно ли они могут в своих объяснениях обойтись без духовной субстанции? Ведь, по их мнению, душа есть множественность духовных состояний, и что эта множественность и есть носительница каждого отдельного духовного состояния, но можно ли это выражение назвать даже понятным? Если одно духовное состояние, будучи взято само по себе, не может быть носителем духовных состояний, то как же оно приобретает эту способность, когда оно входит в соединение с другими, т. е. когда этих состояний множество? Ведь, кажется, само собою разумеется, что если это свойство быть «носительницей» не присуще отдельным состояниям, то оно не приобретается, если этих состояний будет множество. Таким образом, сторонники феноменализма, говоря, что множественность духовных состояний есть носительница отдельных духовных состояний, собственно ничего не объясняют.

Можно ли также сказать, что защитники феноменализма дают удовлетворительное объяснение, когда, устраняя духовную субстанцию, предлагают определять душу, как совокупность отдельных духовных состояний, соединённых в единство способом ближе не определимым? Ведь сказать это значит сказать, что то, что мы знаем относительно души, одним соединением элементов не исчерпывается сущность души и что, кроме отдельных духовных состояний, мы должны допустить и ещё нечто…

Феноменалистическая психология, лишённая субъекта, совершенно бессильна понять мышление человека. Как может человека различать, как может он иметь различимое, как может от иметь различимые ощущения и представления, если вся психическая жизнь состоит только в сосуществовании и последовательности некоторого числа психических процессов? Допустим даже, что эта психология нашла бы в человеке то единство, которое совмещало бы в себе многие ощущения и представления. Если даже всё это и признать, то, и в таком случае, необходимо, чтобы ощущения могли различать себя друг от друга, а в таком случае, каждое из этих ощущений нам пришлось бы открыто признать душой, психическим индивидуумом, мыслящим субъектом.

Когда отрицающая субъект психология, исследуя психическую жизнь, вообще говорит о мышлении, о различении и соединении, она в простоте души не замечает, что тем самым подписывает себе смертный приговор, потому что или нет совсем психического единства, т. е. нет индивидуума «душа», – но тогда не может быть и мышления, ибо мышление невозможно, если нет необходимого для него психического единства, или же мышление есть факт психической жизни, но тогда должно быть действительным также и единство, т. е. индивидуум «душа», так как она есть необходимая предпосылка самой возможности мышления. Но факта человеческого мышления отрицать нельзя, и, таким образом, факт этот неопровержимо доказывает наше положение о действительности психического индивидуума.

Далее сторонники феноменализма думают, что понятие субстанции совершенно неприменимо к духовным явлениям, и на этом основании они не хотят признавать её, как нечто такое, что находится вне непосредственно нам данных духовных состояний, но разве можно с ними в этом согласиться? Нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий; природа субстанций выражается в законах и свойствах явлений и, наоборот, нельзя считать за природу субстанции то, что в ней не проявляется⁵⁶. Мы не можем представить себе, чтобы какая-либо деятельность могла быть без деятеля, какое-либо явление без субстанции. Таков характер всех материальных явлений, что мы в них всегда отличаем явление от основы явлений; то же самое мы имеем и в психической жизни.

Нельзя сказать, что в нашей психической жизни всё текучее, что наша душевная жизнь представляет из себя только изменяющийся процесс. В нашей душевной жизни есть и нечто постоянное. Так, напр., в процессе «сравнения» есть постоянный субъект, благодаря которому может осуществляться процесс сравнения. В самом деле, если предположить, что в нашем сознании есть только состояние А и состояние В, то, разумеется, процесс сравнения не мог бы осуществиться, а поэтому мы должны допустить ещё один общий субъект.

Нашему духовному миру присуще постоянство еще и потому, что он представляет единство нашего «я». Деятельность познания выражается в образовании из менее сложных форм более сложных, так: из ощущений получаются представления, из представлений – понятия, из понятий суждения и умозаключения. Как же образовать из двух ощущение одно представление, если бы каждое из этих ощущений не относилось к единому началу, т. е. душе? То же самое относится к чувствованиям и желаниям. С устранением единства нашего субъекта каждое психическое явление существовало бы само по себе и могло бы действовать на другие механически, как действует одно тело на другое, но не могло бы вступать во внутреннюю связь с ними.

Кроме сего вышеизложенного, субстанциальность души также видна из следующих фактов.

Известно, что силой воли человек может господствовать над самыми сильными физическими потребностями и даже над болезненными страданиями, а особенно, когда человек сознательно и намеренно отказывается от самой жизни по каким-либо чисто духовным мотивам; также факты самопожертвования и героизма ради высших нравственных целей (напр., христианские мученики), всё это было бы невозможно, если бы наша душа была не субстанциальная, а только как сумма чистых душевных явлений, потому что здесь необходимо должно быть духовное реальное существо, властвующее над телом и управляющее им; властвовать же и управлять телом не могут чистые душевные явления.

Далее, из рассмотрения природы нашего сознания и его существенных признаков: субъективности, единства и тождества; фактов субъективности ощущения, явлений памяти, совести и свободы воли⁵⁷ также опять видать субстанциальность души, так как опять мы видим трансцедентальные факты нашего внутреннего опыта; они условие опыта, а никак не продукт его; всё, что входит в наш опыт, как его составной элемент, неизбежно пропускается чрез их призму и иначе не могло бы принадлежать к опыту.

Ещё о субстанциональности души говорят следующие факты. Рассматривая человека на этом свете в его настоящем виде, когда ум достигает свойственного ему развития, мы не только находим в себе понятие о продолжительности и промежутке времени в том, что касается явлений душевных в их последовательности, но имеем и чистое понятие о времени, независимое от всякого явления, служащего ему мерою. Мы можем не только сравнивать приблизительно два равных или неравных промежутка времени, но и можем достичь того, чтобы точно определять величину промежутков. Не говоря о музыкальном ритме, представляющем, в сущности, мысленное деление времени в его самой возвышенной и самой поэтической форме, замечу, что после небольшого упражнения мы легко доходим до того, что делим в уме минуту, напр., на её шестьдесят секунд; мы можем дойти, таким образом, с некоторым терпением до того, что будем определять без всякой помощи часов целые часы с замечательно большим приближением. Эта мера не зависит у нас ни от какого реального явления последовательности; биение пульса, напр., если бы мы обращали на него внимание, только портило бы нашу мысленную меру; мы создаём, одним словом, в своём воображении промежутки, независимые от всякой объективной реальности, измеряем их, и эта мера почти совпадает с реальным явлением хода часов.

Потом, безразлично, будем ли мы рассматривать орган памяти как пластинку, как говорят материалисты, на которой отпечатывались последовательно все приобретавшиеся образы или иначе как-либо, но ничто в этом аппарате, каково бы ни было его устройство, не только не может заключать в себе промежутков истекшего времени, но даже простого понятия продолжительности. Никакой орган, никакой аппарат, как бы чудесен он ни был, не может задержать и сосредоточить в себе время, представить в форме какого-нибудь образа, непременно в настоящем промежутки, отделяющие прошедшее от настоящего.

Одним словом, понятие о времени, вместе с памятью промежутков и с мерою этих промежутков, составляет явление чисто психическое и не зависит от строения организма; не может принадлежать ни материи, ни силе, ни одному из проявлений этих элементов в их связи. Всё это говорит в пользу бытия души, как духовной субстанции, а не иначе как-либо.

Наконец, доказательствами субстанциальности души служат: явления душ умерших людей, явления спиритические, сомнамбулические, гипнотические, телепатические и дивинации⁵⁸.

Итак, из всего вышеизложенного следует, что душа есть не сумма душевных явлений, как некоторые мыслители утверждают, а, напротив, как духовная субстанция, духовное существо; ибо если природа субстанции выражается в законах и свойствах её явлений и если в каждом явлении неизбежно реализуется его субстанция, то, следовательно, где есть психические явления, там необходимо должна быть психическая субстанция.

Прежде всего, считаем необходимым изложить вкратце учение монизма со времени его появления до настоящего времени.

Основателем психофизического монизма, по всей справедливости, считается Спиноза (1632–1677 г.), а потому мы и начнём с изложения его учения. Для того чтобы объяснить всё существующее, дух и материю, Спиноза признавал существование одной субстанции, проявляющей процессы психические и физические, хотя коренным образом и отличающихся друг от друга. Он держался того взгляда, что между сферой психической и физической не существует никакого взаимодействия, так как в этом случае нарушался бы закон сохранения энергии, что психические процессы не могут вмешиваться в физиологические процессы и что все материальные явления, совершающиеся в нашем организме, объясняются исключительно механическими законами. Таким образом, по мнению Спинозы, все движения человеческого тела должны быть объяснены без вмешательства духовного принципа; оно есть как бы машина, действия которой совершаются исключительно по механическим законам.

Так как он видел удивительное согласие, существующее между явлениями психическими и физическими, а между тем признавал коренное различие между этими явлениями и признавал для них одну субстанцию, то ввиду этого он был вынужден признавать, что душа и тело – одно и то же, но только рассматриваемое с двух различных точек зрения; при этом он думал, что телу свойственны не только протяжённость, но и мышление, и считал эти две диаметральные противоположности обнаружением одной и той же субстанции. При таком предположении, по его мнению, весьма легко разрешается вопрос о соответствии между физическим и психическим, при этом он говорил: «порядок и связь представлений есть то же самое, что порядок и связь вещей». Таково монистическое учение Спинозы, которое было для публики во многих местах неясно и непонятно, а поэтому позднейшие последователи монизма старались учение Спинозы подновлять и разъяснять, как это мы увидим из дальнейшей истории монизма.

В прошлом столетии опытные науки: анатомия, физиология, химия и др. доставили огромный материал, доказывающий соответствие между физическими и психическими явлениями. Известно, что в животном царстве, чем совершеннее устроена нервная система, тем более высокие психические способности ей соответствуют; умственная деятельность сопровождается изменением кровообращения в мозгу; с понижением деятельности мозга понижается и деятельность психическая; сознание прерывается вследствие сильного удара по голове, сильного кровотечения, приёма большой дозы алкоголя, опиума, эфира или закиси азота; при лихорадочных состояниях обыкновенно усиливается деятельность воображения и памяти и т. п. Существует вообще множество различных фактов, указывающих на то, что вместе с изменением в физической сфере происходят соответствующие изменения и в психической сфере, и, наоборот, вместе с изменением в сфере психической совершаются изменения и в сфере физической. Принимая всё это во внимание, последователи монизма старались истолковать все факты соответствия между физическими и психическими явлениями таким образом, что психическое есть продукт физического, что физическое есть причина психических процессов, что оно производит их.

Далее, монисты истолковывают в свою пользу то обстоятельство, что явления физические и психические совершаются одновременно, т. е. когда у нас есть в душе те или другие психические явления, то в это время в нашем организме совершаются те или другие физические явления, или же, когда у нас в мозгу совершаются те или другие физические (физиологические) процессы, то в душе совершаются параллельно соответствующие им психические процессы. Употребляя в этом случае термин «параллельно», монисты говорят, что подобно тому, как две параллельных линии идут рядом друг с другом, не соединяясь, так физические и психические процессы совершаются рядом друг с другом, не соединяясь между собою и не вступая между собою во взаимодействие.

Таким образом, по представлению монистов позднейшего времени⁵⁹ есть как будто бы два мира, замкнутых и отделённых друг от друга, в которых процессы совершаются в согласии друг с другом. Это учение, конечно, уже значительно уклоняется от своего первоисточника – учения Спинозы и отчасти приближается к спиритуализму.

По вопросу о соответствии между физическими и психическими процессами некоторые современные монисты пошли ещё дальше и начали утверждать, что психическое, хотя и имеет своим источником материальное, но всё-таки всегда происходит из психического. Так как это для каждого темно и непонятно, то они объясняют это следующим образом. Напр., они говорят: колокольчик дрожит (звенит), и у нас появляется ощущение звука; что дрожание колокольчика было в числе условий, предшествовавших появлению звукового ощущения, это всякому очевидно, а что существовали ещё многочисленные психические состояния, которые предшествовали появлению ощущения звука – это остаётся для нас незаметным. Вот эти-то многочисленные психические состояния и являются, по их мнению, источником возникновения ощущения звука.

Наконец, так как учение Спинозы о том, что психическое и физическое есть одно и то же и что это есть две стороны одного и того же явления, но только рассматриваемого с двух различных точек зрения, было непонятно, то современные защитники монизма это тождество объясняют следующим образом. С точки зрения популярной теории познания существует огромное различие между духовным миром и материальным, между субъектом и объектом, но, как говорят монисты, это в действительности неверно. Материальные предметы и процессы, с одной стороны, и психические явления, с другой, вовсе не различны по своему роду; оба они подходят под понятие явлений сознания, и явления эти при том взаимно соотносятся между собою. Их различие или их противоположность состоит лишь в том, что первый вид явлений можно объективировать, а второй этого свойства лишён, т. е., одно и то же содержание может быть и внутренним, и внешним, смотря по тому, с какой точки зрения мы будем смотреть на него. Напр., если мы воспринимаем какую-нибудь «идею», «ощущение», то это есть нечто внутреннее, мозг же есть нечто внешнее: он представляет из себя мягкую, беловатую массу, обладающую всеми свойствами материального предмета.

Теперь нужно было монистам показать, что мозг и психический процесс суть две стороны одного и тоже же явления. Это кажется задачей совершенно неразрешимой, потому что одно протяжённо, а другое непротяжённо, но защитники монизма говорят, что в действительности с точки зрения теории познания между материальными и психическими процессами нет коренного различия, потому что всё материальное есть не что иное, как совокупность наших представлений, а мозг и психические явления суть одно и то же, но рассматриваемое с двух различных точек зрения. Это они поясняют при помощи следующего примера. Если я, напр., мыслю или если у меня есть какое-либо чувство, то у меня в это время в мозгу совершаются процессы движения каких-либо мозговых частиц, но если бы в это время физиолог при помощи каких-либо усовершенствованных приборов стал рассматривать физиологические процессы в моём мозгу, то он, может быть, воспринял бы то же самое, что и я, но только с другой точки зрения, т. е. то, что я называю мыслью, для него оказалось бы движением мозгового вещества.

Всё это доказывает, по мнению монистов, то, что мозг и психические явления – две стороны одного и того же, что мозг и психические явления суть одно и то же, но рассматриваемое с двух различных точек зрения.

Вот и всё учение представителей старого и нового психофизического монизма и все те доводы, которыми они защищают своё учение.

Монизм в настоящее время пользуется огромною симпатиею между публикой и имеет массу выдающихся защитников, как в старом, так и в новом свете; он имеет весьма большое распространение и даже, можно сказать, большее, чем другой какой-либо вид материализма.

Ввиду этого, перейдём к критике сего опасного врага спиритуализма, психофизического монизма и увидим всю несостоятельность сего учения.

1. Прежде всего, начнём с недостатков учения о тождестве.

Монисты говорят, что душа и тело – одно и то же, но это учение несостоятельно по следующим причинам:

а) Прежде всего, всякий легко мог заметить, что самый важный недостаток его заключается в том, что трудно понять, каким образом возможно тождество между духом и материей. Сами монисты говорят, что между психическим и физическим существует коренное различие, и потом, что психический и физический миры представляют из себя две разнородные области. Как же может быть мыслимо тождество таких разнородных явлений? Монисты указывают на то, что между духом и материей потому нет разницы, что материя есть в реальности также совокупность ощущений, и поэтому и дух, и материя сотканы как будто бы из одного и того же материала. Но против этого аргумента можно представить следующее возражение. Можно согласиться с тем, что материя есть совокупность ощущений, но что всё-таки между духом и материею остаётся непроходимое различие, так как только для нас, для нашего сознания, материя есть совокупность ощущений, т. е., форма нашего восприятия, но мы знаем, что наше представление о предмете не соответствует действительности⁶⁰, поэтому, если взять предмет сам по себе, а дух тоже сам по себе, то окажется, что они не тождественны между собою.

б) Далее монисты говорят, что мысль и движение частиц мозга одно и то же, но рассматриваемое только с различных точек зрения: то, что я рассматриваю «извнутри», то физиолог рассматривает «извне». Здесь поднимается вопрос сам собою: кто же это «я», если нет, по учению монистов, личной души? Физиолог, рассматривающий мысль «извне», есть, конечно, личное существо, то ввиду этого и «я», рассматривающее мысль «извнутри», должно быть личным существом, а не чем-то отвлечённым. Душу и движение частиц мозга при мысли можно отчасти сравнить с художником и его картиною: как картина есть произведение, творчество художника, реализация его мысли, так и движение частиц мозга есть действие души, реальность духовной деятельности души; здесь мысль художника будет как нечто внутреннее, субъективное, а картина как нечто внешнее, объективное.

в) Наконец, монисты, утверждая тождество духа и материи, забывают, что явления сознания даны непосредственно, мышление же о физическом мире есть мышление о нём посредством представления, т. е. посредством объективации тех же самых явлений сознания, которые даны непосредственно. Поэтому содержание внешнего мира всё может быть переведено на содержание сознания, содержание же сознания, в силу его непосредственности, ни в каком случае не может быть переведено на содержание внешнего мира, потому что мысль сама развивается только в пределах сознания и, след., отрешиться от сознания, как от своего конечного факта, она не может. Я могу видеть нервы, я могу видеть мозг, и если бы можно было как-нибудь усилить мою зрительную впечатлительность до необычайных размеров, я, вероятно, мог бы не только гадать об отправлениях нервного и мозгового вещества, но и прямо наблюдать эти отправления, и всё-таки сознания в этих отправлениях я бы не увидел, потому что сознание есть моё бытие и представить его вне меня это значит: в момент представления мне нужно перестать сознавать, перестать быть.

2. Мы видели, что монизм не признаёт возможности вмешательства духа в деятельность материи, потому что в таком случае нарушался бы закон сохранения энергии, что противоречило бы основным законам механики, по которым количество энергии в мире постоянно, а если бы душа могла вмешиваться в деятельность тела, то она, так сказать, прибавляла бы энергию, которую физик не может принимать в расчёт.

а) Мы на это скажем, что вмешательство духа в деятельность материи вовсе не может противоречить законам механики. Напр., первый закон механики гласит, что «тело пребывает в состоянии покоя до тех пор, пока какая-либо внешняя сила не выведет его из состояния равновесия». Но в этом законе сказано только, что тело может быть выведено из состояния покоя лишь какой-либо внешней силой, но вовсе не доказано, что эта сила должна непременно исходить от тела, а, следовательно, можно допустить, что причина, изменяющая движение, может исходить и не от тела, а, как в данном случае, от духа, и это вмешательство не может противоречить законам механики.

б) Есть ещё другой способ доказать возможность взаимодействия, не противореча законам механики; это именно, если понимать особенным образом энергию, тогда можно признать наряду с физической энергией и психическую и признать превращаемость одной энергии в другую. Мы можем, напр., сказать, что тепловая энергия может превратиться в световую, в электрическую и можем также сказать, что количество энергии при таких превращениях остаётся неизменным, но при этом вовсе не должно думать, как это делают многие, что тот или другой вид энергии должен непременно истолковываться механически, как движение молекулярных частиц, потому что многие физики говорят, что в настоящее время мы не имеем никаких данных для утверждения, что теплота есть род движения; мы можем только сказать, что она есть энергия, не давая ближайшего определения её. При таком понимании энергии, т. е. если она может не сводиться к движению мельчайших частиц материи, легко допустить, что существует и психическая энергия, которая может превращаться в физическую и наоборот. Если так понимать энергию, то взаимодействие объясняется чрезвычайно просто: физическая энергия превращается в психическую и наоборот⁶¹.

в) Далее, со времени Декарта говорят, что причинность может быть только между явлениями однородными, т. е., что психическое может объясняться только из психического и получать начало только от психического; физическое же может объясняться только из физического и получать начало только из физического, но это было бы правильно только в том случае, если бы мы в причинной связи искали какую-нибудь внутреннюю связь между причиной и действием, и если бы под причиной мы понимали нечто творческое, созидающее, но с строго эмпирической точки зрения такое понимание причинности неправильно. Если мы говорим, напр., что А есть причина Б, то мы этим вовсе не имеем в виду сказать, что мы постигли внутреннюю связь, находящуюся между А и Б. Единственно, что мы можем утверждать, сводится к признанию, что когда появляется А, то вместе с ним появляется и Б, когда нет А, то нет и Б, и т. д. Поэтому нет никакой надобности, чтобы между причиной и следствием существовала однородность. Самые разнородные явления могут находиться друг с другом в отношении причинности. Обыкновенно кажется, что причинное отношение в мире физическом в высшей степени просто и понятно, а причинное отношение между психическим и физическим совсем не понятно. Если, напр., мы говорим, что машинист посредством паров движет локомотив, то эта связь нам кажется простой и понятной, но, если мы скажем, что вслед за волевым импульсом души человек совершает движение, то нам кажется, что причинное отношение между одним и другим непонятно. В действительности же последнее должно быть более понятно, чем первое, так как между душей и телом человека есть весьма тесная связь, хотя и не совсем для нас понятная, а между машинистом и локомотивом нет никакой внутренней связи. Итак, нет у нас никаких оснований отрицать возможность причинного отношения между физическим и психическим.

г) Наконец, есть ещё доказательство воздействия духа на материю, заимствуемое из теории эволюции. По теории Дарвина, организмы приспособляются к окружающей среде; органы, способствующие борьбе за существование, развиваются; органы, этой цели не способствующие, атрофируются, уничтожаются. Если мы хотим рассмотреть психическую жизнь какого-нибудь элементарного организма, например, моллюска и жизнь человека, то увидим, что существует огромное различие; сознание человека развито, а у моллюска оно находится в зачаточном состоянии. Если мы сознание для человека представляло какой-нибудь излишний ненужный придаток, то оно, разумеется, давным-давно атрофировалось бы, а то обстоятельство, что оно развивается, показывает, что оно представляет из себя необходимую функцию. Если функции развиваются только вследствие их полезности, то, очевидно, и сознание развивается вследствие его полезности. Полезность сознания заключается в том, что оно помогает в борьбе за существование, а это оно может делать только в том случае, если оно оказывает воздействие на ход телесной истории организма. Легко понятно, как это может происходить: мало развитой организм очень плохо регулирует свои отношения к внешнему миру, а одарённый сознанием организм выбирает благоприятные действия и подавляет неблагоприятные и вместе с этим способствует организму в борьбе за существование. Таким образом, помогая в борьбе, сознание в то же время оказывает известное воздействие на самую физическую жизнь организма.

3. Наконец, несостоятельно и то учение монистов, что будто бы в человеке существует одна только материальная субстанция, а души, как личного духовного существа нет, и что хотя и признаются ими духовные явления, но они есть проявление не души, как личного существа, а физической природы человека. Против этого учения говорит то обстоятельство, что душа человека существует, как отдельная самостоятельная духовная субстанция; это доказывает следующее⁶²:

а) Никто не станет отрицать факта постоянной связи между психическими и физическими явлениями, но это не мешает тому, чтобы признавать существование духовного существа – души. Мы видим в мире психическом постоянные изменения; видим, что одно духовное состояние сменяется другим, но как они могут связываться, соединяться в одно целое, если не признать души, назначение которой заключается в том, чтобы быть носителем духовных состояний? Поэтому, следует необходимым признать духовную субстанцию, хотя она при помощи наших органов чувств воспринята быть и не может. Наши чувства, наши желания и другие психические состояния мы можем воспринять непосредственно, духовная же субстанция, которая находится позади этих состояний, недоступна для нашего непосредственного восприятия, потому что когда душа наша должна сделаться для самой себя объектом для собственных наблюдений, что, конечно, немыслимо ни в каком случае. Также присутствие духовного существа в теле человека ещё доказывает тождество нашего сознания, которое состоит в том, что при изменении организма до неузнаваемости, при изменении всей внешней обстановки и т. п., человек всё-таки сознаёт и признаёт себя одним и тем же существом, тем же, что и прежде. Так, юноша, ставши мужем, муж стариком, полный жизни – дряхлым, умирающим, признаёт себя, в сущности, неизменившимся, тем же; человек изуродованный, лишившийся рук, ног, глаз и т. п., сознаёт себя неизменившимся от этого внутренно, в своём существе; человек, у которого изменились знания, верования, убеждения и проч., сознаёт себя, всё-таки, в сущности неизменившимся. Это наблюдение ясно до очевидности и показывает человеку, что при изменении тела его, внутри его всегда остаётся неизменною, всегда себе равною какая-то другая часть, другое существо, отличное от его тела. Это неизменяющееся существо не может быть названо телом человека, так как в теле существует так называемый круговорот жизни, состоящий в постоянной и непрерывной смене и замене одних частей нашего организма, отживших свой век, другими новыми, причём материалы переменяют места и заменяются новыми, но всегда в одном и том же порядке и в одних и тех же определённых отношениях. Так, черты лица всегда остаются почти те же, несмотря на изменение частиц тела; шрам всегда остаётся шрамом, хотя собственно раненые частицы давно исчезли и т. д. Физиология неопровержимо доказала, что жизнь человеческого тела характеризуется постоянным обменом его составных частей: выделением старых и притоком новых, так что приблизительно в течение семи лет весь организм человека обновляется. Быстрее всего это обновление совершается в мягких частях тела, поэтому весьма быстро оно должно совершаться и в мозгу, как деятельном центре, регулирующем все функции организма, вследствие этого нужно думать, что мозг тоже не позже семи лет совершенно обновится. Если бы душа была произведением мозга, то она постоянно должна была бы становиться иною, ибо душа, произведённая деятельностью одних частиц мозга, должна была бы уступить своё место душе, произведённой деятельностью других частиц; вследствие этого, душевные состояния, испытанные в разные времена, не могли бы быть воспоминаемы, вменяемы и мыслимы как одно целое, принадлежащее одному и тому же «я», сохраняющему своё тождество в разные времена, поэтому, напр., взрослый человек не мог бы приписать себе тех состояний, которые он пережил, будучи ребёнком или юношей. Таким образом, всё это доказывает неопровержимо, что душа не может быть проявлением мозгового вещества.

б) Связь душевной и телесной природы человека непостижима для ума, но, тем не менее, она составляет реальный несомненный факт; вследствие этой связи душа, воздействуя на тело, оказывает на него сильнейшее влияние, Психика человека всегда очень сильно отражается на деятельности разнообразных органов его тела и влияет на него, смотря по тому, в каком направлении она работает: отрицательно или положительно на деятельность этих последних, т. е., или ослаблять, или усиливать деятельность этих органов. В настоящее время мы имеем все данные для того, чтобы утверждать, что влияние души на тело, и притом часто очень могучее на деле существует. Все возвышенные, весёлые, жизнерадостные настроения человека отражаются повышающим образом на отправлениях различных органов нашего тела, а все подавленные состояния духа, окрашенные элементом грусти, печали, скорби и т. д., действуют подавляющим, угнетающим образом на телесные функции организма. Все такие случаи⁶³ воздействия духа на тело, несомненно, удостоверяют в той непреложной истине, что в человеке есть душа, как самостоятельная духовная сущность, которая не только не зависит от тела, но даже сама может действовать на него, как на объект, подлежащий её ведению и влиянию, и посредством которого она и может только проявлять себя видимым образом в земной жизни.

в) Свобода воли есть отличительный признак души человеческой и никак не может быть изъяснена из существа души материальной. Свободное действие с особенною силою и ясностью характеризует чистую духовную природу нашей души, как самостоятельного начала психической жизни, независимого от физиологических условий нашего тела. Дух не влечётся бессознательно, определяясь к деятельности только чувственным органическим побуждением и имея целью одно животное бытие, а, наоборот, он отрешается от этих чувственных побуждений в своей деятельности, становится вне и выше их, обсуждает их, сравнивая одно с другим, избирает мотивом своей деятельности не первое встречное чувственное побуждение, а разумное начало, как бы оно ни представлялось иногда противным чувственным животным побуждениям; часто даже в деятельности человек отвергает прямо себя и добровольно подъемлет и несёт крест тяжких страданий и лишений благ мира сего. Наконец, избрав цель и самоопределившись к деятельности, дух тогда человека действует твёрдо, не взирая на препятствия. Свобода воли никак не может принадлежать материальной душе; «свободная материя» ещё труднее укладывается в формы нашего понятия о ней, чем даже «разумная материя» по выражению материалистов. Всё это доказывает, что свобода воли есть способность души сознательной и разумной, а потому, будучи явлением у нас необъяснимым с точки зрения материалистического взгляда на природу души, вынуждает наш ум признать за истинное, что душа есть сущность духовная, совершенно отдельная от тела и вполне самостоятельная.

г) Наконец, рассмотрим то учение монистов, по которому душа не может вмешиваться в действия тела и что все материальные явления, совершающиеся в нашем организме, объясняются исключительно механическими (физико-химическими) законами, вследствие этого ими не признаётся вмешательство какого-нибудь такого мистического принципа, с которым не может считаться естествознание.

На это нужно сказать, что, действительно, многие биологи материалисты считают физические и химические законы вполне достаточными для объяснения органической жизни и находят совершенно излишним и нерациональным прибегать для этого к какой-то организующей силе, к какому-то нематериальному принципу. Они, обыкновенно, утверждают, что чем дальше будет идти вперёд физиология, тем более удастся свести к физическим и химическим законам такие явления, которые приписываются спиритуалистами мистической жизненной силе. Но такое их мнение есть легкомысленное и ни на чём не основанное, ибо история физиологии учит совершенно противоположному: чем подробнее, многостороннее, основательнее стремимся мы исследовать жизненные явления, тем более приходим к убеждению, что те процессы, в возможность объяснения которых с физической и химической точки зрения мы уже были уверены, являются по природе своей гораздо более запутанными, чем мы раньше об этом думали и не допускают никакого механического объяснения⁶⁴.

Итак, из всего этого видно, что душа человека не есть проявление физической природы человека, а, наоборот, есть самостоятельное личное духовное существо, управляющее своим телом по своему личному усмотрению; след., учение психофизического монизма о душе человека не выдерживает критики, а потому следует его считать несостоятельным.

Представители эволюционной теории утверждают, что из первичной материи путём эволюции возникли все существующие формы бытия, причём жизнь возникала из материи благодаря произвольному самозарождению. Если мы теперь не замечаем в опыте этого самозарождения, то это потому, что мы не можем искусственно создать тех условий, которые необходимо для этого предположить, но чего не может сделать искусственно человек, то доступно бывает самой природе. Какие бы грани мысль не ставила между живым и мёртвым, между духом и материею, все эти грани, по эволюционной теории, должны оказаться лишь искусственными подпорками человеческого ума, мешающими понять жизнь единой, нераздельной природы.

Центральное положение в развитии современной эволюционной теории занимает величавая фигура знаменитого английского учёного Чарльза Дарвина (1809–1882)⁶⁵; сочинение его носит название: «О происхождении видов путём естественного отбора» и вышло к 1859 году. Все его теории сводятся к двум главным положениям: о происхождении видов и о происхождении человека. По первой теории, возможно допустить, что из мыши или крысы мог образоваться слон или бегемот, а по второй, что человек, быть может, находится в близком родстве не только с обезьяной, но даже с крысой, мышью и вообще со всем, с чем хотите.

Допустим, что всё верно по первой теории, т. е., что слон произошёл от мыши или крысы путём эволюции, длившейся, положим, сто миллионов лет; нам до этого с настоящей нашей точки зрения мало дела; важнее для нас вопрос о происхождении человека, так как Дарвин здесь роднит нас с обезьянами и с другими животными. Родня не особенно приятная, однако, ничего страшного здесь нет; ведь всё тут сводится лишь к нашей материальной организации, а она мало чем отличается от организации животных. Нам нечего стыдиться родни, хотя бы даже и с обезьяной; для нас важнее тела⁶⁶ – дух, если вспомнить слова Библии: «и сотворил Бог человека из земли и вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт.2:7); вот в этом-то божественном дыхании жизни и состоит вся суть человеческой жизни, а не в той бренной оболочке, которая одинакова с оболочкой обезьяны и даже самых гнусных гадов, но в которой мы должны существовать и проявлять своё существование.

Теория о происхождении человека от животных важна для нас потому, что эволюционалисты, производя материальную природу от животных, вместе с тем, производят прямо или косвенно и душу человека от души животных, говоря, что она, путём постепенного развития, прогресса, совершенствования, произошла от души животных вместе с телом их, а потому они утверждают, что душа человека материальна и смертна, т. е. они совершенно устраняют дуализм человеческой природы.

Ввиду этого, настоящая наша задача состоит в том, чтобы выяснить всю несостоятельность этого весьма распространённого между нашей интеллигенцией взгляда и доказать, что сущность природы души человека и души животного не одна и та же и что душа человеческая, как Богоподобная сущность, не могла произойти путём эволюции от души животного.

1. Признавая душу в человеке, было бы непоследовательно не признать её в то же время у животных, тем более что об этом ясно говорится при сотворении мира (Быт.1:20–26), но между душою человека и душою животного лежит непроходимая пропасть. У животных душа не отделима от тела (в св. Писании часто говорится, что душа у них та же кровь), и психика их так тесно связана с физической природой животного, что почти невозможно узнать: где она кончается и где начинается. Хотя душа животного и является внутренним духовным принципом, организующим материю, тем не менее, она не может самостоятельно существовать и действовать без материи. Как часть материального существа, она сама как бы материальна и потому может существовать до тех пор, пока материя, с которой она связана, остаётся живою. Далее, никто никогда не видел души животного в спиритических сеансах; не бывает явлений душ умерших животных, подобно тому, как бывают явления душ умерших людей; также к животным не приложимы: спиритизм, сомнамбулизм, гипнотизм, дивинация и телепатия; всё это происходит потому, что душа животного не личное, не духовное, не самостоятельное существо. Несамостоятельность души животного видна из того, что она не может подобно душе человека господствовать над своим телом, физическими потребностями или над болезненными страданиями; ей также не свойственны самопожертвование, героизм (ради высших нравственных целей) и сознательное самоубийство, когда силою воли подавляется самый сильный инстинкт самосохранения.

2. Животные не обладают способностью к мышлению, что свойственно человеку, как разумному существу; они имеют только ощущения и чувственные влечения, но мысли, в собственном смысле этого слова, не имеют. Человек признаёт и мыслит мир идей, мыслит о вечности, о Боге и, наконец, о себе самом и, таким образом, воспроизводит своё собственное бытие, как факт своего сознания; отсюда в том именно и заключается некоторое богоподобие в человеке, что у него есть мысли, которым он может давать осуществление. Конечно, физиологическим условием языка служит присутствие в организме человека особого голосового аппарата, способного производить членораздельные звуки, но для того, чтобы уметь говорить, недостаточно обладать только этим органом речи, так как у многих пород обезьян устройство этого органа не менее совершенно, чем у людей, но, однако, они не произносят членораздельных звуков, потому что им «нечего говорить»: их внутренняя жизнь ограничивается одними ощущениями и чувственными влечениями, для выражения которых достаточно мимических движений и нечленораздельных звуков. Кроме сего, образование способности говорить зависит не только он физиологического условия, но ещё более и от психического, а этим психическим условием является вся сумма душевных сил человека: его ум, сердце и воля; по мере развития душевных сил человека раскрывается и присущий ему дар слова.

3. Отличительным признаком сознательной души человека есть её разумность, возвышающая его над всем окружающим и делающая для него возможным не только просто научное знание, но даже и философию, что совершенно не свойственно душе животного. Также умственный прогресс животным не свойственен, так как их ум родовой, как бы присущий материальной их природе; это видно из того, что ни откуда нельзя заметить, чтобы настоящие животные были умнее своих предков. Они суть простые эмпирики, которые далее единичных фактов и их обычного следование одного за другим в своём сознании не идут. Если, напр., собака боится поднятой палки и бежит от неё прочь, то делает она это не на основании понимания причинной связи между ударом палки и чувством боли, а в силу простой ассоциации, образовавшейся в её памяти между восприятием удара палки и следовавшим за ним в её предшествующем опыте чувством боли; следовательно, животное не имеет разумного мышления.

4. Хотя животные и получают ощущения, но они не отличаются у них той степенью сознательности⁶⁷, какая свойственна человеку, а что это так, видно из того, что ни наука, ни искусство, предполагающие собою высшие ступени развития сознания не составляют принадлежности психической жизни даже сравнительно высших в умственном отношении животных, как, напр., обезьян и, в частности, горилл. Нужно также заметить, что у животных их самочувствие и самоощущение, если и приобретают первые низшие признаки сознания, то, всё-таки, они никогда не переходят в самосознание. Далее, душа животных заключена вполне в сфере чувственности и совершенно охвачена материальным интересом; она неспособна ни к какому сверхчувственному акту и проявляется только в чувственных движениях и ощущениях; возвыситься над чувственностью и самостоятельно противодействовать материи – всё это свыше сил души животного, всё это не присуще её природе. Она, следовательно, принадлежит не самой себе, а как часть целому; она есть конститутивная часть материального существа животного, а не личное духовное самостоятельное существо, подобно душе человека.

5. Далее, у животных нет свободы воли, которая служит отличительным признаком души человека. Движения животных всецело обусловливаются или внешними влияниями или внутренними инстинктивными влечениями, вытекающими из физической потребности сохранять и поддерживать свою жизнь; животные слепо, бессознательно подчиняются этим побуждениям и безотчётно следуют сильнейшему из них. Так как у них нет свободы воли, то поэтому у них нет нравственности, совести, долга, обязанности и т. п. Животные никогда не проявляют ни понимания смысла и цели своих действий, ни свободы выбора, ни самоограничения, а потому у них нет и чувства ответственности за свои действия.

6. Животные лишены способности к нравственному совершенствованию и стремлений к идеалу; у них также нет отвлечённых идей: Бога, истины, добра и красоты; между тем всё, что только дано людям, как в физической, так и в психической природе, имеет своё назначение, свою определённую цель: религиозному чувству соответствует стремление к Богу, совести – требования нравственной природы и сознание долга, эстетическому чувству соответствует способность наслаждаться всем изящным и т. д., но ничего этого нет у животных, так как их душа предназначена для временного существования. Хотя, правда, некоторым действиям животных и присущи нравственные элементы (напр., материнская любовь и проч.), но животные не могут быть названы нравственными или добродетельными, так как это они делают инстинктивно; также, хотя у животных и есть действия с эстетическим элементом (в пении, строении гнёзд и проч.), но они не художники, так как им чужд творческий, свободо-созидательный элемент, присущий человеку-художнику. Также у животных нет религиозных идей, потому что религиозному чувству не соответствует у них ничего, а потому и бессмертие их душ животным не нужно, что ещё делается ясным и из следующих психологических соображений: если животные не способны познавать и любить Бога в земной жизни, то, если бы для них существовала загробная жизнь, они чувствовали бы себя, как бы сказать, не на своём месте, т. е. незаслуженном своею чисто животною жизнью; их чувственная душа не сознавала бы вечного блаженства святых людей и не поняла бы райского духовного блаженства; наконец, чувственная душа животных не могла бы в загробной жизни своими чисто чувственными очами лицезреть Бога и в этом находить неизреченное блаженство, подобно душам святых людей, поэтому к ним не может относиться изречение Спасителя: «блаженни чистые сердцем, яко тии сынове Божии нарекутся» (Мф.5:8).

Если бы даже и допустить бессмертие души животных, то, всё-таки, чего бы она низменная и чувственная могла ожидать в загробной жизни? разве одной участи с душой такой же, т. е., чувственной и низменной, человека грешника? но тогда это было бы несогласно с правосудием Божиим, так как душа животных только низменно-чувственная и не свободо-разумная.

7. Наконец, необходимо различать роды субстанций и усвоять животным душу, инородную сравнительно с душою человека. Можно усвоять животным душу лишь как субстанцию атрибутивную в отличие от души человека духовно-субстанциональной в строгом и собственном смысле. В смысле субстанциальности – атрибутивной, можно усвоять таковую субстанцию и растению, доколе оно ещё растёт. Возможно всё это потому, что субстанции атрибутивной усвояется существование лишь временное и условное, подобно тому, как, напр., движение камня, обусловленное вержением, сообщённым рукою человека, или полёт пушечного ядра; всё это имеет характер также чисто атрибутивный, т. е., условный, временный, имеющий внешнюю причину данному предмету.

Итак, душа животных стоит неизмеримо ниже души человека, имеет иную природу и не обладает такими высшими духовными качествами, как душа человека. Следовательно, душа человека, как личное, самостоятельное, духовное существо, не могла ни в каком случае произойти путём эволюции от души животных, безличной, несамостоятельной и полуматериальной, которой при том никакой духовный прогресс не свойственен, как мы это видели выше; на основании этого мы имеем полное право утверждать, что душа животного, какою была некогда, такою она осталась и до настоящего времени, даже и в таком случае, если бы предположить невероятный факт эволюции материальной природы организмов.

По учению материалистов, в мире существует только материя, и кроме неё нет ничего; она вечна и непреходяща; первооснова всякого бытия; всякая жизнь и всякое органическое созидание есть только вещественная перемена; изменяются и исчезают только формы; атомы входят то в это, то в другое сочетание и, таким образом, представляют собою вечное течение и вечную перемену бесконечно различных форм, в которых материя и представляется нашим чувствам.

Вследствие такого мировоззрения, они говорят, что из материи произошли механическим путём как неорганическая природа, так и все одушевлённые организмы, причём для объяснения появления последних, они выдумали теорию эволюции, по которой высшие организмы произошли из элементарных, эти из ещё более элементарных и т. д., пока мы не придём к таким организмам, которые представляют из себя не больше как комочек протоплазмы, которая, в свою очередь, созидается из простых химических элементов, а для объяснения жизни они допускают, что существует самозарождение, т. е., что жизнь может получиться просто из соединения химических элементов. Таким образом, материалисты считают физические и химические законы вполне достаточными для объяснения органической жизни и находят совершенно излишним и нерациональным прибегать для этого к какой-то организующей силе, к какому-то нематериальному принципу; хотя наука ещё и не доказала ясно сего, но, по их мнению, чем дальше будет идти вперёд физиология, тем более удастся свести к физическим и химическим законам такие явления, которые приписываются спиритуалистами мистической жизненной силе⁶⁹. Это, следовательно, является только вопросом времени, и что в конце концов должно удасться найти доказательство тому, что весь процесс жизненных явлений есть сложный процесс движения материи, подвластный единственно только силам мёртвой природы.

Такое их мнение есть легкомысленное и ни на чём не основанное, так как наука никогда выдуманного ими воззрения не докажет, потому что история физиологии учит совершенно противоположному: «чем подробнее, многостороннее, основательнее стремимся мы исследовать жизненные явления, тем более приходим к убеждению, что те процессы, в возможность объяснения которых с физической и химической точки зрения мы уже были уверены, являются по природе своей гораздо более запутанными, чем мы раньше об этом думали и не допускают никакого механического объяснения»⁷⁰.

Если бы существовали только внешние механические сочетания, то ещё, допустим, можно бы удовлетвориться признанием простой механической силы. Но откуда происходит живой организм? Как бы мы ни представляли себе атомы, они, во всяком случае, оказываются недостаточными для объяснения организма. Между кристаллизацией и органической формой есть существенное различие, так как организм есть живое взаимодействие его внутренних частей и взаимное отношение, в которое он вступает с окружающими его телами, чрез что в тоже время происходит постоянное изменение в его состоянии. Если, сравнительно с кристаллизацией минералов, появление на земной поверхности живых существ нам должно казаться чудом, то удивление наше перед этим чудом ещё более должно возрастать ввиду чрезвычайного разнообразия животных и растений. Оба эти явления, именно: возникновение жизни вообще и проявление её в образе столь разнообразных видов, испокон веков служили важнейшим объектом созерцательного изучения природы. Ведь, если мы в настоящее время не знаем другого способа возникновения живых существ, кроме происхождения одного организма от другого, то нам, тем не менее, придётся признать, что некогда на земле царила такая жара, которая делала на земле существование живых существ невозможным, и что, следовательно, первые растения и животные зародились без родителей, а потому сего факта, когда мы будем признавать только материю и силу, или бессознательно действующую природу, а не творческую силу мирообразующего разума, невозможно объяснить. Это было бы прямое нарушение основного общеизвестного положения: ex nihilo – nihil.

Если бы даже можно было согласиться с воззрением материалистов в деле объяснения теперешней деятельности природы, то можно ли было бы им вообще объяснить первое происхождение органической жизни? Может ли органическая жизнь возникнуть из неорганической и живое из безжизненного? На это нужно сказать, что точное естествознание отрицает самопроизвольное зарождение, и все лучшие исследователи теперь приходят к принятию того безусловного правила, что живое возникает только из живого. Далее, сколько бы ни ссылались на химические и физические силы и ни представляли себе природу, как великую химическую лабораторию, однако, нужно сказать, что, несмотря на все успехи, сделанные химией в последнее время, наука не произвела ещё ни одной живой клетки и никогда не в состоянии будет произвести её. Предположим даже, что природа есть великая химическая лаборатория, которая может производить даже и живое, но спрашивается: где же тот химик, который работает в этой лаборатории? Известный афоризм Гарвея: «omne vivum ex ovo» – лишь в более соответствующей уровню современного естествознания форме: «omnis cellula ex cellula», теперь уже окончательно восторжествовал над учением о так называемом первичном или самопроизвольном зарождении и возвышен на степень основного биологического закона, – закона биогенезиса. По силе этого закона, мир органический отделён непроходимою гранью от мира неорганического: живое может родиться только от живого же, но не образоваться механически из безжизненного.

Так как материалисты утверждают, что, при всём усердии естествоиспытателей, невозможно отыскать в живых существах никакой мистической жизненной силы, кроме тех сил и веществ, которые принимались до сих пор для объяснения безжизненной природы, то на это нужно сказать следующее: то, что мы в живых существах ничего другого не познаём, кроме физико-химических сил, зависит, очевидно, только от нашей ограниченности; просто от того, что для наблюдения живой и неживой природы мы пользуемся одними и теми же органами чувств, не воспринимающими ничего другого, кроме ограниченного круга явлений движения вещества. Вследствие этого уже невозможно допустить, чтобы мы при помощи тех же чувств когда-либо открыли в одушевлённой природе что-либо иное, чем в неодушевлённой. Далее, чем глубже мы изучаем жизненные явления, тем всё менее и менее поддаются механическому объяснению такие явления, которые мы считали уже выясненными с точки зрения физики и химии. Проф. Бунге говорит: «Все доступные механическому объяснению функции нашего организма столь же мало походят на жизненные явления, как движение листьев и веток, колеблемых ветром, или же движение цветочной пыли, переносимой ветром с одного цветка на другой. Хотя здесь мы также имеем пред собою движение, необходимое для жизненного процесса, однако же, никому не придёт в голову считать его жизненным явлением, так как цветочная пыль принимает в нём лишь пассивное участие, а тайна жизни заключается в активности»⁷¹.

Далее, если мы станем следить за тем удивительным явлением, как цыплёнок выходит из яйца и приобретает последовательно форму и организацию того существа, которое ему предшествовало и того, которое будет следовать за ним самим; также при виде того, как в нём в то же самое время совершается бесчисленное множество актов видимых и скрытых, которые как будто по заранее рассчитанному плану содействуют его сохранению и поддержанию, то невольно возникает мысль, что здесь управляют не механические силы, а одна творческая причина, которая управляет согласованием частей цыплёнка и ведёт известным определённым путём отдельные явления, совершающиеся в нём. Также мы увидим, что развитие представляет из себя одно из важнейших свойств организмов: цыплёнок заложен в яйце в виде маленького круглого пятна, которое сначала удлиняется, затем в нём вырисовываются отдельные участки тела и их органы, пока организм не разобьёт скорлупы, чтобы начать свободную жизнь в виде молодого птенчика; при этом форма его уже вполне определяется, и для полного сходства с отцом или матерью ему недостаёт ещё только величины, что восполняется уже последующим ростом, а материал для такого роста доставляется питанием. Следовательно, развитие обусловливается рядом механических и химических процессов, без которых должного развития никогда не могло бы и быть, но было бы, конечно, ошибкою искать в этих механических явлениях чего-либо другого, кроме материальных средств для осуществления конечной цели – образования цыплёнка. Нужно думать, что в яйце уже был заложен первый толчок (импульс) к такому развитию, и импульс этот воздействовал трансцедентно на следующую ступень развития и т. д. по всем звеньям цепи до тех пор, пока орган не оказался готовым; между тем яйцо получило свои целесообразно действующие импульсы от материнского организма, а тот, в свою очередь, получил их, по силе всемогущества Божия, от предков.

Замечательный западный учёный Кл. Бернар говорит: «Положим, физиологические исследования показывают нам, что жизненная сила ничего не может сделать без содействия физических условий, но если даже это и так, то вопрос от этого в сущности своей вовсе не уясняется, потому что, ведь, не случайное столкновение физико-химических сил образует каждое существо по плану и с целью, определёнными и предусмотренными наперёд, производит удивительное соподчинение и гармоническое согласование между актами жизни»⁷².

Вообще, при изучении жизненных явлений, исследователь при всех своих наблюдениях, сколько бы он ни видел в них физико-химических сил, неизбежно наталкивается на жизненную силу, кроющуюся в явлениях развития, и которая вмешивается затем повсюду во все процессы питания; она представляется таким существенным фактором всего механизма жизни, что одних физико-химических сил оказывается недостаточно даже для того, чтобы поддержать жизнь в самом несовершенном организме, не говоря даже о том, чтобы заставить её возникнуть из мёртвых химических соединений.

Теперь позволим себе некоторое на вид уклонение в сторону и поставим себе вопрос: что же такое, в сущности, представляет из себя организм?

Всем известно, что организмы имеют общего с неорганическими образованиями форму и материю, т. е. являются такими же телами, как и неорганические и состоят из тех же веществ, какие мы находим в неорганической природе. Самая резкая граница, замечаемая в природе, – это граница между живым и мёртвым; ежедневный опыт показывает, как организованная материя переходит в неорганизованную, но не наоборот; если бы мы могли превратить мёртвое тело в живое, то тогда бы мы и знали бы, в чём заключается сущность жизни.

Ткани тела животного быстро претерпевают после его смерти видоизменения, которые вызываются влиянием внешнего мира, но изменяя соответствующим образом влияние внешнего мира, мы можем задержать данные изменения. Если мы, напр., поместим мясо на холоде, мы можем предохранить его от вредного влияния наружной среды; органическое тело требует, следовательно, после смерти особой защиты, чтобы не изменяться вследствие внешних влияний, а между тем, пока оно было живым, органическая материя не требовала такой защиты, так как защита лежала в ней самой, она была приспособлена ко внешним влияниям.

Не подлежит сомнению, что органическая материя со смертью утрачивает приспособляемость к внешней среде, и в этой приспособляемости, следовательно, заключается нечто характерное для жизни.

После этого мы вернёмся назад и спросим: объяснили ли материалисты происхождение органической жизни одними физико-химическими силами? Нет, это им нисколько не удалось, а напротив мы увидели, что жизнь без жизненного принципа не может произойти из одних физико-химических сил. Материалисты, конечно, не хотят так скоро признать себя побеждёнными, а надеются на помощь физиологии, как уже выше было сказано, но она никак не может им помочь в сём случае, хотя в настоящее время она, несомненно, достигла высокой степени процветания: она описывает уже удовлетворительно все сложные функции нашего тела; выяснила, насколько возможно при помощи экспериментального метода процессы дыхания, кровообращения, пищеварения, обмена веществ, движения, размножения; дала даже представление о функциях мозга, этого орудия души, и, всё-таки, несмотря на все эти успехи, жизнь остаётся для физиологов такою же тайною, какою она была для египетского жреца и средневекового мудреца. Обратим, напр., наше внимание на дыхательную деятельность: человек вдыхает свежий и выдыхает потреблённый, испорченный воздух. Благодаря трудам учёных, мы уяснили себе механизм и химизм дыхательной деятельности; мы узнали, что ритмическое расширение грудной клетки зависит от дыхательного центра, находящегося в продолговатом мозгу⁷³, но какая удивительная сила вызывает ритмическое действие – об этом физиологи не имеют ещё ни малейшего представления. Мышцы сокращаются и приводят в движение наши конечности; мы хорошо изучили механическую сторону этих явлений и выяснили себе химизм мышечной работы, но какая сила заставляет мышцы сокращаться в желательном направлении, для наших физиологов, материалистов это такая же тайна, как и для их предков. Когда мы желаем сделать какое-либо движение, мы посылаем к соответственным мышцам волевые импульсы; благодаря блестящим открытиям современной физиологии, мы узнали, из каких частей мозга исходят эти волевые импульсы⁷⁴, но, какая сила посылает эти импульсы, представляется материалисту загадкою непостижимою. Далее возьмём физиологию чувств, которая есть наиболее точная область в науке, так как мы здесь имеем физические объяснения наиболее точные; глаз, напр., есть физический аппарат, та же камера-обскура; изображение на задней поверхности глаза получается на основании тех же незыблемых законов преломления, как и изображение на фотографической пластинке. Но здесь вовсе нет жизненного явления, как и глаз является сам по себе абсолютно пассивным, что доказывает тот факт, что изображение на сетчатке получается и на вырезанном мёртвом глазу. Наконец, процессы аккомодации глаза⁷⁵ представляют жизненное явление, хотя здесь мы опять имеем мускульные и нервные функции, но главнее всего то, что физиологи-материалисты не могут объяснить чувство зрения без допущения видящей посредством глаза души. Сказанное относится и к остальным органам чувств. Одним словом, физическому объяснению поддаются только те процессы, при посредстве которых соответственные органы совершенно пассивно приводятся в движение движениями, проникающими в них извне.

Теперь мы рассмотрим вопрос: можно ли надеяться на то, что наука когда-либо удовлетворительно разрешит вопрос о механическом самозарождении и вообще происхождении организмов?

При помощи скальпеля и микроскопа морфология, т. е. анатомия и гистология, разложила организмы на их простейшие элементы, т. е. клетки; она доказала, что всякий растительный и животный организм состоит из колонии клеток. Согласно этому открытию, клетка является краеугольным камнем органического мира и представляет собою простейший живой организм, состоящий из особого живого вещества протоплазмы и заключающегося в средине её ядра. На ранней ступени своего развития зародыш организма состоит из однородных ещё, по-видимому, клеток, но по мере дальнейшего развития, клетки его дифференцируются, группы клеток соединяются в органы, а совокупность органов образует уже сложный животный организм. Чтобы понять развитие зародыша, мы неизбежно вынуждаемся мыслить, признавать, что с момента зачатия уже есть налицо объединённое и обособленное сосредоточение сил, направленных, по действию творческой силы Божией, на образование организма живого существа определённого типа, т. е. с момента зачатия есть уже налицо субстанция (сущность) живого существа определённого типа.

Далее, известен тот удивительный факт, что при посредстве семенного тельца (сперматозоида), этой маленькой клетки, пятьсот миллионов которых едва занимает пространство в одну кубическую линию, унаследуются от отца сыном все телесные и духовные особенности, а иногда, даже минуя сына, опять через малую клетку эти особенности передаются внуку. Если это чисто механический процесс, то как бесконечно удивительно должно быть строение атомов, как бесконечно запутана игра сил, как бесконечно сложны должны быть разнообразные движения в этой маленькой клетке (меньше самой маленькой булавочной головки), через поколения, сообщающие направление всем позднейшим движениям и развитию, и как, наконец, это маленькое сооружение является проводником душевных явлений.

Если мы ещё более прежнего углубимся в изучение клетки, то тем более увеличатся и трудности исследования. Новейшая морфология находит в клетке всё более и более сложное строение: недавно ещё протоплазма и ядро в клетке казались учёным однородными массами, но в последние годы оказалось, что и протоплазма и ядро, в свою очередь, представляют чрезвычайно сложную сеть тонких и нежных волоконец-биопластов, которые уже близко подходят к неорганическому миру, а это говорит, что мы находимся уже у предела исследования. Само собою разумеется, что подобные открытия не только не упрощают, но, наоборот, усложняют наши представления о клетке. Кроме сего, хотя некоторые физиологи допускают проявление жизни в протоплазме в силу химического сродства между находящимися в последней веществами, однако, д-р Трифановский, человек весьма компетентный в химии, доказывает в своём сочинении по химии, что в протоплазме все вещества сами по себе отличаются слабостью химического сродства и законченностью молекулярного строения, которые склоняют их к распадениям, но уже никак не к соединениям. Таким образом, оказывается, что понятие о протоплазме, как целом, все части которого тесно связаны между собою химически, не выдерживает критики.

Таким образом, в мельчайшей клетке лежат уже перед нами все загадки жизни, так как в исследовании сей клетки с теми вспомогательными средствами, которые имеются в настоящее время, мы находимся уже у предела. Но, предположим, вспомогательные средства мы усовершенствуем и тогда в клетке, которая сегодня кажется бесструктурной, обнаружим структуру; клетка, кажущаяся безъядерной, обнаружит ядро; ядро, бывшее бесструктурным, обнаружит настолько сложное строение, что простое наблюдение и описание его потребует всей рабочей силы многих исследователей… Но сложное строение вовсе не есть объяснение; это новая загадка будет: как произошло это сложное строение? Поможет ли знание этого строения жизненного принципа и тайны наследственности, присущих микроскопической клетке? Если уже с маленькой клеткой так обстоит дело, то что же с нашим сложным организмом?

Итак, резюмируя всё вышеизложенное, нужно сказать, что материалисты не в силах найти материальный жизненный принцип в животном царстве и никогда это им и не удастся; это можно доказать уже тем фактом, что они не могут найти жизненного принципа даже и в растительном царстве, которое, хотя и наиболее простого строения в органическом мире, но, всё-таки, не допускает механического объяснения. Для доказательства сего возьмём какое-либо растительное зерно; его мы можем разложить и показать, из каких элементов оно состоит и в нём мы не найдём ничего другого, кроме физико-химических элементов. Но если мы возьмём те простые элементы, из которых состоит зерно, и пожелаем их них составить искусственным путём в лаборатории его, как целый организм, то нам уже это не удастся сделать, потому что для того, чтобы из простых элементов создалось органическое зерно, нужно, чтобы к ним присоединилась особенная не материальная жизненная сила, которая, как не материальная, не может быть приготовлена в лаборатории. Следовательно, если учёные не могут найти жизненной силы в зерне растительном, то, тем более, это им не удастся в организме животных. Доводы эти можно было бы пошатнуть в том только случае, если бы биологам удалось доказать возникновение хотя бы одной живой органической клеточки физико-химическими силами. Но нужно знать, что при этом всегда будут следующие препятствия, хотя бы учёный исследователь и знал подробно и точно все составные части, элементы этой клеточки: ткани живого организма полны деятелями, способными разрушить не только сравнительно слабый химический комплекс протоплазмы, но и самые вещества, из которых он состоит⁷⁶; кислоты, щёлочи, вода, соли, ферменты и кислород (действие их ещё усиливается высокой температурой тела) – вот ещё не полный перечень средств, проникающих живое тело по всем направлениям и способных каждое в своём роде нарушить целость живого комплекса, вырвать из него ту или другую составную часть и изменить её до полной негодности в качестве пластического материала живого вещества. При таких условиях, конечно, жизнь стала бы невозможною, если бы психическое начало не противостояло разрушению вещества.

Таким образом, естествознание не может объяснить одними физико-химическими силами основной тайны жизни, возникновения в живой материи жизненного принципа, хотя бы даже и бессознательного, но действующего, по всемогуществу Божию, подобно интеллигентному сознанию, так как он может исполнять, направлять и проводить много сложного и целесообразного в организме животного.

В заключение сей главы мы приведём несколько слов замечательного западного учёного Реймара (в истинах естественной религии) о том, что ни в коем случае невозможно объяснить происхождение организма механическим путём⁷⁷: «Известно, говорит он, что в животном теле сотни тысяч разнородных частиц приведены в один стройный состав, безмерно превышающий всякую человеческую смышлёность, остроумие и мудрость. Что крайне нелепо было бы стройное сочетание бесчисленного множества частиц в организмах животных производить от случая, это можем мы объяснить себе, взяв для примера Энеиду. Чисто стихов и букв в Виргилиевой Энеиде очень незначительно в сравнении с многочисленностью частичек какого-нибудь животного организма. Несмотря на то, не было ли бы в высшей степени странно, если бы кто-нибудь на вопрос: как произошли стихи Вергилия? – отвечал: невзначай, наудачу брошены буквы, и из них составилась Энеида. Исчислено, что 24 буквы (в лат. языке) могут иметь чрезвычайное множество переложений, именно более 628 триллионов, а в Энеиде содержится около 363 тысяч букв. Если все возможные переложения 24 букв простираются до 638 триллионов, то что же будет с 363 тысячью букв? Теперь, по нелепому предположению слепого случая, оставалось бы для проверки дела положить все эти буквы в ящик или мешок, перетрясти, потом высыпать, и вот вышла бы из этого Энеида; это один вероятный случай из множества децимиллионных случаев. Что же значат 363 тысячи букв в сравнении с неисчислимым множеством частиц тела в целом мире? Здесь сколько может быть переложений? и, однако, из всего этого необъятно великого множества переложений случай даёт один только порядок такой стройный, какой видим на самом деле». В сравнении, приведённом Реймаром, делается ещё много уступки, когда говорится о готовых буквах; но и приготовить буквы – дело разума. Первоначальные частицы тела весьма просты, не имеют ещё такого устройства, какое имеют металлические или деревянные какие-нибудь частички. Как же из них могли бы составиться буквы в таком большой количестве и потом из этих букв целая Энеида? Совершенно нелепо это предполагать, как и нелепо предполагать то, что атомы тела могут, механически соединяясь, образовать живой организм.