Глава 2. Противостояние омийского и никейского течений в Балкано-Дунайском регионе в конце 50-х и 70-х годов IV века

Обострение церковно-политической борьбы в конце 50-х гг. IV в., вызванное не только провозглашением в 357 г. второй сирмийской формулы и реакцией против нее, но также и возникновением на Востоке радикального богословского движения «аномеев», стало причиной активизации церковной политики императора Констанция. Поскольку главной ее целью было установление церковного мира в пределах всей Империи, император вновь встал перед необходимостью созыва обще-церковного, «вселенского» собора. Однако печальный опыт Сердикского собора 343 г. показывал, что император никак не мог рассчитывать, что собравшиеся вместе западные и восточные епископы достигнут согласия без давления с его стороны и раскол, таким образом, будет уврачеван сам собой. Напротив, Констанций прекрасно отдавал себе отчет в том, что «сценарий» проведения этого собора должен быть подготовлен заранее, а его реализация должна быть контролируема посредством чиновников и епископов, пользовавшихся его доверием. Закономерным образом подготовка и проведение нового вселенского собора требовали наличия мощной, сплоченной и лояльной политической линии императора коалиции епископов. Однако (и именно это, видимо, и заставляло Констанция форсировать события) старая «евсевианская» коалиция, на которую император опирался с самого начала своего правления, была близка к распаду. Как уже отмечалось в предыдущей главе, вторая сирмийская формула вызвала неоднозначную реакцию среди «евсевиан»: омиусиане резко выступили против нее, Евдоксий, Акакий и ряд других восточных епископов, напротив, ее поддержали. В этой связи, прежде чем перейти к реализации политики, направленной на умиротворение всей Церкви, Констанций должен был предпринять экстренные меры, чтобы предотвратить распад «евсевианского» блока. Изменение отношения императора ко второй сирмийской формуле, его официальное одобрение учения о подобосущии Бога Сына Богу Отцу и отказ признать Евдоксия епископом Антиохии позволили Констанцию избежать ухода в оппозицию омиусиан.⁷¹³ Урсакий, Валент и Герминий на сирмийском епископском совещании 358 г. также пошли на примирение с омиусианами, вероятно опасаясь потерять поддержку императора.⁷¹⁴ На некоторое время Василий Анкирский стал главным реализатором церковно-политического курса Констанция в восточных провинциях Империи, что позволило ему развязать настоящие гонения против «аномеев».⁷¹⁵ Жесткие действия Василия вызвали сопротивление ряда восточных епископов, ставших искать защиты у императора.⁷¹⁶ В результате Констанций, судя по всему, осознал, что Василий из-за своей резкости и непримиримости является не самой подходящей фигурой для реализации императорского проекта восстановления церковного мира. В своей политике, направленной на преодоление общецерковного конфликта, император должен был иметь более широкую, чем омиусианская, опору. Вероятно, для создания подобного рода «платформы» и детальной разработки проекта церковного воссоединения император созвал в мае 359 г. в Сирмии новое совещание лидеров лояльной ему части епископата.

История составления так называемой Датированной веры (или четвертой сирмийской формулы) на сирмийском епископском совещании 359 г. получила намного более полное освещение в источниках, чем история составления второй сирмийской формулы. До нашего времени дошли два рассказа непосредственных участников этого события – Герминия Сирмийского и Георгия Лаодикийского.⁷¹⁷ Впрочем, оба эти свидетельства не отличаются последовательностью и полнотой и в силу своей полемичности указывают лишь на некоторые детали, позволяющие отчасти реконструировать позиции отдельных участников совещания. Греческий текст формулы цитируется в сочинении «О соборах» свт. Афанасия Александрийского⁷¹⁸ и в «Церковной истории» Сократа Схоластика.⁷¹⁹ В то же время Сократ и Созомен указывают на то, что формула была составлена первоначально на латинском языке и лишь затем переведена на греческий,⁷²⁰ однако, как справедливо, на наш взгляд, отмечает Г. К. Бреннеке, это утверждение церковных историков вряд ли соответствует действительности, поскольку для большинства участников совещания родным языком был не латинский, а греческий.⁷²¹ Дата создания формулы отмечена в самой преамбуле к ней: «Кафолическая вера, изложенная в Сирмии... в год знаменитейших консулов Флавиев, Евсевия и Ипатия, в одиннадцатый день июньских календ», т.е. 22 мая 359 г. Указание консульств в преамбуле формулы вызвало иронию свт. Афанасия: «Написав, как пожелали они веровать, выставили ипатство, месяц и число текущего времени, показывая тем всякому разумному человеку, что вера их возымела начало не прежде, но теперь только при Констанции, потому написали все это в пользу своей ереси».⁷²² Судя по всему, указание даты составления текста в преамбуле свидетельствует о том, что формула мыслилась ее авторами не как законченный символ веры, но скорее как незавершенный набросок, который должен был послужить материалом для предстоящих обсуждений. На это, как отмечает Г. К. Бреннеке, указывает также отсутствие в тексте формулы анафематизмов, которые, вероятно, должны были быть, по мысли авторов, составлены на запланированном еще до совещания в Сирмии «двойном вселенском соборе».⁷²³ Георгий Лаодикийский отмечает также, что обсуждение имело место в ночь перед Пятидесятницей (τῇ νυχτὶ ἐπιφωσχούσης τη̃ς πεντηχοστ η̃ς),⁷²⁴ Герминий Сирмийский также указывает, что совещание проходило «вплоть до ночи» (usque in noctem).⁷²⁵

Что касается круга участников совещания, то Георгий Лаодикийский указывает на присутствие епископов Марка Аретузского, Георгия Александрийского, Герминия Сирмийского, Валента Мурсийского, Урсакия Сингидунского, Ипатиана Гераклийского (?), Василия Анкирского и себя самого, а также множество пресвитеров и диаконов.⁷²⁶ Герминий Сирмийский упоминает о Георгии Александрийском, Панкратии Пелусийском, Василии Анкирском, Валенте Мурсийском, Урсакии Сингидунском и также о самом себе.⁷²⁷ Герминий также указывает, что после долгих споров (post habitam usque in noctem de fide dissputationem) окончательный текст формулы было поручено составить Марку Аретузскому (Marcum ab omnibus nobis electrum fidem dictasse).⁷²⁸ Таким образом, можно заключить, что император Констанций пригласил на совещание известных ему представителей евсевианского течения, при этом омиусиане были здесь в меньшинстве. Иерархическое положение занимаемых епископами кафедр вряд ли имело большое значение. Из крупных церковных центров только Александрия была представлена на совещании в лице ее епископа Георгия. Рим, несмотря на недавнее «падение» папы Либерия, а также Константинополь представлены не были. Может вызвать удивление также отсутствие на совещании епископа главной палестинской кафедры, преемника Евсевия Кесарийского и давнего сторонника евсевианского течения Акакия.⁷²⁹ Отсутствие представителей Антиохии, напротив, представляется совершенно естественным, учитывая сложную ситуацию, вызванную узурпацией кафедры епископом Евдоксием.⁷³⁰

Можно с полной уверенность утверждать, что совещание проходило в присутствии и при активном участии императора Констанция. Об этом свидетельствует сама преамбула четвертой сирмийской формулы: «Изложена кафолическая вера в присутствии государя нашего благочестивейшего и победоносного василевса Констанция Августа, вечного, досточтимого...».⁷³¹ Факт присутствия императора подчеркивают также Герминий Сирмийский⁷³² и Георгий Лаодикийский.⁷³³

Определив время проведения и состав участников сирмийского совещания 359 г., обратимся теперь к анализу формы и содержания самого текста четвертой сирмийской формулы. В первую очередь следует отметить, что четвертая сирмийская формула обладает трехчастной композицией, характерной для большинства вероучительных формул IV в. Ее составители исповедуют веру в «единственного и истинного Бога Отца Вседержителя, Творца и Создателя всего», в «единого единородного Сына Божия прежде всех век, прежде всякого умопредставляемого времени, прежде всякой умопостигаемой сущности, бесстрастного, рожденного от Бога – (Сына), Которым совершились веки и все пришло в бытие, рожденного же единородным от единственного Отца, Бога от Бога, подобного родившему Его Отцу по Писаниям, Сына, рождения Которого никто не знает, разве только один родивший Его Отец» χαὶ εἰς ἓνα μονογενη̃ Υἱòν του̃ θεου̃, τò πρò πάντων τω̃ν αἰώνων χαὶ πρò πάσης ἀρχη̃ς χαὶ πρò παντòς ἐπινοουμéνου χρóνου χαὶ πρò πάσης χαταληπτη̃ς οὐσί ας γεγεννημéνον ἀπαθω̃ς ἐχ του̃ θεου̃, δι οῧ οἲ τε αἰω̃νἰς χατηρτίοθησαν χαὶ τà πάντα ἐγéνετο γεγεννημéνον δè μονογενη̃, μóνον ἐχ μóνον του̃ Πατρóς, θεου̃ ἐχ θεου̃, ὃμοιον τῳ̃ γεννήσαντι αὐτòν Πατρὶ χατà τàς γραφάς, οῧ την γéνεσιν οὐδεὶς ἐπίσταται εἰ μὴ μóνος δ γεννήσας αὐτòν Πατήρ). Указание на непознаваемость образа рождения Бога Сына вызывает невольные ассоциации со второй сирмийской формулой. Указание же на сверхвременность Его рождения, напротив, отсылает нас к антиохийским формулам 341 г., при этом если составители последних ограничились лишь указанием на то, что Бог Сын был рожден от Отца «прежде всех веков»,⁷³⁴ то в четвертой сирмийской формуле эта мысль получает развитие. Авторы намеренно стремятся исключить всякую возможность истолкования этого тезиса в духе учения о временности бытия Бога Сына. Большое внимание составители формулы уделяют раскрытию учения о Боговоплощении и спасении. При этом они не ограничиваются кратким повествованием об основных событиях земной жизни Христа – Его рождении, пребывании с учениками, распятии, смерти и воскресении, а также исповеданием веры во Второе Пришествие и Страшный Суд. Именно четвертая сирмийская формула стала первым исповеданием веры, в котором получает развитие учение о сошествии Христа в ад. В тексте указывается, что Христос «снисшел в преисподнюю, и там совершил Свое домостроительство (и привратники адовы, увидев Его, ужаснулись)». Таким образом, именно сошествие в ад интерпретируется авторами формулы как момент совершения Христом дела спасения человечества, что указывает на особое внимание ее авторов к христологии и сотериологии. Как и в творениях свт. Афанасия,⁷³⁵ сотериология и христология занимают в четвертой сирмийской формуле одно из центральных мест и оказываются неразрывно связаны с триадологическим учением, что проявляется в указаниях на то, что Боговоплощение и домостроительство спасения совершаются по воле Бога Отца (χατà τὴν πατριχὴν βούλησιν).

Далее следует традиционное исповедание веры в Святого Духа: «Веруем и в Святого Духа, Утешителя, Которого Сам Единородный Божий Иисус Христос обетовал послать роду человеческому, согласно написанному отхожу ко Отцу Моему и умолю Отца и иного Утешителя пошлет вам, Духа истины – Он от Моего примет, научит и напомнит вам все».За исповеданием веры в Святого Духа следует фраза, содержащая в себе рекомендацию не использовать термин «сущность», что, безусловно, не может не вызвать ассоциаций со второй сирмийской формулой, где присутствует аналогичный запрет. Однако очевидно и существенное различие – в четвертой сирмийской формуле отсутствует прямое осуждение производных от слова oὐσια терминов δμοούσιος и δμοιούσιος: «Поскольку же термин «сущность» отцы употребили по простоте, народу же он непонятен и приводит в соблазн тем, что отсутствует в Писаниях, то заблагорассудили исключить это слово и впоследствии, говоря о Боге, совершенно не упоминать о сущности». Р. П. К. Хэнсон полагает, что речь здесь идет о том, чтобы не допустить из-за употребления спорных терминов ненужного соблазна среди мирян, а не о полном запрете использовать слово oὐσια для богословов.⁷³⁶ Однако следует подчеркнуть, что в период арианской смуты богословие вряд ли могло быть отделено от проповеди, являясь, безусловно, публичным делом, поэтому речь не могла идти одновременно о сохранении этого понятия в лексиконе богословов и об исключении его из публичных выступлений. Причины неприятия понятия oὐσια достаточно четко сформулированы в самом тексте: 1) термин является предметом споров; 2) он отсутствует в Св. Писании. В. А. Лёр, вероятно, справедливо прибавляет к этим двум еще и третий мотив, которым могли руководствоваться авторы формулы: появление в ее тексте производного от слова oὐσια понятия δμοούσιος вряд ли могло быть положительно воспринято на Западе.⁷³⁷ Действительно, официальное признание этого термина могло только подтолкнуть западных епископов еще крепче держаться за никейский термин δμοούσιος.

Если говорить в целом о богословском содержании четвертой сирмийской формулы, то в силу некоторой расплывчатости и ярко выраженного стремления обойти и даже предотвратить обсуждение спорных вопросов, легче сказать, какие дискуссионные в период тринитарных споров идеи отсутствуют в формуле, чем сформулировать «позитивное» триадологическое учение ее авторов. В первую очередь стоит отметить, что четвертая сирмийская формула, в отличие от второй сирмийской, совершенно лишена субординационистских выражений. Однако лишена она, в отличие, к примеру, от второй и пятой антиохийских формул (не говоря уж о никейском символе), и какого-либо ясного учения о единстве Бога Сына и Бога Отца.⁷³⁸ В тексте формулы бросается в глаза дважды повторенное исповедание веры в то, что Бог Сын подобен Богу Отцу по Писаниям, при этом во втором случае к термину «подобный» (ὃμοιος ) присоединяются также слова «во всем» (χατà πάντα ),⁷³⁹ однако сложно сказать, насколько правы В. А. Лёр и Г. К. Бреннеке,⁷⁴⁰ связывающие этот термин с традиционным восточным «богословием образа», восходящим к Оригену,⁷⁴¹ и получившим развитие не только в доктрине евсевиан,⁷⁴² но и в учении свт. Афанасия Великого.⁷⁴³ Сложность, возникающая при истолковании термина «подобный» в духе «богословия образа» в четвертой сирмийской формуле, заключается в том, что в ее тексте отсутствует сколько-нибудь развитое учение о том, что Бог Отец являет Себя и познаётся в Боге Сыне. Бог Сын не называется в тексте формулы ни Премудростью, ни Словом, ни Силой Отца. В формуле даже пропущены присутствующие практически во всех исповеданиях веры, включая и вторую сирмийскую формулу, слова «Свет от Света». Все это наводит на мысль, что между участниками сирмийского совещания отсутствовало единодушие в вопросе о том, что, собственно, означает термин «подобный» применительно к Богу Сыну.

Этот вывод подтверждается повествованием Георгия Лаодикийского об одном чрезвычайно примечательном эпизоде, сопровождавшем подписание текста формулы.⁷⁴⁴ По свидетельству омиусианского епископа, подписывая формулу, Валент Мурсийский намеренно написал просто «подобен» («Oμοιον τòν Υἱòν τῳ̃ Πατρὶ), пропустив слова «во всем» (χατà πάντα). Император заметил это и заставил его вписать пропущенные слова. Василий же Анкирский в экземпляре формулы, который Валент и его сподвижники (οἱ περὶ Oὐάλεντα) намеревались доставить в Аримин на собор западных епископов (εἰς τὴν χατà Αρμινον σύνοδον), вписал слова: «Говоря (подобен) во всем, я понимаю под этим (подобие) не по произволению только, но по ипостаси, по бытию и существованию, потому, что Сын, как это подтверждают Божественные Писания, Дух от Духа, Жизнь от ίЖизни, Свет от Света, Бог от Бога истинный Сын от Истинного, Премудрость Сын от премудрого Отца и совершенно во всем подобен (Бог) Сын (Богу) Отцу, как сын отцу».⁷⁴⁵ Таким образом, становится очевидно, что Василий Анкирский чувствовал необходимость истолковать термин «подобный» в духе «богословия образа», однако еще раз отметим, что в самом тексте формулы подобного рода интерпретация термина отсутствует.

Рассматриваемое свидетельство Георгия Лаодикийского дало повод некоторым исследователям трактовать четвертую сирмийскую формулу как результат компромисса между двумя противоборствующими в епископской среде течениями, при этом если М. Симонетти рассматривает четвертую сирмийскую формулу как нечто среднее между арианофильской второй сирмийской формулой и омиусианской третьей сирмийской формулой, а ее составление приписывает умеренной и лавирующей между «арианами» и омиусианами группе Марка Аретузского и Акакия Кесарийского,⁷⁴⁶ то Т. А. Копечек утверждает наличие антиомиусианского сговора между Урсакием, Валентом и Герминием и аномеями, которые, по его мнению, были представлены на сирмийском совещании 359 г. в лице Георгия Александрийского.⁷⁴⁷ В то же время, как справедливо отмечают М. Мелен, В. А. Лёр и Г. К. Бреннеке,⁷⁴⁸ нет никаких оснований подозревать Урсакия, Валента и Герминия в симпатиях к учению Аэция. При этом если М. Мелен указывает на преувеличение в историографии значения рассказа Георгия Лаодикийского, который свидетельствует, по мнению французского исследователя, на самом деле лишь о сомнениях Василия и Валента при ратификации «Датированной веры» и о имевшей место между ними дискуссии,⁷⁴⁹ но никак не о попытке Валента совершить какой-то обман,⁷⁵⁰ то Г. К. Бреннеке трактует разногласия между Валентом и Василием не в богословском, а в церковно-политическом ключе.⁷⁵¹ По мнению исследователя, богословские воззрения и иллирийских епископов, и омиусиан в равной мере восходили к евсевианско-оригенистской традиции.⁷⁵² Однако если омиусиане вели в 50-е гг. IV в. полемику главным образом против «аномеев», то противниками иллирийских епископов были западные епископы – сторонники исповедания веры Сердикского собора. Эта разнонаправленность их полемической деятельности и предопределила различия в их взглядах на то, каким должен стать символ веры нового «вселенского собора». Признание Бога Сына подобным по сущности Богу Отцу открыло возможность для интерпретации формулы в духе богословия Сердикского собора, что означало бы поражение Валента. И напротив, утверждение подобия Бога Сына Богу Отцу без уточнения характера этого подобия позволило бы «аномеям» продолжать развивать свое учение о подобии по произволению и действию, но неподобии по сущности, что было неприемлемо для Василия. Компромиссная формула «подобный во всем» была, по мнению немецкого исследователя, хотя и слабым, но все-таки оружием в борьбе Василия Анкирского с «аномеями», но она была совершенно непригодна для Валента, чем и объясняется его протест против нее.⁷⁵³

Подобного рода интерпретация событий, при всех ее достоинствах, все-таки не может быть признана соответствующей в полной мере свидетельствам Георгия Лаодикийского, у которого речь идет не о конфликте двух партий, а о личном несогласии Валента с одной из фраз формулы (которое он, видимо, вообще не желал подчеркивать) и о желании Василия разъяснить западным епископам свое понимание ее ключевого термина. Безусловно, в этих действиях Валента и Василия проявилось их разномыслие в вопросе первостепенной важности: если Василий продолжал развивать традиционные восточные «богословие образа» и «богословие сущности», то, как это показывает вторая сирмийская формула, Валент склонялся к отказу от них и мыслил отношения Бога Сына и Бога Отца в первую очередь в категориях «господства и подчинения». Однако нет никаких оснований утверждать, что позицию Валента разделяли другие епископы – участники сирмийского совещания, в т.ч. даже и Урсакий и Герминий. Напротив, в середине 60-х гг. IV в. последний активно поддерживал формулу «подобен во всем». Примечательно также, что, повествуя о составлении четвертой сирмийской формулы, Герминий отмечает лишь факт подписи под ней всех участников совещания, включая Валента, но ничего не говорит о его несогласии с ее ключевой фразой.⁷⁵⁴ Стоит отметить также, что сам факт, что именно император заставил Валента вписать пропущенные слова, является указанием на то, что, несмотря на разочарование Констанция в Василии Анкирском как реализаторе своей политики на Востоке, он продолжал придерживаться традиционной «евсевианской» триадологии. Таким образом, не может быть и речи о том, что Урсакий и Валент в это время, как, впрочем, и впоследствии, в полной мере формировали богословские взгляды василевса.

. Вскоре после окончания сирмийского совещания императором был созван уже давно запланированный «вселенский» собор, который должен был положить конец арианским спорам. В отличие от Никейского и Сердикского соборов император не пытался собрать всех епископов – делегатов собора в одном месте, но принял решение (причем, как уже отмечалось, еще до сирмийского совещания 359 г.) разделить собор на две части: в Аримине должны были собраться западные епископы; место сбора восточных было определено как Никомидия, однако город был практически полностью разрушен землетрясением.⁷⁵⁵ В результате было решено провести восточный собор в Селевкии. Иллирийские епископы должны были принять участие в западном, т.е. Ариминском соборе, что указывает на то, что Иллирик в это время все же воспринимался как часть Запада. Впрочем, на Ариминском соборе присутствовал и беройский епископ Демофил, кафедра которого располагалась во Фракии, которая с административно-политической точки зрения традиционно причислялась к Востоку.⁷⁵⁶ Это обстоятельство вновь указывает на зыбкость и неопределенность границы между восточной и западной частями христианского мира.

Из иллирийских епископов, принимавших участие в Ариминском соборе, известны имена только четырех: Урсакия, Валента, Герминия и Гая.⁷⁵⁷ Последний епископствовал в Паннонии, при этом ни в одном из источников не указывается, какую именно кафедру он занимал.⁷⁵⁸ Все четыре упомянутых епископа были настроены антиникейски и воспринимались большинством западных епископов как ариане.⁷⁵⁹ По свидетельству Сульпиция Севера, проникейскую позицию на соборе занимало более 300 епископов. Урсакия и Валента поддерживало не более восьмидесяти.⁷⁶⁰ К сожалению, неизвестно, из каких регионов они происходили, но вполне вероятно, что какая-то их часть занимала иллирийские кафедры.⁷⁶¹

Четвертая сирмийская формула, доставленная на собор Урсакием, Валентом и Герминием, была отвергнута большинством епископов, не желавших заменять никейский символ вновь составленным исповеданием.⁷⁶² В письме к императору Констанцию отцы собора заявили о низложении Урсакия, Валента, Герминия, Авксентия Медиоланского и Гая и об исключении их из общения.⁷⁶³ Поводом к этому стал, по свидетельству свт. Афанасия, отказ указанных епископов осудить Ария ,⁷⁶⁴ что, вероятно, было продиктовано не приверженностью Урсакия, Валента и их сторонников арианскому учению (Урсакий и Валент уже однажды прямо осудили александрийского пресвитера), а несоответствием этого предложения изначальному плану работы собора, результатом которого должно было стать не осуждение или оправдание тех или иных лиц, а всеобщее признание новой вероучительной формулы. Следует также отметить, что в посланиях и постановлениях отцов Ариминского собора отсутствуют какие-либо богословские аргументы, направленные против «Датированной веры», они отвергают этот текст просто как нечто «новое», не вдаваясь в его содержание.⁷⁶⁵

Как Ариминский, так и Селевкийский соборы должны были направить к императору своих представителей, чтобы в присутствии Констанция составить своеобразный «малый собор», который бы и провозгласил новую вероучительную формулу общеобязательной для всей Церкви. Однако Ариминский собор, расколовшийся на два собрания, не мог направить к императору единого посольства. Противоборствующие стороны послали в Константинополь вместо одной две делегации по десять человек в каждой.⁷⁶⁶ «Никейскую» делегацию возглавлял Реститут Карфагенский, противную сторону в числе других епископов представляли Урсакий, Валент, Герминий и Гай,⁷⁶⁷ которым удалось прибыть в Константинополь раньше, чем их оппонентам.⁷⁶⁸ Император, как того и следовало ожидать, поддержал Урсакия и Валента, а от встречи с омоусианами стал уклоняться под предлогом того, что его внимание всецело было поглощено столкновениями с варварами на дунайской границе.⁷⁶⁹ Омоусианские епископы вынуждены были ожидать возвращения императора сначала в Адрианополе, а затем в Нике Фракийской. В это время они вступили в переговоры со своими противниками. Результатом этих переговоров стало восстановление общения с Урсакием, Валентом, Герминием и Гаем, полное снятие с них обвинений в ереси и признание правомыслия четвертой сирмийской формулы,⁷⁷⁰ которая, впрочем, была представлена западным епископам на подпись в отредактированном варианте, в частности без слов «во всем».⁷⁷¹ Таким образом, Валенту все-таки удалось добиться своего, и в этом он, видимо, был поддержан Акакием Кесарийским, который также опустил эти слова в своем исповедании веры, представленном Селевкийскому собору.⁷⁷² Первоначальная реакция императора на эти действия своих представителей на соборах остается неизвестной, однако впоследствии на соборе в Константинополе 360 г. в присутствии императора была принята окончательная редакция формулы, в которой слова χατà πάντα также отсутствовали, что указывает на то, что император в конце концов согласился с этой новацией.⁷⁷³

После восстановления общения между двумя западными делегациями они обе вернулись в Аримин, где ожидавшим их отцам собора вновь была предложена на подпись отредактированная четвертая сирмийская формула. На этот раз бóльшая часть отцов ее приняла.⁷⁷⁴ Решительное сопротивление Урсакию и Валенту оказывали только Фебадий и Серваций,⁷⁷⁵ однако и они согласились подписать никскую формулу, после того как Урсакий и Валент заверили их, по свидетельству Сульпиция Севера, что новая формула была провозглашена восточными епископами при участии самого императора (ab Orientalibus imperatore auctore prolatam).⁷⁷⁶ Кроме того, Урсакий и Валент предложили Фебадию и Сервацию, если они считают, что новому символу чего-то недостает, добавить в него то, что они «посчитают нужным» (ipsi adderent quae addenda putarent).⁷⁷⁷ В ответ на это предложение Фебадий и Серваций составили ряд анафематизмов, которые были торжественно произнесены Валентом.⁷⁷⁸ В этих анафематизмах, цитируемых блаж. Иеронимом в «Диалоге против люцифериан»,⁷⁷⁹ осуждались основные арианские тезисы, приписывавшиеся ранее Валенту: учение о том, что было время, когда не было Сына,⁷⁸⁰ и о том, что Сын произошел из несущих.⁷⁸¹ Кроме того, в анафематизмах осуждались те, кто отрицал, что Сын рожден от Отца прежде веков⁷⁸² и подобен Отцу по Писаниям.⁷⁸³ Однако формулировка одного из анафематизмов: «Если кто-либо скажет, что Сын Божий творение как прочие творения, да будет анафема» (Si quis dixerit creaturam Filium Dei, ut sunt coeterae creaturae, anathema sit) – стала впоследствии основанием для обвинений Валента в неискренности. Свт. Иларий Пиктавийский,⁷⁸⁴ а вслед за ним и Сульпиций Север,⁷⁸⁵ трактовали эти слова как лазейку, оставленную Валентом для того, чтобы продолжать учить о тварности Бога Сына. Он якобы в этих словах утверждал не то, что Бог Сын не является творением, но что Он является творением, превосходящим иные творения. Исследователи различным образом трактуют эти свидетельства. Г. М. Гуоткин,⁷⁸⁶ Ж. Цейллер⁷⁸⁷ и И.-М. Дюваль,⁷⁸⁸ полагают, что Урсакий и Валент действительно считали Бога Сына высшим творением Бога Отца и обманом включили в состав ариминских анафематизмов фразу, которую можно было истолковать в этом смысле. М. Мелен отвергает как тезис о том, что Валент и Урсакий исповедовали учение о тварности Бога Сына, так и факт совершения ими в Аримине обмана, который мог поставить на грань провала всю их миссию.⁷⁸⁹ По мнению Д. Х. Уильямса, идея о том, что в Аримине имел место некий обман, проистекает из «афанасианского» взгляда на Урсакия и Валента как на «негодяев и криптоариан».⁷⁹⁰ С другой стороны, американский исследователь указывает на приверженность Урсакия и Валента радикальному субординационизму, что делало возможным подобного рода интерпретацию «ариминских актов».⁷⁹¹ В. А. Лёр полагает, что Урсакий и Валент действительно использовали «библейский» термин «творение», говоря о происхождении Бога Сына, но считает, что иллирийские епископы четко отделяли Бога Сына от всего тварного мира, исповедуя Его подобие Богу Отцу.⁷⁹² Г. К. Бреннеке видит в рассматриваемом анафематизме не обман, направленный на то, чтобы заставить собор подтвердить арианскую и аэцианскую доктрину о тварности Бога Сына, а попытку выразить учение о бесстрастности рождения Бога Сына, не прибегая к «спекуляциям о Божественном бесстрастии».⁷⁹³

В этой связи стоит отметить, что идея тварности Бога Сына плохо согласуется с остальными анафематизмами, главным образом с теми, где однозначно отрицается временность Его бытия. Таким образом, если Урсакий и Валент и придерживались учения о том, что Бог Сын является творением Бога Отца, то в их понимании творение, в силу его вневременности, мало чем отличалось от рождения, хотя они, очевидно, разделяли характерную для представителей евсевианского течения⁷⁹⁴ и отвергаемую свт. Афанасием⁷⁹⁵ идею о том, что Бог Сын получил Свое бытие по воле Отца. Таким образом, вряд ли можно предположить, что использование термина «творение» имело особое значение для Урсакия и Валента и они были готовы поставить под угрозу все дело церковного примирения в Аримине, ради того чтобы избежать осуждения учения о тварности Бога Сына.

После того как епископы в Аримине пришли к согласию, в Константинополь вновь была отправлена делегация епископов, которые встретились здесь со своими восточными коллегами.⁷⁹⁶ На Селевкийском соборе ситуация развивалась полностью в соответствии с «ариминским» сценарием. Меньшинство, возглавляемое Акакием Кесарийским, было анафематствовано омиусианским большинством.⁷⁹⁷ В Константинополь отправились две делегации,⁷⁹⁸ при этом каждая из них, вероятно, рассчитывала на поддержку западных епископов. Омиусиане даже направили своим западным коллегам во главе с Урсакием и Валентом послание, в котором они сообщали о распространении ереси Аэция (Aetius auctor hujus haeresis) и предостерегали своих коллег от того, чтобы стать по неведению ее союзниками (ne ignoratio vos socios tantae impietatis effi ceret).⁷⁹⁹ Однако все это было тщетным, и вскоре посланцы Селевкийского собора (οἱ ἐχ Σελευχείας ἀφιγμέοι) подписались «под привезенным из Аримина символом» (τῇ διαχομισθείσῃ ἐξ Αριμήνου γραφῇ).⁸⁰⁰

В 360 г. по случаю освящения храма в Константинополе был созван новый собор, в котором участвовали акакиане, а также епископы из Вифинии и Фракии, в том числе готский епископ Ульфила.⁸⁰¹ На этом соборе была принята новая окончательная редакция четвертой сирмийской формулы. Отличительной особенностью этой редакции было запрещение использования в отношении Бога Сына и Бога Отца кроме термина «сущность» еще и термина «ипостась».⁸⁰² Кроме того, собор анафематствовал Аэция и «аномеев», а также лишил кафедры Василия Анкирского, которого обвиняли, между прочим, в том, что он якобы «возмутил сирмийский клир против Германия», клеветал против него, а также против Урсакия и Валента в письме к африканским епископам, и «был виновником несогласия и смятения у иллирийцев, италийцев и африканцев».⁸⁰³ Василий был отправлен, по свидетельству Филосторгия, в ссылку в Иллирик ("Iλλυριούς).⁸⁰⁴ В то же время примечательно и что Урсакий, Валент и Герминий отсутствовали на соборе, который обнародовал окончательную редакцию нового общецерковного символа.

Ж. Цейллер считал возможным утверждать, что «богословское вероопределение, которое в 360 г. всякий христианин, верноподданный Констанция, должен был исповедовать, было вероопределением Урсакия, Валента и Герминия». Далее исследователь именует это вероопределение «иллирийским богословием».⁸⁰⁵ Ж. Цейллер, вероятно, считал этот своеобразный вывод, присутствующий в конце главы о церковной истории Иллирика в промежутке между 343 и 361 гг., самоочевидным и вытекающим из всего предшествующего повествования, поэтому он даже не попытался подкрепить его какими-то аргументами. Однако, на наш взгляд, тезис Ж. Цейллера оказывается чрезвычайно уязвимым для критики, если не принимать априори получивший широкое распространение в научной литературе тезис о том, что Урсакий, Валент и Герминий были придворными епископами и духовными советниками императора, определявшими вектор его церковной политики.⁸⁰⁶

Можно начать с того, что, как многократно отмечалось выше, нет никаких оснований считать, что император Констанций придерживался тех же доктринальных воззрений, что и Урсакий, Валент и Герминий. Провозглашенная ими вторая сирмийская формула была в конце концов отвергнута императором. В 358 г. Констанций явственно продемонстрировал свое сочувствие омиусианству. На внутреннее несогласие Валента с богословскими воззрениями Констанция, указывает подробно рассмотренный выше инцидент, имевший место на сирмийском совещании 359 г. и связанный с попыткой Валента пропустить в своей подписи под четвертой сирмийской формулой слова χατà πάντα. Отказ от этих слов впоследствии вряд ли можно интерпретировать как указание на то, что император был переубежден Урсакием и Валентом и принял их богословские воззрения. Скорее речь может идти о своеобразной «икономии». Поскольку эти слова были отвергнуты не только Урсакием и Валентом, но и Акакием Кесарийским, император, вероятно, счел возможным их опустить, чтобы поддержать тем самым лояльный ему епископат в его противостоянии с неготовыми к компромиссу омиусианами.⁸⁰⁷ Кроме того, окончательный вариант нового символа веры был составлен без участия иллирийских епископов. Примечательно также и то, что, в отличие от Евдоксия Антиохийского, ставшего епископом Константинополя⁸⁰⁸, Урсакий и Валент не были перемещены на более значимые кафедры.

Стоит отметить также, что современники были далеки от того, чтобы трактовать Ариминский собор как победу иллирийских епископов. Так, Сульпиций Север писал в своей «Хронике» об итогах Ариминского собора: «Итак, ни одна из партий в душе не могла считать себя победившей или проигравшей, т.к. символ веры был за арианами, исповедания (анафематизмы) же с последующими добавлениями были за нашими, за исключением того, что добавил Валент, смысл которого тогда не был понят и лишь позже на него было обращено внимание».⁸⁰⁹ Таким образом, Сульпиций Север исходил из того, что Валент и его сторонники, будучи «арианами», приняли анафематизмы собора неискренне и даже исказили смысл одного из них. Эта интерпретация не может рассматриваться вне контекста антиариминской полемики, начавшейся после смерти Констанция, однако примечательно и то, что Сульпиций Север не считал, что на соборе имело место полное поражение никейцев. В этой связи следует отметить, что, хотя в анафематизмах, подтвержденных Урсакием и Валентом, не содержалось никаких утверждений, которые они ранее так или иначе не признавали, присоединяясь к евсевианским формулам, расстановка акцентов как в самой «Датированной вере», так и в добавленных к ней анафематизмах была принципиально иной, чем, скажем, во второй сирмийской формуле. Урсакий и Валент вынуждены были подчеркивать вневременность бытия Бога Сына и Его подобие Отцу, но отказаться от открытого исповедания учения о подчиненности Бога Сына Богу Отцу. «Богословие сущности» было запрещено, но и от «богословия власти» им фактически пришлось отказаться.

Если и можно говорить о победе Урсакия и Валента, то эта победа была терминологической, а не богословской, а значит, довольно шаткой и эфемерной. Новая формула была компромиссом для всех участников Ариминского собора, и компромиссом достаточно сложным. Примечательно также то обстоятельство, что для западных омиев константинопольский символ 360 г. так никогда и не стал нормативным вероучительным текстом. Вероятно, этому помешали выступление цезаря Юлиана против Констанция в западной части Империи и скоропостижная смерть последнего (361). Таким образом, дело Констанция на Западе так и осталось незавершенным. Со смертью же императора недостроенный фундамент новой «ортодоксии» быстро рассыпался. При этом разделение имело место не только между противниками и сторонниками нового символа, но и в среде самих бывших приверженцев церковной политики Констанция, о чем будет сказано подробнее далее.

Весьма спорным также представляется тезис о том, что Урсакий, Валент и Герминий были в 50-е – начале 60-х гг. IV в. совершенно единодушны между собой и составляли единую группу, которую М. Мелен даже назвал «иллирийское трио».⁸¹⁰ Идея особой близости Герминия к Урсакию и Валенту в указанное время основывается фактически только на географическом положении их кафедр (что само по себе ни о чем не говорит), а также на фактах совместного участия Урсакия, Валента и Герминия в ряде соборов и епископских совещаний. В источниках есть указания на то, что Герминий вместе с Урсакием и Валентом присутствовал при составлении второй сирмийской формулы в 357 г. (очевидно, на правах местного епископа) и подписал в числе других епископов, включая Урсакия и Валента, четвертую сирмийскую формулу на сирмийском совещании 359 г. Затем он представлял позицию императора вместе с Урсакием, Валентом, Аквсентием, Гаем и Демофилом на Ариминском соборе, при этом примечательно, что во второй поездке делегации собора в Константинополь он, вероятно, участия не принимал.⁸¹¹ Все эти факты скорее указывают на близость Герминия к императору, чем к Урсакию и Валенту. Кроме названных фактов участия Герминия (активного или пассивного) в составлении второй и четвертой сирмийских формул, в источниках отсутствуют какие-либо свидетельства, проливающие свет на богословские воззрения Герминия в 50-е гг. IV в. Особенно в этой связи значимо то обстоятельство, что не вполне ясна позиция Герминия по вопросу о включении или невключении слов χατà πάντα в новый символ веры. В 60-е гг. IV в. Герминий определенно настаивал на том, что Бог Сын подобен Богу Отцу во всем, что и стало причиной его конфликта с Урсакием и Валентом, однако в источниках отсутствуют какие-либо свидетельства, указывающие на то, что Герминий возражал против изъятия этих слов из четвертой сирмийской формулы во время переговоров в Нике Фракийской в 359 г.

Как уже отмечалось, в источниках, повествующих о событиях рубежа 50-х и 60-х гг. IV в., присутствуют имена только четырех иллирийских епископов: Урсакия Сингидунского, Валента Мурсийского, Герминия Сирмийского и Гая. При этом активность принадлежит только Валенту, в то время как Урсакий, Герминий и Гай просто упоминаются как лица, присутствовавшие при совершении важнейших в церковной жизни эпохи событий. Все четыре указанных епископа традиционно рассматриваются в научной литературе как представители омийского течения, однако это утверждение, в силу неясности границ и характера церковных течений эпохи тринитарных споров и неопределенности используемой в историографии терминологии, влечет за собой целый ряд сложных вопросов: что представляло собой омийское течение? Обладало ли оно целостной доктриной и ясными границами? Осознавали ли представители этого течения свое церковно-политическое и богословское? С какими историческими событиями связано возникновение этого течения?

В историографии существует ряд различных подходов к определению сущности омийства. В. Н. Самуилов рассматривал омийство как целостное богословское течение, истоки которого он связывал с учением Евсевия Кесарийского.⁸¹² По мнению исследователя, омийская доктрина характеризуется следующими специфическими чертами, отличающими ее от аномейства: 1) отсутствием философских элементов; 2) учением о непознаваемости Божества; 3) решительным отделением Бога Сына от тварного мира; 4) учением о Боге Сыне как о Боге по природе, а не по благодати; 5) учением о непостижимости образа рождения Бога Сына; 6) учением о различии природ Отца и Сына, но не о неподобии; 7) отрицанием идеи о том, что Сын произошел из несущих; 8) учением о несовечности Сына Отцу, но анафематствованием и выражения: «Было время, когда не было Сына»; 9) утверждением неизменяемости и бесстрастности Божества Сына после Воплощения.⁸¹³ Следует подчеркнуть, что принадлежность почти всех указанных тезисов омиям может быть так или иначе оспорена и взгляд В. Н. Самуилова на омийство не может быть интерпретирован иначе как явно упрощенный. Сомнительным представляется также утверждение В. Н. Самуилова о фактической неизменности «омийской системы».⁸¹⁴

М. Симонетти, напротив, интерпретирует омийство как исключительно политическое течение,⁸¹⁵ не обладающее разработанной доктриной.⁸¹⁶ Омийские формулы, по мнению итальянского исследователя, не были в полной мере выражением учения их создателей и отличались расплывчатостью. Ж. Цейллер использовал понятие «омийство» для обозначения умеренной евсевианской доктрины, а не какого-либо конкретного течения. Поэтому он считал возможным говорить о второй сирмийской формуле как о выходящей за рамки простого омийства.⁸¹⁷

Г. К. Бреннеке определяет омийство как богословское и церковно-политическое течение, доктрина которого была в законченном виде сформулирована на Константинопольском соборе 360 г.,⁸¹⁸ хотя первой собственно омийской формулой Г. К. Бреннеке считает никскую формулу 359 г.⁸¹⁹ По мнению немецкого исследователя, доктрина омиев была развитием евсевианско-оригенистской традиции и противостояла как новоникейскому богословию, так и аномейству.⁸²⁰ Исследователь также указывает на ее антиарианский характер.⁸²¹ Р. П. К. Хэнсон интерпретирует омийство как целостное богословское течение, доктрина которого была сформулирована во второй сирмийской формуле и никско-константинопольском символе,⁸²² и восходит своими корнями к учениям Ария и Евсевия Кесарийского.⁸²³ При этом английский исследователь решительно отрицает всякие попытки интерпретации омийского течения как коалиции, носящей исключительно политический характер.⁸²⁴

Р. П. К. Хэнсон указывает на следующие характерные черты богословия омиев: радикальный субординационизм,⁸²⁵ отсутствие интереса к философии,⁸²⁶ учение о творении Бога Сына по воле Отца,⁸²⁷ и приверженность учению об абсолютном превосходстве Бога Отца над всем,⁸²⁸ представление о Боговоплощении как об умалении Божества.⁸²⁹

В последнее время концепция Р. П. К. Хэнсона была подвергнута критике в работах американского исследователя Д. Х. Уильямса, который хотя и полагает, что понятие «омийство» более соответствует реалиям тринитарных споров IV столетия, чем заведомо полемические термины «арианство» и «никейское течение»,⁸³⁰ однако утверждает, что Р. П. К. Хэнсон преувеличивает внутреннюю целостность этого направления, представители которого придерживались весьма различных богословских взглядов.⁸³¹ Кроме того, американский исследователь подчеркивает, что вторая сирмийская формула не может рассматриваться как омийское исповедание веры.⁸³²

Иного мнения придерживается Л. Айрес, который рассматривает омийство не как примирительное движение, а, в первую очередь, как попытку отказа от использования никейской богословской терминологии (термина «сущность»).⁸³³ И поскольку подобного рода идеи были озвучены именно во второй сирмийской формуле, исследователь скептически относится к попытке со стороны Д. Х. Уильямса связать возникновение омийства с «Датированной верой» 359 г.⁸³⁴ По мнению Л. Айреса, формирование омийского течения было длительным процессом. Он подчеркивает, что термин «подобный» не появляется впервые в доктринальных формулах в 359 г., а содержится уже в пятой антиохийской формуле (впрочем, очевидно, что он занимает в этом тексте периферийное положение, в отличие от четвертой сирмийской формулы).

Приведенный и отнюдь не исчерпывающий обзор литературы об омийстве как историческом явлении показывает всю многозначность этого понятия, что не может не вызвать некоторую путаницу при его употреблении. По сути дела, когда исследователи говорят об омийстве, они могут подразумевать под этим термином сразу три различных явления: 1) конкретную и достаточно малочисленную церковную партию; 2) компромиссное вероопределение Аримино-Селевкийского и Константинопольского соборов, признанное императорской властью в качестве ортодоксии; 3) широкое умеренное богословское течение, которое может быть отождествлено с евсевианством. Третий вариант интерпретации понятия «омийство» будет оставлен здесь без внимания, поскольку для обозначения этого явления есть ряд более подходящих терминов. Что же касается первых двух явлений, то попытаемся рассмотреть их, сначала абстрагировавшись от понятия «омийство», а уж затем обратиться к вопросу, в какой мере этот термин применим для их обозначения.

Целью Аримино-Селевкийского собора было в первую очередь достижение церковного мира, а не создание какой-то новой доктрины, поэтому расплывчатость его формул вряд ли может вызвать удивление. Но это обстоятельство заставляет сомневаться, что эти формулы вообще могут рассматриваться как вероопределения какого-либо целостного богословского течения. Их признание скорее являлось проявлением лояльности к императорской власти, но не признаком достижения подлинного консенсуса. В то же время совершенно очевидно, что между епископами, выступавшими в роли реализаторов императорского проекта церковного объединения на Ариминском, Селевкийском и Константинопольском соборах, а именно между Урсакием, Герминием, Валентом, Гаем, Авксентием, Акакием, Евдоксием и Демофилом, существовали некие связи, позволявшие им координировать свои действия. Природа этих связей может быть интерпретирована двояко. С одной стороны, все эти епископы были так или иначе объединены вокруг персоны императора, и их координация могла осуществляться через него. Но с другой стороны, есть основания полагать, что связи между ними носили более личностный, и более давний и устойчивый характер, поскольку бóльшая часть этих епископов, в свое время входила в евсевианскую коалицию, направленную против свт. Афанасия. Кроме того, бóльшая их часть имела прямое или косвенное отношение к провозглашению в 357 г. второй сирмийской формулы: Урсакий, Валент и Герминий были ее редакторами, Евдоксий и Акакий вместе с рядом других епископов одобрили ее на Антиохийском соборе 358 г. В этой связи встает вопрос: может ли этот факт быть интерпретирован как подтверждение существования некой единой доктринальной партии, которая впоследствии на Аримино-Селевкийском соборе добилась всеобщего или почти всеобщего признания своего вероучения? Как уже отмечалось, характерными чертами второй сирмийской формулы были своеобразный богословский агностицизм, подчеркнутый субординационизм, отвержение «богословия сущности» и игнорирование «богословия образа». Последнее особенно показательно, поскольку поддержавший эту формулу Акакий Кесарийский в своей ранней полемике против Маркелла Анкирского использовал именно «богословие образа» для опровержения его еретической доктрины.⁸³⁵

Из указанных выше характерных особенностей второй сирмийской формулы только богословский агностицизм и отвержение «богословия сущности» находят очевидные соответствия в четвертой сирмийской, селевкийской, никской и константинопольской формулах. Тринитарный субординационизм в них, напротив, отсутствует, зато присутствует слово «подобный», которое может быть при желании истолковано в духе «богословия образа». Все это на позволяет утверждать, что Аримино-Селевкийский и Константинопольские соборы стали триумфом некой богословской партии, выразившей свое вероучение во второй сирмийской формуле: акценты были расставлены в вероучительных формулах этих соборов принципиально иначе, чем в формуле 357 г. Таким образом, можно прийти к выводу, что если в 357–358 гг. и сложилось какое-то новое доктринальное течение, то в 359–360 гг. его представители не имели возможности возвести свою доктрину в ранг официальной и, как и большинство других епископов, пошли на политический компромисс, инициированный императорской властью.

Однако, если принять этот вывод, остается вопрос: какими мотивами руководствовались восточные епископы, в первую очередь Акакий и Евдоксий, когда в 357 г. они одобрили вторую сирмийскую формулу?

Скорее всего, подписываясь под этим вероопределением, они не считали себя ограниченными его узкими рамками и не стремились перечеркнуть все, что писали и говорили до этого. Для Акакия и Евдоксия вторая сирмийская формула могла быть притягательна в силу ее антио-миусианской направленности, а ведь именно с омиусианами у Евдоксия был конфликт в 358 г. в связи с его захватом Антиохийской кафедры. Однако созданная в 357 г. коалиция иллирийских епископов и сторонников Евдоксия и Акакия сохранила свое относительное единство и во время Аримино-Селевкийского собора, что позволило ей сравнительно успешно реализовать план императора.

В этой связи встает вопрос, можно ли считать термин «омийство» подходящим для обозначения этой коалиции. Ответ на этот вопрос кроется в самом рассматриваемом термине. Поскольку слово «омийство» происходит от слова ὃμοιος (подобный), который присутствует в четвертой сирмийской формуле и отсутствует во второй, то этот термин может быть использован с полным основанием лишь при повествовании о событиях после 359 г., что делает бессмысленным обозначение группы, сложившейся ранее этого времени, и в вероопределении которой этот термин появляется только в связи с попытками достижения общецерковного компромисса как «омийской». В связи с этим можно прийти к выводу, что понятие «омии» намного более подходит для обозначения той части епископата, которая, в силу своей лояльности церковной политике императора, в 359–360 гг. признала новый символ веры. Это объединение было намного более широкой и менее сплоченной коалицией, чем та небольшая, но активная группа епископов, которая реализовала императорский проект объединения, но сформировалась еще до возникновения этого проекта. Вопрос о том, в какой мере омийское течение сохранило свое единство после 359–360 гг., будет рассмотрен ниже.

Как уже отмечалось выше, проект церковного объединения так и не был в полной мере реализован императором Констанцием. Еще при его жизни собор в Лютеции (360) заявил о неприятии принятых в Аримине решений и об отлучении предводителей омийского течения.⁸³⁶ Затем, созванный в Александрии свт. Афанасием собор (362), призвал епископов, которые сохранили приверженность никейской вере, дезавуировать свои подписи под ариминскими постановлениями.⁸³⁷ Активно призывал отказаться от решений Ариминского собора и папа Либерий.⁸³⁸ Свт. Афанасий указывает, что против Ариминского собора выступил епископат Греции, Македонии, Испании, Италии и Галлии.⁸³⁹ Кроме того, александрийский епископ свидетельствует об обращении к истинной вере епископов Далмации и Дардании.⁸⁴⁰ Последнее указание особенно важно, поскольку позволяет говорить о присоединении к никейской коалиции епископата некоторых иллирийских областей. Однако помимо данного свидетельства свт. Афанасия в источниках есть и другие, более определенные указания на восстановление влияния никейского течения в регионе.

Речь идет в первую очередь о двух посланиях италийского епископата к своим иллирийским коллегам. В первом послании, сохранившемся в составе «Исторических фрагментов» свт. Илария и соответственно относящемся к 60-м гг. IV в.,⁸⁴¹ об Ариминском соборе говорится как об «обмане» (fraudem quam passa est apud Ariminum). Иллирийским епископам воздается хвала за отвержение его решений,⁸⁴² а единственным истинным исповеданием веры признаётся никейский символ, опровергающий, по мнению авторов послания, и ересь Ария, и ересь Савеллия, а значит, и лжеучение Фотина.⁸⁴³ Принятие никейской веры и отвержение ариминских постановлений объявляется авторами послания необходимым условием мира с ними,⁸⁴⁴ кроме того, творцами «ереси Ария или Аэция» провозглашаются Валент и Урсакий и их сторонники. О них авторы послания говорят как о давно проповедующих ересь и давно осужденных.⁸⁴⁵

Суммируя приведенные свидетельства послания, можно прийти к выводу, что в 60-е гг. IV в. часть иллирийского епископата, как и бóльшая часть их коллег в других областях Запада, оказалась готова отойти от принципов, сформулированных на Аримино-Селевкийском и Константинопольском соборах. Насколько масштабным было антиомийское движение в Иллирике, кто его возглавлял, а также имелась ли какая-то преемственность между антиомийски настроенными епископами 60-х гг. IV в. и иллирийскими епископами – сторонниками свт. Афанасия эпохи Сердикского собора, установить не представляется возможным в силу того, что послание не содержит в себе описания церковно-политической ситуации в регионе, а является призывом к достижению нового консенсуса на основе возврата к никейской вере. Последнее обстоятельство имеет особое значение: стремление превратить именно никейский символ в общеобязательное вероизложение, принятие которого является необходимым условием сохранения православия, становится определенным и последовательным именно в «постариминском» контексте. Недавней неудачной попытке императора Констанция навязать мнимое согласие в вере церквам противопоставляются освященные временем, а также авторитетом отцов и императора Константина определения Никейского собора 325 г. Именно к такого рода согласию призывают италийские епископы своих иллирийских коллег, покинувших ряды омиев и, возможно, еще колеблющихся,⁸⁴⁶ и в полной мере, вероятно, не присоединившихся к никейскому течению (вполне возможно, что указание на установление единомыслия между иллирийскими и италийскими епископами скорее относится к области желаемого, чем действительного). Чтобы вселить в иллирийских епископов уверенность в истинности никейской веры, авторы послания указывают на то, что никейское исповедание есть отвержение не только ереси Ария, но и ересей Савеллия и Фотина (осуждение последнего, очевидно, было особенно актуально в «иллирийской» ситуации), в то время как «арианские» авторы были склонны смешивать учение никейцев и савелиан.⁸⁴⁷

В послании четко обозначаются главные враги никейского течения в Иллирийском регионе – Урсакий и Валент, которые обвиняются в приверженности не только ереси Ария, но и ереси Аэция, мотив, вероятно, заимствованный у омиусианских критиков учения епископов Мурсы и Сингидуна.⁸⁴⁸ В то же время, как верно, на наш взгляд отмечает И. М. Дюваль, то обстоятельство, что авторы текста «отмечают поименно только Валента и Урсакия и используют против других лишь расплывчатую формулировку, оставляет открытой дверь для любых примирений и любых эволюций».⁸⁴⁹

Другое послание (так называемое Confidimus), проливающее свет на церковно-политическую ситуацию в Иллирике,⁸⁵⁰ было составлено участниками Римского собора, имевшего место между 369 и 371 гг.⁸⁵¹ На соборе председательствовал папа Дамас, и, как отмечает Ш. Пьетри, «Дамас был, вероятно, первым римским епископом, который сделал эскиз политики в Иллирике».⁸⁵² В послании речь идет, по сути, о тех же проблемах, что и в послании италийских епископов 60-х гг. IV в., и предлагается фактически тот же рецепт их разрешения. Авторы текста озабочены проблемой восстановления единомыслия (paria de lege sentire) между «учителями закона» (universos magistros legis) во всем римском мире (per orbem Romanum).⁸⁵³ Основным критерием, позволяющим отделить истинную веру от ложной, является апостольская традиция, нашедшая точное и полное выражение в символе Никейского собора, признаваемом кафолическими христианами, как Запада, так и Востока.⁸⁵⁴ При этом отцы собора (в отличие от авторов рассмотренного выше послания италийских епископов) дают краткое изложение никейской веры, подчеркивая, кроме того, Божество Святого Духа⁸⁵⁵ (пневматологические вопросы оказались в центре внимания как раз в эту эпоху).⁸⁵⁶ Об Ариминском соборе в послании Римского собора говорится как о попытке пересмотреть никейское определение (hoc apud Ariminum retractare cogebantur), хотя и признаётся, что участники собора были введены в заблуждение сторонним рассуждением (subreptum sibi alia disputatione faterentur) и вовсе не собирались противоречить постановлению отцов Никейского собора (non intellexissent patrum sententiam apud Nicaeam formatam esse contrarium). Кроме того, в отличие от разобранного ранее послания италийских епископов, в послании Римского собора отсутствует определенное и ясное утверждение о том, что его иллирийские адресаты держатся правой веры. В начале послания авторы лишь выражают надежду на это,⁸⁵⁷ а в конце просят иллирийских епископов в своем письменном ответе (vestrae sententiae charitatis) подтвердить единомыслие с отцами Римского собора (vos fixos atque firmatos ut bene credimus). Таким образом, можно прийти к выводу, что основными адресатами послания были епископы Иллирика, занимавшие неопределенную церковно-политическую позицию и колеблющиеся между омийским и никейским течениями. Отход от омийства, вероятно, не приводил автоматически к принятию никейской веры, к чему иллирийских епископов призывали их италийские коллеги, а возможно, также и восточные новоникейцы, на что имеются некоторые косвенные указания в посланиях свт. Василия Великого.⁸⁵⁸ Явственно засвидетельствованные в 60–70-е гг. IV в. контакты между епископатом Италии и Иллирика получат продолжение в последующую эпоху, прошедшую под знаком церковно-политической деятельности свт. Амвросия Медиоланского.

Как было показано выше, 60–70-е гг. IV в. прошли в церковной истории Иллирика под знаком укрепления влияния никейского течения, что в конце концов приведет к превращению омиев в маргинальное меньшинство, оказавшееся полностью за рамками Кафолической Церкви. Но очевидно, что причиной исторического поражения омийства не могла быть только никейская активность в регионе. Сама неспособность противостоять этой активности указывает на внутреннюю слабость омийского течения. Хотя деятельность омийских епископов Иллирика в 60–70-е гг. IV в. нашла намного менее полное отражение в источниках, чем деятельность тех же самых епископов в 40–50-е гг. IV в., что объясняется ослаблением соборной активности и, если так можно выразиться, «периферизацией» Иллирика после смерти императора Констанция, до нашего времени дошли свидетельства, указывающие на внутренние трения и несогласия в среде иллирийского омийского епископата. В первую очередь речь идет о конфликте епископа главной кафедры Иллирика – Сирмия – Герминия с Урсакием, Валентом и их сторонниками. Информация об этом конфликте, а также о его причинах содержится в трех посланиях, приведенных в «Исторических фрагментах» свт. Илария Пиктавийского. Первое послание представляет собой личное исповедание веры Герминия,⁸⁵⁹ второе принадлежит собору епископов, собравшихся во главе с Урсакием и Валентом, в Сингидуне и адресовано Герминию.⁸⁶⁰ Третье послание опять же принадлежит перу сирмийского епископа, а его адресатами является целый ряд епископов региона.⁸⁶¹ Все три текста традиционно относят к 366 г., хотя датировка первого может быть поставлена под сомнение.⁸⁶²

В центре внимания во всех трех посланиях находится вопрос о том, можно ли утверждать, что Бог Сын во всем подобен Богу Отцу (Patri per omnia similem).⁸⁶³ Как мы помним, подобного рода учение присутствует в четвертой сирмийской формуле, приверженность ему Герминий демонстрирует в своем индивидуальном исповедании веры, и защищает его как с богословской, так и с церковно-исторической точек зрения в своем развернутом послании к епископам Иллирика. Урсакий и Валент, а также другие участники собора в Сингидуне (in unum apud Singidunum congregati), напротив, очевидным образом отвергают это учение, ссылаясь на отсутствие его в «кафолическом символе веры, изложенном и подтвержденном святым Ариминским собором» (a fide catholica, quae Arimini a sancto concilio exposita confermataque est), а также одобренном восточными епископами (cui etiam universi Orientis episcopi consenserunt).⁸⁶⁴

Послание собравшихся в Сингидуне епископов содержит в себе свидетельства, которые дают некоторые представления о начале конфликта. Судя по всему, после Ариминского собора Урсакий, Валент и их сторонники не находились в непосредственном и интенсивном контакте с Герминием, иначе сложно объяснить их очевидным образом выраженное недоумение по поводу приверженности сирмийского епископа формуле «подобен во всем». Информация об этом доходит до них в форме слухов и кривотолков (rumor). Не скрывая своего беспокойства, Валент и некий епископ Павел обращаются к Герминию за разъяснениями. Герминий пишет своим коллегам послание, в котором заверяет их в неизменности своей к ним любви, но не разъясняет свою позицию по существу дела,⁸⁶⁵ в то время как посланцы Валента и Павла диакон Иовиан и иподиакон Мартирий подтверждают, что Герминий учит тому, что Сын во всем подобен Отцу, исключая нерожденность.⁸⁶⁶ Кроме того, некие клирики Герминия наносят «оскорбление» епископам Палладию и Гаю (querella pro iniuria a quibusdam clericis tuis Palladio et Gaio fratribus et coepiscopis nostris facta).⁸⁶⁷ В связи с этим епископы Валент, Урсакий, Гай и Павел⁸⁶⁸, а также, вероятно, ряд представителей их клира и церковнослужителей⁸⁶⁹ собираются на небольшой собор или совещание в Сингидун и пишут Герминию послание, из которого мы, собственно, и получаем информацию о начале конфликта. Епископы требуют от Герминия решительно отмежеваться от противного вере Ариминского собора учения о подобии Бога Сына Богу Отцу во всем, которое они связывают с именем Василия Анкирского.⁸⁷⁰ Сами епископы предпочитают совершенно неопределенную формулу «подобный по Писаниям» (similem dicimus Filium Patri secundum Scripturas) и особенно подчеркивают, что это подобие «не по сущности» (non secundum substantiam) и «не во всем» (aut per omnia), но «просто» (absolute).⁸⁷¹ Кроме того, участники Сингидунского собора заявляют о необходимости наказать клириков Герминия, оскорбивших епископов Палладия и Гая (illis scilicet praestantibus pro sua temeritate rationem).⁸⁷²

Как развивался конфликт после Сингидунского собора, остается неясным. Очевидно лишь, что Герминий действительно учил тому, в чем его обвиняли, и не собирался отказываться от своих воззрений в угоду Урсакию и Валенту. На это указывает его послание, обращенное к епископам Руфиану, Палладию, Северину, Нике, Гелидору, Ромулу, Муциану и Стеркорию.⁸⁷³ Ж. Цейллер предложил свой вариант идентификации личности большей части упомянутых епископов,⁸⁷⁴ который, впрочем, не был поддержан другими исследователями.⁸⁷⁵ В начале послания Герминий указывает, что он был извещен чиновником Виталием о желании адресатов своего письма получить от него разъяснения по вопросу, в чем, в сущности, состоит причина его несогласия с Урсакием, Валентом, Гаем и Павлом.⁸⁷⁶ Если, как мы уже видели, в послании Сингидунского собора формула «подобен во всем» отвергается на основании ее отсутствия в символе веры, принятом в Аримине (таким образом в роли критерия ортодоксальности здесь выступает формальное решение собора), то аргументация Герминия оказывается намного более разработанной и включает три компонента. 1. Он истолковывает формулу «подобен во всем, исключая нерожденность» в духе восточного «богословия образа», говоря о Боге Сыне как о Боге от Бога, Свете от Света, Силе от Силы, Целом от Целого, Совершенном от Совершенного.⁸⁷⁷ При этом сирмийский епископ подкрепляет свой тезис обширным набором библейских цитат.⁸⁷⁸ Тем самым Герминий указывает на традиционность защищаемого им учения, которое, по словам сирмийского епископа, должно было быть от начала известно его адресатам и восходит к святым отцам и Св. Писанию (a patribus traditum accepimus et divinis scripturis).⁸⁷⁹ 2. Используя argumentum ex contrario, Герминий обвиняет своих оппонентов в приверженности учению о том, что Бог Сын отчасти подобен, а отчасти неподобен Богу Отцу (ex parte similes et ex parte dissimiles),⁸⁸⁰ а также приписывает им идею о Его тварности (dicant Christum facturam et creaturam).⁸⁸¹ 3. Герминий свидетельствует на правах очевидца, что слова «во всем» были включены в четвертую сирмийскую формулу, составленную в присутствии императора Констанция и подписанную Урсакием и Валентом.⁸⁸² В целом Герминию удается убедительно показать, что он не является изобретателем или ретранслятором некоего нового еретического учения, а проповедует формулу, традиционную по своему происхождению и подтвержденную соборными постановлениями и императором. О реакции на послание Герминия его адресатов остается только гадать, поскольку не сохранились свидетельства о развитии спора после написания этого текста.

Вряд ли может вызвать удивление тот факт, что конфликт Герминия с Урсакием, Валентом, Гаем и Павлом привлек пристальное внимание многих исследователей истории арианских споров. В историографии было предложено несколько различных вариантов интерпретации рассматриваемых событий. Ж. Цейллер считал причиной конфликта Герминия с Урсакием и Валентом его эволюцию в сторону никейской веры.⁸⁸³ М. Мелен хотя и противопоставлял в богословском отношении послания Герминия, написанные в 366 г., подписанной им второй сирмийской формуле,⁸⁸⁴ но все же полагал, что говорить о сближении сирмийского епископа с омоусианством не вполне корректно. По мнению французского исследователя, «доктринальная эволюция» Герминия носила ограниченный характер и в его посланиях 366 г. заметно влияние евсевианских догматических формул времен его юности.⁸⁸⁵ Другие исследователи интерпретировали «эволюцию» Герминия как сближение с омиусианами.⁸⁸⁶ Р. П. К. Хэнсон, трактуя действия Герминия как отход от омийства, указывает на близость его новых доктринальных воззрений богословию Антиохийского собора 341 г.⁸⁸⁷ Д. Х. Уильямс, настаивая на гетерогенном характере омийства,⁸⁸⁸ подчеркивает близость богословия Герминия учению Сирмийских соборов 351 и 359 гг. и, в отличие от других исследователей, отказывается усмотреть в действиях сирмийского епископа какой-либо разрыв с той традицией, которой он придерживался до этого.⁸⁸⁹ По мнению Д. Х. Уильямса, Герминий оставался и в 366 г. на «церковной платформе «омийства"».⁸⁹⁰ Кроме того, американский исследователь определенно отвергает любые попытки интерпретировать послания 366 г. как доказательство сближения Герминия с омоусианством или омиусианством.⁸⁹¹ Столь же определенно отрицает обоснованность любых попыток сближения доктрины Герминия с никейским учением и Н. Б. Мак-Линн, по мнению которого доктринальные разногласия между Герминием и Урсакием и Валентом были менее значимы, чем оставшаяся неизменной общая основа их богословских воззрений.⁸⁹²

Чтобы ответить на вопрос, в какой мере можно говорить об эволюции богословских взглядов или даже о резком разрыве Герминия с омийской традицией, необходимо сопоставить содержание посланий Герминия 60-х гг. IV в. с теми вероучительными текстами, которые были подписаны сирмийским епископом в 50-е гг. IV в. Свидетельства источников позволяют говорить о том, что Герминий так или иначе принимал участие в составлении или обсуждении первой, второй и четвертой сирмийских формул, а также никской формулы 359 г.⁸⁹³ Первый из этих вероучительных текстов представляет, как уже отмечалось, воспроизведение четвертой антиохийской формулы 341 г., к которому был добавлен ряд анафематизмов антиарианской и антимонархианской направленности. Хотя исповедание Герминия текстуально не повторяет четвертую антиохийскую (первую сирмийскую) формулу, оно оказывается близко к ней по своему содержанию. И в том и в другом тексте⁸⁹⁴ подчеркивается сверхвременность рождения Бога Сына,⁸⁹⁵ уникальность Его отношений с Богом Отцом⁸⁹⁶ и Его Божественное достоинство.⁸⁹⁷ Однако есть и достаточно тонкое, но, на наш взгляд, существенное отличие: в четвертой антиохийской (первой сирмийской) формуле Бог Сын называется Словом, Премудростью, Силой, Жизнью и Истинным Светом, и эти имена очевидным образом указывают на то, что Бог Сын открывает в Себе Бога Отца, являя Себя миру,⁸⁹⁸ – идея, безусловно, чрезвычайно укорененная в восточной, оригенистской богословской традиции. В исповедании же Герминия те же самые слова – «сила», «жизнь», «премудрость», а также «любовь», «величие», «слава» и «знание» – трактуются не как имена Бога Сына, а как Его свойства, благодаря которым Он является во всем подобным Богу Отцу.⁸⁹⁹ Таким образом, в центре внимания оказывается не идея посредничества, а идея подобия. В своем послании к иллирийским епископам Герминий развивает эту тему и указывает на то, что библейские имена «Путь» (viam), «Дверь» (ianuam), «Камень преткновения» (lapidem offensionis), «Камень соблазна» (petram scandali), «Основание» (fundamentum), «Рука» (brachium et manum), «Премудрость» (sapientiam), «Слово» (verbum), «Агнец» (agnum), «Овца» (ovem), «Пастырь» (pastorem), «Священник» (sacerdotem), «Жизнь» (vitem) и «День» (diem) не описывают образ рождения Бога Сына от Бога Отца, а обозначают Его силы и действия.⁹⁰⁰ Д. Х. Уильямс трактует эти слова в христологической перспективе,⁹⁰¹ однако, учитывая, что Герминий упоминает в ряду других и такие имена Бога Сына, как Слово и Премудрость, представляется более вероятной несколько иная интерпретация этого фрагмента: речь, вероятно, идет о получившей широкое распространение в восточной части христианского мира идее о различии Божественной сущности и энергий (разумеется, понятие «сущность» у самого Герминия отсутствует).⁹⁰² Таким образом, Герминий здесь указывает, судя по всему, на различие между отношениями Бога Отца и Бога Сына и отношением Последнего к тварному миру. И хотя Герминий не постулирует единство действия Лиц Пресвятой Троицы, он явно противопоставляет здесь отношения Бога Отца и Бога Сына Божественной икономии и энергийному явлению Божества, приближаясь, таким образом, к никейским авторам.

Если сопоставить содержание посланий Герминия со второй сирмийской формулой, то развитие этого мотива в текстах сирмийского епископа представляется особенно знаковым. Если в своем исповедании Герминий говорит о подобии Бога Сына Богу Отцу, в том числе и по величию и славе, то во второй сирмийской формуле подчеркивается, что в этом отношении Бог Отец превосходит Бога Сына.⁹⁰³ И хотя нельзя быть полностью уверенным, что Герминий здесь намеренно полемизирует со второй сирмийской формулой,⁹⁰⁴ это очевидное разночтение представляется чрезвычайно показательным.

Что касается четвертой сирмийской формулы, то именно ссылаясь на нее, Герминий пытается обосновать законность своей приверженности словам «подобен во всем», однако, раскрывая значение этого выражения, сирмийский епископ уходит далеко за рамки этого расплывчатого исповедания веры. Его послания можно интерпретировать как своеобразные толкования на четвертую сирмийскую формулу, выдержанные в духе переосмысленного Герминием традиционного «богословия образа», которое, как уже отмечалось, в самой формуле практически не находит прямого отражения. Что касается никской формулы, то именно на нее ссылаются противники Герминия, и он, хотя прямо не отвергает этот вероучительный текст, явно отдает предпочтение его прототипу.

Большое значение для понимания богословской позиции Герминия имеет еще один текст, который парадоксальным образом также относится к 366 г. Речь идет о «Диспуте мирянина Гераклиана с Герминием, епископом сирмийским» (Altercatio Heracliani Laici cum Germinio episcopo Sirmiensi).⁹⁰⁵ На первый взгляд «Диспут» явно противоречит посланиям в самом существенном пункте: в нем прямо заявляется, что Бог Сын не подобен во всем Богу Отцу.⁹⁰⁶ Это утверждение привело М. Симонетти, а за ним Д. Х. Уильямса и К. Маркшиса, к выводу, что на самом деле «Диспут» не является точной фиксацией реплик участников спора, а дошел до нашего времени в пристрастной переработке, принадлежащей перу проникейски настроенного автора.⁹⁰⁷ Не пытаясь сейчас решить вопрос о том, присутствуют ли в тексте «Диспута» какие-либо вставки и искажения, отметим, что указанную фразу необходимо рассмотреть в том полемическом контексте, в котором она появляется перед нами. Для Герминия, епископская деятельность которого проходила в городе, где чрезвычайно сильными были позиции фотиниан, именно монархианство, скорее всего, и представлялось главной опасностью для церковного правомыслия.⁹⁰⁸ Говоря об отношениях Бога Отца и Бога Сына, Герминий подчеркивает, что он не мыслит Сына таким же, как Отец (sed talem non dico, qualem Patrem).⁹⁰⁹ Своего оппонента же он упрекает в том, что тот считает Отца, Сына и Святого Духа одним Богом.⁹¹⁰ Речь идет, таким образом, вероятно, о не различении Лиц Пресвятой Троицы и именно этого, судя по всему, опасается Герминий, впрочем, не отождествляя искусственно позицию Гераклиана с фотинианством и прямо называя его омоусианином.⁹¹¹ Исходя из всего сказанного выше, можно прийти к выводу, что утверждение Герминия о том, что Бог Сын не подобен во всем Богу Отцу, следует понимать именно в контексте антимонархианской полемики. Следует также подчеркнуть, что и в своих посланиях Герминий сопровождает слова о подобии Бога Сына Богу Отцу во всем некоторыми уточнениями. В исповедании веры указываются свойства, раскрывающие характер этого подобия. В послании же к епископам Иллирика подчеркивается, что Сын подобен Отцу во всем, исключая нерожденность (excepta innativitate), которая является личным и несообщимым свойством Бога Отца. Вероятно, именно неразличения личных свойств со стороны своего омоусианского оппонента Герминий страшится, когда произносит, казалось бы, противоречащую его собственным настойчивым утверждениям фразу, а также настаивает на том, что Отец не таков, как Сын, одновременно признавая Его совершенное подобие Отцу.

Утверждение, что Сын не во всем подобен Отцу, как и заявление о том, что Сын не таков, как Отец, являются частью своеобразного исповедания веры, которое Герминий произносит во время диспута с Гераклианом.⁹¹² Это исповедание интересно было бы сопоставить с другим, уже упоминавшимся исповеданием Герминия, приведенным в труде свт. Илария Пиктавийского.⁹¹³ В исповедании «Диспута» несколько больше внимания уделяется Богу Отцу, который называется нерожденным, невидимым, бессмертным, безначальным и бесконечным.⁹¹⁴ Эти апофатические свойства указывают на то, что Бог Отец абсолютно трансцендентен и не имеет никакой внешней причины Своего бытия. В символе, цитируемом свт. Иларием, подчеркиваются иные Его свойства: всемогущество, единственность и вечность (последнее, впрочем, как раз и включает безначальность и бесконечность).⁹¹⁵ Таким образом, и в том и в другом исповедании содержится учение об уникальности бытия и абсолютном превосходстве Бога Отца, однако если в исповедании Диспута» Герминий ограничивается отрицательными Его характеристиками, то в исповедании, цитируемом свт. Иларием, он приводит и катафатические свойства. Впрочем, в обоих исповеданиях Отец прямо не противопоставляется Сыну, который в исповедании «Диспута» традиционным образом называется Богом от Бога и Светом от Света (Deum ex Deo, lumen ex lumine), «получившим начало раньше веков от Отца» (ante saecula initium (habere) ex Patre).⁹¹⁶

Следует также подчеркнуть, что основной темой спора между Герминием и Гераклианом были не вопросы, связанные с взаимоотношениями Бога Отца и Бога Сына, а пневматологические проблемы. И это обстоятельство вряд ли может вызвать удивление, учитывая, что во второй половине IV в. пневматология оказывается в центре богословских дискуссий. Однако сопоставить пневматологические высказывания Герминия во время диспута с Гераклианом с пневматологией его посланий не представляется возможным, поскольку в последних учение о Святом Духе не получает никакого развития.⁹¹⁷ Что же касается высказываний на пневматологические темы в «Диспуте», то в данном пункте учение Герминия оказывается радикально субординационистским. Святой Дух для Герминия безусловно является творением,⁹¹⁸ он отрицает Его Божественное достоинство,⁹¹⁹ и называет Его «князем ангелов и архангелов»⁹²⁰, рассматривая Святого Духа, таким образом, как главу иерархии служебных духов. В этом пункте своего учения, который Герминий предпочел не заострять в своих посланиях, сирмийский епископ был крайне далек от сторонников никейской веры, чего нельзя сказать об омиусианах, часть которых также не признавала Божество Святого Духа.⁹²¹

В целом можно прийти к выводу, что первое впечатление о том, что учение сирмийского епископа, выраженное в «Диспуте», было намного радикальнее, чем в посланиях, является обманчивым. Речь идет не о двух разных этапах развития богословских воззрений сирмийского епископа, а о двух сторонах одной и той же доктрины, которая представляет собой личностное и, если так можно выразиться, творческое переосмысление характерных для восточной богословской традиции мотивов. Причиной же кажущихся несоответствий являются различия в воззрениях оппонентов, с которыми в двух рассматриваемых случаях полемизирует Герминий. В полемике с омоусианами сирмийский епископ подчеркивает нетождественность и неравенство Бога Сына Богу Отцу и тварность Святого Духа, в полемике же с омийскими епископами он концентрирует свое внимание на Их совершенном подобии друг другу.

Однако «Диспут мирянина Гераклиана с Герминием, епископом сирмийским» важен для нас не только как источник, содержащий ценные сведения о пневматологии Герминия и позволяющий уточнить его взгляд на отношения между Богом Отцом и Богом Сыном. Этот текст позволяет приблизиться к пониманию психологического состояния Герминия в 366 г. Одним словом оно может быть охарактеризовано как растерянность. Во время диспута Герминий несколько раз меняет свое отношение к своему оппоненту, то призывая вырвать у него зубы за его богохульства⁹²² и надменно отрицая его право спорить с епископом,⁹²³ то, напротив, всячески восхваляя Гераклиана за его достоинства, по-отечески жалея его,⁹²⁴ и вспоминая о том, что именно он, Герминий, совершил его крещение.⁹²⁵ Особенно показательна при этом концовка диспута. Герминий клеймит своего оппонента как еретика – омоусианина (omousianus est), но когда народ призывает отвести к консуляру и казнить трех подсудимых (Consulari offerantur et occidantur), Герминий меняет гнев на милость, заявляет, что ту ошибку, которую совершили эти миряне, совершили и многие епископы,⁹²⁶ утихомиривает толпу и дает подсудимым свое благословение.⁹²⁷ Показательно также, что Герминий считает учителями в ереси Гераклиана Евсевия Верцелльского и Илария Пиктавийского,⁹²⁸ при этом сам Герминий указывает, что предоставил свое исповедание веры некоему Евсевию и тот его одобрил.⁹²⁹ Р. П. К. Хэнсон полагает, что речь в данном случае идет о Евсевии Кесарийском,⁹³⁰ но представляется все же более обоснованной традиционная точка зрения, что Герминий здесь имеет в виду уже упомянутого в диспуте Евсевия Верцелльского.⁹³¹ Если это так, то, очевидно, Герминий пытался наладить (и не без успеха) контакты с омоусианским епископатом, при этом ведя борьбу с омоусианами в своей собственной общине. Показательно также, что Герминий, несмотря на подобного рода контакты с никейцами, явно не считает их принадлежащими к «его церкви», вступить в которую во время диспута он предлагает Гераклиану (convertere ad ecclesiam nostram).⁹³² Таким образом, это свидетельство указывает на то обстоятельство, что длительное противостояние между никейцами и омиями рассматривается сирмийским епископом уже не просто как внутрицерковный конфликт, а как конфликт двух различных «церквей», впрочем, как можно судить на основании действий самого Герминия, еще четко не размежевавшихся между собой.

Противоречивость и непоследовательность церковно-политической позиции сирмийского епископа косвенно находит свое отражение и в послании Герминия к иллирийским епископам, одним из адресатов которого оказывается оскорбленный его клириками Палладий. Следует также отметить, что вовсе не Герминий был инициатором конфликта с Валентом и Урсакием. Несмотря на уверенность в своей правоте и открытое исповедание учения о подобии Бога Сына во всем Богу Отцу, Герминий первоначально пытался уклониться от обсуждения спорных вопросов. Таким образом, и послания, и «Диспут» рисуют образ мятущегося епископа, пытающегося сохранить верность традиции умеренного восточного «консерватизма» в условиях, когда одни его коллеги отказываются от омийского компромисса и возвращается к Никее, а другие, по сути дела, отступают от попыток достигнуть всеобщего мира и цепляются за букву никско-ариминского символа, лишенного какого-либо определенного богословского содержания, и даже идут на контакт с евномианами.⁹³³ Кроме того, как уже было отмечено, в регионе вновь усиливаются сторонники ереси Фотина. В этой ситуации, когда почва фактически уходит из-под ног сирмийского епископа, Герминий ищет опору в традиции – традиции в первую очередь восточной – и именно в ее свете трактует омийский компромисс 359 г. В этом своем направленном на примирение традиционализме Герминий в чем-то был более последовательным «омием», чем Урсакий и Валент, уповавшие на букву ариминских постановлений, интерпретируемых как незыблемые и не требующие разъяснений и дополнений, но утратившие стремление ко всеобщему примирению, замкнувшись в своем ариминском фундаментализме. В то же время Герминий, очевидно, осознавал, что верность традиции сама по себе не может привести к достижению подлинного согласия в вере. Опираясь на традицию, а точнее, на традиционное «богословие образа», Герминий сделал шаг вперед, шаг в сторону подлинного богословского синтеза, который на Аримино-Селевкийском соборе даже не пытались осуществить. Этот важный шаг заключался в том, что Герминий сформулировал в своих посланиях идею качественного различия отношений Бога Отца и Бога Сына, с одной стороны, и Бога Сына и тварного мира – с другой. Как и свт. Афанасий, Герминий проводит отсутствующую у Оригена «демаркационную линию», и проводит ее, естественно, не так, как это сделал Арий, рассматривавший Бога Сына как высшее творение.⁹³⁴ Однако в своей пневматологии Герминий все же остался на антиомоусианских позициях, однозначно включив Святого Духа в рамки тварного мира. Подводя итог настоящему разделу, стоит отметить, что вопрос о том, отступает ли Герминий от омийства в 366 г. или нет, по сути дела, теряет всякий смысл в свете всего сказанного выше. Омийство так и не стало после Аримино-Селевкийского собора сплоченной церковно-политической партией. Здание новой имперской ортодоксии, которое Констанций созидал, прикладывая огромные усилия и преодолевая множество препятствий, так и не было достроено и разрушилось вскоре после его смерти. Так называемые омии давали постановлениям 359–360 гг. различные трактовки и даже опирались на различные догматические документы, будь то четвертая сирмийская формула, никская формула или константинопольский символ. Показательно также и отсутствие каких-либо определенных свидетельств о контактах в 60–70-е гг. IV в. иллирийских омиев с их восточными союзниками акакианами. Члены возникшего в 357 г. блока, ставшего ядром омийского течения, были теперь разделены в политическом отношении, и их волновали отныне совершенно разные проблемы.

Завершая настоящую главу, следует отметить, что 50–70-е гг. IV в. имеют особое значение в истории арианской смуты, поскольку сам характер противостояния в этот период качественно меняется. Если в предшествующий период камнем преткновения является вопрос о виновности или невиновности (причем как в ересях, так и в канонических и даже гражданских преступлениях) отдельных церковных деятелей, то начиная с конца 50-х гг. IV в. в центре внимания оказывается собственно вопрос об общецерковном вероучении, его письменной фиксации и соборном подтверждении. Очевидно, именно осознание необходимости достижения вселенского согласия по вопросу об общеобязательных основах вероучения и подвигла императора Констанция и епископов из его окружения созвать новый «вселенский» собор в Аримине и Селевкии и попытаться утвердить на нем новую форму ортодоксии. Однако эта попытка, которая и привела к возникновению омийства, так и не увенчалась успехом. Историческое поражение омийства было обусловлено, на наш взгляд, целым рядом различных, но взаимосвязанных причин. Омийские вероучительные формулы (четвертая сирмийская, никская и константинопольская) носили компромиссный и неопределенный характер. Их целью было замалчивание вызывавших споры проблем, а не подлинное их богословское разрешение. Омийство стремилось вобрать в себя различные и даже противоборствующие доктринальные течения чисто механически, без подлинного синтеза разнообразных богословских традиций. Попытка сделать новые вероучительные формулы приемлемыми для всех (или почти для всех, исключая монархиан и отчасти так называемых «аномеев») привела к тому, что никто из участников спора не мог найти в них адекватное воплощение своих богословских взглядов. Формулы, открытые для интерпретации в контексте различных традиций, сами по себе оказывались парадоксальным образом нетрадиционными, что сделало их более чем уязвимыми для критики со стороны оппонентов. Показательно также, что неясность омийских формул порождала разногласия даже в стане самих омиев, что и проявилось ярким образом в споре между Герминием и Урсакием и Валентом. Этот подробно рассмотренный в настоящей главе эпизод церковно-политической борьбы середины 60-х гг. IV в. указывает еще на одну слабую сторону омийского течения – на то обстоятельство, что роль своеобразного фундамента новой «ортодоксии» в рамках омийства оказалась закреплена за фигурой императора Констанция, поставленного в каком-то смысле даже выше собора, если учитывать то обстоятельство, что Ариминский и Селевкийский соборы должны были именно к нему направить свои делегации и именно в присутствии императора принять окончательное и общеобязательное для всей Церкви решение. Однако смерть Констанция в 361 г. и, как следствие, формальная незавершенность его дела, проявившаяся в том числе и в том, что на Западе и на Востоке омии считали нормативными разные вероучительные формулы, а также нежелание всех ближайших преемников императора (кроме Валента) продолжать его политику, очевидно, разрушили хрупкие связи между доверенными старому императору епископами и способствовали отходу от омийства тех представителей епископата, чье присоединение к вероучительному компромиссу было мотивировано только стремлением (или необходимостью) продемонстрировать свою лояльность Констанцию. Таким образом, историческое поражение омийства стало одновременно и провалом попыток превратить фигуру императора в зримое воплощение единства Церкви.

Однако неверно было бы утверждать, что омийский компромисс рубежа 50–60-х гг. IV в. не способствовал разрешению арианских споров. Своеобразная «теологизация» конфликта привела к консолидации противостоящих омиям течений и прояснению церковно-политического горизонта. Ответом на омийскую попытку заново сформулировать общеобязательный символ веры стало обращение несогласных, т.е. омоусиан и омиусиан, к наследию уже освященных авторитетом времени Никейского собора 325 г. и Антиохийского собора 341 г.⁹³⁵ Богословская же работа Великих Каппадокийцев увенчалась подлинным синтезом двух этих традиций и возникновением к концу 70-х гг. IV в. нового вселенского вероучительного консенсуса, который, по словам о. Георгия Флоровского, сочетал в себе «правду непреклонных никейцев и правду восточного консерватизма».⁹³⁶ Впоследствии этот консенсус получил одобрение императорской власти в лице Феодосия и Грациана, но необходимо подчеркнуть, что достигнут он был первоначально чисто церковными средствами, в первую очередь через личные контакты епископов, причем без созыва общецерковного собора.