свящ. Максим Козлов

Глава III. Протестантизм

РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ НАКАНУНЕ РЕФОРМАЦИИ. МЕСТО ПРОТЕСТАНТИЗМА В ИСТОРИИ ХРИСТИАНСТВА

Обстановка в Римско-католической церкви в средние века была очень тревожной. Отделившись от Вселенской Церкви в XI в., она в силу различных обстоятельств продолжала укреплять свой основной принцип – безграничную власть Римских пап. Последние не оставили своих честолюбивых и властолюбивых притязаний. Напротив, римские первосвященники поставили перед собой грандиозную цель – утвердить свою абсолютную власть над всем миром и подчинить себе все человечество. Для достижения этого они были неразборчивы в средствах. Многие из мер, подчиненные этой цели, например введение принудительного целибата или латинского языка в богослужении, а также запрещение распространения Библии среди народа и перевода ее с латинского на национальные языки, естественно, вызывали протесты со стороны верующих и духовенства. Провозглашение папами своей непогрешимости в делах веры, претензии их на светскую власть и стремление объявить себя наместниками Самого Иисуса Христа на земле усугубляли неприязнь широких масс верующих к Римскому папе и его курии. Римско-католический деспотизм над свободой мысли и совести человека также вызывал активные протесты.

В нашу задачу не входит рассмотрение всех недостатков Римско-католической церкви того времени. Достаточно сказать, что она стала предметом критики со стороны самых разнообразных слоев общества, отдельных и коллективных представителей этой эпохи.

Сначала начали раздаваться отдельные робкие, а затем и смелые, героические, мужественные, организованные голоса и речи протеста людей, выступавших против деспотизма Римских пап, которые позднее стали оцениваться в истории как предвестники Реформации. XV в. дал таких смельчаков, как Иоанн Гусс, профессор Пражского университета, как Иероним Савонаролла, доминиканский монах, и другие, которые по-разному, но с одинаковой настойчивостью требовали глубокого преобразования Римско-католической церкви и которые вошли в историю под именем предшественников Реформации.

Эти отдельные выступления, к которым общество пока не было подготовлено, бывали подавляемы, их виновники и смелые выразители – сжигались на кострах, но могущественный голос правды находил отзвук в людском сознании. Пионеры протестантизма будили своих современников, звали их открыто и безбоязненно подавать свой протестующий голос против деспотизма Римского престола, против всех отрицательных сторон римско-католической церковной практики.

Выразителями протестующего общественного мнения были и некоторые Соборы, например Пизанский (1409), Констанцский (1417), Базельский (1431) и др. На них делались попытки искоренить нестроения церковной жизни, перестроить церковный порядок, снова вызвать к жизни первохристианский дух в Римско-католической церкви.

Однако попытки эти были безрезультатны, и в XVI в. совершилось крупнейшее на Западе разделение христианского мира. Многочисленные злоупотребления папской власти, неправильности в каноническом строе Римско-католической церкви, усвоение римскому первосвященнику права на светскую власть и другие нарушения традиционной церковной жизни и веры явились причинами этого явления.

Протестанты говорили, что Римско-католическая церковь уже осуществила свою историческую цель, что она сослужила уже свою службу, подготовила и воспитала новое сознание народов, которые достигли своей зрелости. Римско-католическая церковь сделалась для них не только ненужной, но и невыносимой, ибо они считали, что в деле религии нужно предоставлять всем полную свободу.

Разделение происходило очень бурно: за какие-нибудь сто лет оно отторгло от Римско-католической церкви около 90 миллионов верующих, которые были охвачены одной целью – реформировать Церковь в ее главе и в членах, в управлении и в устройстве. Это привело к тому, что вместо образования одной очищенной от римско-католических погрешностей Церкви Реформация дала миру десятки и сотни новых христианских Церквей, обществ и деноминаций, часто враждовавших между собой и обличавших друг друга.

В борьбе против злоупотреблений Рима протестантизм поднял знамя свободы и независимости. При этом складывались особые формы религиозного сознания. В Германии, Швейцарии, Англии появились новые течения. Лютер, Цвингли и Кальвин, Генрих VIII возглавили их, каждый в своей стране. Названных лиц, однако, нельзя рассматривать как новаторов, оторванных от своей эпохи, от национально-общественных форм жизни. Эти вожди Реформации отражали современную им жизнь, настроения широких масс верующих. Они были едины в своем протесте против деспотизма Римского престола, но по-своему отражали особенности, присущие народам их стран.

Общей задачей Реформации было низвергнуть римско-католическое иго и освободить духовную жизнь людей от деспотизма. Английский король Генрих VIII ввел даже в богослужение специальное ектенийное прошение такого содержания: «От насилия епископа Римского и его нестерпимых обид избави нас, Господи!»

Таким образом, Реформация по своему историческому происхождению явилась протестом против римского католицизма. Причина ее – отрицательные черты многих сторон жизни Римско-католической церкви того времени, в недрах которой она родилась. Протестантизм, однако, не избег естественных при подобных исторических явлениях крайностей. Протестуя, например, против неограниченной власти Римского папы, его церковного абсолютизма, он отказался от всякого церковноиерархического авторитета. Предоставляя верующим широкую возможность чтения Библии и полную свободу ее толкования, протестанты выступали против противоположных крайностей, бытовавших в Римско-католической церкви. Римско-католическое учение о Таинствах в смысле «opera operatum» вызвало в протестантизме другую крайность – отказ от них и понимание их в смысле несущественных знаков Церкви.

Независимость от Рима, полная свобода в понимании и трактовке всех вопросов вероучения, нравственности, культа и прочего, признание единственной основой вероучения только Священное Писание, с исключением из пользования Священного Предания, – все это явилось чрезвычайно благоприятной почвой, на которой выросли многочисленные и самые разнообразные ветви Реформации.

Реформационное движение вспыхнуло почти одновременно в Германии (1517) и Швейцарии (1519), дав начало двум основным ветвям протестантизма – лютеранству и кальвинизму, и формально окончилось Вестфальским миром 1648 г., формально потому, что церковное реформирование в протестантизме никогда не прекращалось и продолжается до сих пор.

В 1534 г. от Римско-католической церкви отделилось англиканское исповедание, которое хотя и ближе других стоит к православию, но рассматривается нами как одно из направлений протестантизма. Существует, правда, мнение, что при всей сложности образующих его элементов англиканство не может рассматриваться как одно из проявлений протестантского религиозного типа, а должно быть признано самостоятельным явлением, имеющим многие черты и протестантизма, и католичества.

Принимая это во внимание и признавая за подобным мнением долю справедливости, мы, однако, будем рассматривать англиканство в нашем общем курсе «Истории протестантизма», следуя установившейся традиции, в которой нет ничего обидного для Англиканской Церкви и предосудительного для православного богословия, ибо само по себе это не меняет нашего к ней отношения, более благосклонного, чем к другим протестантским Церквам, по вполне обоснованным мотивам.

Отколовшись от Церкви, хотя и заблуждавшейся в значительной степени, но все же сохранявшей апостольское преемство, Таинства и многие традиции раннего христианства, Реформация XVI в. в то же время не обратила своего взора к Востоку, что, кстати сказать, оно усердно делает теперь, с опозданием на 450 лет. В результате протестантизм отпал от православия несомненно дальше и глубже, чем римский католицизм.

Отрицательное отношение реформаторов к Римско-католической церкви заключало все-таки в себе признание ее, хотя и ошибочное, единственной Вселенской Церковью. Поэтому утверждение истин, противоположных римско-католическому учению, было неправильным уже по одному тому, что оно исключило третье, по принципу «терциум нон датур», а этим третьим было православие.

Восставая против крайностей Римско-католической церкви, вдохновители Реформации упустили из виду такой важный факт, что заблуждения римского католицизма были обусловлены его отступлением от вселенской истины. Вместо того чтобы обратиться к полноте Вселенской Православной Церкви за руководством в поисках истины, они отказались вообще от всякого церковного Предания, от святоотеческого руководства. Вследствие этого, будучи предоставлены самим себе, лишены таинственного, благодатного, священного авторитета и помощи, протестанты сделали целый ряд глубоких и серьезных ошибок.

Протестантизм созидался вдали от неповрежденной истины православия, от его священных традиций, от Священного Предания. Уже по одному этому он не мог быть восстановлением чистого, первоначального христианства. Гордый дух самомнения, индивидуализма и рационализма не искал и не мог найти этого источника истины.

Правда, справедливости ради нужно отметить тот факт, что отдельные попытки вступить в контакт с Православной Церковью протестантами делались. Первую попытку, очень, правда, кратковременную, сделал в качестве личной инициативы Филипп Меланхтон, который писал Константинопольскому патриарху Иоасафу II (1555–1565), что реформаторы принимают учение Афанасия, Василия, Григория, Епифания, Феодорита и Иринея. В 70-х годах XVI столетия, то есть почти сразу же после относительной стабилизации Реформации, тюбингенские богословы пытались установить связь и диалог с Константинопольским Патриархатом в лице патриарха Иеремии II и его окружения. Завязалась оживленная переписка между лютеранами и православными. Лютеранские богословы даже послали в Константинополь греческий текст «Аугсбургского исповедания» и переводы на греческий язык нескольких томов лютеранских проповедей. В 1576 г. последовал длинный и обстоятельный ответ патриарха Иеремии II, в котором он, благодаря за добрые чувства, разбирал пункт за пунктом «Аугсбургское исповедание». Ответ его замечателен, между прочим, тем, что он лишен еще того сильного налета схоластики, который встречается в обоих православных исповеданиях – в «Конфессио ортодокса» Петра Могилы и в «Исповедании» Иерусалимского патриарха Досифея (1675). В своем послании патриарх Иеремия II с большой ясностью и твердостью противополагает православное учение протестантскому и указывает протестантам, что многое в их воззрениях Православная Церковь должна считать уклонением от полноты церковной истины. Вместе с тем тон патриаршего ответа исполнен сердечности и христианского братолюбия. В тех пунктах, где «Аугсбургское исповедание» согласно с православным учением, он хвалит лютеран. Как нежно любящие отцы, пишет патриарх Иеремия II, примут они лютеран, если те вернутся к полноте учения Православной Церкви. Конечно, этот обмен мнениями не мог привести ни к какому соглашению: разница точек зрения была слишком велика. Но лютеранские богословы упорно продолжали вести переписку, надеясь, что греки в конце концов все-таки одобрят их позицию, что было бы для них большой моральной поддержкой в их межконфессиональной борьбе. Наконец, видя бесплодность дальнейших разговоров, патриарх Иеремия II в третьем своем послании от 1579 г. просил тюбингенских теологов избавить его от продолжения догматических контроверз. Он писал: «Мы считаем за правильное, чтобы вы впредь не причиняли нам более обременения тем, что пишете и сообщаете нам о все том же; ибо вы к светилам и учителям Церкви относились то так, то этак: на словах вы их хвалите и превозносите, а на деле отметаете и признаете негодным наше оружие, то есть святые слова, которыми мы вам отвечали (выдержки из писаний отцов Церкви. – М.К.). Итак, избавьте нас от забот по отношению к вам. Продолжайте заниматься вашим делом, но нам о догматических вопросах уже больше не пишите...»

Как можно теперь судить, эта первая довольно длительная богословская встреча между православием и ранним протестантизмом не оказала заметного влияния, и последний продолжал по-прежнему идти своим путем, который привел к поразительному разделению в среде самих реформаторов.

Вожди Реформации были людьми даровитыми, искренними и горячими искателями правды, но им не чужды были общечеловеческие страсти и заблуждения. Они действовали в силу своей личной инициативы и как индивидуальные выразители общего недовольства и возмущения. К своей реформаторской деятельности они не были подготовлены, так как сами воспитывались по канонам все той же схоластической католической науки. Они не имели ни твердых знаний Священного Писания, ни понимания церковной истории, но хотели построить новое религиозное общество. Реформаторы не были знакомы и с той Восточной Православной Церковью, которая свято и нерушимо хранила истину веры. Они имели ту психологию, какую воспитала в них римская католическая мысль.

Их реформаторская деятельность не была продуманной, обоснованной. В горячей борьбе с перегибами католицизма они, так сказать, на ходу развивали свое учение. При этом в ходе борьбы они невольно привлекали на свою сторону различные случайные течения, часто даже и нерелигиозного характера, но выступавшие против деспотии и католицизма, например политические, экономические и др. Эти потоки общего возмущения против папизма часто удаляли религиозную борьбу от ее первоначального пути, придавая Реформации новое направление.

Выйдя из католической среды, протестантство в силу инерции удержало в себе, например, такое римско-католическое учение, как Filioque. Реформаторам просто некогда было думать о таких глубоких богословских вопросах, и они, не исследовав этого вопроса, сохранили Filioque в своем учении. По этим причинам они удержали и обливательное крещение, и опресноки, и орган за богослужением, хотя Древняя Церковь этого не знала. Здесь проявился типичный автоматизм.

Реформация XVI в. потрясла то единство, которое имело западное христианство, и создала более серьезные и непреодолимые разделения, чем все те, которые имели место с самых первых дней существования Церкви Христовой. Вначале никто из реформаторов не выражал желания и не выступал с идеей разделения. Все они добивались лишь добросовестной и полной реформы Церкви. В первое время никому даже и не казалось, что они смогут произвести какое-нибудь постоянное разделение. Все думали, что эти «ереси», как и бывшие до них, будут сокрушены объединенной тяжестью Церкви и государства и что внешнее единство сохранится, как это было и в XIV в.

Прошло, однако, немного времени, и стало очевидно, что мероприятия, которые могли бы удовлетворить реформаторов, не могут быть осуществлены в рамках существующей Церкви и что в специфической политической ситуации XVI в. имеются могущественные силы, способные защитить реформаторское движение от гибели, на которую оно, казалось, было обречено.

Неоспоримый факт, что без Лютера XVI век не знал бы Реформации, по крайней мере в той форме разделения, к которой она пришла. Конечно, существовали тенденции, благоприятствовавшие его делу. И все же, если бы не выступил человек с новой настоятельной миссией, в которую он сам верил всей душой и которую сумел сделать убедительной для простого народа, человек с крупным публицистическим дарованием и с могущественными друзьями, – едва ли движения XVI в. оказались более успешными, чем движения Джона Виклефа и Яна Гуса. В то же время необходимо признать, что развитие, которое приняла Реформация XVI в., было частично обусловлено другими, предшествовавшими движениями, и уже частично подорвавшими структуру и единство Западной Церкви.

Некоторые из этих движений были политическими. Рост наций и национального чувства начал разрывать на куски средневековое здание Европы. Быть может, в Германии национальное негодование против продажности и притеснений, преимущественно Римской курии, было особенно сильно, но, конечно, Германия не была одинокой. Если бы Рим ответил на возникновение этого нового духа какими-нибудь мерами децентрализации и известным признанием национальной независимости, угроза единству могла бы оказаться не столь большой. Но вместо этого централизация была усилена до такой степени, что Римский папа стал первой и последней инстанцией для всех бесчисленных судебных дел во всем западном мире.

Протестантизм утверждал и утверждает, что, отнюдь не стремясь к новаторству, он всего лишь старался понять прошлое и вернуть Церковь к тому, чем она была тогда, когда оставалась сама собой.

Социальные и экономические перемены положили конец феодализму и дали инициативную силу в руки того активного, растущего класса бюргеров, который нашел в конечном итоге протестантизм конгениальным, согласным с их образом мысли и жизни.

Во многих западных странах христиане перестали в то время удовлетворяться традиционными формами благочестия и стремились найти более глубокое удовлетворение своих духовных нужд. Невозможно понять Реформацию, если не рассматривать ее в свете тех колоссальных новых духовных сил, которые она освободила, главным образом тем, что дала в руки простых людей Библию на родном языке.

Великий взрыв нового благочестия, сопровождавший контрреформацию, в особенности в Испании, произошел слишком поздно, чтобы быть в состоянии удовлетворить эту потребность. Он способствовал укреплению авторитета пап в странах, которые в основном остались верными Римскому престолу, но не смог устранить разделение или восстановить единство.

Как бы мы ни оценивали историю Реформации в целом, одно остается очевидным: порожденные ею разделения в жизни Церкви были глубже и серьезнее всех бывших до нее. Все прежние разделения имели место внутри общих рамок Предания и культа. Но даже самые консервативные формы протестантизма представляют более радикальный разрыв с прошлым, чем что бы то ни было со времен ересей гностиков.

Самым серьезным фактом было примирение с разделением, сделавшееся основой всех послереформационных урегулирований взаимоотношений между протестантизмом и римским католицизмом. Около 1555 г. стало ясно, что Реформация не охватит всю Церковь. По Вестфальскому миру 1648 г. границы между Римско-католической церковью и отделившимися от нее частями были проведены почти в точности так же, как они проходят в настоящее время.

Однако время реформирования не ограничивается периодом с 1517 по 1648 г. Это не хронологическое событие, а процесс, в основе которого лежит принцип: Ecclesia reformata et semper reformanda83 . Реформация является по существу открытым движением, и самый смысл ее именно в том, чтобы оставаться открытой, чтобы быть неизменно внимательной к Слову Божию и исправлять саму себя в соответствии с волей Божией. Поэтому судить о Реформации по одному тому, что говорили Лютер и Кальвин, неверно и исторически, и богословски. Значение Реформации как события в истории христианства и ее сущность определяется не только рассмотрением того, чем была в целом Западная Церковь в XVI в. и что было основным требованием реформаторов, но и тем, во что превратился протестантизм позднее.

Русский публицист и богослов А.С.Хомяков еще в прошлом столетии справедливо отметил, что движение Реформации остановилось на рубеже православного мира, хотя оно глубоко проникло в такие страны, как Моравия и Польша, которые были римско-католическими. В России, например, всегда было много мистических сект, но они никогда не были способны привлечь широкие массы православных верующих. В XIX и XX вв. в России и на Ближнем Востоке появились более или менее значительные общины протестантов, главным образом пресвитериан и баптистов. Но как бы мы ни оценивали их духовную жизненность (а в современном русском баптистском движении, несомненно, много жизненности), нельзя отрицать того, что все эти группы являются всего лишь импортом с Запада, а не продуктом местной религиозной традиции.

Без сомнения, Реформация была великим движением освобождения от искусственных категорий, державших в плену христианское благовествование. Но отвергая учения и учреждения Римско-католической церкви, реформаторы не имели представления о православии. Поэтому православный богослов может считать, что они отвергли не кафолическое Предание Церкви, а его одностороннюю форму. Они, несомненно, искали это подлинное и истинное Предание и в нескольких случаях были близки к нему. Принцип «Церкви реформированной и постоянно реформирующейся» может и должен применяться в православии к тем ее элементам, которые имеют чисто человеческое происхождение, а их много в исторической Церкви. Но то, что Бог дает нам, полнота Его присутствия в Таинствах и в истине, сохраняемой Духом Святым в Церкви, выше и вне всякой Реформации.

XVII и XVIII вв. были самыми трагическими в истории православного богословия. Как в России, так и на Среднем Востоке оно подпало «западному пленению». Святоотеческая духовная жизнь и богословие сохранялись только в монастырях, в богослужебных книгах и в народном благочестии, но были фактически забыты теми немногими образованными людьми, которые обучались, как правило, или в римско-католических, или в протестантских школах. Таким образом, та инстинктивная реакция, которой Православная Церковь отвечала на деятельность западных миссионеров, неизбежно принимала форму пользования протестантскими аргументами против римо-католиков и римско-католическими против протестантов.

Существование Православной Церкви в эпоху Реформации в той или иной степени говорит против Реформации. Путь же протестантизма к единой Церкви лежит через возвращение его к исходным позициям реформаторов.

ПРЕДВЕСТНИКИ И ПРЕДШЕСТВЕННИКИ РЕФОРМАЦИИ

Реформация, волновавшая весь XVI в. и первую половину XVII столетия умы и сердца западноевропейских народов, возникла в результате длительной подготовительной работы. XIV и XV вв. можно назвать эпохой предвестников и предшественников Реформации.

Все главные проявления оппозиции против Римско-католической церкви эпохи Средневековья можно разделить на две категории: движения против внутреннего состояния римского католицизма и попытки к церковным преобразованиям.

Начало реакции против папства было положено известным спором между королем Филиппом IV Красивым и папой Бонифатием VIII в начале XIV в. Король выступал против злоупотребления духовенством своей властью и требовал от него полного подчинения в мирских делах светской власти. С этой целью Филипп IV созвал в 1302 г. собрание представителей всех сословий Франции, которое высказалось против светской власти папы.

Советник Филиппа IV Красивого легист Петр Дюбуа в 1302 г. написал памфлет «Вопрос о папской власти», а позднее как его продолжение он написал известный трактат «Прошение французского народа королю против папы Бонифатия VIII». В обоих произведениях содержится резкий протест против вмешательства папы в светские дела. В одном из следующих своих трактатов Петр Дюбуа, выступая против безбрачия духовенства, высказал такую мысль, что если это правило предписано святыми отцами, то его можно отменить, как Бог отменил в Новом Завете многие постановления Ветхого Завета.

Филипп IV использовал в борьбе с папством также и народную сатиру. По его поручению писатель Франсуа де Рю написал «Роман о Фовеле» – длинную сатирическую аллегорию, бичующую папу, нищенствующих монахов и тамплиеров.

Результатом этих выступлений было то, что французский народ стал скептически относиться ко всему тому, чему поклонялся раньше.

Такое же положение было в Италии и Германии. Когда король Люксембургский Генрих VII собрался в Рим для коронования, знаменитый поэт средневекового католичества Данте Алигьери приветствовал его трактатом «О монархии», в котором в числе прочего высказал такую мысль, что «папе мы подчиняемся не как Христу, но как Петру».

Людовика Баварского в его борьбе с папой Иоанном XXII поддерживали многие публицисты. Лупольд Бебенбургский, Вильгельм Оккам, Марсилий Падуанский и Жан де Жанден были проповедниками власти светского государства против притязаний Римского папы.

Марсилий Падуанский и Жан де Жанден были авторами политического трактата «Защитник мира», основной мыслью которого было утверждение, что «священство не имеет никакой деспотической власти; оно должно заботиться только о спасении душ».

Автор «Восьми вопросов о папской власти» Вильгельм Оккам продолжил и углубил полемику Марсилия Падуанского и Жана де Жандена. Он не признает законным актом «Дар Константинов» папе на том основании, что император не может дарить собственность империи. В другом своем важнейшем сочинении – «Диалог между вопрошающим учеником и отвечающим ему наставником» – В.Оккам с особенной силой отвергает учение о папской непогрешимости и всемогуществе.

В Германии нападки на римско-католическое духовенство первоначально отразились в эпических произведениях, например в сказании «О Рейнеке-лисе», появившемся в конце XV в. Немецкий писатель Себастьян Брант в «Корабле глупцов» также выступает с обличениями разврата духовенства. Голландская литература того времени тоже не щадит духовенства и раскрывает все нравственные язвы клириков. Еще в XIII в. Ван Марлант подвергал в своих произведениях строгой критике развратную жизнь епископов. «Свидетельство Яна» с большим сарказмом пишет о том, что «священники издали строгие законы для народа, а сами их не соблюдают».

В Англии правительство и общество также стремилось к ограничению папской власти. Парламент часто противился вмешательству пап в дела Английской Церкви. Эдуард III издал два статута, из которых один давал королю право замещать церковные должности, а другой запрещал английским подданным обращаться к суду папы. Английская литература с самого своего возникновения бичует монахов и высшее духовенство. Замечательный английский писатель Вильгельм Лангданд в своем произведении «Видение Петра пахаря» выступает против продажи индульгенций, нравственной распущенности католических монахов и духовенства и их корыстолюбия. Чосер в «Кентерберийских рассказах» и Гауер в «Vox Сlаmantis» также настойчиво указывают на испорченность слуг Церкви и требуют всесторонней реформы.

Недовольство простых верующих Римско-католической церковью сказалось в самых различных крайних проявлениях религиозной жизни. Одним из них было возникновение мистического общества флагеллантов, или пилигримства бичующихся. Оно возникло в Италии в XIII в. и как эпидемия распространилось по всей Западной Европе. Бичующиеся проповедовали покаяние, избивали евреев, варварски истязали самих себя. Они имели своих наставников, не принадлежавших к духовному сословию, которые наделялись правом прощать грехи. Флагелланты устраивали шествия с крестами и хоругвями, которые сопровождались колокольным звоном, самобичеванием, паданием ниц перед храмами, проповедью и пением гимнов. Результатом этой эпидемии было появление болезни, известной под названием «пляски святого Витта».

На этой почве, как антипод, развился мистицизм, который, хотя и был присущ вообще средним векам, в XIV и XV столетиях он достиг своего апогея. Протестантские богословы придают мистике громадное значение. Доминиканец Эккарт, его последователи Таулер и Сузо и анонимный автор «Немецкой теологии» считаются ими не только предшественниками, но и вдохновителями Реформации. Ульман даже считает, что в «Немецкой теологии» заключаются все существенные стороны реформаторского мышления. Хотя теперь мы можем со всей уверенностью утверждать, что мистицизм и Реформация являются двумя крайними противоположностями, в свое время мистика служила одним из побуждений к реформированию Церкви.

Одним из отцов средневекового мистицизма был немецкий философ Эккарт (1260–1329). Проповеди этого доминиканского монаха способствовали развитию двух богословских течений: мистического и пантеистического. К богословам первой категории принадлежали: Иоанн Таулер (1290–1361) – последователь практического мистицизма; Генрих Сузо (1300–1365) – представитель романтического мистицизма; Иоанн Рейсбрук (1293–1381) – адепт созерцательного мистицизма, и Фома Кемпийский (1380–1471) – автор «Подражания Христу», сторонник аскетического мистицизма.

Последователи этих мистических наставников в XIV– XV вв. назывались «друзьями Божиими», а позднее пиетистами. «Друзья Божии» образовали в Германии, Швейцарии и Нидерландах множество тайных мистических кружков, которые стремились на практике осуществить основные принципы мистицизма.

Каноник Гергард де Грот (1340–1384), стоявший близко к друзьям Божиим, основал в 1374 г. В Девентере (Германия) братство общежития. Его сотрудником был Флоренций Радевинс. Они совместно трудились над учреждением братства, которое состояло из мужского и женского отделений. Члены братства не давали обетов, но вели целомудренную жизнь. Они занимались и просветительской деятельностью. Воспитанниками этого братства были, например, такие знаменитости, как Николай Кузанский и Эразм Роттердамский. Братство просуществовало до 1854 г.

Если мистическое движение XIV–XV вв. и не имело непосредственной связи с Реформацией, то все же мистики с полным основанием могут считаться предвестниками ее, подготовившими в Римско-католической церкви хорошую почву для будущих реформаторов.

Предвестников Реформации сменили ее предшественники, пытавшиеся бороться с недостатками римско-католической религиозной жизни путем преобразований.

После авиньонского пленения в Римско-католической церкви образовалась сильная партия за ограничение папской власти. Центром ее был Парижский университет. Французские богословы Пьер д’Альи и Жан Шарле выступили за расширение епископской власти за счет папства. Они считали, что общие дела Церкви должны решаться Вселенскими Соборами, которые одни непогрешимы.

В это время в Римско-католической церкви появляется много сект грубо пантеистических. Еще в XIII в. Давид Динантский доказывал, что все существующее делится на три категории: тела?, ду?ши и вечные субстанции. Эти три субстанции – материя, разум и Бог – тождественны. Современник Давида Динантского, парижский профессор Амальрих, основал на основе этого учения секту амальрикиан. Один из ее последователей, ювелир Вильгельм, утверждал, что как с приходом Иисуса Христа пали все религиозные формы, данные Моисеем, так и теперь пали все формы Нового Завета, например Таинства. В 1209 г. десять сектантов-амальрикиан было сожжено. Несмотря на преследования, эта секта распространилась по всей Франции и смешалась с родственной сектой кафаров.

В Германии Ортлиб придал секте амальрикиан мистический характер. Ортлибианцы отличались аскетизмом. Они послужили зерном для возникновения немецкой пантеистической секты второй половины XIII в., получившей известность под именем «братьев и сестер свободного духа».

В XIV в. эта секта стала угрожать Римско-католической церкви большой опасностью. В числе сектантов были даже монахи и священники. Базис этой ереси кратко был выражен словами: Бог есть все, что существует; тело Господа находится в каждом хлебе с тем же значением, как и в хлебе Евхаристии; Христос пострадал не ради нас, но ради Самого Себя. Ересь эта просуществовала до XVII столетия.

Все эти нападки на Римско-католическую Церковь являлись симптомами ее болезни. Более серьезными ее противниками были некоторые мыслители, которых с полным правом можно назвать реформаторами до Реформации. Виднейшим из них был английский богослов Джон Виклеф (1320–1384).

Оксфордский богослов Виклеф был основоположником идей Реформации. Он был первым переводчиком латинской Библии на английский язык. Виклеф в своей борьбе с Римским престолом стоял на стороне национальных интересов и на этой почве сблизился с английским правительством. Он открыто защищал церковную политику королевского двора. Английский богослов был проникнут убеждением в необходимости создания автономной Англиканской Церкви. Он выступал с резкими нападками на Римского папу и нищенствующих монахов. Первое открытое выступление против Виклефа произошло в 1377 г., когда он был вызван на суд духовной конвокации Англии. Герцог Иоанн Гентский, однако, явился на это духовное собрание в качестве защитника Виклефа, но из-за возникшей неурядицы суд не состоялся.

Английское духовенство не ограничилось привлечением Виклефа к суду. Оно обратилось с жалобой на него к папе Григорию XI. Последний осудил учение оксфордского богослова и приказал арестовать его. Весной 1378 г. Виклефа вызвали в Ламбетский дворец. Узнав об этом, лондонцы выступили в защиту уважаемого мужа, и прелаты вынуждены были удовлетвориться заявлением Виклефа, что он с готовностью отречется от тех мнений, которые будут опровергнуты его противниками.

Восстание крестьян под предводительством Уота Тейлора в какой-то степени подорвало влияние Виклефа на умы его современников.

Из всех догматических вопросов Виклефа особенно интересовало Таинство Евхаристии. В 1381 г. он представил Оксфордскому университету двенадцать тезисов, в которых опровергал учение о пресуществлении, исповедуемое Римско-католической церковью. Свое мнение он изложил в труде «Исповедание».

Архиепископ Кентерберийский Кертней созвал собор епископов специально для рассмотрения двадцати двух положений из сочинений знаменитого оксфордского богослова. Десять из них были признаны еретическими, а остальные ошибочными. После этого Виклефу пришлось ограничиться только пастырской деятельностью в своем луттервортском приходе.

Основным богословским трудом Виклефа является «Триалог». В нем он развил учение о предопределении. При разъяснении своего взгляда на этот предмет Виклеф выступает в качестве прямого предшественника реформатора Кальвина. Единственным посредником между Богом и верующими он считает Христа и совершенно отвергает поклонение святым и индульгенции. Высшим критерием всего Виклеф считает Священное Писание. Главные реформаторские идеи английского богослова заключаются в последней, четвертой книге «Триалога», где излагается учение об Евхаристии, церковной иерархии и папской власти. Папу он считал великим антихристом, из иерархических степеней признавал только священническую и диаконскую. Кроме этого, Виклеф отрицает необходимость исповеди и соборования. Средство для уврачевания церковного зла он видел в передаче административной власти в Церкви в руки короля.

Чтобы найти в XVI столетии направление, соответствующее радикальным взглядам Виклефа, нужно обратиться не к виттенбергским богословам, враждебно относившимся к оксфордскому реформатору, а к тем многочисленным сектам, которые в Англии развились среди его последователей на основании учения Кальвина в конце XVI – начале XVII столетий. Историки индепендентских церквей не без основания считают Виклефа одним из предшественников индепендентства, сыгравшего столь видную роль в пуританской революции XVII в.

По смерти Виклефа его последователи образовали несколько сект, распространявших в измененной форме воззрения своего учителя. Современники дали им название лоллардов, то есть последователей крайних пантеистических религиозных учений. В этом смысле слово лоллард употреблялось уже в начале XIV в. и было распространено на последователей Виклефа, считавшихся вредными еретиками. С крайними лоллардами не следует смешивать некоторых глубоко религиозных учеников Виклефа, не сочувствовавших этому радикальному направлению.

При Генрихе IV архиепископ Кентерберийский Томас Арендель возбудил преследование лоллардов, и некоторые из них даже возведены были на костер. Самые жестокие гонения на них были, однако, в царствование Генриха V, духовник которого, монах-кармелит Томас Неттер, требовал строгого исполнения всех законов об еретиках. Так, в 1417 г. был сожжен даже любимец короля лорд Джон Ольдкастель, член парламента, не пожелавший отречься от лоллардизма. Он, между прочим, часто считается одним из первых пуритан. Несмотря на преследования, виклефизм продолжал в скрытом виде существовать в низших слоях народа и снова возродился в эпоху Реформации.

Если начало чешского религиозного движения XV в. нельзя приписать полностью влиянию идей Виклефа, то, во всяком случае, имя оксфордского богослова часто упоминается в истории Яна Гуса и его последователей. Все лучшие чешские ученые единогласно подтверждают местное, национальное происхождение гуситской Реформации, которая возникла одновременно с национальным и политическим возрождением Чехии XIV в., находившейся под безраздельным немецким влиянием.

Предшественниками Яна Гуса в какой-то степени могут считаться архиепископ Арношт из Пардубиц, один из главных инициаторов создания Пражского университета (1348), монах-августинец Конрад Вальдгаузен (ум. 1369), немец по происхождению, ревностный обличитель пороков современного ему общества и проповедник покаяния, и его преемник на этом поприще каноник Ян Милич из Кормежижа, который не побоялся выступить даже против папы Григория XI, осудившего его ересь строгой буллой и вызвавшего его в Авиньон для оправдания, где он примирился с папой и умер в папской резиденции в 1374 г. К вышеперечисленным предшественникам чешской реформации, в ограниченном смысле этого слова, могут быть причислены также знаменитый богослов Матвей из Янова (ум. 1394), разделявший идеи Яна Милича о необходимости преобразования духовенства и после его смерти ставший каноником церкви святого Вита, и писатель, пропагандировавший реформационные идеи предшественников Яна Гуса, Фома Штитный, подготовивший народ к восприятию учения великого чешского реформатора.

Многие магистры и доктора Пражского университета, знакомые с учением Виклефа, излагали его своим слушателям, тем самым возбуждая в них интерес к религиозным преобразованиям. Университетом для простого народа служила в Чехии Вифлеемская часовня, ставшая всемирно известной со времени Яна Гуса.

Ян Гус родился в 1369 г. в Чехии, в семье зажиточных крестьян, заботившихся о том, чтобы дать сыну хорошее образование. Окончив Пражский университет, Гус в 1393 г. стал бакалавром свободных искусств, в 1394 г. – бакалавром богословия и в 1396 г. – магистром свободных искусств. В 1398 г. он начал читать в университете лекции, а в 1400 г. был посвящен в сан священника. В 1402 г. Гус занял место проповедника Вифлеемской часовни и был избран ректором Пражского университета. Но не ученые заслуги и не высокое положение в университете, а проповедническая деятельность в Вифлеемской часовне имела решающее влияние на дальнейшую судьбу реформатора. В своих проповедях Ян Гус выступал против злоупотреблений в рядах духовенства.

В 1403 г. немецкие профессора в Пражском университете открыли поход против ереси Виклефа. Магистр Иоанн Гюбнер выбрал из сочинений оксфордского богослова двадцать одно положение и представил их на обсуждение. Поклонники Виклефа доказывали, что приведенные положения не дают правильного представления об учении английского реформатора, а Гус даже заметил, что фальсификаторы чужих мнений достойны казни. Однако немцам удалось собрать большинство голосов, и указанные положения были осуждены.

В этом же году архиепископом был назначен Збынек Заяц из Газенбурка, который назначил Гуса синодальным проповедником. Пользуясь покровительством архиепископа, Ян Гус стал беспощадно обличать все пороки католического духовенства, чем возбудил в среде обличаемых страшную к себе вражду. Они донесли архиепископу Збынеку, что Гус проповедует ересь, осужденную папой, и сумели поссорить их. Гус был лишен звания синодального проповедника. Так в жизни чешского реформатора произошел решительный поворот. До сих пор он боролся за реформу легально.

Другой причиной разрыва Гуса с архиепископом Збынеком было избрание нового папы. Собрание кардиналов приняло решение сместить обоих пап: и римского – Григория XII, и авиньонского – Бенедикта XIII. Чешский король Вацлав и Ян Гус стояли за нейтралитет, а архиепископ Збынек защищал Григория XII.

Ян Гус был назначен на должность королевского капеллана и в 1409 г. вновь был избран ректором Пражского университета. Архиепископ Збынек в ответ на это обвинил Гуса в ереси, и оба они обратились к избранному на Пизанском Соборе новому папе Александру V с апелляциями. Но Александр V умер, и на его место был избран папа Иоанн XXIII – решительный противник гуситского движения. Воспользовавшись этим, архиепископ Збынек в 1409 г. в торжественной обстановке предал сожжению сочинения Виклефа, собранные в университете, и один из трактатов Гуса. Король был недоволен этим и наложил на церковное имущество арест. В ответ архиепископ наложил на Прагу интердикт, который был утвержден папой Иоанном XXIII.

В 1411 г. архиепископ Збынек умер и на его место был назначен Альбик из Уничова. Вскоре неаполитанский король Владислав изгнал папу Иоанна XXIII из Рима, и последний стал проповедовать крестовый поход против своего врага. Началась широкая торговля отпущениями грехов. В 1412 г. в Прагу пришел торговец индульгенциями Вацлав Тим. Против торговли отпущением грехов ради этой цели выступил Ян Гус. Он говорил, что только вполне раскаявшиеся грешники могут получить отпущение грехов. В защиту позиции Гуса выступил знаменитый сторонник Виклефа Иероним Пражский. Трое молодых юношей, выступивших открыто против продажи индульгенций, по приказу короля были казнены. Над их могилой надгробное слово произнес Ян Гус. Папа проклял за это его и всю Прагу. Проклятие строго соблюдалось, и Гус ушел из города, чтобы облегчить судьбу его жителей. Это удаление из столицы в сельскую глушь имело, однако, большое значение и для самого реформатора, занявшегося писанием своих основных богословских трудов – «О симонии», «О Церкви» и др., и для распространения его учения среди чешского крестьянства. Основное богословское сочинение Гуса – «Трактат о Церкви» – представляет собой полный свод и окончательную формулировку всех положений его учения. Чтобы верно и беспристрастно оценить истинное значение богословских воззрений Гуса, нужно помнить, что он имел перед собой только одну цель – преобразовать некоторые стороны жизни Римско-католической церкви. Он не хотел никаких нововведений и перед смертью заявил, что единственным его намерением было стремление отклонить людей от грехов. Самые ярые его противники не могли приписать ему еретических взглядов на Таинства, особенно Таинство Евхаристии, на поклонение святым и почитание Богоматери. Но в двух моментах он расходился с доктриной Римской церкви, которые и принесли ему славу предшественника Реформации, – это признание Священного Писания единственным непогрешимым и полным источником веры и утверждение, что Церковь есть общность всех предопределенных ко спасению.

В 1414 г. для очищения учения Римско-католической церкви от ереси папой Иоанном XXIII был созван Собор в Констанце. На Собор был вызван и Гус. Король Сигизмунд дал ему охранную грамоту. Несмотря на это, по прибытии в Констанц, он был арестован и заключен в темницу. В мае 1415 г. был арестован и привезен в Констанц единомышленник Гуса Иероним Пражский. Собор предъявил Гусу 39 обвинительных положений и требовал отречения от своего учения. 24 июня Собор осудил на сожжение все сочинения Гуса, а 6 июля его самого. 30 мая 1416 г. такая же участь постигла Иеронима Пражского. Следствием этих казней были известные гуситские войны.

Последователи Г уса разделились на две ветви – радикальную и консервативную. Первые считали, что истинно только то, что предписывается буквой Священного Писания, вторые принимали все те учения Церкви, которые не противоречат Священному Писанию. Во главе консерваторов встал барон Ченко из Вартенберга, а во главе радикалов – Ян Жижка.

Гус не был догматиком, как Виклеф и Лютер, он не думал об основании новой Церкви, но боролся за сохранение апостольских традиций, за православие. Поэтому он по праву может считаться продолжателем кирилло-мефодиевской миссии.

НАЧАЛО ПРОТЕСТАНТИЗМА. ОТ ПЕРВОГО ВЫСТУПЛЕНИЯ ЛЮТЕРА ДО НЮРНБЕРГСКОГО ДОГОВОРА 1532 г.

Реформация XVI в. – это дело немецкого народа по преимуществу. Распространившиеся теперь по всему миру религиозные идеи протестантизма вышли из германского духа, из того национально-религиозного движения, которое породило самого Лютера. Не будь его, не было бы Кальвина в Швейцарии или Нокса в Шотландии. В Германии находятся истоки протестантизма, здесь до конца вскрыты и выяснены начала лютеранства и отсюда же вышли призывы к новому обновлению Реформации. Поэтому для протестантского мира Германия то же, что для католичества Рим.

Мартин Лютер (1483–1546), положивший начало Реформации и давший свое имя целому направлению протестантизма, был истинным сыном как своего века, так и немецкого народа. Он отразил в своей личности резкие противоречия того времени. Детское, нежное добродушие и крайнее упорство. Мучительные страдания души, запуганной сознанием своей греховности, и замечательная смелость в борьбе за религиозные убеждения. Мягкость, уступчивость и рядом – непоколебимая страстность монаха уживались в этой личности. Некоторые подробности его жизни подтверждают эту общую характеристику его как реформатора.

Родился Лютер в 1483 г. в Тюрингии в г. Эйслебене в семье рудокопа. При всей ограниченности своих средств, родители старались дать сыну приличное воспитание в религиозном духе и в строгих нравственных правилах. В школе г. Мансфельда, куда переехало на жительство семейство Лютеров, заботились об этом же. Так же обстояло дело и во францисканской школе в Магдебурге, куда поступил учиться Мартин Лютер в 14-летнем возрасте. Затем он переехал в Эйзенах, где продолжал свое обучение.

В 1501 г., 18 лет от роду, Лютер поступил в Эрфуртский университет. По желанию отца он должен был изучать юриспруденцию, но его больше тянуло к философии и богословию. Достигнув степени магистра, он сделался преподавателем философии при университете. Глубоко религиозное настроение души влекло его, однако, к уединению. Лютер 22-х лет вступил в августинский монастырь, где проводил строгую подвижническую жизнь, занимался изучением Библии и творений блаженного Августина, под влиянием учения которого о благодати в нем крепнет убеждение, что оправдание происходит благодатью через веру без добрых дел.

В 1507 г. Лютер был посвящен в сан священника и был назначен преподавать богословские науки в новоучрежденный Виттенбергский университет (в конце 1508 г.). Здесь он получил степень доктора богословия и был назначен проповедником соборной церкви. Исходным пунктом его богословской и проповеднической деятельности было по-прежнему учение об оправдании, которое он развивал уже более свободно и самостоятельно.

В 1510 г. Мартин Лютер предпринял путешествие в Рим. Искренне преданный Церкви, он с благоговением входил в священный город, но вынес из него полное разочарование и неудовлетворенность под влиянием роскоши и неуважения ко всему святому, которыми отличалось римское духовенство. Путешествие в Рим явилось четкой границей, разделившей его жизнь на два разных периода. Однако из горячего приверженца папства Лютер не сразу стал его ярым врагом. До самых трагических событий 1517 г. он спокойно преподавал и проповедовал в Виттенберге.

Свою реформаторскую деятельность Лютер начал 31 октября 1517 г., когда прибил к дверям церкви в Виттенберге 95 полемических тезисов против продажи индульгенций. В них он доказывал, что для получения прощения грехов нужны не индульгенции, а сердечное раскаяние и исправление жизни, что власть папы не распространяется на чистилище, что в Церкви нет такой сокровищницы заслуг, которой папа мог бы располагать, и т. д.

Поводом к такому выступлению послужило прибытие в Германию доминиканского монаха Иоганна Тецеля с целью продажи индульгенций в пользу папы Льва X.

Тезисы и проповеди Лютера о незаконности продажи индульгенций быстро распространились по Германии и имели колоссальный успех. Политическое положение в Европе XVI столетия было таково, что о Лютере заговорили как о человеке, посмевшем выступить по наболевшим вопросам. Появились полемические сочинения: одни авторы вставали на сторону Лютера, другие защищали Тецеля. Франкфуртский университет издал 95 антитезисов. Оскорбленный Тецель и примкнувший к нему профессор Иоганн Экк нашли, что тезисы Лютера пропитаны ядом гуситской ереси.

Папа Лев X запросил об этом мнение своего духовника и теолога магистра святейшего двора Сильвестра Маццолини и одновременно пытался через главу ордена, в котором состоял Лютер, успокоить и уговорить его отказаться от стремлений к нововведениям. Но эта мера не подействовала, и тогда папа потребовал Лютера в Рим на суд. Однако благодаря заступничеству курфюрста Фридриха Мартин Лютер в Рим не поехал, и Реформация не была задушена в зародыше.

Вместо поездки в Рим Лютеру пришлось-таки съездить в Аугсбург к кардиналу-легату Каетану, который грубо обошелся с ним и этим побудил его тайно уехать из Аугсбурга в Виттенберг.

Вторую дипломатическую попытку уладить дело мирным путем по поручению папы сделал его посол Мильтиц в 1519 г., и она кончилась формальным соглашением не проповедовать, не писать и не рассуждать о спорном вопросе, пока богословы по поручению папы тщательно не исследуют его. В этом условии уже заключалось первое зерно протестантизма.

Это перемирие в марте 1519 г. нарушил профессор Экк, организовавший по этой теме большой диспут, и Лютер заявил о разрыве договора.

На этом диспуте, проходившем в Лейпциге, противниками доктора богословия Экка были сам Лютер и его друг, профессор греческого языка Виттенбергского университета Филипп Меланхтон, который своим мягким и осторожным характером восполнил недостатки Лютера и нивелировал его резкости. Прения, начатые вопросом об участии свободной воли человека в деле его спасения, перешли к вопросу о папской власти. Лютер защищал положение, что эта власть не может быть доказана ни Священным Писанием, ни учением Церкви первых веков и есть человеческое утверждение. Причем, возражая Экку, он сказал: «Неужели должны быть признаны еретиками, недостойными Царства Небесного, такие отцы Церкви, как Василий Великий, Григорий Богослов и другие, не признававшие главенства папы?» Поставленный таким возражением в тупик, Экк согласился, что ответить на такой вопрос не так просто. Он сослался на авторитет Соборов, которые осудили противников папской власти, и спросил Лютера, признает ли он какую-либо силу за Вселенскими Соборами и непогрешимость их постановлений. Лютер ответил, что и Соборы подвержены ошибкам, что Собор Констанцский, осудивший Гуса, произнес осуждение на многие положения, истинно христианские, евангельские. Тогда Экк сказал: «С тех пор, достопочтенный отец, вы для меня не лучше язычника и мытаря».

После этого расстроенный Экк отправился к папе хлопотать, чтобы Лютер был торжественно осужден как еретик. Событие избрания императора Священной Римской империи, которое отнимало все внимание папы, отсрочило процесс над Лютером до 1520 г. В нем принимали участие кардиналы, видные богословы и юристы.

В результате этого заочного процесса появилась папская булла, условно предававшая Лютера проклятию и состоявшая из частей: 1) опровержение 41-го тезиса Лютера; 2) запрещение его сочинений и их уничтожение и 3) угроза проклятием Лютеру, его покровителям и сторонникам, если они не отрекутся от своих заблуждений в течение шестидесяти дней.

До Германии папская булла шла три месяца и уже потеряла всякий смысл, ибо к этому времени, к лету 1520 г., позиция Лютера упрочилась, а его отношение к папству стало более нетерпимым. В своем сочинении «К дворянству немецкого народа об исправлении христианского состояния» он колеблет самые основы папизма и в этом находит поддержку у значительной части населения Германии, так что на повторное требование папы о выдаче Лютера курфюрст Фридрих нашел полезным ответить отказом на том основании, что учение его широко распространилось и пустило глубокие корни не только в немецких землях, но и за их пределами и что если оно не будет опровергнуто разумными доводами и Священным Писанием, то насилие духовных властей вызовет только еще большее возмущение в немецкой земле.

Именно созвучие религиозных взглядов Лютера духовному сознанию подавляющего большинства населения Германии XVI в. было причиной успеха выступления Лютера у народных масс.

Когда Лютер сформировался как реформатор Церкви, когда он внутренне обосновал свои новые позиции, папство стало представляться ему полнейшей противоположностью Христу и Его Церкви. Поэтому в начале июня 1520 г. Лютер начал активную борьбу с папизмом. Новое сочинение Сильвестра Маццолини о всемогуществе папы и его непогрешимости послужило этому конкретным поводом. В предисловии и послесловии к перепечатанному Лютером тексту этого сочинения он в резких выражениях говорил о том, что если так думают и учат в Риме с ведома папы и кардиналов, то римский двор есть синагога сатаны и что необходимо искоренить эту чуму военной силой. Вслед за этим Лютер потребовал перенесения своего дела на собор.

В вышедшем в это время его сочинении «О папстве в Риме» нашло отражение одно из положений реформатора: «каждый человек есть священник». Христианство, пишет он, не есть внешне священное общество с определенным строем и видимой главой, как, например, Церковь, привязанная к Риму, христианство – везде, где есть внутренняя вера, духовное единение душ в одной вере.

Написал Лютер и ответ на папскую буллу, о которой говорилось выше и которую он назвал антихристовой. В силу власти, полученной через крещение, он предал папу сатане, также и его кардиналов, пока они будут упорствовать в своем богохульстве, нечестии и безумии. Наконец, при многочисленном стечении народа, профессуры и студентов университета, Лютер сжег на костре за воротами Виттенберга папскую буллу вместе с книгой католических правил в знак совершенного своего отречения от Римской церкви. Папа в ответ на это предал его проклятию.

Стремление Лютера заложить фундамент нового церковного здания особенно ясно выразилось в его сочинениях «О добрых делах» и «О свободе христианина».

Одновременно он решительно восстает против принудительного безбрачия духовенства. Следуя взглядам Лютера, римские священники, переходившие в протестантизм, стали вступать в брак. Вслед за Лютером женился и Цвингли. Все это дало повод Эразму Роттердамскому сказать, что «лютеранская трагедия переходит в комедию, и всякие смуты кончаются свадьбой». Не одобрялась такая спешка пасторов с женитьбой и Кальвином, который как-то заметил, что «такие проповедники узнают Христа больше под видом женщин».

Выступал Лютер в своих сочинениях и проповедях и против монастырей, оставивших свою первоначальную цель – заведовать школами, и против множества церковных праздников, и с обличением основных пороков тогдашнего общества – роскоши, ростовщичества, пьянства и разврата. Стремился он также возвратить почетное место и земной деятельности, принижавшейся средневековым католицизмом, облагородить труд, даже самый ничтожный, возвратить каждому внутреннее удовлетворение от честно исполненной обязанности.

Едва раздался призывный голос Лютера, как все, что дремало, пробудилось к жизни. Здесь сказалась религиозная восприимчивость его современников и их жажда Евангелия. Распространенная в то время религиозность чисто личного характера, вышедшая из монашеских кругов и поддерживаемая мистикой, налагала отпечаток на всю жизнь. Присущее народу искание новых, более сильных средств возбуждения набожности, беспокойство при следовании обычным путем к спасению говорили о недостатке духовной удовлетворенности и стремлении найти более надежную опору своей вере.

Первое время между дворянами, бюргерами и крестьянами не было в этом отношении разницы. Люди всех сословий с одинаковым благоговением воспринимали проповедь о религиозной свободе, хотя, вероятно, образованные легче и скорее понимали все значение нового учения. Новые взгляды распространялись путем популярных брошюр, предназначавшихся для простого народа.

С новой церковно-религиозной идеей неразрывно связывалась идея национализма и те социальные стремления, которые зарождались в это тревожное время. Они явились побочными явлениями Реформации. В этом сказалось влияние немецкого гуманизма.

Обеспокоенный широким распространением в Германии реформационных идей, папский нунций Алеандер настаивал на том, чтобы Карл V издал в империи приказ о приведении в исполнение буллы о проклятии Лютера.

Император, однако, не решился действовать без государственных чинов, которых он созвал первый раз на свой правительственный сейм в Вормсе в январе 1521 г. Внесенный им в этот сейм законопроект об исполнении буллы государственными чинами принят не был. Они не стояли на стороне лютеран, но, учитывая открытую поддержку его идей народом, сочли благоразумным вызвать его на сейм, чтобы дать ему возможность отказаться от своих заблуждений.

Лютеру была дана «Охранная грамота», но одновременно Карл V издал указ о повсеместном уничтожении и нераспространении сочинений «еретика, проклятого папой».

Прибыв на сейм, Лютер 18 апреля 1521 г. безбоязненно засвидетельствовал перед императором и государственными чинами свою верность Реформации: «Я не могу и не хочу отрекаться ни от чего, ибо действовать против совести небезопасно и нечестно».

Поэтому 26 мая 1521 г. последовал императорский указ, по которому запрещалось давать пристанище «еретику Мартину Лютеру» под страхом тяжких наказаний, требовалось в случае возможности арестовать его и выдать императору, а сторонники и покровители Лютера объявлялись стоящими вне закона.

Этот эдикт стал объектом борьбы, продолжавшейся более тридцати лет, пока при Аугсбургском мире 1555 г. указ 1521 г., касавшийся единоверцев «еретика», не был законным образом уничтожен.

Вормский эдикт, однако, не имел большого влияния на Реформацию. Немецкий народ не придал ему никакого значения.

После возвращения из Вормса Мартин Лютер поселился в Вартбурге. Здесь в 1522 г. он переводит на немецкий язык и издает Новый Завет, а в последующие 12 лет остальные библейские книги, так что к 1534 г. немецкий народ получил в пользование всю Библию на родном языке, которой и пользуется до настоящего времени.

Пока Лютер в Вартбурге трудился над переводом Библии, в Виттенберге происходили события, заставившие его оставить свое уединение и вернуться к прежней деятельности. Под влиянием возбужденного им реформационного движения возникла школа реформаторов, получившая имя «виттенбергские радикалы», которая пошла гораздо дальше него и требовала уничтожения всего, что не предписывается прямо Библией (икон, распятий, месс, церковных облачений, тайной исповеди, Евхаристии, постов, церковных обрядов и проч.). Во главе этих крайних реформистов стоял Карлштадт. Лютер был возмущен этим и писал им в декабре 1521 г.: «И вот вы стали действовать весьма быстро и пустили в ход кулаки; знайте, что это мне вовсе не нравится, и если дойдет до того, то в этом деле я буду не на вашей стороне. Без меня вы его начали, смотрите же, чтобы вам без меня его и кончить».

Увещания не помогли, и тогда 3 марта 1522 г., невзирая на папское проклятие и государственную опалу, Мартин Лютер под видом вооруженного юнкера Георга прибыл в Виттенберг сам и здесь восемь дней подряд проповедовал против Карлштадта и его последователей. Он отстаивал свободу в делах веры и братскую любовь. Спокойствие было восстановлено, хотя вожди радикального реформизма и не оставили своих убеждений.

В 1523 г. на сейме в Нюрнберге снова было поднято дело Лютера. Посланник папы Адриана VI, преемника Льва X, настоятельно требовал исполнения Вормского эдикта против Лютера, но сейм отклонил это требование как неисполнимое.

На следующем сейме в 1524 г., тоже в Нюрнберге, на требование легата папы Климента VII исполнить эдикт 1521 г. и на аналогичное требование после императора Карла V государственные мужи ответили уклончиво, в том смысле, что эдикт будет исполнен «по мере возможности».

При закрытии сейма 1525 г. прямо было сказано, что декрет против Лютера оставлен без исполнения «по весьма важной причине». Исполнение его заставило бы думать, что «евангельскую истину хотят задавить тиранством», а от этого произошли бы, несомненно, большие волнения.

Все это свидетельствует о том, как широко в эти годы уже распространилось лютеранское учение. Всюду, где звучал немецкий язык, слышалась проповедь Лютера. Реформация распространилась от Нидерландов до Лифляндии, от Эльзаса до границ Венгрии, от Балтийского моря до Альп Швейцарии и Тироля.

Средства пропаганды протестантизма оставались прежними – проповеди священников, монахов и светских людей, а также печать. Число печатных произведений с начала Реформации до 1524 г. увеличилось в девять раз. Книги Нового Завета раскупились в большом количестве, усердно читались и оживленно комментировались, становясь достоянием каждого. Вместо закрытых для лютеран храмов для проповеди и молитвенных собраний ими использовались трактиры и частные дома. Но мало-помалу эти поневоле тайные собрания стали превращаться в открытые.

Церковные преобразования, однако, далеко не везде совершались без насилия. Во многих городах народ, если магистрат не шел своевременно навстречу его желанииям, силой производил требуемые изменения. При этом во многих местах дело доходило до насилий над ревностными приверженцами старины.

Лютер предвидел, что Германии предстоит пережить сильные потрясения. Беспорядков опасались и правители страны, и этим страхом определялось их мягкое отношение к религиозному движению. Даже новый имперский правительственный совет в Эслингене, состоявший исключительно из сторонников старых порядков, порицал эдикт императора Карла V от 1521 г.

Таким образом, Вормский эдикт не достиг своего назначения, как и определенное светской властью наказание. Проповеди Лютера был открыт полный простор, и только возникшая одновременно с церковной реформой гуманистическая и социальная революция в какой-то мере явилась тормозом бурного развития протестантизма в Германии.

Вождем этой гуманистической и социальной революции был Ульрих фон Гуттен (1488–1523), который занимал в области политики такое же место, какое занимал Лютер в области религиозной. Он стремился использовать идеи Реформации для достижения политических и социальных целей, в которых шел гораздо дальше Лютера. Военным руководителем этой революции был Франц фон Зиккинген. Революция продолжалась с 1522 по 1523 г. и была подавлена. За нее пришлось расплачиваться Реформации, ибо революционное восстание выступало под ее флагом. Все доказательства Лютера, что Реформация не поддерживала восстания, не имели успеха. Ее стали преследовать как виновницу рыцарского революционного движения.

В 1524 г. на конвенте в Регенсбурге, где собрались представители Австрии, Баварии и земель Южной Германии, впервые политика пап начинает показывать свою силу. Здесь было запрещено всякое распространение реформационного учения.

Величайшее в истории немецкого народа массовое крестьянское восстание, которое предвидели обе стороны, разразилось в 1525 г., но уже летом 1524 г. на юго-западе империи появились его предвестники. Первый очаг восстания, получившего в истории наименование крестьянской войны 1524–1525 гг., возник в Штюлингере, охватил Гегау и Коетгау, а вскоре всю область юго-восточного склона Шварцвальда до самого Боденского озера, то есть возник на австрийской земле, там, где эрцгерцог Фердинанд и епископ Констанцский вели особенно ожесточенную борьбу против ереси Лютера.

Религиозная свобода, которую проповедовало лютеранство, касалась не только личностей, но и имущества. Последнее настолько устраивало бедняков и крестьян, что они за одно это готовы были считать проповедь Лютера «настоящим Евангелием». О крестьянах, принимавших участие в реформационном движении, их враги справедливо говорили: «Они не хотят никому ничего давать, не хотят платить никаких налогов и в своей братской любви готовы разделить с каждым его имущество».

Со времен гуситов мир не видел таких разрушительных революций, какими были некоторые крестьянские восстания. Томас Мюнцер, например, и его сподвижники еще в то время, когда Лютер сидел в Вартбурге, напали на его виттенбергскую паству и привели ее в смятение. Затронутые реформаторским духом, но односторонне развившие его под влиянием средневековой мистики и гуситского фанатизма, они мечтали об установлении на земле Царства Божия и самодержавного народа. Перед казнью Мюнцер признался, что «вызвал восстание, чтобы добыть равенство всему христианскому миру».

В какой-то степени эти ложные выводы из идей Лютера сказались и на восстании 1525 г. Конечно, реформатор не мог относиться положительно к подобным мечтаниям, ибо такое толкование Евангелия мешало проведению им церковной реформы и создавало дополнительные трудности.

Поэтому когда последователи Мюнцера варварски разрушили часовню в Альштадте и устроили там несколько бунтов, Лютер обратился с предостережением против мятежнического духа Альштадта, но при этом не хотел запрещения сектантам их проповеди.

В крестьянском же восстании 1525 г. Лютер принял сторону крестьян на том основании, что требования их, хотя и клонятся к эгоистической выгоде, все-таки справедливы, особенно там, где они выражают требование слушать Евангелие.

Требования крестьян были изложены в двенадцати членах, смысл которых – свобода церковная и свобода проповеди нового учения, а также уничтожение феодальных повинностей. По опубликовании этих двенадцати членов швабского крестьянства Лютер обратился к обеим сторонам с призывом к миру, но было уже поздно. Восстание было жестоко подавлено. Реакция даже на Реформацию стала смотреть с большой подозрительностью.

В 1526 г. император Карл V и французский король Франциск I заключили Мадридский мир, по которому, между прочим, обязались совместно действовать против «еретиков, покинувших лоно Церкви». Это нанесло огромный вред делу немецкой Реформации. Однако военный союз Франциска I с папой Климентом VII против Карла V, заключенный в Коньяке в этом же году, спас реформу от уничтожения.

Шпейерский сейм 1526 г. определил, что в делах, касающихся религии и Вормского эдикта, каждый должен поступать по своему усмотрению. Это постановление имело своим положительным для протестантизма последствием развитие самостоятельных Церквей в отдельных немецких землях. С этих пор каждое немецкое княжество решает реформационный вопрос по-своему. Постановление Шпейерского сейма способствовало дальнейшему распространению протестантизма. Саксония, Гессен, Ангальт, Франкония, Люнебург, Восточная Фрисландия, Шлезвинг-Голынтейн, Силезия и Пруссия приняли реформу. К ним присоединились важнейшие имперские города: Нюрнберг, Аугсбург, Ульм, Страсбург и др.

В ответ на военный союз Франциска I с папой Карл V в начале 1527 г. двинул свои войска в Италию. Рим был взят, папа Климент VII укрылся в замке Святого Ангела. Немцы провозгласили папой Лютера. В 1528 г. французское войско, оплаченное английским королем Генрихом VIII, пошло на выручку папы, но было разбито. Летом 1529 г. Карл V и Климент VII заключили мир, по которому папе было обещано принять решительные меры к искоренению ереси.

При таких обстоятельствах в феврале 1529 г. собрался имперский сейм в Шпейере. На нем, благодаря перевесу католических чинов, было проведено неблагоприятное для лютеран постановление. Против такого решения выступили многие сочувствовавшие Лютеру князья, требовавшие решения религиозной распри Собором, свободным от влияния одной партии. Свое требование они изложили в форме письменного протеста, отчего приверженцы Реформации стали называться протестантами.

В это время протестантизм представлял уже не только религиозную, но и политическую силу. Поэтому когда империи стало угрожать нашествие турок, которые хотели воспользоваться религиозным расколом Германии в своих интересах, папа и король были готовы примириться с лютеранами.

В 1529 г. в Марбурге встретились виднейшие деятели протестантизма, в том числе Лютер, Цвингли, Меланхтон и др. Они обсуждали проблему Евхаристии. Здесь Цвингли и Лютер разошлись во мнениях, и протестантизм разделился на два лагеря.

В 1530 г. собрался Аугсбургский сейм, который должен был дать окончательное решение по религиозной проблеме. Лютеране представили на сейм изложение своего исповедания, которое вошло в историю под именем «Аугсбургского исповедания». Здесь различие между старым и новым учением было развито так умеренно и беспристрастно, как мог сделать только Меланхтон. Сам Лютер не решился прибыть в Аугсбург. Видные католические богословы представили возражения на это исповедание. Прения не привели к примирению.

Определение сейма в оскорбительно резкой форме предлагало протестантам подчиниться Риму, в противном же случае угрожало истреблением. Опасность, грозившая делу Реформации, заставила защитников ее теснее соединиться друг с другом. Они заключили между собой оборонительный союз в 1531 г. в Шмалькальдене для поддержки Евангелия, если будет употреблено насилие для подавления лютеранства.

Исполнить угрозу Аугсбургского сейма Карлу V, однако, не удалось. С одной стороны, ему было опасно ссориться с немецкими князьями, а с другой – опасность от турок заставляла его быть осмотрительным. Все это содействовало тому, чтобы настроить его миролюбиво. После того как исчезла всякая надежда покончить мирно с турками, он заключает в 1532 г. с протестантами религиозный мир.

Нюрнбергский мирный договор 1532 г., утвержденный Карлом V, был непрочен, так как император заключил его только от своего имени. Он не связывал имперское правительство. Сейм, заседавший в то время в Регенсбурге, не обратил на него никакого внимания. Договор имел силу только до созыва Собора. Однако протестанты гордились достигнутым успехом своей политики, ибо Нюрнбергский мир явился началом нового развития Реформации в Германии. Карл V хотел создать договор на очень короткий срок, но последующие события в Европе растянули этот срок на сорок лет и позволили Реформации сделать за это время такие колоссальные успехи, что ее победа казалась делом недалекого будущего.

НЕМЕЦКАЯ РЕФОРМАЦИЯ ОТ НЮРНБЕРГСКОГО МИРА 1532 г. ДО ВЕСТФАЛЬСКОГО МИРА 1648 г.

Нюрнбергским договором было постановлено, что до окончательного решения обе стороны должны соблюдать мир. «Аугсбургское исповедание» было дозволено, хотя на другие новые учения дозволение это не распространялось. Протестанты считали такое положение за прочный мир, но для императора это было только перемирие. Для него программа оставалась прежней: протестанты должны подчиниться Риму, Рим же должен подтвердить необходимость реформ, исходящих из центра.

Вступать в борьбу с Шмалькальденским союзом император считал опасным предприятием, так как нуждался в поддержке немецких князей. Таким образом, благодаря участию императора Карла V в великой европейской политике, развитие протестантизма было на многие годы ограждено от всяких посягательств.

Однако во всем, что не касалось веры, протестантские князья были целиком преданы императору. Благодаря перемирию протестантизм получил доступ в такие города, как Вюртемберг, Померания, Ангальт, Франкфурт-на-Майне и др., а также в Данию.

Император видел, какие могучие успехи делал протестантизм, но видел и то, что сам он не в состоянии с ним бороться. Он стоял между двух огней: с одной стороны, он охотно подавил бы протестантизм, что доказывали бесчисленные процессы имперского суда против протестантов, с другой – он также охотно рассчитался бы и с Римом, но ни на то, ни на другое у него не было средств.

Протестанты держались так, как будто с Нюрнбергским религиозным миром все было окончено, а папа Павел III скорее готов был перенести раскол, чем допустить реформу Церкви.

В 1540–1541 гг. в Гагенау, Вормсе, Регенсбурге происходят религиозные переговоры, цель которых – перейти к мирному соглашению по всем пунктам, которые с 1517 г. были наиболее спорными. В самом Риме поднимается вопрос, не следует ли восстановить единство Церкви честным признанием справедливости требуемых протестантами реформ.

Кардиналы Римской курии были решительно расположены в пользу реформ и необходимых церковных преобразований, правда, с точки зрения протестантов, недостаточных.

Князья в подавляющем своем большинстве также выступают за реформу. Еще в 1539 г. протестантизм восторжествовал в Альбертинской Саксонии и Браденбургском курфюршестве. В последнем в 1540 г. даже был установлен лютеранский характер церковного строя, который был утвержден самим Карлом V благодаря тому, что курфюрст Бранденбурга держался в стороне от антикарлонского Шмалькальденского союза, поддерживавшего Гогенцоллеров против Габсбургов. Князья из дома Гогенцоллеров все, за исключением кардинала Альбрехта, стояли на стороне евангелического учения. Поэтому почти вся Северная Германия, кроме Прирейпских областей и части Вестфалии, вскоре следовала лютеранскому вероисповеданию.

Религиозные переговоры 1540–1541 гг. между католиками и протестантами хотя и имели примирительный характер, хотя и отражали несомненное сближение в богословских вопросах, в вопросах церковного устройства и папского авторитета, не привели к договоренности. Эти переговоры показали, что Нюрнбергский мир 1532 г. продолжает существовать и начинает распространяться даже на новых приверженцев «Аугсбургского исповедания».

Результатами переговоров были Регенсбургский интерим и декрет сейма от 29 июля 1541 г., в которых император доходит до последних пределов уступчивости протестантам своим обращением к папе с увещанием «установить христианский порядок и реформацию», а протестантам дает подтверждение действительности Нюрнбергского мирного договора. Но давая эти обещания, император не имел намерения их исполнить, потому что в то же время возобновил союз против протестантов.

Несмотря на это, Римско-католическая церковь в Германии неудержимо шла к упадку. Все новые и новые правители, светские и духовные, вступали на путь реформы. Протестантизм все более и более упрочивал свои позиции. С одной стороны, права, данные Нюрнбергским миром, продолжали действовать, с другой – Шмалькальденский союз превратился в могущественную протестантскую организацию. В первой половине сороковых годов протестанты постоянно шли от победы к победе. Они даже нашли возможным в 1542 г. выгнать из страны старого противника протестантизма Генриха Брауншвейгского и распространить свое влияние на города Гослар и Брауншвейг.

Император Карл V из-за своего тяжелого политического положения вынужден был считаться с таким победоносным распространением протестантизма в его империи. Он придерживался внутри империи миролюбивой политики, а на сейме в Шпейере в 1544 г. предоставил протестантам такие широкие гарантии, что вызвал даже резкое осуждение своей уступчивости папой Павлом III. Однако именно с этого года император начинает готовиться к решительной войне с протестантизмом.

В это время он победоносно закончил четвертую войну с Францией, заключил с ней умеренный мир, но поставил непременным его условием совместную борьбу с вероотступниками. Таким образом, успокаивая в Германии подозрения протестантов обещанием общих реформ если не на Соборе, то непременно на национальном сейме, за что протестанты помогли ему против Франции, он во Франции обеспечил себе союзника против немецких еретиков.

Уже в 1544 г. война с Шмалькальденским союзом была для императора вопросом решенным, и только начало ее было вопросом времени. 1545 г. прошел в бесплодных попытках прийти к полюбовному примирению. Несогласия обеих сторон усилились, однако не до того, что война стала неизбежной.

Кроме многих опасных признаков и тревожных случаев, знаменательно было и то, что на новом сейме в Вормсе в мае 1545 г. больше не было и речи об исполнении шпейерских обещаний.

Между тем 18 февраля 1546 г. умер Лютер.

20 июля 1546 г. в виде объявления войны император Карл V послал в Германию декрет, которым объявлялась опала немецким протестантским князьям. Одновременно из Италии и Нидерландов двинулись войска императора. Весной 1547 г. император одержал полную победу над Шмалькальденским союзом.

После одержания победы Карл V приказал выработать такую формулу веры, которая должна была согласовать старое и новое вероисповедание и соединить протестантов и католиков. Такой формулой явился Аугсбургский интерим 1548 г.

Протестантизм развился в Германии вполне самостоятельно, не только без содействия государственных властей, но даже наперекор им. Он был делом народной совести, а не произведением внешней власти и потому не мог быть переделан каким-либо императорским указом. Аугсбургский интерим 1548 г. и явился таким указом. В нем протестантам были сделаны уступки в учении об оправдании и других отдельных пунктах, но в вопросах церковного устройства, иерархии и объема епископской власти не было сделано никаких изменений. Когда интерим встретил на своем пути сопротивление, власти стали прибегать к насилию. Однако попытки восстановить единство Германской Церкви с помощью интерима и испанских воинов кончились неудачей.

После этого император Карл V все больше и больше начинает склоняться к мысли подчинить протестантов с помощью Собора: они должны были возвратиться в лоно старой Церкви, а потом он своим влиянием хотел дать Собору такое направление, которое привело бы к сносному для обеих сторон соглашению.

Собор открылся 13 декабря 1545 г. в Триденте. Первыми предметами обсуждения были: авторитет Священного Писания и Священного Предания, право толкования того и другого, учение об оправдании. Это были вопросы, в которых старое и новое учение расходилось всего непримиримее. Нельзя было найти различий более резких, чем те, которые заключались в них. Сравнительно с этим все остальное было неважно.

Император хотел привлечь протестантов мягкими мерами, но папа сразу же предал их анафеме и после этого в 1547 г. большую часть заседаний Собора стал проводить в Болонье. Император объявил протест и заявил, что все постановления, сделанные в Болонье, не будут иметь силы. Так произошел разрыв между духовной и светской властью. Эта ссора облегчила положение протестантов.

В 1547 г. был созван имперский сейм в Аугсбурге, который не сделал никаких постановлений против протестантизма, но все же положение его было тяжелым.

Немецкие протестантские князья устроили против императора заговор, одной из побудительных причин которого объявили интересы свободы религии. В 1552 г. они в союзе с Францией напали на императора и разбили его войска. Карл V бежал в Штирию, поручив вести переговоры своему брату Фердинанду, который в 1553 г. в Пассау заключил мир, которым давалась полная свобода в религиозных делах.

Поздней осенью 1555 г. на Аугсбургском сейме мир, заключенный в Пассау, был утвержден. Это был, наконец, настоящий религиозный мир, принявший за принцип то, что с 1532 г. все еще считалось только уступкой, которую всегда можно отменить. На сейме было постановлено, что запрещается притеснять кого-либо из-за «Аугсбургского исповедания», что все религиозные распри должны приводиться к мирному решению лишь миролюбивыми средствами. Это постановление не распространилось, однако, на новые исповедания, не принадлежащие к «Аугсбургскому исповеданию», – цвинглианство и кальвинизм, которые к тому времени были уже довольно широко распространены.

Однако и в этом мире были темные стороны. Им была обеспечена не свобода совести вообще, а свобода отдельных правительств избирать для своих подчиненных то или другое вероисповедание. Протестанты опасались, что если такой принцип будет строго проводиться в жизнь, то католические князья могут притеснять своих подданных протестантов. В предупреждение этого они внесли дополнительную декларацию, предусматривавшую свободу веры и для них. Таким образом Аугсбургский мир допустил совместное существование двух Церквей на законном основании и тем самым разрушил средневековый церковный порядок.

Так Реформация приобрела общеевропейское значение. Единство западноевропейского мира было уже разрушено. Было уничтожено и морально-политическое единство Западной Европы. Протестантизм содействовал выявлению и осознанию государственной самостоятельности и через это уяснение прав государства как такового, но, к сожалению, эта индивидуалистическая тенденция, как считает профессор М. Зызыкин, заглушила идею солидарности государств, снова воскресшую в новейшем протестантизме, особенно в так называемом практическом христианстве.

Аугсбургский религиозный мир 1555 г. узаконил, наконец, существование немецкого лютеранства, но прочного мира он все-таки не принес, став, в свою очередь, источником почти стольких же новых несогласий, сколько уладил старых. В это время в Германии все важнейшие политические вопросы отошли на задний план: споры о смысле Аугсбургского религиозного мира заполняли все время ее государственных деятелей.

Мир 1555 г. не мог быть окончательным миром. Он заключал много неясных, сомнительных пунктов, но будь их даже гораздо меньше, все равно с обеих сторон недоставало того миролюбия, без которого не может восторжествовать ни одно дело. Как уже говорилось, по смыслу мирного договора терпимость распространялась только на последователей «Аугсбургского исповедания», а не на всех последователей Реформации, которых к тому времени было уже значительное количество. При этом свобода выбора дарована была князьям, а не подданным, что повлекло за собой различные столкновения.

Наконец в то самое время, когда обе партии, католическая и протестантская, должны были свыкнуться с этим неполным миром, наступили реставрация католической церкви, Тридентский Собор, основание ордена иезуитов, учреждение инквизиции и книжной полиции. Ни одна из партий не отрешилась от мысли перешагнуть за пределы мирного договора. Протестанты все еще надеялись на замкнутость Церкви (reservatio ecclesiastica), а католики – разорвать весь договор и произвести полную реставрацию.

Протестанты, разделившиеся на отдельные государственные Церкви и секты, конечно, не могли действовать так дружно, как реставрированная в Триденте Римско-католическая церковь. В 1560-х и 70-х годах Германия становится ареной борьбы Реформации и Реставрации, «Аугсбургского исповедания» и законодательства Тридентского Собора. До сих пор перевес был на стороне протестантизма, благодаря тому что он с поразительным успехом овладел всей духовной жизнью народа и захватил в свои руки литературу, новое гуманистическое образование, воспитание, школу и т. п. Известнейшие представители всех отраслей науки и литературы по большей части были протестанты. Начиная с 1560-х годов католическая церковь стала также обращать внимание на эту сторону в своей деятельности. Среди иезуитов было немало талантливых людей. Начинается конкуренция протестантов и католиков и в этой сфере.

В это время протестантизм начинает распространяться в Австрии. В 1564–1676 гг. новое учение распространилось почти по всей стране. Не только в больших городах, но и в деревнях католицизм был оставлен и все обратились в протестантизм.

Среди многочисленных нарушений Аугсбургского религиозного мира самое злонамеренное было совершено в 1606–1607 гг. в имперском городе Донауверте, где с конца XVI столетия ни один католик не принимался в число граждан. В этом городе находился католический монастырь, который был терпим на основании особого договора, с той знаменательной оговоркой, что внутри города не должна происходить ни одна процессия с распущенными хоругвями. Монахи находили это запрещение неудобным и часто нарушали его, несмотря на строгие предупреждения, пока в 1606 г. во время одной из таких процессий народ не напал на монахов с дубинками и не прогнал их в монастырь. В 1607 г. в ответ на это последовал имперский указ об экзекуции, исполнение которой было поручено герцогу Максимилиану Баварскому. Он захватил город и стал насильно обращать его жителей в католицизм.

В ответ на это некоторые протестантские князья в 1608 г. образовали унию для взаимной помощи против могущих впредь произойти нарушений государственных постановлений. Католические князья в 1609 г. также образовали лигу для охраны имперских законов и католического исповедания.

В 1618 г. началась Тридцатилетняя война между католиками и протестантами.

В 1619 г. император Фердинанд II и герцог Максимилиан Баварский заключили союз против еретиков Австрии и Богемии. В 1620 г. началась война датская, в которой участвовали и католическая лига, и протестантская уния. Католики победили, и в этих странах укоренилась Реставрация. Этот удар отразился на всех немецких протестантских князьях. Фердинанд II начал неумеренную контрреформацию. Протестантская уния распалась.

В 1621 г. в Богемии казнью 27 знатнейших еретиков начался страшный религиозный террор, который длился многие годы и целью которого было искоренение протестантизма. Лютеранская проповедь была запрещена, протестантские сочинения отбирались и уничтожались, иезуиты получили полную свободу действий.

В 1624 г. всем протестантским священникам и учителям под страхом смерти было приказано в течение восьми дней оставить страну. Вскоре было сделано постановление, что все, не принявшие католицизм до Пасхи 1626 г., должны выселиться. Государство отказало протестантам в самых простых человеческих правах, но действительных обращений было все-таки мало. Тысячи людей остались верны своему исповеданию, другие тысячи ушли в изгнание.

В протестантские поселения отправляли солдат и оставляли их там до тех пор, пока под давлением их еретики не делались католиками. Однако даже и им не удавалось убить протестантизм и искоренить гуситские традиции.

Однако католическая реакция показала, что означала победа лиги. Это поняли даже ненемецкие князья. Поэтому в 1625 г. был заключен протестантский союз Англии, Голландии и Дании, который с переменным успехом вел войну с католической лигой в 1626–1628 гг.

В 1629 г. император Фердинанд II издает реституционный эдикт, которым постановлялось, что все конфискованные у католиков земли и имущество возвращаются им, перешедшие к протестантам церкви возвращаются католическим прелатам; католическим императорским чинам предоставляется право принуждать своих подданных к переходу в католицизм или удалять их из страны, взимая с каждого известную сумму денег. Религиозный мир впредь имел силу только для католиков и последователей «Аугсбургского исповедания», все же другие секты – кальвинисты, цвинглиане – недозволены в империи.

Хотя эдикт этот отчасти основывался на формальном праве, но приведение его в исполнение во всяком случае значило произвести громадную революцию, гибельную как для установившихся отношений территориальных владений протестантских имперских чинов и их земельных Церквей, так и вообще для немецкого протестантизма.

В 1631 г. собрался Лейпцигский конвент, представлявший блестящее собрание протестантских государственных чинов для выработки общей программы борьбы как с католической реставрацией, так и с вторжением в Германию шведского короля Густава Адольфа. Переговоры не дали больших положительных результатов. Однако здесь произошла договоренность между лютеранами и другими реформатами (кальвинистами и цвинглианами) обращаться друг с другом уважительнее.

В 1635 г. в Праге был подписан мир между Саксонией и императором. Пассауский мирный договор и Аугсбургский религиозный мир в общих чертах были подтверждены в Праге, но при этом все реформаты неаугсбургского исповедания были исключены. Зато император Фердинанд II отменил для Саксонии и Бранденбурга реституционный эдикт во всех существенных пунктах за немногими исключениями. Хотя мир и не был осуществлен во всей полноте, но этот эдикт сам по себе явился доказательством того, что и само имперское правительство больше не надеялось осуществить свой эдикт. Однако прошло еще тринадцать кровопролитных лет войны, прежде чем оно убедилось в необходимости отказаться от этой мысли и по отношению к другим немецким государствам.

С 1640 г. между воюющими сторонами беспрерывно происходят переговоры о мире. Так продолжалось до Вестфальского мира 1648 г., которым закончилась Тридцатилетняя война. Ему предшествовали Оснобрюкский и Мюнстерский мирные договоры, в которых значительное место отводилось церковно-религиозным вопросам.

Основные религиозные положения Вестфальского мира были выражены гораздо определеннее, чем это было в 1552 и 1555 гг. Тогдашние договоры были подтверждены, и к ним прибавили разъяснение, которое должно было иметь неопровержимое значение и против которого не должно было иметь никакой силы какое бы то ни было возражение или ограничение ни с церковной, ни со светской стороны, ни вне, ни внутри империи. Это было направлено против протестов, которых следовало ожидать со стороны Рима и Испании, так как эти державы обычно протестовали против всего, что имело какую-нибудь связь с религиозной терпимостью.

Во всем, что относится к религии, между курфюрстами, князьями и всеми частными лицами обоих исповеданий должно существовать полное взаимное равенство, и насилие всякого рода как во всем прочем, так и здесь обеим сторонам было запрещено. Это положение, честно исполняемое, требовало большого самоотвержения и имело более обширное значение, чем прежде, – оно распространялось теперь не только на католиков и лютеран, но и на реформатов, которым была предоставлена свобода и равенство со всеми исповеданиями. Также была обещана с обеих сторон терпимость и в отношении к тем, которые в будущем могут переменить свое вероисповедание.

Относительно церковных владений и прав исходным моментом было взято 1 января 1624 г.: что тогда было протестантским или католическим владением, то должно было оставаться таковым и на будущие времена. Духовные лица, переменяющие свое исповедание, должны оставлять свои места.

Избирательное право духовенства должно оставаться неограниченным. Избираемые из принимающих «Аугсбургское исповедание» в архиепископы, епископы и прелаты должны быть тотчас утверждаемы императором.

Имперские чины, зависящие от духовенства, пользуются защитой их исповедания. Протестантские подданные католических имперских чинов, которые в 1624 г. «вследствие ли договора или привилегий, вследствие ли долгого обычая или простого соблюдения держались ‘́Аугсбургского исповедания”, сохраняют это исповедание со всеми принадлежностями», то есть с правом утверждать консистории, церковное и училищное управление и т. д. Католические подданные протестантских земских чинов пользуются той же свободой.

На обыкновенных имперских депутатских собраниях число представителей обеих религий должно быть равное. В экстраординарных комиссиях, которые должны решать споры, католики или протестанты или та и другая сторона вместе должны иметь представителей своих исповеданий. В делах веры большинство голосов не должно иметь силы.

К статье, дающей реформатам равные права с католиками и лютеранами, было прибавлено: «Из вышеупомянутых религий никакая другая не должна быть допускаема или терпима в Священной Римской империи». В XVIII столетии этой оговоркой воспользовались против пиетистов.

Таковы основные религиозные положения Вестфальского мира 1648 г., которым закончилась опустошительная Тридцатилетняя война между католиками и протестантами и которым надолго была упрочена свобода протестантизма. Вестфальский мир показал, что возврата к прежнему быть не может.

Таким образом, начиная с первой половины XVI столетия среди разнообразных церковных течений лютеранство стремится четко определить свои границы и добиться юридического права на свое существование. Эта борьба сплотила лютеранство и позволила ему не только отделиться от Римско-католической церкви, но и отмежеваться от таких сопутствовавших ему движений, как баптизм, меннонитизм, спиритуализм, то есть от всего «левого» крыла Реформации и даже от цвинглианства и кальвинизма.

Последующие годы, вплоть до настоящего времени, являются периодом всестороннего становления лютеранства. Во-первых, оно затрачивает колоссальное количество усилий на формирование и создание своего вероисповедания. Ни одна из реформатских Церквей не придавала этому такого значения, как Лютеранская, и это является одной из характернейших ее черт. Ее основным побуждением становится искреннее стремление понять Божественную правду из Священного Писания. Все другие вопросы – о иерархии, о церковном устройстве, о церковных законоположениях и даже о литургике – хотя и имеют для нее в это время большое значение, но отступают перед значением этого момента. Понимание мира и Таинств является решающим, конструктивным элементом Церкви, общим для всех лютеранских Церквей, потому что они опираются на заповеди и установления Христа. И наоборот, все другие элементы Церкви – ее обряды, традиции, организационные формы – являются второстепенными. Нельзя переоценить, с точки зрения современных лютеран, важность определения того, что является основным. Неправильно считать интеркоммунион, который так односторонне освещается на многих экуменических собраниях, за основной отличительный признак лютеранства. Лютеранская Церковь отличается от других протестантских Церквей не только различным пониманием Таинств, но совершенно отличной концепцией Церкви. Когда в современных дискуссиях вопрос об апостольском преемстве снова приобрел в Англиканской Церкви большое значение, он тоже оказался знаком отличия, который нельзя недооценивать: мысль, что истинность Церкви обеспечивается епископской преемственностью, является, с точки зрения Лютеранской Церкви, ересью. Лютеранский ортодоксизм с его колоссальным напряжением богословской мысли, особенно в XVII в., породил, конечно, некоторые крайние положения, многие из которых в настоящее время являются уже устаревшими.

Вторым важным вопросом, которым занималось лютеранство в последующие за Вестфальским миром 1648 г. времена, была внешняя организация Церкви и установление ее взаимоотношений с государством. В некотором смысле трагедией Лютеранской Церкви в Германии явилось то, что первоначальная форма ее организации, которая рассматривалась как временное решение, осталась в силе на многие столетия. Это сделало ее Церковью государственной, каковой она является и сейчас, но несколько в другом смысле, чем в Англии например. Ради внешней легальной целостности Лютер вручил управление Церковью местным феодалам, но идеальной формой считал совершенно независимую Церковь, содержащуюся общиной верующих. Но постепенно консистории становились государственными учреждениями, а распоряжения по церковным вопросам – государственными законами. В XVIII в. светская власть над Церковью особенно упрочилась. Такое положение оставалось до XIX столетия, когда были организованы синоды. Хотя в Германии Лютеранская Церковь не подчинялась правительственным указам о богослужении в такой мере, как это имеет место в Англии, все же атмосфера была такова, что бюрократическое, административное мышление возрастало и становилось более влиятельным, чем влияние самого духа исповедания. Значительная свобода была получена в XIX в. (время великого религиозного пробуждения), и с тех пор лютеранство стало народной Церковью. Однако слишком большое значение придается в ней администрированию и сегодня. Так, например, она придает большое значение своему влиянию на общественную жизнь и различным социальным учреждениям.

РАЗБОР ДОГМАТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ ЛЮТЕРАНСТВА

Источники

Переходя к рассмотрению догматических положений лютеранского вероучения, нужно прежде всего познакомиться с его источниками, какими являются символические книги. Памятники этого двоякого рода: одни из них заимствованы из Римско-католической церкви, например, Символы веры, так называемый Апостольский Никео-Цареградский (с Filioque) и Афанасиев, другие являются творениями самих реформаторов с целью формулирования своего учения. К их числу относятся:

1. «Аугсбургское исповедание». Это апология лютеранства, написанная Меланхтоном и поданная от имени всех протестантов императору Карлу V на Аугсбургском сейме 1530 г., созванном для умиротворения религиозных раздоров в Германии.

2. «Апология Аугсбургского исповедания». Это другое произведение Меланхтона, состоящее из четырнадцати объемистых глав. Меланхтон написал его в перерывах между заседаниями сейма в Аугсбурге в качестве антикритики на сделанные католиками возражения против «Аугсбургского исповедания».

3. «Шмалькальденские члены» (1537). Сочинение Лютера, сходное по содержанию с «Аугсбургским исповеданием».

4. Большой и Малый катехизисы Лютера. В них дается изъяснение Символа веры, молитвы Господней и заповедей. Малый катехизис написан для простого народа, а Большой – для народных учителей и проповедников.

5. «Трактат о власти и примате папы». Сочинение Лютера, о содержании которого говорит само его название.

6. «Формула согласия». Труд шести лютеранских богословов, поставивших перед собой задачу, во-первых, примирить различные партии в лютеранстве, вражда между которыми особенно усилилась после смерти Лютера и грозила гибелью их вероучению, примирить через приведение к одной норме всех их воззрений по спорным вопросам; а во-вторых, оградить лютеранство от всяких чуждых ему примесей и течений, сопутствовавших Реформации, например от кальвинизма.

В 1580 г. вышел первый сборник, содержавший вышеуказанные источники, под названием «Книга согласия» («Конкордиенбух»).

Учение о Священном Писании и Священном Предании

Римско-католическая церковь в эпоху Реформации преимущественное значение придавала Священному Преданию, хотя не отвергала и Священного Писания.

В противоположность ей лютеране стали смотреть на Священное Писание как на единственный источник откровения Божия и основополагающее правило веры, а истины, обосновываемые только Священным Преданием, решительно отвергли. Такой взгляд лютеран на источники церковного учения выработался постепенно и явился следствием их желания как можно дальше уйти от ошибок католического учения.

Восставая против папства, Лютер имел намерение освободить верующих от духовного деспотизма и произвола. Но, отвергнув авторитет папы, он, в силу логической необходимости, отверг и авторитет римско-католической иерархии, а затем и авторитет святых отцов и Вселенских Соборов, то есть отверг все вселенское Священное Предание. Отвергнув же во имя личной свободы весь авторитет Церкви, Лютер тем самым дал полный простор произволу в делах веры, что привело к разделениям и отпадению от Римской церкви.

Дав народу Библию на национальном языке, немецкий реформатор считал, что Священное Писание ясно само по себе и что всякий человек, не закоснелый во зле, будет правильно понимать его без руководства Преданием Церкви. Однако он ошибся: даже ближайшие сподвижники его различно толковали одно и то же библейское место.

Другая проблема: если Священное Писание исключает Священное Предание, то как же определить объем библейского канона, сведения о котором содержатся только в Предании? Определение достоинства священных книг стало зависеть от личного взгляда каждого. Это ведет к отрицанию авторитета и самого Священного Писания. Так, Лютер по своему усмотрению сделал распределение священных книг по их «сравнительному» достоинству. Евангелие от Иоанна и многие послания апостола Павла за их преимущественное учение о «главном члене», то есть об оправдывающей человека вере, он признал важнейшими для христиан, бесспорными книгами Священного Писания. Другим, именно трем синоптическим Евангелиям, за то, что они «много учат о добрых делах», он придал гораздо меньшее значение. Третьи книги, как то: послания апостолов Иакова, Иуды, Послание апостола Павла к Евреям и Апокалипсис, за их учение о значении добрых дел он не признал достойными апостольского величия и отверг их подлинность. В ветхозаветных пророческих книгах он находил даже ненужные пророчества, исходящие от диавола!

В связи с этим Лютер изменил взгляд и на богодухновенность Священного Писания: «Слово Божие в Писании, но Писание – не Слово Божие», конкретно – богодухновенно только то, что имеет отношение ко Христу и Его делу.

Итак, полное отрицание всех авторитетов и возведение в степень авторитета личного мнения, субъективного принципа, то есть рационализм в области веры, – вот к чему пришел Лютер в борьбе со злоупотреблениями католичества.

Главное основание в пользу такого взгляда на Священное Писание как на единственный источник и правило веры лютеране видят в таких словах Спасителя: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную» (Ин.5:39). По мнению лютеран, в этих словах содержится указание на то, что Священное Писание – единственный источник веры, а также и то, что его нужно толковать сообразно с личным усмотрением каждого. Нужно ли говорить о том, что эти слова Спасителя не имеют такого двойного смысла, а свидетельствуют только о том, что творить добрые дела в субботу Священное Писание не запрещает.

Против лютеранского учения о том, что Священное Писание является единственным источником Божественного откровения, можно заметить следующее:

1. Иисус Христос и апостолы проповедовали христианское учение сначала только устно. Так же это учение распространялось и после них. Следовательно, Священное Предание на первых порах существования Церкви Христовой было единственным источником христианского учения.

2. После появления Священного Писания Священное Предание не стало излишним, так как только восемь апостолов оставили после себя писания и даже в них изложили не все, чему учили, а только то, что было вызвано известными обстоятельствами (см.: Ин.21:25). Все же остальное они откладывали до личных свиданий и устной беседы (см.: 2Ин.1:12; 3Ин.13:14). Даже апостол Павел, оставивший после себя писаний больше других апостолов, писал: «Прочее устрою, когда приду» (1Кор.11:34); «братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (2Сол.2:15).

3. Священное Предание необходимо для определения канона священных книг, так как само Священное Писание не решает этого вопроса.

4. Священное Писание, не всегда ясное и удобопонятное само по себе (см.: 2Пет.3:16), легко может подвергнуться без руководства Священным Преданием искажению, и т. п.

Итак, Священное Предание, как устный источник Божественного откровения, необходимо. И лютеране сами прекрасно понимают это, и доказательством служит наличие у них символических книг, которые для них являются тем же преданием, но только человеческого происхождения.

Лютеранское учение о спасении и оправдании одной верой

Выступления Лютера начались, как известно, с протеста против продажи индульгенций. Римско-католическая практика в этой области основывалась на учении; об удовлетворении Богу за грехи, согласно которому жертва Христова, сколь ни велика она по своему значению, не освобождает кающегося от необходимости давать от себя Богу дополнительное удовлетворение за грехи. По римско-католическому учению, человек приносит это удовлетворение Божественному правосудию своими страданиями – как делами благочестия в земной жизни, так и муками в чистилище. Смысл папских индульгенций и состоит в освобождении человека от этой необходимости приносить дополнительное удовлетворение Богу. Деньги, которые платил римо-католик за индульгенцию, играли в конечном счете роль эквивалента меры такого удовлетворения. Дело мало менялось от того, что сами по себе деньги не считались средством удовлетворения Богу, а являлись лишь средством приобретения гарантий на соответствующее удовлетворение из сокровищницы заслуг.

Выступив против продажи индульгенций, Лютер должен был отвергнуть и их доктринальную базу – католическое учение о дополнительном удовлетворении, требуемом от кающегося. Он со всей решительностью заявил, что Христос уже уплатил за человеческий род весь долг и что никакого удовлетворения более не требуется. В «Апологии Аугсбургского исповедания» прямо говорится: «Учение о человеческом удовлетворении – дьявольское».

Отвергнув учение о дополнительном удовлетворении, Лютер, естественно, отверг и все то, что римо-католики считают средствами принесения такого удовлетворения, в том числе и необходимость для оправдания добрых дел, и провозгласил основой протестантской сотериологии свое учение об оправдании (или спасении) одной верой (sola fide).

Таким образом, Лютер так же, как и католики, видит основной путь спасения грешников от наказания не в стремлении к нравственному очищению и святости, а лишь к уходу от наказания. Отличает его учение от римско-католического лишь утверждение, что раз Христос уже сполна уплатил за человеческие грехи, то освободил этим пребывающих в вере от всякой необходимости искупать их благочестивыми поступками.

Здесь необходимо подробно остановиться на рассуждениях Лютера, которыми он опровергает учение католицизма об удовлетворении Богу за грехи и необходимость совершения для этого добрых дел.

В «Шмалькальденских членах» имеется по этому вопросу такое, кстати очень характерное для людей, воспитанных на римо-католицизме, рассуждение: «Удовлетворение за грехи невозможно, потому что никто не знает, сколько бы он должен был сделать добра за один только грех, не говоря уже обо всех». Иначе человек, не знающий требуемой от него «нормы», может сделать добра больше, чем надо для удовлетворения, и все же оставаться неуверенным в своем спасении. По учению Лютера, в системе взаимоотношений между человеком и Богом такой неопределенности не должно быть: при соблюдении известных условий христианин должен быть совершенно спокойным за свое спасение. Нетрудно видеть, что и Лютер, и римско-католические богословы исходят из одних и тех же предпосылок, носящих чисто юридический характер.

Лютера возмущает в римско-католической сотериологии не юридизм, не сама идея платы за грехи, а, во-первых, непоследовательность учения (удовлетворение из двух источников – принесенное Христом и приносимое человеком) и, во-вторых, то обстоятельство, что римско-католическая система вынуждает человека постоянно беспокоиться о покаянии и удовлетворении.

В «Формуле согласия» лютеране так и заявляют: «Нужно отвергнуть мнение, будто добрые дела необходимы для спасения».

Самому Лютеру в монашеский период его жизни пришлось много страдать от постоянной неуверенности в том, достаточны ли его подвиги для удовлетворения Богу (на индульгенции Лютер, по-видимому, и тогда не возлагал надежды). Вступив на путь реформации, Лютер постарался внести полную определенность в этот вопрос: Христос уплатил все, и от человека ничего не требуется – таково главное положение лютеранской сотериологии. В подтверждение были привлечены тексты Священного Писания, в которых говорится о спасении как о даре милости Божией.

Так сложилось лютеранское учение об оправдании одной верой, которое является краеугольным камнем лютеранства. «Мы оправдываемся не через какие-нибудь свои заслуги, а через веру во Христа» («Аугсбургское исповедание»); «Через веру в Него, а не чрез наши заслуги, не чрез наше раскаяние, не чрез нашу любовь» («Апология»); «Христову же заслугу мы усвояем не делами или деньгами, но через веру, по благодати» («Шмалькальденские члены»).

Такое мнение Лютера исходит из понимания им веры как уверенности христианина в своем личном спасении. Для спасения надо не просто верить в Христа и в совершенное Им дело, а в то, что «мне... подается без моей заслуги прощение грехов» («Апология»). Вера – «не знание того, что Бог существует, что есть ад и т. п., но уверенность в том, что мне грехи прощены ради Христа» (Там же).

Однако вера эта – тоже не заслуга человека. Она «дар Божий». «Вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но Божественная сила в сердце». Таким образом, вера мыслится лютеранами как нечто, пассивно усвояемое человеком.

У Лютера можно найти сравнения человека с «соляным столбом» и «чурбаном». Человек даже хуже чурбана, потому что упрям и враждебен. Преимущество его, однако, в том, что он сохранил способность верить. «Формула согласия» утверждает, что в человеке после грехопадения «не осталось и искры Божественных сил».

Однако провести последовательно и до конца мысль о полной пассивности человека в деле своего спасения лютеране не в состоянии. Мысль эта никак не вяжется с евангельским учением, которое очень далеко от того, чтобы изображать человека «соляным столбом». Лютеране не отрицают Священного Писания Нового Завета и поэтому все же не могут полностью отвергать значение добрых дел. В «Аугсбургском исповедании» говорится, что «нужно делать добрые дела», что «закон должен быть исполняем».

Итак, добрые дела совершенно не нужны для спасения, но все же их надо творить, так как без них нет настоящей веры, а следовательно, нет и спасения. Нельзя сказать, чтобы в освещении этого вопроса у лютеран царила четкая последовательность суждений. Ясно тут лишь то, что учение Лютера не так легко примирить с евангельским.

Важными положениями лютеранской сотериологии является процесс обращения человека ко Христу и нравственные последствия для него принятой лютеранством сущности самого оправдания, выраженного в учении о пронунциации.

Сущность самого оправдания в лютеранском вероучении состоит в «объявлении» грешника праведным («невменении» и «пронунциации»), после которого грешник становится праведником в силу того удовлетворения, которое принес Христос. Грязный объявляется чистым. Бог перестает гневаться на грешника, потому что за грехи его Он получил полное удовлетворение. Перемена происходит, таким образом, не в человеке, а в отношении к нему Бога. В человеке перемена лишь в том, что раньше он подлежал наказанию и был в страхе, а после пронунциации он – «радостное, ликующее дитя Божие».

Но восстанавливается ли человек таким путем в своем нравственном достоинстве после обращения ко Христу?

Наиболее подробно процесс обращения человека-грешника к Богу в свете лютеранского учения об оправдании изложен в «Формуле согласия».

«Обращение, – говорится в “Формуле согласия”, – ни сполна, ни наполовину, ни на какую-либо малейшую и ничтожную часть не принадлежит самому человеку, но совершенно и вполне производится Божественным действием». Человек лишь покоряется этому действию, но не соучаствует в деле своего спасения. «Осуждаем, – говорится там же, – учение синергистов, что человек... только... полумертв... что свободная воля... может своими собственными силами принимать Бога и в некоторой, хотя слабой и ничтожной, степени действовать с Ним, содействовать и помогать Его воздействию».

Как же примирить это положение лютеранства с проповедью евангельской, которая зовет человека к активности, к борьбе с грехом, к покаянию? «Формула согласия» призывы к покаянию считает не евангельскими в подлинном смысле слова, а ветхозаветными, поскольку Евангелие учит о том, что Сын Божий «уплатил за все наши грехи». «Нельзя поэтому из Евангелия в собственном смысле выводить проповедь покаяния». «Формула согласия» по сути дела корректирует Евангелие, когда утверждает: «В таком смысле из Евангелия устраняются все призывы к покаянию и передаются в область Закона». Они (эти призывы евангельские. – М.К.) «не являются евангельскими в собственном смысле».

Таким образом, главным моментом в процессе обращения является не покаяние, а вера в том понимании, в котором она дана в учении Лютера. «Именно через веру в Евангелие, или обетование о Христе, были оправданы все патриархи и все святые от начала мира, а не ради их покаяния или сокрушения или же дел» («Апология»).

Сущность лютеранского учения об оправдании и пронунциации излагается в «Шмалькальденских членах» следующим образом: «Бог ради нашего Ходатая Христа нас благоволил считать за совершенно праведных и святых. Хотя грех в нашей плоти еще не удален и не умерщвлен, но Он не хочет ведать его и не наказывает за него». «Благодаря вере во Христа не считается за грех и недостаток все то, что в наших делах есть греховного и нечистого». «Человек совершенно по своей личности и по своим делам объявляется и считается оправданным и святым».

Но разве достойно Бога зло объявлять добром, греховное принимать за святое? Разве о таком «оправдании» учили апостолы? У лютеран снова возникает необходимость примирения своего учения о пронунциации с новозаветным учением. Писания Нового Завета говорят об обновлении жизни, о совлечении ветхого человека. Совершенно отвергнуть нравственное евангельское учение лютеране не могут. «Апология» повторяет это учение, когда говорит, что вера «обновляет сердце, мысль и волю и делает из нас иных людей и новую тварь». Но тогда зачем нужно учение о пронунциации? Здесь та же противоречивость: с одной стороны, тенденция представить дело спасения человека совершающимся вне человека и помимо его, с другой – невозможность провести эту точку зрения до конца, не впадая в резкое противоречие со Священным Писанием. В результате лютеране не отвергают нравственную сторону оправдания полностью, а лишь отодвигают ее на второй план. «Формула согласия», исходя из того, что полное нравственное обновление недостижимо в этой жизни, противопоставляет ему, как нечто достигаемое в земной жизни без особого труда, полное оправдание человека и рисует это оправдание как акт юридический, происходящий в Боге, а не в человеке: «В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, что мы сами в своей нравственной природе стали праведными». Последние слова показывают, что речь тут не о фактическом усвоении человеком праведности Христовой, а лишь о юридическом вменении ее человеку.

Человек, уверовавший в свое спасение, перестает беспокоиться о своей последней участи, делается «радостным, ликующим чадом Божиим». Из всего вышесказанного следует, что радость эта и ликование вызываются у него чувством безнаказанности; он уверен, что Бог не будет считать за грех и недостаток все, что в его делах есть греховного и нечистого.

В учении Лютера о пронунциации и в самой постановке вопроса о необходимости добрых дел сказывается иная религиозная психология, иная градация ценностей, иное понимание главной цели. Последовательно развивая отдельные мысли Лютера об оправдании, можно было бы прийти к самым странным выводам. При этом сам Лютер старался, насколько возможно, избегать выводов, которые были бы в слишком очевидном противоречии со Священным Писанием. Вообще же о протестантах, об их практическом отношении к вопросам оправдания можно сказать то же, что и о римо-католиках: душой и сердцем они часто бывают ближе к православию, чем их официальное учение.

Коренное отличие от православия учения Лютера об оправдании одной верой заключается в различном толковании евангельского учения.

Лютер исходит в своем учении главным образом из тех мест посланий апостола Павла, где говорится, что человек оправдывается верою независимо от дел закона (см.: Рим.3:28), а «делами закона не оправдывается никакая плоть» (Гал.2:16). Иными словами, вера противопоставляется здесь делам закона.

Апостол Павел говорит это против тех, кто думал, что человек может спастись без Христа, своими собственными усилиями. Апостол Павел хочет сказать, что спасение совершается Христом и что дела человека сами по себе не спасают. Если бы человек мог сам совершать свое спасение, незачем было бы приходить на землю Христу. И когда «Формула согласия» утверждает, что «честь оправдания принадлежит не нашим жалким делам, а Христу», православные признают правильность этой мысли. Дела не являются «заслугой» человека перед Богом, он не приобретает своими делами права на спасение. В этом смысле дела не являются юридическим основанием спасения. Спасение – не плата за дела, оно дар Божий. Но этим даром пользуются не все. Когда апостол Павел говорит об оправдавшихся верой, он приводит в пример ветхозаветных праведников, согласно сказанному: праведник верою жив будет. Праведность эта была несовершенна и сама по себе недостаточна для спасения, но она составляет нравственное условие спасения, и этим объясняется, почему дар спасения получают не все. Идя к Богу, человек не пассивен, он соучаствует всем своим существом в Кресте Христовом, чтобы и совоскреснуть со Христом. Это апостольское учение не следует забывать.

Человек черпает во Христе силы для своего обновления. Мистически соединяясь со Христом в теле церковном, человек становится участником новой жизни. Не «объявляется» только праведником, но становится действительным участником праведности Христовой, сего Нового Адама, обновителя человеческой природы. Церковь и апостол Павел далеки от того, чтобы принижать человека, представлять его исполненным рабской радости о том, что грехи его уже не наказуются. Христос вознес человека, посадил его в Своем лице одесную величествия Божия. Бог стал Человеком, чтобы человека возвысить до обожения. Таково церковное учение. Лютеранское одностороннее подчеркивание, что спасение – дар, и одновременное отрицание активности человека могут привести к фатализму.

Глубокий анализ протестантского учения о спасении дал в своем классическом труде «Православное учение о спасении»84 архиепископ Финляндский Сергий (1867–1943), впоследствии Патриарх Московский и всея Руси.

В результате внимательного изучения писаний святых отцов и сопоставления святоотеческого учения о спасении с учениями инославными (римско-католическим и протестантскими) архиепископ Сергий пришел к выводу, что именно в понимании спасения лежит основа вероисповедных расхождений и что в этом вопросе «разность православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне, в принципе». И далее: «Православие и инославие противоположны между собой так же, как... себялюбие... и жизнь по Христу». «Предо мною, – говорит высокопреосвященный автор о результатах своего исследования, – встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, христианское». В правовом мировоззрении отношения Бога и человека «подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз»; Бог для человека представляется «только средством к достижению благополучия». Нравственное же мировоззрение полагает высшее благо человека в святости и источник этой святости видит в Боге. «Спасение, говоря общепринятым языком, есть избавление человека от греха, проклятия и смерти. Это определение одинаково может принять и православный, и последователь правового мировоззрения. Но весь вопрос в том, что каждый из них считает в спасении наиболее важным и существенным. Себялюбец на первом месте поставит, конечно, последствия греха для благополучия человека... Спасение он объяснит себе как избавление от страдания, причиненного грехом. Самые последствия греха он объяснит себе тем, что Бог прогневан и потому наказывает. Поэтому и спасение он понимает только как перемену гнева Божия на милость, представляет себе в виде действия, совершающегося только в Божественном сознании и не касающегося души человека... Так как все внимание греховного человека устремлено к тому, чтобы не страдать, чтобы получить безбедную жизнь в самоуслаждении, то он и не думает много о том, каким путем достигается эта возможность... Добра он не любит, труда над собой ради святости не понимает и боится жертвовать любезным грехом – ему тяжело и неприятно... Между тем для православного сознания грех сам по себе, помимо всяких своих гибельных последствий, составляет величайшее зло... Отсюда очевидно, что и в понятии спасения православный на первое место поставит освобождение от греха... Злом является грех; от него жаждали избавиться люди Ветхого Завета; свободу от него проповедовал Христос с апостолами Своими в Новом». В труде архиепископа Сергия приводится ряд текстов из отеческих писаний, свидетельствующих о том, что и отцы Церкви не могли «понимать спасение иначе, как спасение прежде всего от грехов».

«Если в этом сущность спасения, тогда и самый способ его становится для нас определенным. Если думать только о том, чтобы избавить человека от страдания, тогда совершенно безразлично, свободно ли или не свободно со стороны человека это избавление: все дело в благодушии человека. Но если человека нужно сделать праведным, нужно освободить именно от греха, тогда совсем не безразлично, будет ли человек только страдательным предметом для действия сверхъестественной силы или сам будет участвовать в своем избавлении. Поэтому-то в Священном Писании и в творениях отцов Церкви замечается постоянное стремление убедить человека совершать свое спасение, потому что без собственных усилий никто спастись не может. То несомненно, что “человек ничего без Бога” (свт. Тихон Задонский)... И что, следовательно, спасение может быть приписано только милости Божией. Однако “человека Бог украсил даром свободы” (Григорий Нисский)... Непроизвольная святость не может быть святостью... Спасение не может быть каким-нибудь внешне судебным или физическим событием, а необходимо действие нравственное... Благодать хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания...»

Приведенные аргументы исключают лютеранское учение о полной пассивности человека в деле спасения, а также лютеранские толкования условий оправдания и его сущности.

«По протестантскому учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека, все время не мог ему простить того оскорбления, какое человек нанес Ему грехом. Потом вдруг, видя веру человека в Иисуса Христа, Бог примиряется с человеком и не считает его более Своим врагом; хотя человек и после этого может еще грешить, но уже безнаказанно». Православное учение понимает отношение Бога к человеку иначе. «Главное в оправдании, – говорит архиепископ Сергий, – не пронунциация протестантов, а обращение человека от греха к жизни по Богу, нравственный переворот... «Мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим.6:4)».

«Освобождаясь от грехов в крещении, человек делается участником праведности Христовой. Протестанты и это превратили в совершенно внешнее судебное происшествие. По их представлению, Бог, не находя в человеке ничего, за что бы ему следовало воздать награду в вечной жизни, вменяет ему заслугу... какую совершил Иисус Христос. Основанием же вменения служит просто то, что Бог видит со стороны человека желание присвоить эту заслугу себе (вера как орудие, instrumentum усвоения заслуги Христовой)...» Между тем по православному учению «человек спасается не тем, что он желает присвоить себе то, что сделал Христос, а тем, что он находится в самом теснейшем единении со Христом, как ветвь с виноградной лозой... это единение, с одной стороны, дает человеку силы, укрепляет его решимость соблюдать волю Христа, а с другой – требует и от него усердия (иначе нечего укреплять, если нет решимости)... Действенность таинства стоит в зависимости от степени свободного участия в нем самого человека».

Таковы главные мысли труда архиепископа Сергия.

Как мог Лютер, человек, одаренный высокими стремлениями, непримиримый борец с недостатками римского католицизма, удовлетвориться столь несовершенным богословским истолкованием дела Христова? Причину следует видеть, во-первых, в том, что Лютер, потеряв веру в Церковь, поставил личные соображения выше мысли церковной, во-вторых, в том, что воспитавшая Лютера Римско-католическая церковь сама не сберегла наследия апостольской церковности во всей чистоте.

Лютеранская оправдывающая вера является только мысленной верой, как это вытекает из утверждения Лютера: стоит только человеку мыслью прикоснуться к идее Христа, так он уже получает блаженство, и стоит быть уверенным в получении блаженства, чтобы действительно обладать им. Но это невозможно, ибо жизнь человека заключается не только в жизни мысли, познавательных способностей, а также из чувственных переживаний и волевых усилий. Одностороннее интеллектуально-мистическое понимание жизни противоречит свидетельству Священного Писания.

Если во имя веры человеку прощаются решительно все грехи, если для спасения дела и поступки его не имеют никакого значения, то открывается полная свобода для безнравственной жизни, а это также противоречит духу христианства. Этим утверждается полный личный произвол.

Успокаивая, усыпляя совесть человека тем, что он уже спасен, если он имеет веру, на деле лютеранство приводит человека не к смирению, а к гордости.

Догмат лютеранства об оправдании только верой противоречит Слову Божию. Последнее ясно учит, что одной веры, в смысле признания основных религиозных истин, недостаточно для спасения. Такой верой обладают не только порочные люди (ср.: Мф.7:21–23; Рим.2:13; Иак.2и т. д.), но даже и бесы (см.: Иак.2:19), однако ни те ни другие, конечно, не наследуют Царства Божия. Только вера, проявляющаяся в добрых делах, то есть когда они являются естественным следствием нравственного, доброго настроения, есть вера живая, а не мертвая (ср.: Иак.2:17–13, 26).

Все ссылки лютеран на некоторые места Священного Писания, якобы подтверждающие справедливость их учения об оправдании, при ближайшем рассмотрении оказываются несостоятельными. Например, они приводят такие слова апостола Павла к римлянам: «мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим.3:28). Но ведь здесь апостол говорит о тех людях, которые думали оправдаться перед Богом без веры в Иисуса Христа! О необходимости же доброделания в христианстве он учит ясно и часто: «всем нам нужно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить [соответственно тому], что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2Кор.5и др.).

Лютер писал в своем сочинении «О добрых делах» (1520): «Христианин, который живет с доверием Богу, все знает, все может, всегда понимает, как следует поступать, и всегда весело и свободно, не ради того, чтобы хвалиться своими заслугами и добрыми делами, а потому, что ему приятно угождать Богу. Он служит Богу, не ожидая награды, лишь затем, чтобы сделать Ему приятное».

В средневековой Церкви вера в сознании многих означала доверие к Церкви, подчинение ее власти, беспрекословное повиновение и признание ее учения за истину. У Лютера же вера – нечто личное, определенное отношение к Богу, которое всякое добро превращает в служение Ему; это нечто свободное, независимое от какого бы то ни было авторитета. Никакая Церковь, никакая догма не имеют над ней власти. Даже Священному Писанию не подчиняется эта вера, следуя принципу, что оно есть Слово Божие, но что такое Слово Божие – об этом может сказать только вера, ибо она – «судья над всем». Эта вера есть краеугольный камень и основание всего христианства Лютера.

Характерное место из учения Лютера о добрых делах находится в его сочинении «О свободе христианина»: «Не следует гоняться за особенной святостью, ходить по святым местам, жить в монастырях, бежать от мира, делать добрые дела, предписываемые Церковью... вместо этого следует установить такое правило, с помощью которого каждый замечал бы и чувствовал, когда он поступает хорошо и когда нехорошо. Для тебя голодные, жаждущие, нагие, пленные, больные, странники – это души твоих собственных детей, ради которых Бог превращает твой дом в больницы, а тебя делает ее смотрителем, чтобы ты заботился о них, кормил и поил добрыми словами и делами, учил их верить в Бога, на Него уповать, Его бояться, возлагать на Него все надежды... видишь, какая это большая задача, сколько добра предстоит сделать тебе в своем доме, для твоего ребенка, который нуждается во всем этом».

Лютер правильно подметил непоследовательность римско-католического учения об оправдании: если Крови Христовой достаточно для удовлетворения за грехи всего мира, нелогично требовать от людей какого-то дополнительного удовлетворения. Но Лютер не заметил главного недостатка этого учения, который состоит в слишком свободном оперировании в сотериологии аналогиями с такими человеческими понятиями, как гнев оскорбленного, необходимость удовлетворения и т. п. Справедливость Божия – это вовсе не то, что наша человеческая справедливость, обеспечивающая человеческие интересы. Она исходит из иных критериев – нравственных. Не отец удаляется от блудного сына – это сын уходит на сторону далече. Не Бог враждует с грешником – это грешник враждует с Богом. Как сказано в каноне Октоиха: «Ты врага суща мя зело возлюбил еси», «Вот стою у дверей и стучу...» Человек сам должен открыть дверь. Перемена должна произойти в человеке, а не в абстрактной сфере юридических взаимоотношений. Христос к нам пришел, чтобы соединиться с нами. Мы не в стороне от Креста Его, мы не пассивные наблюдатели своего спасения. Крест Христов входит в жизнь христианина и вместе с ним закваска иной жизни. Это сфера нравственная. Кости сухие человечества воскресают вместе с Поправшим смертию смерть. В «надгробных песнях» Великой Субботы мысли и чувства Церкви обращены к рождению новой жизни из «двоерасленного» Зерна, которое приняли недра земли в погребении Спасителя. Участниками этой жизни во Христе становятся спасаемые. В этой жизни, по мысли Церкви, и состоит спасение; не может быть спасения без избавления от мертвых дел.

Аморальности в лютеранской среде, конечно, не наблюдается; напротив, можно говорить о своеобразном благочестии, достаточно жестком лютеранском благочестии. Однако что было разрушено с самого начала и чего нет у лютеран и по сей день – понятия внутренней борьбы со грехом, аскезы, ибо если человек спасен, внутренняя борьба по преодолению тех или иных страстей и пороков по сути дела не может найти оправдания, ее и нет. При всем благочестии, пуританстве тех или иных протестантских направлений, аскетика как таковая в протестантстве отсутствует во всех его направлениях.

И наконец, завершая этот раздел, можно еще раз обратиться к авторитетному догматическому документу – «Окружному посланию восточных патриархов» (1723). В нем пространно изложено церковное учение о западных заблуждениях, которые накопились к XVII– XVIII вв. В частности, о делах и вере там говорится так: «Веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовью, то есть через веру и дела. Не призрак только веры, но сущая в нас вера через дела оправдывает нас во Христе». Ни теоретическая вера лютеран, ни созерцательная ее сторона, ни самый факт уверенности в собственном спасении этого спасения не даруют. Его дает лишь вера, которую можно назвать живой, или, как она именуется в послании, споспешествуемая любовью, то есть та, которая воплощается в реальной, устремленной к праведности жизни во Христе церковного человека.

Учение о Церкви

Признав исходным пунктом своего вероучения начало личной веры, в силу которой человек-христианин прямо и непосредственно соединяется со Христом и получает дары невидимой благодати, Лютер логически должен был изменить почти всю христианскую догматику.

Его догмат о спасении верой оказался в полном противоречии с учением о Церкви – Богом установленном обществе верующих, цель которого – спасение человека и его освящение.

Признав Римско-католическую Церковь заблудившейся и порвав с нею, Лютер и лютеране не обратились к Церкви, непрерывно пребывающей в истине, а создали свою «церковь», то есть положили начало новому религиозному обществу без преемствующего апостолам епископата и для этого общества выработали новую экклезиологию и новые вероисповедные нормы, опираясь на собственное толкование Библии.

Это говорит прежде всего о несовместимости протестантизма с верой в незыблемость апостольской Церкви – Церкви, врученной пастырскому попечению апостолов и их преемников, имеющих особое посланничество свыше, с верой в Церковь единую и единственную, однажды и навсегда основанную Христом, имеющую на земле видимое непрерывное бытие до скончания века. Действия Лютера и лютеран сами по себе являются отрицанием такой веры в Церковь Христову. Признавая такую веру, Лютер был бы не вправе выступить в роли основоположника новой Церкви, не являющейся непрерывным продолжением того, что было создано Христом.

Жизнь Церкви выражается в учении, в священноначалии и Таинствах. Это три основных признака понятия Церкви, которым мы не находим соответствия в учении Лютера.

Если Сам Бог спасает людей без всякого участия с их стороны, как учит Лютер, то принадлежность или непринадлежность человека к видимой Церкви ничего к делу спасения людей прибавить не может. И вот он приходит к отрицанию видимой стороны Церкви и создает своеобразное учение о Церкви невидимой.

По учению Лютера, истинная Церковь – это «духовное общество». Она соединяет воедино всех своих членов лишь духовным единством надежды и любви. Поэтому Церковь имеет в числе своих членов только одних верующих или оправданных, святых. Она существует во всех местах, где чисто проповедуется Евангелие и правильно совершаются Таинства. Но так как для оправдания человека необходима одна вера, а Таинства только возбуждают и поддерживают эту веру, то истинная Церковь существует там, где только «веруют в Евангелие, исповедуют Христа и имеют Святого Духа» («Апология Аугсбургского исповедания»). Поэтому истинная Церковь существовала и существует везде, куда занесено Евангелие, хотя бы в таких местах верующие не имели возможности приступить к Таинствам. Эта-то сверхчувствительная невидимая Церковь, и только она одна, и есть Церковь святая и непогрешимая. Она управляется непосредственно Духом благодати. Дух животворит ее Собою. Он очищает ее от всякой скверны, невидимо отсекает недостойных членов ее. Такова невидимая Церковь.

Совсем не такова Церковь видимая. Она – внешнее христианское общество, соединяющее своих членов только внешними средствами. Она не является истинной, настоящей Церковью. К ней принадлежат и грешники. Таким образом, истинная невидимая и внешняя видимая Церковь противоположны одна другой. Смешивать их нельзя. Внешняя, видимая Церковь – это только масса. Истинная Церковь скрывается за этой массой. А так как к невидимой истинной Церкви принадлежат только оправданные, святые, каковое оправдание они получили непосредственно от Бога за свою веру в Таинстве крещения, то все вступившие в Церковь равны между собой.

«Духовное священство, – говорит Лютер, – есть принадлежность всех без исключения христиан. Все мы – священники, то есть все дети Христа, Высшего Священника. Поэтому мы и не нуждаемся ни в каком другом священнике, кроме Христа, так как каждый из нас получил научение от Самого Бога». Поэтому нет и не должно быть в истинной Церкви разделения на паству и иерархию. Всякий в Церкви может проповедовать Слово Божие, всякий может совершать Таинства. Если же в видимом обществе верующих существуют пастыри, то только для поддержания порядка. Они избираются из людей, способных к отправлению священнических обязанностей, и поставляются в свою должность через возложение на их головы рук уважаемых старейшин из их общества. Это называется ординацией, которая не является посвящением в ту или другую иерархическую степень, не является Таинством, в котором происходит сообщение возлагаемому Божественной благодати, а только формальное, правовое признание известного человека имеющим власть и обязанность учить всех членов своей общины и совершать для них различные требы.

«Посвящение папы или епископа, – говорит Лютер, – может делать лицемера или глупца, посвящение (ординация) никогда не делает христианина или духовного человека. Только через крещение все мы становимся священниками». Общество не имеет права следить за чистотой учения своего пастора. В случае необходимости ученики имеют право подвергнуть его взысканию или даже совсем устранить его от должности. Отсюда пасторы и другие чины в лютеранстве – только чиновники, а не духовные лица.

Ясно, что лютеранское учение о Церкви существенно отличается от православного тем, что признает Церковь: во-первых, только невидимую; во-вторых, всех людей равными в ней; в-третьих, отрицает священную иерархию как Божественное установление.

Если общество верующих христиан, живущих на земле, только видимая масса, не составляющая собой настоящей Церкви, если к настоящей невидимой Церкви принадлежат лишь какие-то неизвестные люди, а видимые верующие составляют только массу, а не Церковь, если между видимой Церковью и Богом нет никакого видимого посредства, – то Церкви нет вообще для людей, живущих на земле. Церковь где-то в другой области, она совсем недоступна для простых смертных. Да и кто знает, принадлежит ли он к Церкви? Истинная Церковь по-лютерански – какая-то не реальная, не существующая, не конкретная, а лишь мысленная, абстрактная, не дающая земному человеку никакой пользы, не способствующая его спасению.

Совершенно неверно считать, что к Церкви принадлежат только праведные и святые. Христос пришел на землю спасти погибающих и потому призвал в Свое благодатное Царство, в Свою Церковь, всех грешников, ибо задача Церкви состоит не только в том, чтобы учить людей вере и добродетели, но и в том, чтобы помогать им в их трудной борьбе со своими греховными наклонностями и страстями, чтобы освящать людей благодатными средствами и вообще вести их ко спасению.

Совсем не достаточно для спасения одного только знакомства с Евангелием, вследствие которого якобы возникает вера и человек спасается без принадлежности к видимой Церкви и без пользования Таинствами. При таком положении все дело Спасителя оказывается излишним.

Несостоятельными оказываются и все ссылки лютеран в подтверждение своего учения на свидетельство Священного Писания, разбирать которые здесь нет смысла, так как это само собой вытекает из православного учения о Церкви и церковной иерархии.

Учение о Таинствах и их числе

В непосредственной связи со своеобразным учением лютеран о Церкви как невидимом обществе верующих находится у них и учение о Таинствах. Они смотрят на них (в противоположность католическому взгляду ex opere operatum) как на знаки общения человека со Христом, напоминающие ему о его спасении, раз и навсегда совершенном Христом. Лютеране считают, что вера, которая одна только спасает, естественно слабеет без внешних напоминаний. Таковыми и являются Таинства – эти символические действия и знаки, возгревающие веру. Они не имеют сакраментального значения. Вся сила их заключается в субъективных качествах воспринимающего, точнее – в личной вере, в уверенности принимающего Таинства. Поэтому если оно не возбуждает в христианине сообразных с ним мыслей и чувствований и если в момент принятия Таинства у него нет веры в Искупителя и Его дело, то для него нет и никакого Таинства. Оно вводит человека в благодатное общение со Христом, но только через его же, человека, собственную мысль, через его только личные чувства и воспоминания о заслугах Христа, то есть через его веру.

Такое учение лютеран о Таинствах нельзя признать правильным. Во-первых, оно не согласуется с их основным догматом – об оправдании верою. Если человек спасается одной верой, которой научает его непосредственно Сам Бог, то ясно, что всякое внешнее посредство вроде символических знаков, воспоминаний и напоминаний совершенно излишне. Во-вторых, учению этому не чуждо и внутреннее логическое противоречие: если Таинства – только знаки, через которые возбуждается в человеке вера, подающая ему оправдывающую благодать, то они сами по себе очевидно ничто, а между тем, по лютеранскому учению, они хоть и не сами по себе, но все же приносят благодать. Значит, они не знаки только, но и средства, орудия благодати. В-третьих, такое учение о Таинствах стоит в явном противоречии со Священным Писанием, например: «если кто не родится от воды и Духа, тот не может войти в Царствие Божие» (Ин.3:5) – о крещении; «Тогда апостолывозложили руки на них, и они приняли Духа Святого» (Деян.8:17) – о миропомазании; «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и я воскрешу его в последний день» (Ин.6:54) – о причащении; «Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства» (1Тим.4:14) – о священстве. Из этого видно, что Таинства не просто видимые знаки, а средства сообщения верующим благодатной помощи, без которой невозможно достичь спасения.

Одной из неотъемлемых видимых форм православной церковности является непрерывность богоучрежденного пастырства – священства. Символические книги Лютера признают необходимость священства и даже необходимость его постоянного существования для совершения Таинств, в частности для «отпущения грехов через слово и символы для утешения и ободрения нашей совести» (Большой катехизис). Но, по учению Лютера, такое утешение совести и отпущение грехов со ссылкой на Слово Божие в случае нужды может осуществить каждый христианин.

«Аугсбургское исповедание» упоминает о епископах, а «Апология» – об их праве совершать Таинства и управлять, категорически отрицая при этом «особые благодатные дары, отличающие священника от мирян».

В символических книгах лютеран нет ни слова о преемственности пастырского служения, об особом посланничестве свыше на это служение. Право рукоположения лютеране признают за любым членом Церкви (так называемое посланничество снизу). В «Шмалькальденских членах» говорится: «Вследствие недостойного поведения католических епископов и невозможности для Церкви оставаться без священников... мы, по примеру Древней Церкви и отцов (каких отцов? – М.К.), хотим и должны сами посвящать в священники способных людей». Оставшись без епископа, протестанты вынуждены были создать такое учение о пастырстве без преемства. Но мы знаем, что в Церкви всегда действовал принцип преемственного посланничества свыше. В избрании могли участвовать и рядовые члены Церкви, но самое рукоположение избранный получал от того, кто уже был законным пастырем, кто сам дверью вошел во двор овчий. «Как послал Меня Отец, [так] и я посылаю вас», – сказал Христос Своим ученикам (Ин.2:21). Как может посылать другого тот, кто сам не послан?

Из семи Таинств церковных лютеране признают вообще только два – крещение и причащение и при этом ссылаются на то, что ни в Священном Писании, ни в святоотеческих творениях нет указаний на седмеричное число Таинств, что такое их количество определилось не ранее XII в.

Но и оставив у себя только два Таинства (крещение и причащение), потому что о них ясно заповедано Спасителем, лютеране предлагают о них очень своеобразное учение.

Христос говорит о вере и крещении (см.: Мк.16:16). Апостолы учили о необходимости веровать и креститься (см.: Деян.2:38). Лютеране вынуждаются поэтому признавать крещение чем-то важным в деле спасения, хотя это трудно совместить с основным положением учения о спасении их сотериологии, согласно которому человек спасается одной верой. В Малом катехизисе читаем: «Крещение подает прощение грехов, избавляет от смерти и диавола и доставляет вечное блаженство верующим». «Формула согласия» учит: «Крестившиеся имеют снова свободную волю». Большой катехизис говорит, что через крещение человек получает «неисчислимые сокровища». Выходит, что крещение – нечто большее, чем знак, напоминание и заменитель слова, и все же ясности в этом вопросе у лютеран нет.

Особого внимания заслуживает факт, что лютеране признают крещение младенцев, несмотря на неспособность последних верить. В «Аугсбургском исповедании» по вопросу о необходимости крещения детей выражается осуждение «перекрещенцев» (анабаптистов).

О Евхаристии лютеране учат, что хотя она и может быть признана Таинством, так как вид хлеба и вина напоминает нам о голгофской жертве, но пресуществление Святых Даров они отрицают. Они говорят только о невидимом присутствии Спасителя в Таинстве Евхаристии в хлебе, с хлебом и под хлебом. Лютеране не в силах отрицать и значение Таинства Евхаристии. Таинство это символические книги называют «дополнением к крещению».

Отрицая термин «пресуществление», символические книги предпочитают говорить о «присутствии» в Евхаристии Тела и Крови Христовых («Аугсбургское исповедание») «в хлебе и под хлебом» (Большой катехизис), «с хлебом» («Апология»), или in pane, sub pane, cum рапе («Формула согласия»). Не знают лютеране и церковного термина «преложение».

Лютеранские символические книги ничего не говорят и о том, что Таинство это действительно только в том случае, если оно церковно, то есть если совершается пастырем, имеющим по преемству полномочия от тех, кому было заповедано сие творити.

Что касается исповеди, то Лютер поначалу считал ее безусловно необходимой и признавал Таинством. Но вместе с тем у Лютера очень рано проявляется тенденция к умалению значения исповеди.

Весь контекст лютеранского вероучения говорит о том, что Лютер не захотел признать за покаянием силы благодатного Таинства, способного оказывать реальное воздействие на нравственное состояние человека. По Лютеру, священник на исповеди лишь объявляет о прощении грехов, совершившемся ранее по заслугам Христа. Казалось бы, верующий лютеранин должен об этом знать и без священника.

«Шмалькальденские члены» считают исповедь нужной «ради простого грубого народа». Впоследствии в лютеранстве утвердился взгляд на исповедь как на нечто необязательное.

Отвержение живой связи между Церковью земной и небесной

Лютеране отвергают живую связь между Церковью земной и небесной, равно как и призывание святых, почитание святых мощей и икон и молитв за умерших, основанием для чего служит их учение об оправдании человека одной верой: если через свою веру человек становится в непосредственные отношения ко Христу, то никакое посредство для него не нужно и даже излишне. Святые – это замечательные исторические лица, о которых можно вспоминать с уважением, но к которым незачем обращаться с молитвой, ибо через это умаляются заслуги Иисуса Христа. Почитать же святые мощи – значит покровительствовать суевериям и всякого рода злоупотреблениям. Почитание икон запрещено заповедью «Не сотвори себе кумира» (Исх.20:4). О молитве за усопших в Священном Писании нигде не сказано, значит, они недопустимы.

Умалив значение Церкви, лютеране отвергли значение и молитвенного общения Церкви земной с Церковью небесной.

В «Апологии» говорится: «Мы не отрицаем того, что святых должно чтить». Но молитвенное обращение к святым и значение молитвенного ходатайства святых ими решительно отрицается, со ссылкой на слова апостола Павла о едином Посреднике (см.: 1Тим.2:5). «Неправомыслящие прибегают к святым и отвращаются от Христа, как от тирана», – говорится в той же «Апологии». «В призывании святых заключается та мерзость, что святые становятся на место Христа». Столь же решительно осуждают призывание святых «Шмалькальденские члены»: «Призывание святых есть антихристово заблуждение»; «Оно богоотступничество, потому что честь ходатайства и помощи принадлежит только Богу [Христу]»; «Месса за умерших бесполезна».

Здесь такой ход рассуждения. Если у нас один Посредник – Христос и человек спасается верой в Него, значит человек спасается без всякой помощи со стороны, в одиночку. Поэтому на слова о едином Посреднике протестанты ссылаются во всех тех случаях, когда хотят умалить значение принадлежности к Апостольской Церкви с ее преемственным пастырством, значение церковных священнодействий и молитв. В этом проявляется ограниченность протестантского мышления, непонимание лютеранами главного. Верить в Христа – значит верить во все Его дело. Нельзя верить в Христа и не верить в созданную Им Церковь, за которую Он предал Себя. Посредник один, но это вовсе не значит, что спасаемые разобщены между собой. Они становятся частицами того таинственного Организма, который является Телом этого единственного Посредника. В этом благодатном союзе, где все члены призваны заботиться друг о друге (ср.: 1Кор.12:25), и совершается дело спасения. Христос не спаситель разобщенных, замкнувшихся в своей личной вере индивидуумов, Христос есть «Спаситель тела» (Еф.5:23).

Вера в Церковь, таким образом, нисколько не умаляет веры православных во Христа. Наоборот, прославление Церкви и прославление святых христоцентрично. Святые отнюдь не ставятся при этом «на место Христа». Прославление святых равнозначно прославлению дела Христова. В первосвященнической молитве Он Сам сказал: «и славу, которую Ты дал Мне, я дал им. Верующий в Меня, дела которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин.17:22, 14:12). «Кто верует в Меня, у того7 как сказано в Писании; из чрева потекут реки воды живой» (Ин.7:38). В святых действует Христос. Отвергать благодатную помощь святых и молитву друг за друга (живых за умерших, умерших за живых, матери за ребенка и т. п.) на том основании, что у нас один Ходатай, можно только по чистейшему недоразумению.

Таковы в общих чертах взгляды лютеран на перечисленные выше церковные обычаи и на связь между видимой и невидимой Церковью. Они вытекают из их основных догматических положений и поэтому не требуют специального разбора.

ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЛЮТЕРАНСКОЙ РЕФОРМАЦИИ

Лютеранскую Реформацию в Германии можно определить как мать всего протестантизма, так как почти все протестантские Церкви и деноминации, за некоторым исключением, ведут свое начало от нее, даже в тех случаях, когда более поздние формы и развитие многих протестантских общин представляют радикальный отход от Реформации. В этом, прежде всего, заключается ее историческое значение.

Лютеровская Реформация связана с личным религиозным опытом одного человека, и этот его опыт стал историческим фактором, который фактически преобладает над всеми другими моментами истории протестантизма начиная с XVI столетия и до настоящего времени. Религиозные решения, к которым пришел Лютер, стали основополагающими для современного протестантизма.

Реформация Лютера имела колоссальное значение для развития государств, нейтральных в отношении религиозных убеждений. Она фактически явилась поводом для идеологического разделения Запада после его отделения в 1054 г. от православного Востока. Однако Мартин Лютер, особенно в начале своей реформационной деятельности, не имел никакого намерения разрушать единство Церкви. Разделение западного христианства на множество различных исповеданий, существующих в современном мире, потребовало целых столетий, и завершение этого процесса не закончилось и на сегодняшний день. Вместе с тем именно лютеранству в большой степени присуще стремление к экуменизму, к достижению единства христианской Церкви.

То, что немецкая Реформация имела большое значение в жизни Запада, ясно из истории. Почти с самого начала она вышла за пределы Германии и имела решительное влияние в Скандинавии и восточноевропейских странах, а также в Швейцарии и во Франции. И даже Кальвин не считал для себя зазорным называться учеником Лютера. В этом видна одна из характернейших черт лютеранской Реформации: она никогда не была только национальным делом, хотя у англо-саксонских писателей часто проявляется склонность определить Реформацию как «тевтонскую» форму христианства. Если Англиканская Церковь, например, ограничивалась обычно только странами, завоеванными Англией, то лютеранская Реформация распространилась во всех частях Скандинавии и во многих восточноевропейских странах в течение XVI столетия, а позднее пустила глубокие корни в Северной Америке и Австралии, где и развивается вне политического влияния Германии. Именно благодаря своему интернациональному характеру лютеранская Реформация существует сегодня в Центральной и Северной Европе (Германия и восточноевропейские страны, Скандинавия и Финляндия), в Северной Америке и на большой части территорий, где действуют так называемые «молодые Церкви», основанные миссионерами протестантизма в XIX и XX столетиях.

Догматическая окраска знамени Реформации, поднятого Лютером, кажется, не имела ничего общего с представлениями о характере церковного обновления, проникнутыми, как мы видели, скорее каноническими и моральными тенденциями, но все же легко показать, что основные догматические положения реформаторов XVI в. вытекали из глубин церковного сознания и в какой-то степени явились плодом и завершением настроения и идей предреформационного периода.

В самом деле, идея примата Вселенских Соборов переросла в процессе Реформации в отрицание папской власти, а затем и иерархии в целом; стремление к нравственному очищению заставило обращать взор к первым векам христианства, откуда уже был всегда один шаг до отрицания церковного Предания, традиций, созданных в течение последующих веков церковной истории, а осуждение извращений, имевших целью обогащение церковной казны, естественно привело к отвержению индульгенций и отрицанию существования чистилища и заслуг святых, являвшихся догматическим базисом продажи индульгенций.

Таким образом, идейная связь основных догматических положений Реформации с не имевшими еще догматического значения тенденциями предреформационной эпохи может считаться не подлежащей сомнению.

Но Реформация была, как и другие крупные события церковной истории, не только догматическим или каноническим явлением, и было бы ошибкой рассматривать ее в отрыве от социально-политических факторов, в значительной степени определявших ее протекание. Ее идеи смогли стать достоянием широких народных масс только потому, что к началу XVI в. созрели необходимые для этого социальные и политические условия. Выступления Виклефа, Гуса и других предшественников Реформации оказались изолированными только потому, что дух времени, иначе говоря, социально-политическая обстановка им не благоприятствовала. Вряд ли лютеранство могло сохранить свои позиции и выдержать мощные удары католической реакции, если бы не покровительство германских владетельных князей, антиримская позиция которых определялась в гораздо меньшей степени богословскими принципами, чем политическими соображениями.

Реформация, в тех формах, в каких она протекала, то есть как массовое движение, в котором борьба за чисто религиозные идеалы переплеталась с классовой борьбой (Крестьянская война в Германии, движение Томаса Мюнцера), в свою очередь создавшая условия для таких крупных политических процессов, как Тридцатилетняя война 1618–1648 гг., Реформация не может рассматриваться иначе, как церковно-социальное движение, возможность и даже необходимость которого обусловливались происходившим тогда распадом феодального общества и возникновением зачаточных форм капитализма.

Общеизвестно также влияние, оказанное на процесс Реформации такими историческими фактами, как изобретение книгопечатания, открытие Америки и особенно возобновление интереса к античной культуре, известное под именем Ренессанса, в течение многих веков служившего исключительно почти интересам Церкви.

Как было показано выше, разложение Римско-католической церкви явилось хотя и негативной, но одной из основных причин Реформации как движения протеста «снизу», то есть исходящего от рядовых членов Церкви.

Процесс развития Реформации в Германии явился мощным фактором влияния на общественную жизнь, выходящего далеко за рамки чисто религиозных явлений.

Вместо Реформации всей Церкви, являвшейся конечной целью и мечтой реформаторов, произошло новое, дальнейшее разделение Церкви, по глубине, размаху и последствиям далеко превосходящее разделение Церкви на Восточную и Западную. Уже в первые десятилетия Реформации в христианском мире, кроме этих уже исторически обособленных одна от другой Церквей, возникли еще по крайней мере три новых деноминации – лютеранство, кальвинизм и англиканство, каждая из которых усвояла себе наименование истинной Церкви Христовой и с большей или меньшей определенностью отрицала другие Церкви и им себя противопоставляла. Принцип доступности Священного Писания и его свободного истолкования открыл дорогу для дальнейшего дробления; и действительно, уже первые шаги Реформации сопровождались появлением многочисленных, как правило враждовавших между собой, сект и толков анабаптистов, арминиан, галенистов, впоследствии пресвитериан, баптистов, квакеров, методистов и др.

Большинство их существует и до настоящего времени, пройдя более или менее глубокий процесс становления и трансформации, а также дальнейшего дробления. Нарушение принципа церковного единства и создание предпосылок для развития процесса дробления христианства является, пожалуй, наиболее отрицательным следствием Реформации, значение которого трудно переоценить. Как сугубо отрицательное последствие Реформации необходимо отметить также укрепление связи церковных организаций в протестантском мире с государственным аппаратом, доходившее чаще всего до полного подчинения Церкви земельным князьям, носителям светской власти, в имевшем еще типичные черты деградирующего феодализма западном обществе. Таким образом, вековая борьба католической церкви и папства со светской властью за преобладание и приоритет в гражданской и церковной сферах решалась в протестантском мире в сторону безоговорочного подчинения Церкви государственному аппарату, вплоть до включения в него церковной общины в качестве одного из элементов бюрократического управления.

К числу отрицательных последствий Реформации следует отнести падение нравов, являвшееся следствием резкого внезапного освобождения от внешних уз, налагавшихся католической церковью, и извращенного, предвзятого секуляристического восприятия учения об оправдании верой. В значительной степени распущенность являлась следствием войн и других социальных бедствий, но, как свидетельствуют сами реформаторы, принципы протестантской «евангельской» свободы служили часто прикрытием и оправданием всевозможных бесчинств в личной и общественной жизни.

Однако наряду с временными отрицательными явлениями, в значительной степени объяснявшимися невыносимым социальным и политическим угнетением и попытками освобождения, следует отметить, что Реформация в целом, в частности свободная проповедь Слова Божия и отказ от злоупотребления внешним благочестием, оказали положительное воздействие на моральный облик общества, содействуя выработке тех образцов нравственной строгости, подчас доходившей до невиданного до тех пор в христианстве ригоризма, каким отличались некоторые ответвления протестантизма. Благотворное влияние Реформации сказалось и на тех, кто остался верен католической церкви, заставив Церковь в целом и ее членов в частности не только осудить царившую в предреформационный период распущенность, но и серьезно взяться за практический, кропотливый труд по очищению себя от всякой скверны.

Одним из плодов Реформации следует считать богословский рационализм, зачатки которого можно найти уже в одном из направлений – католическом схоластико-номинализме, но который окончательно созрел и развился на протестантской почве. В обоснование принципа свободного исследования Священного Писания реформаторы ставили универсальность благодатного озарения Святым Духом. В действительности же Священное Писание оказалось доступным всем, в том числе людям, далеким от благочестия, подходившим к Священному Писанию без благоговения и молитвы, часто с целями не назидания, а только удовлетворения их любознательности и даже критического приспособления содержания священного текста к их собственным взглядам, иногда далеким от христианства. В результате на смену догматизму, господствовавшему в протестантских сообществах во второй половине XVI и в XVII вв., пришел рационализм, характерный для протестантизма XVIII столетия, особенно немецкого и английского. Догматизм был преклонением перед «чистым» учением с одновременной фетишизацией буквы Писания, причем отставлялось на задний план непосредственное живое и деятельное чувство, то самое чувство, которое, по Лютеру, должно являться обязательным элементом веры («вера, действующая любовью»Гал.5:6). Это выхолащивание веры, ее освобождение от эмоциональной стороны, иначе от всякой мистики, создавало предпосылку для чисто рационалистического подхода к христианству и расчищало дорогу для деятельности разуму, подчиненному не стремлению к единению с Богом и к спасению, а стремлению к материализации объекта веры, к приспособлению Священного Писания к чисто рационалистическому восприятию мира, благоприятствовавшему образу жизни плотского человека с его страстями и похотями. Отсюда протестантский рационализм с его отрицанием всего сверхъестественного в Библии, с его попытками естественного объяснения описываемых в ней чудес, отсюда предвзятый критический подход к самому библейскому тексту, с тенденциозным стремлением доказать его позднейшее происхождение, то есть все то, чем отличалась тюбингенская теологическая школа: Шлейермахер, Гарнак и вся дошедшая до нашего времени, хотя уже утратившая теперь в протестантизме свое доминирующее положение линия «свободного» исследования источников христианского откровения.

Наряду с теоретическим, богословствующим и философствующим рационализмом XVIII и XIX века характеризуются развитием практического рационализма и индифферентизма, доходившего до превращения церковной жизни и проповеди в придаток социальной деятельности, связанной с задачами и функциями благотворительными, морально-полицейскими и статистически-регистрационными (оформление актов гражданского состояния), – придаток, сохранивший церковную форму, но совершенно лишенный по существу всякого религиозного содержания.

Однако как бы ни было велико отрицательное значение Реформации, оно не может заслонить собой ее положительного значения, ее оздоровляющего действия на религиозное состояние христианского мира. Хотя доступность, распространенность и свобода использования Священного Писания сопровождались, как мы видели, появлением многочисленных заблуждений и много способствовали возникновению рационализма и индифферентизма, однако было бы глубокой ошибкой считать эти явления прямым результатом воздействия Священного Писания на ум и сердце его читателей. Они явились результатом злой человеческой воли и ее наклонности ко греху, стремлением прикрыть свое удаление от Бога любым фиговым листком. Использование Слова Божия для обоснования идей, далеких от всякой духовности, или даже для опровержения самого содержания этого Слова является лишь одним из способов ухода от источаемого им света, попыткой укрытия от него зла, которое при свете рискует подвергнуться обличению.

Напротив, массовое распространение Слова Божия, доведение его до рядового мирянина на доступном ему родном языке явилось чем-то вроде повторения первых веков христианства, воскрешением в душах людей давно забытого и почти померкшего в полутьме средневекового обрядоверия и схоластики облика Христа Спасителя и Искупителя. Евангельские события, притчи и изречения, ветхозаветные прообразы и пророчества из «сокровенной тайны», доступной лишь ученым и духовенству, сделались снова всеобщим достоянием, предметом широкого обсуждения, постоянной проповеди, неотъемлемым элементом взаимного общения, живительным ферментом повседневной жизни.

Если схоласты, на сей раз уже протестантские, в тиши кабинетов и на богословских диспутах, пользуясь Словом Божиим, трудились над созданием мертвящих, извращенных и часто произвольных догматических построений, то для подавляющего большинства простых людей это же Слово служило живым руководством к действию, делалось спутником жизни, источником наставления, утешения, ободрения и радостного переживания своей веры.

Прямым результатом воздействия Слова Божия, как и лежавшего в основе протестантской идеи стремления к одухотворенной религиозной жизни, явились исторически неопровержимые образцы высокой нравственности и тесного взаимопроникновения веры и жизнедеятельности, какими могут служить не только отдельные личности, но и целые общины ортодоксальных лютеран.

Еще более распространенным, особенно для XVI–XVII вв., характерным явлением следует считать религиозное воодушевление, восторженное восприятие и переживание своей веры, бывшее основой мужества и стойкости, с какой умирали за свою веру в застенках инквизиции бесчисленные мученики Реформации, имена большинства которых остались неизвестными.

Что касается богословия, то наряду с отрицательными течениями, принесшими много вреда христианскому делу, протестантское богословие имеет неоценимые заслуги, важность и значение которых выходят далеко за пределы самого протестантизма и с должной объективностью признаются также православными богословами. Глубокий экзегезис Священного Писания, солидные исагогические исследования, всесторонний анализ и разработка многих важнейших догматических проблем, глубина философских обобщений, базирующихся на христианском мировоззрении, всесторонние церковно-исторические исследования, большие достижения в области практического, в частности нравственного, богословия, создание нового, отличающегося разнообразием и проникновенностью стиля христианской проповеди – все это несомненно является неотъемлемой заслугой протестантизма, свидетельством чему служит широкое использование протестантских источников в Православной Церкви.

Но, пожалуй, самым важным, хотя и косвенным положительным результатом Реформации следует считать тот путь обновления, на который вынуждена была стать Римско-католическая церковь, чтобы сохранить свое существование, противопоставив распространению протестантизма мощный оплот Контрреформации. Оздоровление Церкви «во главе и в членах», над которым тщетно трудились отцы предреформационных Соборов, стало под влиянием реформационной угрозы осуществляться почти стихийно. Начиная с Павла IV, мы уже не видим на папском престоле развращенных, изнеженных, иногда совершенно нецерковных лиц вроде Александра V, Юлия II и Льва X. Монастыри очистились от пьяниц и бездельников и постепенно снова превратились в очаги богословской науки, подвижничества и благотворительности. Внешний облик и внутренняя подготовленность духовенства резко улучшились. На Тридентском Соборе 1545–1563 гг. были сформулированы некоторые богословские положения, ставшие основой систематической, последовательной и достаточно эффективной борьбы против протестантизма, особенно против его наиболее крайних течений, угрожавших самим основам христианства. Таким образом, Реформация в какой-то степени явилась орудием обновления и укрепления той самой Церкви, которую она отрицала и против которой ожесточенно боролась.

Все это дает верующему православному христианину основание для усмотрения действия Промысла Божия в Реформации, как и во всех исторических явлениях и процессах, где наряду с человеческими заблуждениями и страстями имеет место и непреоборимо действует воля Отца Небесного, направленная к тому, чтобы всякий верующий в Сына Его Единородного «не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16).

ШВЕЙЦАРСКАЯ РЕФОРМАЦИЯ. УЛЬРИХ ЦВИНГЛИ (1484–1531)

Протестантизм в Швейцарии, как известно, возник почти одновременно с лютеранством в Германии. Причины, вызвавшие его, были одинаковыми с причинами появления лютеранской Реформации. Ульрих Цвингли был в дружественных отношениях с Мартином Лютером. Отсюда вытекает и их сходство во взглядах на новое направление религиозной жизни. Как Лютер был пионером протестантизма в Германии, так и Цвингли явился родоначальником Реформации в Швейцарии. Деятельность Цвингли с его ближайшими сотрудниками и его богословская и церковная система представляют первую стадию развития Реформатской церкви. Цвингли дал общее направление швейцарской Реформации, сообщил ей основные черты, сделавшие из нее особый вид, или тип, протестантизма, отличный от лютеранского, подготовил почву для окончательного устройства и организации реформатского исповедания. Эту последнюю задачу, завершительное дело швейцарской Реформации, выполнил уже после его смерти Жан Кальвин. Цвингли сохранил от исключительного господства лютеранского протестантизма область швейцарской Реформации, отстояв в борьбе особенности своей проповеди и открыв тем самым Кальвину путь к развитию реформаторской деятельности своего предшественника и созданию окончательного типа реформатского протестантизма, каким он существует до настоящего времени. Особенности реформационного дела Цвингли становятся наиболее ясными в связи с его личным характером и историческими условиями его деятельности.

Ульрих Цвингли родился 1 января 1484 г. в Вильдгаузене (земля Тогенбурга) в семье зажиточного крестьянина. Будущий реформатор рос в здоровой атмосфере, не зная такой нужды, как Лютер, и не в таких суровых семейных нравах, как у последнего, и поэтому имел мягкий и уравновешенный характер. Родители, имевшие среди своих ближайших родственников духовных лиц, предназначили сына на служение Церкви и позаботились о соответствующем его образовании, так как имели для этого средства. Сначала Цвингли обучался в школах в Базеле и Берне, где на него оказал большое влияние расцветавший тогда классицизм, потом в Венском университете прошел курс наук, обозначавшийся тогда общим названием «философии», получив степень магистра свободных искусств, и наконец снова в Базеле продолжал свое специальное богословское образование под руководством Фомы Виттенбаха, одного из замечательных богословов своего времени, прекрасно осознавшего необходимость освобождения от схоластической рутины в построении богословской системы и, между прочим, с особенной настойчивостью утверждавшего, что «все учение об индульгенциях – чисто обман, Христос один выкупил грехи человечества». В 1506 г. он стал магистром свободных знаний, то есть словесных наук.

В 1508 г., двадцати двух лет от роду, Цвингли был приглашен занять место приходского священника в Гларусе и получил посвящение в сан. С этого времени вместе с пастырской деятельностью начинается и его приготовление к будущей деятельности реформатора. Плодотворной почвой, на которой созревали в нем реформаторские убеждения, служили у него, с одной стороны, занятия классической литературой, с другой – его патриотический интерес, в отличие от Лютера, которого привел к реформе внутренний перелом в субъективно-религиозной жизни. И только постепенно сознание необходимости реформ, зародившееся у него под действием этих факторов, углублялось в своем содержании и получило более церковный характер.

Служение священником в Гларусе составляло первый этап в его становлении как реформатора. Трудясь в своем приходе и желая усовершенствовать свое богословское образование, он начал усердно изучать творения святых отцов Церкви, и прежде всего блж. Августина, одновременно изучая Священное Писание Нового Завета, для чего выучил даже греческий язык. На первых порах эти занятия вызывались практическими мотивами и носили гуманистически-научный характер. Цвингли интересовался новозаветными книгами и святоотеческими творениями; древнейшие памятники христианства, так же, как и раньше, изучая памятники классической литературы в их оригинальном виде, согласно со своими научными запросами, он хотел читать их, как и последние, в подлинном тексте, изданном тогда Эразмом Роттердамским. Из Цвингли вышел священник-гуманист, и гуманист довольно видный, занявший место во главе кружка швейцарских любителей классической древности, от которого ожидал многого сам Эразм.

Здесь же начал действовать в Цвингли и другой импульс к реформе – его живое участие в политической жизни и желание принести пользу своему отечеству. В своих заботах о пастве Цвингли обратил внимание на упадок политической и нравственной жизни народа. Ближайшую причину этого он увидел в укоренившемся обычае швейцарцев наниматься за деньги на военную службу в разные государства. Швейцарская пехота зарекомендовала себя на войне и славилась своими боевыми качествами. Соседние правительства, в том числе и папа, наперебой старались привлечь швейцарцев на свою службу, подкупая влиятельных граждан, выплачивая постоянные пенсии, так что наемники находились в непрерывных походах, а, возвращаясь домой, вместе с деньгами приносили и разные солдатские пороки, вносившие порчу в простые нравы родной страны. Причем они и сами утрачивали патриотические чувства, сражаясь по найму с кем выгоднее. Дважды, в 1512 и 1515 гг., Цвингли и сам ходил в военные походы со своими земляками в Италию в качестве полкового священника. Против этого зла Цвингли и поднял свой голос. Впрочем, забегая вперед, можно сказать, что для дела церковной реформы было в какой-то степени полезно, что папская политика не могла обойтись без швейцарских наемников: когда произошла Реформация, Рим, чтобы не лишиться солдат, старался добиться мирного соглашения с реформатами.

Более же глубокую причину нравственного упадка Цвингли находил в отсутствии духовного просвещения. Мысль о необходимости церковной реформы все настойчивее и настойчивее встает перед его сознанием. Но на первых порах это реформаторское настроение не отличалось у него от настроения других гуманистов того времени, и в том числе самого знаменитого из них – Эразма, хотевшего преобразований без разрыва с Церковью.

В 1516 г., после десятилетнего пребывания в Гларусе, вследствие неудовольствия, вызванного его вмешательством в политические дела, Цвингли перешел на место проповедника монастыря Святой Марии в Эйнзидельне, славившегося между прочим своей чудотворной иконой Божией Матери, к которой стекалось множество паломников из окрестных областей. Здесь для Цвингли наступила вторая стадия его реформаторского развития. Реформаторские идеи не оставили его и здесь, только теперь, в отличие от жизни в бойком Гларусе с ее живыми политическими интересами, он, стоя в стороне от шумной политической жизни, получил возможность глубже, чем прежде, вникнуть собственно в церковную сторону реформы, остановиться на более фундаментальных религиозных вопросах, как, например, о спасении и о значении для этой цели паломничества. Цвингли проповедует, что прощение грехов приобретается не паломничеством к святыням, а исправлением жизни, истинным покаянием и нравственной переменой. Между прочим, уже в это время он пришел к решению проповедовать одно чистое Слово Божие и положил за правило излагать и объяснять каждый раз дневное Евангелие. В это же время он неоднократно, но без огласки делал представления кардиналам и епископам о том, что «пора начать отмену злоупотреблений, а иначе они сами падут, но с великим возмущением мира».

Собственно реформаторская деятельность Цвингли начинается на третьем месте его служения – в Цюрихе, куда он перешел на должность священника при местном соборе в 1518 г. Здесь в первой же проповеди Цвингли объявил, что будет излагать историю жизни Спасителя по Евангелию от Матфея, «чтобы открыть народу так долго скрываемую в ущерб чести Божией силу Христову, причем в толковании будет руководствоваться вместо всяких человеческих авторитетов духом самого же Писания». В дальнейших своих беседах он развивал мысль о спасающей вере во Христа как единого Избавителя, восставал против несогласных с этой верой церковных злоупотреблений, энергично призывал к исправлению нравов, в котором видел средство к сохранению политической свободы, хотя не отвергал еще Священного Предания, и, сомневаясь теоретически в богоустановленности папской власти, принял звание папского капеллана и получал (до 1520 г.) пенсию от папы.

В это время (1519 г.) в Германии уже широко распространилось новое слово Лютера и имя виттенбергского реформатора было у всех на устах. Сознание необходимости реформ сделалось общим, и проповедь Цвингли находила для себя подготовленную почву. Когда реформационный характер проповеди Цвингли обратил на себя внимание, противники тотчас же обозвали его учение «лютеранской ересью». Это название вызвало со стороны цюрихского проповедника возражения и объяснения, интересные для решения вопроса о самостоятельности его идей. Цвингли настойчиво защищает свою позицию независимости от Лютера в течение всей своей жизни. «Мы имеем полное уважение к Мартину Лютеру, но что мы имеем общего с ним, то было уже нашим убеждением, когда мы еще не знали его имени», – говорил он. Цвингли решительно уверял, что начал проповедовать Евангелие еще в 1516 г. и что если его учение похоже на лютеранство, то причина этого в том, что оба они черпали свою проповедь из одного источника – из Христа и из Павла. Почему же тогда не назвать его павлистом? «Не хочу я, – заявлял он, – чтобы паписты называли меня лютеранином, потому что я учение Христа узнал не от Лютера, а из самого Слова Божия». В 1527 г., отвечая на заявление Лютера, что без него он не пришел бы к познанию спасения, Цвингли ответил: «Свидетельствую перед Богом, что силу и сущность Евангелия узнал я частью из изучения Иоанна и Августина, частью из греческого текста посланий Павла, которые я еще 14 лет тому назад списал для себя, между тем как ты начал господствовать только 8 лет тому назад».

Цвингли приветствовал в Лютере сильного союзника в общем деле, но стоял на том, что Евангелием обязан только Богу. Лютеранские исследователи в своем желании сохранить первенство за Лютером обыкновенно не придают большого значения этим заявлениям Цвингли о самом себе, но так как ложь была не в характере швейцарского реформатора, то они видят в них только результат заблуждения, вследствие которого Цвингли переносит в прошлое многое из последующего, и, ссылаясь на то, что сочинения Лютера в то время были широко распространены, говорят по крайней мере о непрямой зависимости Цвингли от идей Лютера. Реформатские историки, наоборот, защищают самостоятельность Цвингли. Средний путь занимают исследователи, которые, как, например, реформат Мюллер, представляют дело так, что в главном Цвингли был самостоятельным, а основные мысли его евангельской проповеди – уверенность в спасении, основанная на Боге, на жертве Христа, на Писании, – были у него еще до выступления Лютера, однако только под влиянием последнего мысли эти получили углубление и были оплодотворены проповедью Лютера, так что без нее дело реформации Цвингли не достигло бы своего полного раскрытия.

Развитие религиозной жизни у Цвингли шло иначе, чем у Лютера. Немецкий реформатор, по его собственному изображению, пришел к своей реформаторской проповеди путем тяжелой внутренней борьбы. В искании спасения он испытал подзаконный аскетический путь угождения Богу посредством внешних дел и подвигов, но потерпел на нем крушение и, дошедши до границ полного отчаяния, нашел себе успокоение в создании нового опыта, именно опыта человека-грешника, прощенного и помилованного Отцом Небесным ради Христа. На этом переживании он и основывает свою уверенность в спасении. Из этого внутреннего опыта, сформулированного в центральном лютеранском догмате об оправдании одной верой, выросло у Лютера все содержание его реформаторской деятельности, и выросло постепенно, по мере того как он в борьбе осознал одно за другим вытекающие отсюда следствия как для вероучения, так и для всего церковного строя. Можно сказать, что Лютер шел от внутреннего к внешнему.

Другой характер имела религиозная жизнь Цвингли. Он не пережил внутренних кризисов, которые повлекли бы за собой постепенную ломку всего строя его религиозности. Он больше шел от внешнего к внутреннему. Источник истины он нашел для себя не во внутреннем опыте, а во внешнем свидетельстве, в Священном Писании и древней церковной литературе, давших ему готовый образец, объективную норму для понимания спасения и для устройства церковной жизни. Его развитие носило поэтому характер не столько эмоционального переворота, сколько интеллектуально-познавательного процесса. Вследствие этого спокойный взор богослова-гуманиста, ищущего познать истину с объективной стороны, оказывался способным охватить всю широкую область христианского домостроительства в одинаково ровном освещении, без резких контрастов и в широкой перспективе. Лютер же в своем реформаторском деле целиком был занят глубокой внутренней проблемой: чем успокоить человеку свою греховную совесть, где найти уверенность в спасении? Он почти не выходил из круга субъективных интересов, из рамок переживаемой драмы, а если и выходил, то судил обо всем с точки зрения этого своего внутреннего опыта, крепко держался за него, с раздражением стараясь отогнать все, что могло бы отвлечь его в сторону. Духовный перелом оставил в нем глубокий след, провел резкую черту в сознании. Отсюда в его мировоззрении целый ряд резких противоречий, исключительных суждений. Христианское домостроительство, по его мнению, представляет ряд контрастов. С одной стороны, бесконечный Бог с Его требованиями, с другой – ничтожный человек, сверхъестественное откровение и бессильный разум, сокрушающий совесть закон и воздвигающии поверженного, в прах грешника, Евангелие, греховные дела и спасающая вера вот из таких понятий слагается его учение о спасении.

Не то мы видим у Цвингли. Порядок спасения у него более гладкий и ровный, если можно так выразиться. И Цвингли представляет Бога бесконечным, абсолютным бытием. Но он не ищет преодоления этой противоположности напряжением веры, а сразу спокойно подчиняется этой Первопричине всего бытия. Человек, по его мнению, входит как звено в общую цепь разумного миропорядка и должен познать это и отдаться сознательной деятельности в этом миропорядке. Это познание дает человеку откровение, которое, однако, не упраздняет человеческого. Цвингли не глумится, как Лютер, над разумом, а, напротив, всюду выдвигает вперед закономерное и рациональное. Утрачивает у Цвингли свою резкость различие Ветхого и Нового Заветов. Ветхозаветный закон является не страшилищем, назначенным для того, чтобы загонять людей в ограду Евангелия, а таким же выражением положительной воли Божией, как и Евангелие. Доброделание не оттесняется на задний план, чтобы дать место вере, а вводится как существенный момент сознания спасенного человека. И Цвингли был убежден, может быть не без влияния Лютера, что уверенность в спасении должна основываться на откровении Божием во Христе, но в самом характере этой уверенности замечается у него важная разница в сравнении с Лютером. Цвингли вообще не ставит так остро вопрос о том, где искать эту уверенность в спасении, находит ее не в самом опыте переживания душой утешительности всего блаженства новых отношений к Богу, основанных на милости и всепрощении, а в действительном преобразовании христианской жизни по норме Слова Божия. Она состояла у него не столько в успокоении совести, с которой снята тяжесть вины, сколько в сознании себя чадом Божиим, могущим под властью своего главы – Христа и Его силой делать добро.

Бесспорной истиной является то, что решительная инициатива в деле Реформации, несомненно, принадлежала Лютеру, представление которого о вере и воззрение на Церковь встречаются позднее у Цвингли. Но если швейцарский реформатор находился в какой-то степени под влиянием немецкого, то он все-таки в значительной мере сохранил свою индивидуальность, обусловленную его гуманистическим и политическим прошлым. Поэтому Цвингли ни в коем случае нельзя считать копией с Лютера.

Лютер всегда считал, что ему, «как евангелисту», не пристало «судить и осуждать» светские дела, «о которых в Евангелии не говорится», что его задачи исключительно «в делах Божеских», что он обязан «наставлять и направлять совесть людей». Другими словами, Лютер отказывался пользоваться Библией для нравственного исправления или для изменения существующего общественного строя. В этом отношении он действовал на основании убеждения, что религиозное возрождение народа со временем само собой воздействует на нравственный и социальный порядок. Такое постепенное превращение, зависящее от внутренних причин, казалось ему более целесообразным, чем внешние принудительные меры, то есть приведение в действие законодательной машины, чтобы с ее помощью подвести отдельные случаи жизни под определенные правила, якобы основанные на Слове Божием. Благодаря такому самоограничению религиозной области, Реформация Лютера носит ясно выраженный универсальный характер.

Цвингли был далек от такого рода ограничений. Маленькая республиканская община, узкие пределы которой легко допускали воздействие отдельного члена на целое, должна была возбуждать к деятельности человека, в котором прирожденное каждому швейцарцу стремление принимать участие в общественных делах проявлялось с необыкновенной силой и страстностью. Мог ли он то Слово Божие, которое открылось ему во всей своей разрушительной и в то же время созидательной силе, применить исключительно к реформе религиозной жизни? Мог ли не попытаться воспользоваться им непосредственно для улучшения социальных и политических отношений, которые занимали все его мысли как патриота? Религиозный реформатор считал себя призванным законодателем и в делах гражданской жизни.

Разрыв Лютера со Средневековьем ясно выразился в полном отделении им духовной власти от светской. Лютер возвращал государству похищенные у него Церковью права. Светские власти, учил он, получили свое назначение от Бога, Ему одному обязаны они своим отчетом. Ни папа, нм священник не могут в это вмешаться. Но это разделение Церкви и государства имело еще и другое значение: оно заставило реформатора ограничить власть государства определенной принадлежащей ему областью. Он отказывал ему во всяком влиянии на церковные дела. Однако вскоре земельные князья, как первые члены Церкви, почувствовали себя главами своих Церквей и с тали сообразно с этим действовать. Но Лютер никогда не отказывался от своего принципа, что государству не принадлежит власть в Церкви.

Другое дело Цвингли. Он настолько держался средневековых понятий, что приписывал государству право и обязанность управлять Церковью. Кантональный совет Цюриха был в его глазах закономерным носителем церковной власти, обязанным давать отчет в своих делах подданным государства и членам Церкви. Религиозная община и община гражданская сливались для Цвингли до некоторой степени в одну. Это средневековое представление о религиозной задаче светской власти нанесло ущерб самостоятельности государства и вызвало религиозную нетерпимость.

Великий совет Цюриха (Совет двухсот) заведовал церковными делами, но ему ставилось условие не нарушать правил и предписаний Слова Божия. Советуясь предварительно с богословами, Цвингли объяснял волю Божию, заключающуюся в Священном Писании, и передавал ее правительству. Так правительство вершило все дела, касавшиеся религии, и не только религии: Слово Божие должно было регулировать и всю гражданскую жизнь. Таким образом достигался идеальный, с точки зрения реформатора, государственный теократический строй.

Он принес принуждение и нетерпимость. Совет издавал приказы, касавшиеся то проповеди Слова Божия и порядка богослужения, то поднятия общественной нравственности (между прочим, законы против нарушения седьмой заповеди, против чрезмерного посещения трактиров, против всяких азартных игр). Это было нечто вроде церковного воспитания, строго проводимого государством. Совет считал себя вправе применять принудительные меры в делах веры и стеснять свободу совести.

Во внешнем ходе Реформации в немецкой Швейцарии, и в частности в Цюрихе, можно отметить следующие существенные моменты.

С 1519 г. Цвингли продолжал свою проповедь, согласно обещанию, в форме изложения и толкования новозаветных священных книг. Характерным является порядок, в каком он располагал свои беседы, обнаруживавший практическое направление швейцарской Реформации. В то время как Лютер, заняв кафедру в Виттенберге, сразу обратился к самому, как он сам говорил, ядру истины – Посланиям к Римлянам и Галатам с их учением об оправдании, Цвингли после Евангелия от Матфея, начертавшего образ Христа и Его нравственное учение, перешел к чтению Деяний апостолов, чтобы дать слушателям образец церковного устройства в жизни – в первой христианской общине, потом к Первому посланию к Тимофею, излагающему правила христианского поведения, и уже только после этого к Посланию к Галатам и к уяснению на основании него внутренней субъективной жизни верующего. Проповедь Цвингли, новая по приемам и живая по содержанию, естественно, не осталась без воздействия на население. Под ее влиянием, когда вскоре после прихода Цвингли в Цюрих туда явился продавец индульгенций францисканский монах Бернардин Самсон, последний встретил сильное противодействие и даже был изгнан из пределов Швейцарии. Успехом было и изданное в 1520 г. распоряжение Великого совета, чтобы все проповедники города и кантона «свободно и однообразно проповедовали Евангелие и послания апостолов по Духу Божию и духу Писания и ничего не возвещали и не учили такого, что не могли бы оправдать и подтвердить названными писаниями». В 1521 г., когда началась война за герцогство Миланское, Цвингли резко выступил против вербовщиков швейцарских солдат, но имел только относительный успех, так как этому мешал древний договор с папой о защите церковных областей. Тогда Цвингли впервые выступил прямо против Рима. «Я желал бы, – говорил он по этому поводу, – чтобы вы разорвали договор с папой и отправили его обратно, повесив на спину папскому посланнику...» Этим Цвингли навлек на себя злобу врагов реформы, и даже жизнь его была в опасности, так что Совет должен был поставить перед его домом стражу. Папский легат потребовал, чтобы сочинения Лютера в Швейцарии были осуждены и запрещены, а приверженцы его изгнаны. Государственный сейм повиновался и издал соответствующий эдикт, но Цюрихский совет уничтожил силу этого указа и предоставил свободу запрещенному учению.

В 1522 г. Цвингли открыто и конкретно приступил к реформаторской деятельности и пошел на разрыв с местным (Констанцским) епископом, сначала довольно доброжелательно относившимся к преобразовательным планам Цвингли. Поводом послужил спор о посте, бывший для швейцарской Реформации тем же, чем для немецкой спор об индульгенциях. В одной из своих проповедей в Четыредесятницу Цвингли высказался против поста как учреждения человеческого и несогласного с Писанием. В то же время некоторые его последователи стали открыто употреблять мясную пищу к соблазну строгих католиков. Против такового явного неповиновения церковным уставам энергично выступил Констанцский епископ, выхлопотавший у Совета распоряжение, обязывавшее граждан под угрозой штрафа воздерживаться в посту от мясной пищи. Цвингли защищал свой взгляд на пост с кафедры и написал также сочинение «О различении и свободе пищи», явившееся его первым реформатским трудом. Появление его послужило сигналом к открытой борьбе. Епископ обратился к пастве с пастырским посланием, предостерегавшим от «опасных нововведений хитрых людей», и добился того, что от союзного сейма в Люцерне последовало запрещение проповедей, производящих раздоры и блуждания в вере. Со своей стороны Цвингли, собрав единомысленных ему священников, составил сообща с ними две петиции – одну Совету, а другую епископу – с просьбой дозволить свободную проповедь Евангелия и браки священников. Последнюю просьбу просители так прямо и мотивировали тем, что до сих пор они, как хорошо известно епископу, имели общение с женщинами и впредь вынуждены будут, если им не позволят жениться. Сам Цвингли не был безупречным с этой стороны и разделял с современными ему гуманистами довольно свободный взгляд на этот вопрос. Еще по поводу перевода его в Цюрих против него выдвигались обвинения в нецеломудренной жизни, и он не отрицал этого.

Изложенные в петициях воззрения Цвингли продолжал защищать в своем новом сочинении «Архетелес» и в проповедях. В них, как и вообще во всех произведениях, вышедших из-под его пера, и во всех реформатских исповеданиях, яркой чертой проходит мысль о верховном авторитете Священного Писания как откровения Божия и превосходстве его над авторитетом Церкви – мысль, бывшая исходным пунктом его реформы. Борьба старой и новой партий разгорелась с большой силой и вызвала многие непорядки, так что Цюрихский совет нашел себя вынужденным принять меры к успокоению населения и по предложению Цвингли назначил для решения спорных вопросов публичный диспут на 29 января 1523 г., на который пригласил представителей союзных кантонов. Насколько основные начала проповеди Цвингли утвердились в народе, видно из того, что в прокламации о диспутах доказательства для подтверждения своих взглядов указано было заимствовать исключительно из Писания. Решение дела на основании результатов диспута Совет предоставлял себе.

Цвингли, главный виновник реформации, об учении которого и шло теперь дело, изложил для диспута свои реформаторские воззрения в 67 тезисах, которые и брался защищать доводами из Священного Писания. В назначенный день диспут состоялся в городской ратуше под председательством бургомистра в присутствии шестисот человек. Союзные кантоны, кроме одного Шафгаузена, отказались от участия. Епископ Констанцский прислал депутацию во главе со своим генеральным викарием Фабером, который и выступил главным противником Цвингли, хотя и отказался признать за собранием право решений вопросов веры. Прения продолжались очень недолго. Уже после полудня Совет вынес решение, гласившее, что «так как никто не сумел опровергнуть тезисов Цвингли Священным Писанием или указать в его учении какую-либо ересь, магистр Ульрих Цвингли может и впредь продолжать возвещать Святое Евангелие и правое Божественное Писание, как доселе, по Духу Божию, пока не будет убежден в лучшем, и что другие духовные лица также не должны предпринимать и проповедовать ничего, кроме того, что могут оправдать Писанием».

В 67 своих тезисах Цвингли изложил полное исповедание веры, заключавшее в себе сущность всех его воззрений на мир и религию. Уже здесь четко проявляется черта, отличающая его учение от учения Лютера, – стремление в вопросах веры и церковного устройства исключать все, чего нельзя оправдать доказательствами из Священного Писания, тогда как немецкий реформатор хотел оставить неприкосновенным все, что прямо не противоречит буквальному смыслу Библии.

Вот краткое содержание этих тезисов: «Заблуждаются и богохульствуют все те, которые не придают никакого значения Евангелию без подтверждения его Церковью». Иисус Христос – один «Путеводитель ко спасению»: «...кто ищет или указывает другую дверь, тот – убийца душ и тать». «Христос есть единый Первосвященник, из чего следует, что те, которые выдают себя за первосвященников, посягают на честь и власть Христову и отвергают ее». «Богу ничто так не противно, как лицемерие... Поэтому должны быть уничтожены монашеские рясы, клобуки, значки, тонзура». «Все люди – братья Христовы и между собой... Вследствие этого должны быть уничтожены секты, ордена, общества». «Если духовные лица чувствуют, что Бог не дал им дара чистоты, и не женятся, то они грешат». «Нет никакого духовного начальства, но только светское; ему обязаны повиновением все христиане без исключения, если оно не предписывает ничего такого, что противно Богу; а если оно это делает, то с помощью Божией следует лишить его власти». «Истинное Священное Писание не знает ничего о чистилище по смерти».

Цюрихский диспут и решение Совета были событием чрезвычайной важности, поскольку им была создана твердая правовая основа для всего дела Цвингли. Во-первых, диспут ввел в действие формальный протестантский принцип верховного авторитета Слова Божия, ясно поставленный и в тезисах Цвингли, и в условиях диспута, хотя гражданская власть еще не сознавала всего, что содержится в этом принципе, и, выставляя такой критерий, отстаивала многое такое, что впоследствии было признано противным Евангелию. Во-вторых, самый факт суждения дела светскими властями был признанием того принципа, что вопросы о делах веры и церковной практики решает сама христианская община, представляемая не иерархией, а гражданской выборной властью.

Цвингли, который, таким образом, отличался от Лютера, разделявшего в теории церковную и гражданскую власти и лишь по требованию обстоятельств предоставившего епископские права князьям, и от Кальвина, еще строже проводившего разграничение и даже прямо подчинявшего гражданскую власть церковной в делах религии, принципиально отождествлял органы церковной общины с органами социально-политическими; не пассивно подчинялся, а по убеждению, что гражданская власть должна держать в руках и церковное управление, так как на ней лежит долг защищать интересы истинной религии.

В Цюрихе после этого на место церковного авторитета в общине, отделившейся от Констанцского епископства, стала высшая гражданская власть, то есть Великий совет, которая и взяла дело Реформации в свои руки и распространила ее на весь кантон. Дальнейшие реформы на основании этого характерного для швейцарской Реформации принципа верховного авторитета гражданской власти в церковных делах совершаются уже довольно беспрепятственно, хотя и с известной постепенностью. Магистрат входит в роль церковного преобразователя и шаг за шагом отменяет одно за другим католические церковные установления. Прежде всего были распущены в том же 1520 г. женские монастыри, затем реформирован капитул, причем каноники приняли на себя обязанности приходских священников, раньше возлагавшиеся на викариев, освободившиеся средства употребили на школу, а остаток на бедных и больных округа, население которого платило капитулу десятину. Священникам было дозволено вступать в брак. Между прочим, женился сначала тайно, без венчания, сам Цвингли, а за ним и другие священники. Латинский язык был заменен отечественным.

Когда более нетерпеливые приверженцы реформы стали сами удалять из церквей иконы и мощи и восставать против мессы, вызывая тем самым беспорядки, Совет опять прибег к прежнему средству, столь соответствующему демократическому строю кантона, – диспуту. В октябре 1523 г. на состоявшемся диспуте сотрудник Цвингли Лео Юде защищал тот тезис, что иконы запрещены Писанием, а сам он доказывал, что месса не есть жертва, что она противоречит установлению Христа и сопровождается злоупотреблениями. На этот раз определенного решения, однако, принято не было, а было предоставлено властям действовать на основании слышанного ими. Власти же сразу не решились отменить спорные установления, особенно мессу, а только дозволили священникам воздерживаться от нее и заменять ее упрощенными евхаристическими службами. Образовавшаяся партия слишком радикальных сторонников реформы, требовавших немедленного переворота, стала внушать серьезные опасения. Правительство хотело действовать постепенно и сначала подготовить народ, разъяснить ему смысл преобразований.

С этой целью Цвингли было поручено составить «Краткое наставление для христиан», которое потом было издано авторитетом Совета. Между тем литургическая реформа шла вперед и фактически сами собой выходили из употребления и формально отменялись разные католические церемонии и принадлежности культа: процессии, праздники, обряды освящения, органы, колокола, мощи, причем обычно Цвингли принадлежала инициатива, а Совет давал свою санкцию и издавал соответствующее постановление. Завершились эти преобразования в 1525 г. окончательной отменой и даже запрещением мессы и введением нового чина евхаристической службы. Алтари были ликвидированы. Вместо престолов в церквах ставились простые столы, покрытые белой скатертью, на которые ставили корзину или блюдо с хлебом (неквасным) и деревянные кружки и стаканы с вином, которые затем ходили кругом по рукам причастников. Это причащение под двумя видами было введено впервые в Великий Четверг. Богослужение было упрощено до возможной степени и состояло только из молитвы, чтения Писания и проповеди.

Но отменяя католический культ, Цвингли расширил круг церковной деятельности с другой стороны – дисциплинарной. В этом отразилась еще одна отличительная черта швейцарской Реформации: деятельный, практический, церковно-социальный характер, – черта, связанная также с личностью Цвингли, который прежде всего был приходским священником и практическим деятелем. После разрыва с Церковью он еще усерднее принялся за устроение своего церковного общества. Организация общины в его церковном идеале поставлена на передний план. В этой области он опередил лютеран и раньше их создал церковную организацию. В жизни общины он хотел сильнее выдвинуть нравственную и социальную стороны. Вместо культа энергия верующих должна была теперь направиться на выработку христианской общественности. Здесь прежде всего были проявлены заботы о просвещении, о попечении о бедных и больных, о нравственной дисциплине и о христианском поведении верующих. На практике эти меры получали часто внешне полицейский характер. Распоряжалась, хотя и по совету Цвингли, все-таки гражданская власть собственным авторитетом. Средства для понуждения к исполнению предписаний употреблялись чисто гражданские, так что церковная община стала совершенно неотделима от гражданской и растворилась всецело в последней. Вместо церковных органов управления учрежден был гражданский суд для дел о браках и для наблюдения за дисциплиной, состоящий из четырех членов Совета и двух пасторов. В сельских местностях были учреждены соответствующие органы надзора вроде пресвитериев. Издан был целый ряд распоряжений о религиозно-нравственном поведении жителей. Так, например, в 1530 г. Совет издал постановление, чтобы все без исключения в воскресный день присутствовали за богослужением. Запрещено было, под страхом штрафа, божиться, играть в кости или карты; за прелюбодеяние было положено тюремное заключение или изгнание. Подобные же предписания вводились и в других городах: штрафы за неумеренную еду или несвоевременное питье; запрещение танцев, кроме трех приличных, да и то только на свадьбах. Такие распоряжения видим и в католический период, но особенно обычны они стали с переходом в протестантство.

Для характеристики реформаторского дела Цвингли следует упомянуть о борьбе его с реформационными течениями, представлявшими другие типы протестантизма. Прежде всего ему пришлось столкнуться с крайними представителями Реформации – анабаптистами или, как их тогда называли, катабаптистами. Анабаптисты впервые появились на сцене истории именно в области Цвинглиевой реформы – факт едва ли случайный в истории протестантизма, так как в последующее время мы наблюдаем возникновение разного рода сектантских движений преимущественно на почве реформатства. Может быть, более радикальное отречение Цвингли от внешней римско-католической церковности, его учение о Таинствах и о внутреннем авторитете Слова Божия представляло больше возможностей для возникновения спиритуалистических учений, каких держались анабаптисты. В первые же годы реформы рядом с проповедниками – единомышленниками Цвингли в Цюрихе и Сен-Галлене – выступает группа лиц с отрицательным отношением к внешней обрядности, но вместе и с недоверием к государству и государственной церковности, хотевших осуществить в своих кружках идеал святой общины, иногда с объединением имуществ, по норме Нагорной проповеди, державшихся учения о внутреннем свете, озаряющем человека и делающем для него ненужным писаное слово, отвергавших, наконец, и крещение младенцев. В их числе были и миряне-проповедники, например Андрей Кастельбергер в Цюрихе, Вольфганг Вольман в Сен-Галлене; и священники, например Вильгельм Реубли и Симон Штумпф; и гуманисты, например Конрад Гребель, Феликс Манц и Бальтасар Губмайер. Представитель правительственной реформы Цвингли выступил против этого вольного и недисциплинированного движения. Спор шел о перекрещивании. На одном из таких диспутов в 1525 г. в Цюрихе Цвингли защищал крещение детей примером обрезания в Ветхом Завете и тем соображением, что крещение младенцев является знаком союза их с Церковью и ручательством будущего их вступления в нее. Он написал также два сочинения против катабаптистов. Цюрихский совет издал постановление об обязательном крещении детей не позднее восьми дней после рождения, а позднее постановил за перекрещивание взрослых (первым был перекрещен Блаурок, бывший монах, священником Реубли) наказывать смертью через потопление виновных в реке. Такой казни был подвергнут Манц. На анабаптистов воздвигается гонение, и они из Швейцарии удаляются в Германию, Моравию, Фрисландию и распространяются по всей Европе.

В первые же годы деятельности у Цвингли возникает полемика с представителями ортодоксального протестантизма и с самим Лютером по вопросу об Евхаристии. Она послужила началом разделения протестантства на две основные его ветви: немецкое лютеранство и швейцарское реформатство. Цвингли, согласно общему своему пониманию Таинств и, может быть, под влиянием, в частности, голландца Корнелиса Генриха Гуна, писавшего ему письмо по этому вопросу в 1523 г., усвоил символический взгляд на Таинство Евхаристии как на церемонию, имеющую значение простого воспоминания о смерти Христа, о теле Христовом отсутствующем или исповедании веры общины, и в словах «сие есть Тело Мое» слово «есть» толковал в смысле «означает». Лютер же, как известно, хотя отвергал учение о пресуществлении, учил о существенном субстанциальном присутствии Тела и Крови Христовых в Евхаристии. Оба реформатора написали по несколько сочинений в защиту каждый своего мнения и с опровержением противоположного.

Дандеграф Гессенский Филипп, желая в это опасное для протестантизма время, когда Шпейерский сейм 1529 г. вынес решение против лютеранского учения, объединить швейцарских протестантов с саксонскими, устроил для соглашения диспут в Марбурге 1–3 октября 1529 г.

Со стороны лютеран явился Лютер, Меланхтон, Иона Бренц, Озиандер и др. Со стороны швейцарцев – Цвингли, Эколампадий, Буцер и др. Диспут не привел к соглашению. Лютер заявил швейцарцам, что у них «другой дух», чем у лютеран, и отказался протянуть руку Цвингли, когда последний пригласил его сохранить дружбу, несмотря на разности в учении.

Цвингли, как реформатор, победил не только силой своего нового учения, но и своими здравыми политическими стремлениями. Его борьба против заигрывания с Францией, против солдатчины, против иностранных пенсий, против неестественного преобладания в Швейцарском союзе маленьких древних кантонов над большими и многочисленными – вся эта его политическая линия, проводимая неустанно и неизменно, очень содействовала победе его реформационного дела не только в Цюрихе, но и в других кантонах. Причем ход Реформации в Цюрихе можно считать типичным и для других кантонов и швейцарских городов: сначала появлялись отдельные проповедники нового учения, большей частью из кружка швейцарских гуманистов, единомышленников Цвингли, иногда же из Германии или Франции. Своей деятельностью они подготавливали партию сочувствующих. На религиозное брожение затем обращает внимание магистрат, который с большей или меньшей решительностью и быстротой ведет дело реформы.

Решительным для распространения Реформации в Швейцарии событием была победа, которую одержала в Берне проникнутая реформатскими идеями демократическая партия над господствовавшей олигархией. Религиозные споры вывели здесь массы из привычного пассивного состояния. При выборах 1527 г. реформированные одержали верх и получили власть в свои руки. Они назначили на 1528 г. религиозный диспут, на котором учение Цвингли одержало решительную победу. После этого Реформация распространилась в большинстве кантонов. В четырех лечных кантонах (Швиц, Ури, Унтервальден, Цуг) и в соседнем с ними Люцерне Реформация, однако, не имела успеха. Малоплодородие почвы заставляло молодежь наниматься в солдаты. Поэтому местное население было злейшими врагами Цвингли и держалось старых порядков. Уже в 1526 г. здесь был публично сожжен один реформатский проповедник. В 1529 г. древние кантоны заключили союз с Габсбургским домом в надежде на то, что император покончит с протестантизмом не только у себя в империи, но и в Швейцарии. Еще до этого католические кантоны образовали защитительный против реформации союз (1527). В ответ на это протестантские кантоны также объединились в оборонительный союз (1528). После заключения католиками союза с императором протестанты заключили таковой же с единомысленными с ними верхненемецкими князьями.

Когда Цвингли узнал в сентябре 1529 г. о замыслах императора Карла V и его брата Фердинанда, намеревавшихся силой оружия возвратить Германию в лоно Римской церкви, а затем так же поступить со Швейцарией, он сразу оценил серьезность этой опасности. Политик в нем теперь пересилил реформатора, а прежняя осторожность сменилась нетерпеливостью в достижении целей. В противоположность Лютеру, избегавшему политики, он, привыкший принимать участие во всех делах своего народа, считал возможным прибегать для торжества своего дела и к внешним средствам. Вместе с ландсграфом Гессенским Филиппом он обдумывал смелый проект образования коалиции из швейцарских кантонов, Франции, Венеции и Гессена, которую можно было бы противопоставить могуществу императора.

Но для осуществления этих широких замыслов нужно было сначала победить враждебные кантоны, и в 1529 г. Цвингли настоял на объявлении им войны. С отрядом в 400 человек он сам лично отправился в поход. До вооруженного столкновения на этот раз дело не дошло и кончилось миром в Каппеле, признавшим в общих владениях свободу вероисповедания, но запрещавшим пропаганду нового учения в католических кантонах.

Недовольный такой развязкой, Цвингли всячески старался довести дело до войны, хотя сам также не допускал католической пропаганды в Цюрихе. Берн, однако, был против войны, а он являлся важнейшим союзником Цюриха. Цвингли утратил значительную часть своего влияния. В 1531 г. по отношению к католическим кантонам была применена блокада – не пропускали подвоз припасов. Они объявили войну. Цюрихский отряд в 700 человек, в числе которых находился и Цвингли, 11 октября 1531 г. спешно выступил против войск кантона Цуг. В сражении при Каппеле протестанты были разбиты, а сам Цвингли убит. Его труп четвертовали и сожгли вместе с нечистотами, но Цюрих остался верен его учению. Но в других кантонах вопрос о вере должен был быть решен большинством. Протестантизм не одержал победы, но и не был уничтожен. По второму Каппельскому миру они должны были существовать в мире рядом.

Это событие способствовало усилению Реформации в Германии в том отношении, что северогерманские города, потеряв опору в Швейцарии, без колебаний присоединились к Шмалькальденскому союзу.

Таким образом, и здесь, как в Германии, недостает одной объединяющей силы, которая, действуя в определенном направлении, могла бы окончательно решить религиозный вопрос и даровать единство или реформе, или Церкви. Из спорящих сторон ни одна не сильна настолько, чтобы уничтожить другую, и, таким образом, результатом здесь и там остается дуализм Церквей и исповеданий.

С деятельностью Цвингли был связан новый принцип церковного устройства – полномочие общины. Решительнее, чем Лютер, Цвингли отвергнул всю внешность Древней Церкви, но зато этим принципом он дал миру толчок, оказавший, как мы еще увидим, неизмеримо плодотворное действие не только на церковную, но и общественногосударственную жизнь.

РЕФОРМАЦИЯ ЖАНА КАЛЬВИНА

Как немецкая Реформация связана с Мартином Лютером и швейцарская с Ульрихом Цвингли, так Реформация романских и вообще западноевропейских стран неразрывно связана с именем Жана Кальвина. Среди реформаторов он был самой выдающейся личностью. Если Лютер и Цвингли превосходят его многосторонними дарованиями, свежестью и ясностью духа, то по строгой последовательности, по логической силе мысли, по организаторскому таланту он несравненно выше их. Жан Кальвин явился родоначальником многих протестантских Церквей. Он наложил печать своего духа на Реформацию в чуждых ему странах, для французов же его сочинения явились началом литературного развития, обогащения духовной жизни народа и создания национального письменного языка.

Кальвин почти на целое поколение моложе Лютера и Цвингли. Он сын того времени, когда в Германии и Швейцарии существовали уже первые реформаторские движения. Не ему принадлежит первая мысль отделиться от Древней Церкви и образовать новое христианство на основании Священного Писания. Вообще революционный элемент, заключающийся в Реформации, не мог получить своего начала от Кальвина, так как он принадлежит, можно сказать, ко второму поколению деятелей Реформации. Кальвин был воспитанником немецкой Реформации и, значит, не оригинальным мыслителем. Но всем своим действиям и делам он придал такой индивидуальный оттенок, что нельзя не видеть во всем этом его колоссального значения.

Жан Кальвин родился 11 июля 1509 г. в Нойоне в Пикардии, то есть романской Швейцарии, принадлежащей Франции, в семье фискального прокурора и секретаря при епископском суде. Родители предназначали своего сына к духовной карьере, но хотели дать ему лучшее светское образование. Благодаря своим связям отец выхлопотал 12-летнему Жану пребенду в местном капитуле, доходы с которой обеспечивали ему нужные для обучения средства. После обучения в местных школах Жан Кальвин в 14 лет был отправлен в Париж для продолжения образования. Здесь, пройдя факультет искусств, он сначала обучался в коллегии Ламарш, где в совершенстве изучил латинский язык, а затем в схоластическо-церковной коллегии Монтегю начаткам философии с ее обычными приемами и диспутами. После этого, повинуясь желанию отца, считавшего к тому времени юридическую карьеру «более надежным путем к богатству и почестям», Жан Кальвин перешел в известный тогда преподаванием права Орлеанский университет, а затем в Буржский. Пройденная юридическая школа оставила свой след на духовном складе Кальвина: точность терминологии, умение облекать мысль в юридическую форму и противопоставлять свои доводы положениям противника обнаруживаются во всех его трудах. Параллельно с правом Жан Кальвин продолжал изучать и классические науки, а по смерти отца переехал в Париж, где целиком отдался классике. Самым любимым его древним автором был Сенека.

С интеллектуальной стороны будущий реформатор прошел, таким образом, богословскую, юридическую и гуманитарно-филологическую школу. В результате такой подготовки он обладал разносторонними сведениями и огромной начитанностью, которые и обнаружил впоследствии.

Очень трудной проблемой является установление причин и времени обращения Жана Кальвина к реформаторской деятельности. Некоторые исследователи считают, что таковыми явились пребывание его в Орлеане и знакомство с учением Лютера, побудившее его к переходу из юриста в богослова и в защитника нового учения. В 1534 г. во время очередной вспышки преследования протестантов во Франции Кальвин вынужден даже был покинуть пределы страны. За два года изгнания он побывал в Италии, в Германии и в Швейцарии. В Базеле в 1535 г. он написал и в следующем году издал свое знаменитое сочинение «Наставление в христианской религии» («Institutio christianae religionis»), которое положило начало его славе в протестантском мире и которое составляет вообще важную часть во всем его реформатском деле. Это было систематическое изложение христианского вероучения, как оно понималось протестантами. Образованный автор приложил свой талант для приведения в порядок и уяснения своих новых религиозных убеждений. По его мысли, книга должна была служить руководством к чтению Священного Писания, введением к изучению предметов христианской философии. Но в момент первоначального своего появления это произведение имело еще и апологетическую цель – защиту французских протестантов от преследования короля Франциска I, который ради оправдания своих поступков перед протестантской Германией писал, что преследуются собственно бунтовщики и анабаптисты. Против этой лжи и выступил автор «Наставления», который в качестве предисловия поместил обличительное письмо к королю, считающееся замечательным памятником апологетической литературы и одним из лучших мест в сочинениях Кальвина. Вероятно, слово реформатора не дошло до короля, но, выступив с торжественной защитой единоверцев, Кальвин тем самым стал во главе протестантов, сделался их вождем. Французские протестанты имели уже тогда своих мучеников, теперь они нашли себе апологета с разумной, убедительной, смелой речью.

«Наставление в христианской религии» имеет вид пространного катехизиса, хотя без вопросов и ответов, и разделяется на пять глав: 1) о законе, или объяснение Десятисловия; 2) о вере, или объяснение апостольского символа; 3) о молитве, или объяснение молитвы Господней; 4) о Таинствах крещения и Евхаристии, о пяти мнимых таинствах; 5) о христианской свободе, о церковной власти и гражданском управлении. Со стороны содержания Кальвин в этом труде является скорее учеником Лютера, чем Цвингли. Это, собственно, произведение немецкой Реформации. В самом разделении на части и расположении материала заметно влияние катехизиса Лютера. Кальвин выступил с твердой догматической системой, которой затем держался в течение всей своей жизни. Но с логической стороны и со стороны изложения книга была потом усовершенствована еще более. В последней редакции (1559) она почти в пять раз превосходит первое издание (1536). Кальвин разделил свой труд на три отдела, перешедшие впоследствии через западные пособия в наши догматические системы: 1) о Боге Творце мира; 2) о Боге Искупителе и 3) о Боге Освятителе. Важное значение этого труда состоит в том, что он явился первым опытом систематизации реформатского вероучения. В нем Кальвин произвел синтетическую работу над догматическим материалом, данным Лютером и отчасти Цвингли, ранее его выступившими на поприще реформаторской деятельности. Кальвин, по выражению Шаффа, из вытесанных Лютером и Цвингли камней воздвиг величественное здание учения с искусством художника-архитектора. За эту работу его называют Аристотелем протестантства.

«Наставление» стало для протестантов Франции тем же, чем была Лютерова Библия в Германии. Оно было переведено автором с латинского на французский язык, и этот перевод явился первым замечательным памятником французской прозы XVI столетия, оказавшим огромное влияние на развитие французского литературного языка.

Посетив на короткое время Париж, Кальвин возвращается снова в Швейцарию и в 1536 г. поселяется в Женеве, где и начинает свою активную реформаторскую деятельность. Вся его дальнейшая жизнь и все творчество связаны с этим городом, который в то время был уже разделен на два лагеря – католический и протестантский, между которыми шла постоянная вражда до тех пор, пока, наконец, протестантская партия не взяла верх. Кончилось тем, что на общем собрании в мае 1536 г. при звоне колоколов единогласно решено было через поднятие рук в знак клятвы «жить с помощью Божией в святом евангельском законе и Слове Божием, как оно возвещено, оставивши все мессы и другие церемонии и папские заблуждения». Одновременно было постановлено открыть школу и обязать всех посылать детей в ученье, так что сразу были организованы в городе и Церковь, и школа. Однако новой Церкви недоставало организации и определенного символа, равно как и дисциплины. Правда, городская власть по католической традиции издавала церковно-дисциплинарные правила, но это была собственно государственная организация, а не церковная. Предстояло еще создать церковные органы управления и надзора. Пропагандист протестантизма в Женеве француз Фарель воспользовался прибытием в город автора «Наставления» и уговорил его взяться за устройство церковной жизни.

В новой области Кальвин оказался столь же выдающимся деятелем, как и в своей богословской работе. Эта сторона его деятельности стала столь же важной частью его реформаторского дела, как и построение догматической системы в «Наставлении». Кальвин всецело отдался работе по осуществлению на деле того церковного идеала, составленного им теоретически в своей системе, то есть устроить из женевского населения священное общество избранных чад Божиих, из жизни которых удалено было бы все недостойное и нечистое, в котором бы порядки были достойны христианского звания, служили бы славе Божией. Своей цели Кальвин достиг благодаря проявленной им энергии и настойчивости. Он действительно создал из Женевы образец евангелической общины, по которому, как по примеру, стали устраиваться протестанты нелютеранского типа в других странах.

На первых порах Кальвин не занимал видного места в Женеве. Первое время он не был даже пастором или, как тогда говорили, проповедником. Он занимался объяснением Священного Писания в церкви Святого Петра и на двух своих изданных в это время трактатах подписался как «профессор Священного Писания в Женевской церкви». Старшим проповедником и руководителем церковной жизни по-прежнему оставался Фарель. Но скоро и Кальвин уже довольно ясно заявил о своей реформаторской деятельности.

В ноябре 1536 г. от имени Фареля и других проповедников был подан городским властям (Малому совету, состоявшему из 25 членов) проект церковной организации, в котором ясно чувствовалась рука Кальвина. Исходным пунктом этого церковного устава была Евхаристия, установленная, как говорится здесь, для того, чтобы «соединить членов Господа нашего Иисуса Христа с их Главой и между собой в един дух и одно тело». Евхаристию следовало бы совершать каждое воскресенье, но ввиду слабости человеческой это нужно делать по крайней мере раз в месяц. От участия в Вечери Господней должны быть устранены те, кто не являются членами Иисуса Христа и которые только профанировали бы ее своим присутствием. Для того чтобы этого достигнуть, указывается следующий строй. Нужно, чтобы правительство избрало из всего народа несколько лиц доброй нравственности и хорошей репутации, твердых и недоступных подкупу, которые, будучи распределены по кварталам города, наблюдали бы за жизнью и поведением каждого. Если они заметят в ком-либо известный порок, заслуживающий порицания, должны сообщить о нем проповеднику, который потом обратится к виновному с братским увещеванием исправиться. Если это не поможет, его предупреждают, что об его упорстве будет объявлено Церкви. Если он раскается, тогда уже имеется добрый результат дисциплины. Если же он не послушает, об этом объявляют публично. Если и это не помогает, тогда настает время отлучить его, то есть исключить его из Церкви и лишить святого причащения, оставить во власти диавола до раскаяния.

Таков первый и самый важный пункт программы Кальвина – установление действительной церковной дисциплины, – который впоследствии вошел в символические книги Реформации в качестве третьего существенного признака, в дополнение к двум, установленным еще «Аугсбургским исповеданием», – чистому учению и правильному совершению Таинств, определяющих понятие Церкви. Выдвижение Кальвином, как и Цвингли, на передний план принципа дисциплины объясняется патриархально-демократическим укладом жизни Швейцарии эпохи Реформации.

Вторым пунктом программы было стремление определить границы Церкви путем произнесения исповедания веры, чтобы было ясно видно, кто хочет быть в согласии с Евангелием, а кто с папой. Эта мера, прибавляли составители проекта, применяется только в начале, потому что еще не определилось, кто какого учения держится, а между тем в нем заключается начало Церкви.

Третий пункт программы касался средства духовного воспитания Церкви, а именно – христианского обучения юношества по краткому и общедоступному наставлению в вере христианской.

Для организации реформатского богослужения вводилось пение псалмов.

Таков план, с которым Кальвин приступил к созиданию христианского общества. Женевский совет принял в январе 1537 г. вышеозначенную программу с незначительными изменениями, например с заменой ежемесячного совершения Евхаристии совершением ее четыре раза в год.

Вскоре вышло в свет на латинском и французском языках «Краткое изложение веры», или катехизис Кальвина, очень близкое по содержанию к «Наставлению» и представлявшее резюме этого догматического труда. Первоначальное «Краткое исповедание веры» предназначалось для детей, но оно было слишком пространным и оказалось пригодным только для учителей. В связи с этим появилось «Исповедание веры», составленное как простое извлечение из катехизиса, возможно, даже не самим Кальвином, и предназначенное для обучения юношества.

Требование от населения исповедания веры или присяги было встречено населением недоброжелательно. Появились партии «присяжников» и «неприсяжников», а вместе с ними и церковный раскол. Многие тяготились строгой дисциплиной, тем более что адептами ее были чужеземцы – французы Фарель, Кальвин и Коро. Против поддержавшей Кальвина партии образовалась сильная оппозиция. На выборах 1538 г. она взяла верх, и магистрат стал жестоко осуществлять свое право надзора над церковными делами и контроля над проповедниками. Когда последние пытались критиковать действие власти, им было приказано «не вмешиваться в политику и проповедовать Евангелие, как повелел Бог». Отношения становились все более натянутыми, и весной 1538 г. дело дошло до открытого разрыва.

Поводом к нему послужило желание Берна, которому Женева обязана своей независимостью и своим протестантством, навязать свои обряды, особенность которых заключалась в том, что они не были резко радикальными в разрушении старого культа и удержали кое-какие остатки последнего: употребление купелей, опресноки, праздничные наряды для невест и соблюдение, кроме воскресных дней, четырех праздников: Рождества Христова, Пасхи, Вознесения и Пятидесятницы. Великий Совет постановил соблюдать бернские обряды, чем страшно были возмущены Кальвин и Фарель. Перед Пасхой совет потребовал, чтобы Евхаристия в этот день совершалась на опресноках. Проповедники отказались. Им запретили проповедь и заявили, что вместо них найдут других. Кальвин и Фарель, не обращая внимание на запрещение, говорили в Пасху проповеди, а причащать отказались совсем, по какому бы то ни было обряду, ввиду возбужденного состояния народа и смуты. Великий совет приказал им оставить город в течение трех дней. Так прервана была в самом начале реформаторская деятельность Кальвина. Он стал жертвой столкновения двух систем церковно-государственного управления – цвинглианской, состоявшей в полной зависимости Церкви от государства, и своей, отстаивавшей самостоятельность церковного управления. Его позиция ослаблялась тем, что принцип верховенства государства признавал и он, пока власть действовала согласно его желаниям. По своей неопытности в политических делах он не сумел смягчить или предотвратить конфликт.

После кратковременного пребывания в Берне и безуспешных попыток примириться с женевскими протестантами при сохранении своих прежних позиций Кальвин по приглашению Буцера поселился в Страсбурге, где руководил небольшой общиной французских беженцев, которую в скором времени довел до высшей степени благоустройства, не будучи стесняем в своих действиях немецкими властями. Здесь он ближе познакомился с немецкой Реформацией и сам, как член общей протестантской семьи, принимает близкое участие в церковных делах лютеран, присутствуя на их съездах, диспутах, конференциях, что значительно расширило его церковный кругозор. Он близко к сердцу принимал гонения, воздвигаемые королем на французских протестантов, и пытался использовать связи с немецкими князьями для прекращения гонения. В этот период времени он завязал дружеские отношения с Меланхтоном, который чувствовал к суровому женевскому реформатору большую привязанность; успел он здесь заслужить и похвалу самого Лютера своим трактатом об Евхаристии. В Страсбурге Кальвин женился на Иделетте Бюр, вдове обращенного им анабаптиста.

Между тем в Женеве за это время, когда Кальвин стал уже забывать нанесенные ему оскорбления, произошел переворот в настроении жителей. После изгнания женевского реформатора гражданская власть совершенно свободно распоряжалась церковными делами, не встречая ни малейшего сопротивления со стороны угодливых пасторов, преемников Кальвина. Но скоро почувствовались и результаты удаления такого организаторского таланта, каким обладал Кальвин. Дисциплина упала, и весь церковный порядок без энергичного руководителя ослабел, потому что проповедники не пользовались уважением народа. Что важнее всего, Женева почувствовала, что без Кальвина упала ее репутация в глазах остального протестантского мира. Деятельность Кальвина уже успела привлечь широкое внимание к великому протестантскому вождю. В Малом совете взяла верх партия сторонников Кальвина, поставившая целью устроение церковных дел. Нужда в способном деятеле тотчас же почувствовалась. И вот среди почитателей Кальвина возникает мысль пригласить его снова, чтобы привести в порядок церковную жизнь, – мысль, постепенно приобретшая себе сторонников. В Страсбург было отправлено посольство с этой целью. Кальвин, уже привыкший к новому месту деятельности, не хотел возвращаться в город, о котором сохранил горькие воспоминания. Но уступая убеждениям Буцера и Фареля, которые опять сумели внушить ему, что это голос Божий призывает его на служение и что преступно, подобно Ионе, бежать от него, причем между прочим поставили ему на вид, что, утвердив Церковь в Женеве, он сможет оттуда оказывать влияние на протестантов Франции и Голландии, почему особенно важно устроить в таком центральном месте образцовую общину.

В сентябре 1541 г. Кальвин въехал в Женеву и на этот раз не расставался с ней до конца жизни, целиком посвятив себя работе над созиданием ее духовного и отчасти материального благосостояния. Он остался непоколебимым в своих убеждениях и, как и в первый раз, начал свою деятельность опять с введения церковной дисциплины, при каковом условии только и согласился на возвращение. Кальвин опять позаботился о том, чтобы был выработан план церковного устройства, который хотел положить в основу своей работы, на этот раз план очень обстоятельный, разработанный с учетом предыдущего опыта. Для составления проекта плана Совет назначил комиссию из шести членов, которые должны были заняться этим делом вместе с Кальвином и другими проповедниками. Затем проект рассматривался и подвергался изменениям последовательно в Малом совете, Великом совете и на общем собрании. Если Кальвин остался верен себе в своих главных требованиях – в защите самостоятельности Церкви, то и Совет также настойчиво старался оградить свои права, свой контроль и влияние в Церкви и в этом смысле изменял проект устава, нередко очень значительно ограничивая самостоятельность церковных учреждений. 20 ноября 1541 г. ордонансы были утверждены общим собранием граждан и легли в основу церковной работы Кальвина во второй период его пребывания в Женеве. Главная цель этого подробного и разработанного устава осталась та же, что и в первоначальном кратком плане, – в артиклях, а именно, обеспечить для Церкви известную самостоятельность и самоуправление, в отличие от установившейся системы, пользуясь в то же время помощью государства, и провести в жизнь дисциплину, которая помогла бы Церкви выполнить ее главную цель – укрепление правого учения и правой жизни.

Следует, однако, заметить, что идеал Кальвина не нашел полного выражения в выработанных нормах, и его проект подвергся ограничениям со стороны ревнивого к своей власти и в церковных делах городского правительства. Цель Кальвина обеспечить для Церкви известную самостоятельность и самоуправление была достигнута в уставе только наполовину, и впоследствии при проведении его в жизнь Кальвину приходилось постоянно с немалыми усилиями отстаивать свои принципы. Сущность установленной в ордонансах церковной организации состоит в следующем. Вся работа и управление в Церкви ведется должностными лицами четырех разрядов: пасторов, учителей, старейшин и диаконов. Все эти четыре рода служения признаются установленными Христом. Первая должность наиболее клерикальная: пасторов называют служителями Церкви или служителями слова и Таинств. Их обязанность состоит в делах священнослужения в собственном смысле: в проповеди и в совершении Таинств, но затем и в участии в поддержании дисциплины вместе со старейшинами. Главным занятием их была проповедь, которая состояла тогда преимущественно в толковании Священного Писания. В воскресенье проповедь в трех городских церквах, то есть в каждом из установленных трех приходов, говорилась три раза в день, затем полагалась проповедь в понедельник, среду, пятницу, а впоследствии заведено было произносить проповедь каждый день. Евхаристия по-прежнему совершалась четыре раза в год. Число пасторов в Женеве первоначально было определено пять, с тремя помощниками. Они должны были избираться своими товарищами-пасторами после испытания их учения и образа жизни, причем утверждать представленных кандидатов должен был Совет. Он же предоставил себе право делать пасторам выговоры, перемещать и низлагать их. Кальвину хотелось ввести при поставлении пасторов внешний обряд – возложение рук, но из опасения поддержать этим в народе суеверие он должен был отказаться от этой церемонии. Народ мог при выборе кандидатов делать замечание, но это право сводилось, кажется, к простому одобрению кандидатуры. Весь состав пасторов, как городских приходов, так и прилегающих к Женеве сельских, был объявлен в корпорацию. Каждую пятницу они должны были собираться для совместного толкования Священного Писания и обсуждения догматических вопросов, причем на эти заседания допускался и народ. Кроме этих ученых собраний, которые должны были поддерживать познание и интерес к учению, установлены были особого рода собрания корпорации, повторявшиеся через каждые три месяца, для взаимной критики и обсуждения пасторами поведения друг друга, что должно было поддерживать на известной высоте нравственный уровень служителей Церкви. В случае раздоров на этих собраниях пасторы должны были обращаться к старейшинам, а потом к магистрату. Гражданская власть была, таким образом, внешней инстанцией для решения спорных вопросов даже относительно вероучения пасторов. На практике собрания оказались бесполезными в том отношении, что, объединяя пасторов, помогали их согласному действованию, а через то увеличивали авторитет всей корпорации.

Вторая церковная должность, также признаваемая богоустановленной, была должность учителей. Учители должны были воспитывать верующих в здравом учении Ветхого и Нового Заветов. А так как учитель, «прежде чем давать с пользой уроки, должен был сам быть обученным и языкам, и светским наукам», то Кальвин в свою церковную систему под категорией лиц, исполняющих церковные функции – обучение в слове Божием, вводит и школьное дело, всю школу с ее светским содержанием как существенный фактор в деле религиозного воспитания общества. Учитель причислялся к составу служителей Церкви и был подчинен одинаковым с ними дисциплинарным правилам, также утверждался Советом по представлению пастырской корпорации.

Самая важная и самая характерная в церковной системе Кальвина третья должность – старейшины. Это была специально дисциплинарная должность, заменившая прежний институт выборных лиц для надзора над жителями, который был предусмотрен уставом 1536 г. На старейшин возлагалась обязанность «смотреть за чистотой учения и образом жизни каждого отдельного члена Церкви; тех, кто будет замечен в каком-либо заблуждении или в беспорядочной жизни, увещевать с любовью; если же увещания не действуют – доносить тому учреждению, которое будет для этого назначено и которое сначала увещевает, а если увещания не действуют, отлучает виновного и уведомляет магистрат». Это учреждение, поставленное для поддержания дисциплины, и есть знаменитая кальвиновская консистория, столь известная в истории Женевской церкви и затем в истории реформатских Церквей во Франции, Шотландии, Нидерландах, Великобритании, Америке и других странах. Главное место в консистории (сам Кальвин сначала неохотно употреблял это название, так как оно в других швейцарских церквах означало правительственные комитеты для надзора за церковными делами, а он имел в виду создать чисто церковный, независимый институт) занимали старейшины, которых было 12 человек. Кроме того, в консисторию входили пасторы, каковых было 4–5 человек. В консистории преобладал, следовательно, мирской элемент. Но самое учреждение Кальвин хотел сделать чисто церковным, независимым от светской власти. В том и состоит характерная черта кальвинистского учреждения, что миряне в нем привлекаются к отправлению церковных функций, именно, в качестве членов церковного органа, самостоятельного по отношению к органам государственным. Вполне осуществить идеал такого дисциплинарного органа Кальвину, как мы говорили уже, не удалось, так как светская власть успела ввести в ордонансы важные оговорки с целью обеспечения своего авторитета над новым учреждением.

Прежде всего, старейшины назначаются органами государственной власти, именно – избираются Малым советом, хотя и по совещании со служителями Церкви, окончательно же утверждаются Великим советом, причем из 12 старейшин 2 берутся из членов Малого совета, 4 из Совета шестидесяти и 6 из Великого совета. Народ в выборе не участвует. Затем в ордонансах старейшины называются уполномоченными или делегатами синьерии, то есть Малого совета. В случае необходимости отлучения какого-либо упорного члена Церкви консистории предписывается уведомить Совет – выражение неопределенное, могущее означать и простое сообщение гражданской власти для сведения о постановленном приговоре, и обращение к власти как к инстанции, которой принадлежит известное участие в окончательном решении дела. Наконец, в ордонансах в довершение всего сделана такая общая оговорка, которая способна свести на нет все полномочия консистории: «Все это, – говорится после перечисления обязанностей консистории, – должно делаться так, чтобы служители не имели никакой гражданской юрисдикции, а пользовались только духовным мечом Слова Божия, как повелевает им святой Павел, и чтобы консистория ни в чем не служила в ущерб авторитету синьерии и обычной юстиции, но чтобы гражданская власть оставалась неприкосновенной и чтобы там, где нужно будет употребить какое-нибудь наказание или принуждение, служители с консисторией, выслушав стороны и сделав увещание, доносили обо всем Совету, который и рассудит, как распорядиться и какое решение постановить по известному делу».

Как видим, приведенное место редактировано так неопределенно, что на основании его можно было доказать, что консистория не может произносить отлучения, потому что отлучение, неизбежно связанное с гражданскими последствиями для лица, подверженного ему, составляет и «наказание и понуждение». Так действительно на практике и случилось. Совет постоянно оспаривал это право консистории и требовал предварительного донесения ему до вынесения окончательного решения. Вместо полновластного дисциплинарного судилища гражданская власть хотела обратить консисторию в простой следственный орган. Кальвин должен был вынести жестокую борьбу, чтобы отстоять на практике так двусмысленно выраженное право консистории. Это ему в конце концов удалось, и Совет, хотя молчаливо, но это право за консисторией все-таки признал. Консистория должна была заседать каждую неделю по четвергам под председательством одного из синдиков.

Наконец четвертый и последний класс должностных лиц Церкви по уставу Кальвина составляли диаконы. Это был орган социально-благотворительной деятельности Церкви. На обязанности диаконов лежало заведование раздачей милостыни бедным (нищенство было строго запрещено), а также заведование городским госпиталем. Назначались они таким же порядком, как и старейшины.

Вот в общих чертах устройство Церкви в Женеве, данное ей Кальвином. Строгое различие, проводимое между Церковью и государством, и стремление придать церковному управлению необходимую самостоятельность, сохраняя, однако, дружественные отношения с государством и пользуясь его содействием, с одной стороны, и включение в церковную организацию мирян для служения исключительно религиозным целям, которым подчиняется одинаково и Церковь, и государство, – таковы отличительные черты этой церковной конституции, проведенной Кальвином в жизнь в женевской общине.

По образцу этой общины устраивались реформатские Церкви во многих странах, сначала под более или менее прямым влиянием Кальвина. Женевский реформатор ввел тот тип церковного устройства, который называется пресвитерианским. Название это означает собственно не то, что в реформатстве удержана только одна из иерархических степеней – пресвитерская, в каком смысле, разумеется, пресвитерианским окажется весь протестантский мир за исключением разве одного англиканства, а означает такую организацию, в которой во главе каждой церковной общины стоит пресвитерий, то есть совет, составленный из одного или нескольких служителей слова и Таинств и из нескольких старейшин, избранных общиной, с прибавлением иногда диаконов.

В Женеве новоустановленный церковный механизм действовал под постоянным бдительным наблюдением своего творца, влагавшего в работу всю свою энергию. Центральной частью оказалась, конечно, консистория. Кальвин, официально один из служителей, фактически был главным руководителем учреждения и внес в него свой суровый дух. Из консистории вышел суд очень действенный и взыскательный. В него то и дело вызывались граждане по обвинению в самых разнообразных деяниях – от привязанности к католическим обрядам, тяжких нравственных пороков и до самых явно безразличных и нравственном отношении поступков и мелких провинностей вроде танцев, пения, легкомысленных шуток, божбы, нарушения разных правил домашней жизни, определяющих времяпрепровождение, пищу и одежду граждан. По поручению консистории особые лица обходили дома граждан, следя за их жизнью и донося о замеченном, что повело к развитию в городе шпионства. Консистория действовала как следственный суд по делам, главным образом религиозно-нравственным, разыскивала проступки, приговаривала к церковному покаянию сама и доносила Совету, который затем налагал свое наказание. Эта настойчивость преследования, это уравнение всех перед блюстителями дисциплины производили впечатление особой строгости. Но в действительности и консистория, и Кальвин, вдохновлявший ее, содействовали еще большей строгости и даже жестокости в суде. Сделав свое дело, привлекши к ответу провинившегося и произнеся над ним церковный приговор, консистория доносила Совету, причем всегда была за строгое наказание; нередко, когда произнесенный светским судом приговор казался Кальвину недостаточно суровым, он лично отправлялся в городской Совет и старался добиться более сурового наказания. За этой суровостью у пего лежала целая теория. Он считал необходимыми самые энергичные меры обуздания, потому что иначе «люди, по его выражению, способны обратиться в диаволов». Почитающая Бога власть должна быть, по его мнению, обязательно строгой и всякое послабление есть грех против святости и величия Божия, своего рода измена Богу и умаление чести Божией.

Правосудие в Женеве действительно обращает на себя внимание своей жестокостью, хотя и не в такой степени выделяется из других городов, как это представляют иногда католики. За первые пять лет кальвиновского режима при двадцатитысячном приблизительно населении города до 900 человек было подвергнуто тюремному заключению, было постановлено до 58 смертных приговоров и 76 приговоров об изгнании; в суде употреблялись пытки, казнили даже малолетних. Кроме нескольких обвинительных приговоров над политическими противниками (каковы Пьер Амо, который за порицание Кальвина по требованию последнего приговорен был в одежде кающегося пройти через весь город; Ж. Грюэ, обезглавленный за найденные у него при обыске рукописи с вольными мыслями о Христе и бессмертии; Фавр, его сын, дочь и зять Перрэн, привлеченные к ответственности за непосещение богослужений, за танцы и порицание деспотизма Кальвина; Кастильоне, отрешенный от должности учителя за свободный взгляд на Песнь Песней; Больсек, изгнанный из Женевы за нападки на учение Кальвина о предопределении), на памяти Кальвина темным пятном лежит состоявшееся при его самом близком участии (он донес властям о прибытии в город Сервета, как раньше донес на него в Лионе римской инквизиции и был обвинителем его на суде) осуждение и казнь прибывшего в Женеву испанского врача и мыслителя антитринитариста Сервета. Нужно заметить, однако, что этот поступок, навсегда оставшийся памятником протестантской нетерпимости, одобрен был в свое время и другими швейцарскими протестантами, и даже гуманным Меланхтоном.

Своим влиянием Кальвин обеспечивал то содействие гражданской власти, какое она, по его носящей теократический характер теории, должна оказывать Церкви: как установлению, одинаково назначенному служить исполнению воли Божией, заставлять людей, каждая в сфере своих отношений, подчиняться Божественному закону. Заблуждение в вере или грех с этой точки зрения являлись преступлением Божественного закона, блюстителем которого обязана быть и светская власть, поэтому на ней лежит долг отомщать преступникам. С таким теократическим идеалом Кальвин фактически стоял во главе женевского населения, успев осуществить до известной степени образец теократического государства. Исключительное положение его как диктатора основывалось единственно на его нравственном авторитете, на том влиянии, какое производила в нем его строгая, законченная система мировоззрения, его твердое убеждение в истинности своих взглядов. С внешней стороны он оставался простым проповедником и до 1559 г. не имел даже и прав гражданина, следовательно, не мог участвовать и в общем собрании граждан. Это господствующее положение он занял не сразу и удерживал не без борьбы, а должен был вынести продолжительное и сильное сопротивление со стороны религиозных и политических противников, пока наконец его железной энергии не удалось восторжествовать над врагами в 1555 г., после чего его авторитет духовного главы и влияние на гражданскую и государственную жизнь стояли уже непоколебимо до самой его смерти 27 мая 1564 г.

С неумолимой строгостью относился Кальвин не только к очищению нравов населения, но и церковного богослужения. Все, что пленяло и занимало чувства, было устранено, благочестивое настроение духа должно было отрешиться от всего земного, богослужение должно было состоять только в назидании посредством слова и в простом духовном пении. Все прочее, что еще удержано было Лютером из древней церковной внешней обрядности – алтари, образа, церемонии и всякого рода украшения, было уничтожено. Однако все средства, которыми пользовалась средневековая Церковь, чтобы удержать верующих в повиновении (крещение, воспитание, конфирмация, епитимии, отлучение и некоторые другие), он удержал и в своей Церкви. Само собой разумеется, что в ней не было посвящения в священство, а число Таинств он сократил до двух.

Труды Кальвина в Женеве и, в частности, энергия и настойчивость, с которой он поддерживал дисциплину, не пропали даром. Выдержавшая многолетний суровый режим, Женева стала неузнаваема. Из распущенного торгового города она сделалась образцом упорядоченной и честной городской общины с высоким уровнем нравственности и материальным благосостоянием, вызывавшими удивление у некальвинистов. Посетивший Женеву в начале XVII в. лютеранский богослов Валентин Андреэ с величайшей похвалой описывает очаровавшее его нравственное благоустройство республики и с грустью сознается, что ничего подобного нет у лютеран.

Особенное значение имело учреждение Кальвином в 1559 г. академии. Он понимал огромное влияние в деле религии воспитания и заботился о христианском обучении молодежи с первых же шагов своей деятельности в Женеве. Осуществить вполне свои планы ему удалось, однако, только в конце своей жизни, когда удаление из Лозанны учителей местной школы освободило нужный персонал и дало возможность основать высшую школу в Женеве – реформатскую академию. Она представляла собой коллегию, то есть низшее и среднее учебное заведение, где в семи классах преподавались французский, латинский и греческий языки и логика, и университетский курс с кафедрами еврейского и греческого языков и философии или искусств. Сам Кальвин, как и поставленный во главе академии Теодор Беза, преподавали богословие, объясняя главным образом Священное Писание. Основание академии явилось завершением и венцом реформаторского дела Кальвина в Женеве, последним шагом к осуществлению его идеала христианской республики. Женева сделалась благодаря этому не только местом проповеди чистого учения и образцом церковной дисциплины, но и умственным центром для всего протестантского мира. Академия стала высшей школой всей реформатской Церкви и рассадником деятелей Реформации во всех Церквах. В нее стекались протестанты из Франции, Англии, Шотландии, Нидерландов, воспитывались здесь, проникались ревностью к делу Евангелия и возвращались на родину твердыми борцами за веру, распространяя взгляды Кальвина. «Нам присылают дерево, – говорит Кальвин, – а мы делаем из него стрелы и пускаем обратно к врагам».

Неутомимо работая над осуществлением в Женеве своего идеала христианского общества, Кальвин не замыкался, однако, в кругу чисто местных задач и отношений и не считал Женеву последней целью своей деятельности. Преобразованием женевского общества он хотел послужить вместе и делу евангелического христианства в других странах. В отличие от Лютера и Цвингли, в деятельности которых всегда выступали на передний план их национальные симпатии, Кальвин обнаруживает несравненно более универсальный дух. Он не был связан исключительно с какой-либо одной нацией, даже со своей родной французской, и считал своим отечеством то Царство Божие, которое, согласно своему пониманию, хотел осуществить в Женеве и собрать в него все народы. Он обнаруживал самый живой интерес к судьбам протестантства в Европе и занял место руководителя, как бы главы протестантов. Его воспитание и жизнь, его знакомство с положением протестантизма и во Франции, и в Швейцарии, и в Германии, и в Италии особенно подготавливали его к этой роли.

Женева получила при нем значение протестантского Рима, сделалась священным городом Реформации. Приближаясь к ней и увидя ее, беглецы протестанты из разных стран становились на колени и издали поклонялись ей, как новому Сиону, как граду Божию, в котором с полной свободой исповедуется Евангелие и устроена истинно христианская жизнь. Духовный глава этой образцовой Церкви Кальвин сделался вождем реформатства и, можно сказать, даже вообще протестантского движения во всей Европе. К нему из разных концов обращались за советом и утешениями проповедники нового учения, и сам он внимательно следил за положением протестантов и вел обширную переписку почти со всеми выдающимися церковно-политическими деятелями своего времени.

От Кальвина исходила та внутренняя сила, которая поддерживала протестантов в их борьбе с противниками. Религиозная и церковная система Кальвина воспитывала в его последователях уверенность в избрании их Богом для служения Ему, неуклонную покорность воле Божией, суровую самостоятельность и пламенную ревность о славе Божией. Она сообщала реформатам особую деятельную энергию, твердый нравственный закал и выдержку. Только благодаря этим качествам Реформация и могла выдержать ту упорную борьбу, какую вела против нее королевская власть во Франции и Голландии. Более пассивному лютеранству это, вероятно, было бы не под силу. Всего ближе и шире было влияние Кальвина на протестантские Церкви Франции, ближайшей к Женеве страны, связанной с ней единством языка. Кальвин, можно сказать, был епископом гугенотских общин во Франции. Под его надзором шла организация их по женевскому образцу. Женева снабжала их пасторами. Под влиянием Кальвина, хотя и косвенным, через учеников, шло образование реформатской Церкви в Бельгии. По женевскому образцу в устройстве богослужения и исповедания была организована преданным учеником Кальвина Ноксом Церковь в Шотландии. Своими письмами к Сомерсету, Эдуарду VI, Кранмеру и другим протестантским церковным деятелям, а также через английских беглецов, живших в Женеве во время царствования Марии Кровавой (Стюарт) и вдохновлявшихся здесь кальвинистскими идеалами, Кальвин оказал сильное влияние на реформу в Англии. При помощи этих сношений и влияния Кальвин, как говорил Уокер, связал силы нелютеранского протестантства в реальное духовное исповедание, одушевленное одинаковым взглядом на христианскую жизнь. Реформационное движение во Франции, Нидерландах, Шотландии, Польше и Венгрии нашло в нем объединяющий пункт. Он сформулировал их теологию, он вдохнул в них мужество мученичества, он научил их, как нужно противиться Риму, он воспитал многих из их вождей, дал им город-убежище в гонении и пример дисциплинированного христианского общества, вызывавший у них желание подражать ему. Над всей этой обширной областью он отправлял не официальный, но действительный контроль и управление постоянной корреспонденцией, личным обращением к лицам, которых знал заочно, трудами своих учеников, воспроизводивших его дух, он наметил цель и определил форму реформационного движения в такой степени, как никто из всех реформаторов, кроме одного Лютера. Если бы не он, история Реформации вне ее родины была бы совсем иная. Его называют «протестантским папой», и это название может действительно быть приложено для обозначения географического объема его авторитета, но этот авторитет был авторитетом не должности или положения, а авторитет духовный, чрезвычайно реальный и прочный. Кальвин так запечатлел свое понимание христианской истины и христианской жизни в людях, что они после него думали его мыслями и его идеи сделались частью умственного аппарата большей половины жителей Центральной и Западной Европы, а позднее и Северной Америки. Влияние кальвинизма было в течение целого столетия после смерти реформатора могущественной силой в деле развития политической свободы, хотя и не прямо, но в силу логики выставленного им принципа, что люди подчинены правителям только в Господе, и если последние повелевают что-либо противное воле Божией, то не следует повиноваться им.

Жан Кальвин вообще оставил чрезвычайно большой и четкий след во всемирной истории. История Швейцарии, Германии, Франции, Голландии, Великобритании и Соединенных Штатов Америки имеет на своих страницах тысячи и тысячи отпечатков ума и характера Кальвина. Его реформаторский импульс вовлек его родину – Францию – в ряд кровавых гражданских войн, привел к страшному избиению гугенотов в Варфоломеевскую ночь (24 августа 1572 г.), к отмене Нантского эдикта от 13 апреля 1598 г. (1685) и изгнанию французских протестантов, понесших во все страны Западной Европы и Северной Америки свое благочестие, добродетель и промышленность. Кальвин занес религиозный огонь, поднявший моральную и интеллектуальную силу Голландии, истребивший тюрьмы инквизиторов и цепи политического деспотизма в Испании. Его гений имел сильное влияние на религиозную жизнь Великобритании, соперничавшее с влиянием английских отечественных реформаторов. Кальвинистская теология и благочестие подняли Шотландию из полуварварского состояния и сделали ее классической почвой пресвитерианского христианства и одной из самых просвещенных и деятельных стран в мире. Его дух поднял пуританскую революцию в XVII в. Кальвинизм в его различных видоизменениях и переложениях был действующей силой в ранней истории английских колоний, и он же теперь является важным элементом в религиозной и церковной жизни западного мира.

Богословские воззрения Кальвина не стояли отдельно от его практической деятельности, а были едины с ней, неуклонно проводились в действительность.

Вероучение кальвинистов. Символические книги кальвинистов

В кальвинизме собственные символические книги имеют не только разные его ветви, но даже и отдельные поместные толки одного и того же исповедания.

Главнейшими символическими книгами кальвинистов являются следующие.

«Первый катехизис» Кальвина (1536) является переработкой основного богословского труда Кальвина «Наставления в христианской вере»; положен также в основу упоминавшегося выше «Исповедания веры».

Целью написания «Наставления» было систематизировать изложение уже определившихся идей протестантизма и положить конец беспорядочности учения и строя среди единомышленников. В этом Кальвин далеко превзошел попытки своих предшественников по ясности, сжатости, силе изложения. В его учении протестантизм принимает сухой, рационалистический характер с четкими логическими рассуждениями и ссылками на текст Писания.

«Наставление» несколько раз переделывалось и расширялось автором и в наиболее известном последнем издании 1559 г. явилось суммой всего догматического и церковного учения кальвинизма.

«Женевский катехизис» Кальвина (1545) отличается от «Первого катехизиса» вопросно-ответной формой изложения.

«Женевское соглашение» (1551), составленное Кальвином, содержит особо заостренную редакцию учения о предопределении. Принято кантональным советом Женевы.

«Галликанское исповедание», иначе «Исповедание веры французских Церквей» (1559), принято кальвинистами Франции. В основе своей оно тоже является произведением самого Кальвина.

Перечисленные вероопределения публиковались на французском и латинском языках.

Большим уважением у реформатов пользуется также «Гейдельбергский катехизис» (1563), составленный кальвинистами Германии на немецком языке.

РЕФОРМАТСКОЕ ВЕРОУЧЕНИЕ

Лютеранское вероучение, как мы видели, не было раскрыто вполне обстоятельно и во всех подробностях. В нем, например, недоставало некоторых строго логических выводов, недоставало и настоящего раскрытия их в приложении к жизни. В системе Лютера находились два пункта, которые не были раскрыты им с достаточной полнотой и основательностью. Эти пункты вызывали в умах мыслящих лютеран массу недоуменных вопросов. Это были именно те самые пункты, на которых остановились сами лютеране, чтобы сгладить крайности своего учения: 1) учение об отношении благодати к спасаемому человеку и 2) о Таинствах, особенно о Таинстве Евхаристии. Уже Меланхтон, ближайший соратник Лютера и продолжатель его дела, занимался точнейшим определением лютеранских догматов и стремился сгладить крайности великого реформатора, особенно в вышеуказанных двух пунктах85.

Реформатское же учение с самого начала было основательно развито, доведено до конца во всех подробностях. Оно восполнило непоследовательность и незаконченность лютеранского вероучения. Реформатство, таким образом, явилось не только новым вероисповеданием, но и восполнением и дальнейшим развитием лютеранских начал, хотя в то же время оно вылилось в своеобразную форму и сохранило свой особый характер.

У всех реформаторов XVI в. на переднем плане стоит учение об оправдании верой, возникшее как протест против католического формализма в религии и как признание прав личного сознания в деле веры. В учении об оправдании верой и во многих других пунктах своего вероучения реформаты по существу проповедуют то же, что и лютеране. Но в двух пунктах – в учении о безусловном предопределении, о непреодолимой благодати и в учении о символическом только присутствии Христа в Таинстве Евхаристии – они явились новаторами, и именно этими моментами определяется весь характер реформатства.

Учение Цвингли и Кальвина о безусловном предопределении Божием одних людей к блаженству, а других – к погибели есть не что иное, как логический вывод из общего для всех протестантов учения о падении человека и следствиях этого падения86 . Швейцарские реформаторы после некоторого колебания, оставить ли у себя прежнее католическое учение о падении или принять новое, высказанное Лютером и вполне гармонировавшее с их принципиальным взглядом на личную спасающую веру, решились на последнее. Они вместе с Лютером признали, что через свое падение человек лишился не только возможности делать добро, но даже и стремиться к этому. Вместе с немецким реформатором они признали, что человек потерял не только подобие Божие, но и образ Его. Колебания Кальвина по настоящему вопросу были настолько, однако, сильны, что отразились отдельными противоречивыми местами в его сочинениях, где он то говорит, что у падшего человека высшие силы разума и воли еще не совсем повреждены, то замечает, что падение лишило людей самой возможности делать добро.

Но если падший человек сам по себе не способен ни к чему доброму, если он спасается только одной своей личной верой, которая есть дар Божий или, что то же, дело Божественной благодати, и если его собственная деятельность не имеет никакого значения в деле его спасения, то естественно спросить: почему же не все люди спасаются? Где причина этого? Причина этого, очевидно, не может заключаться в человеке, а только в Боге. А если это так, то ясно, что учение реформатов о безусловном предопределении и о благодати непреодолимой, подаваемой только предопределенным к спасению, будет естественным ответом на поставленный вопрос.

Таким образом, сущность самого учения реформаторов о безусловном предопределении коротко можно передать так. Бог по одной Своей воле предопределил как избрание, спасение одних людей, так и мучительную участь погибающих. Сообразно с таким своим предопределением Он одним, то есть спасаемым, подает Свою всесильную благодать, которой они не могут противиться и которая поэтому есть для них благодать непреодолимая, а другим, погибающим, Он не только не подает Своей благодати, не только попускает зло, но и движет их злой волей. В решении вопроса о своем спасении человек, таким образом, нисколько не участвует. Судьба человека бывает решена еще до его рождения. Спрашивать о причине той или иной судьбы людей нельзя. Эта причина кроется в хотении Верховного Существа, стоящего вне всяких известных нам причин и законов. Но если человек призван к вере в Бога, то он является избранником Божиим и ему, как избранному Богом, подается непреодолимая благодать, в силу чего он обязательно спасается, кем бы он ни был в своей жизни. В идее творения, учит Кальвин, уже лежала идея искупления со всеми ее обнаружениями, при создании мира определены все формы жизни мира, следовательно, и то, что одни спасутся, а другие погибнут. Он развивает эту мысль метафизически и доказывает, что иначе и мыслить невозможно. Если Бог знал все, что явится впоследствии, а не знать этого Он не мог, то от Его воли и зависело все явившееся в действительности, потому что мысль и воля в Боге неразлучны, идея и действительность нераздельны. Кальвин не страшится даже такого вывода из своей доктрины, что Сам Бог является виновником зла, но пытается примирить его с идеей о Боге. Бог виновник зла в известном смысле, говорит реформатор, так как Он не только попускает зло, но и движет злой волей. Однако же из этого, по словам Кальвина, никак не следует, что Бог является причиной греха или что Он ответствен за грех человека. Если Бог делает преступником закона Ангела или человека, то преступником в действительности является не Бог, а Ангел или человек. Для Бога нет закона, следовательно, нет и преступления: грех имеет место только в тварях, в существах конечных. Один и тот же поступок, говорит Цвингли, имевший незначительные расхождения с Кальвином во взгляде на предопределение, например убийство или прелюбодеяние, для Бога, поскольку в нем было Его участие, есть не грех, а просто дело, а для человека, в силу совершения его, есть злодеяние, потому что для человека есть закон, а для Бога нет его. Представим, что отец семейства сказал своим детям, что кто коснется чашки с медом, тот будет наказан. Если же сам он или мать детей не только коснутся чашки, но и съедят мед, то они не будут наказаны, так как на них не распространялось запрещение. Подобным образом и Бог, давая закон, Сам остается невиновным в его нарушении, так как Он выше закона. Итак, если пал и падает человек, то падает, движимый собственной порочной волей. Из того, что грех неизбежен, не следует, что он невменяем нам. Из того же, что в нем участвует наш произвол, не следует, что мы могли бы избежать его. С одной стороны, он – явление неизбежное, потому что в основе его лежит воля Самого Бога, с другой – явление произвола, так как совершается волей человека. Зло – средство к целям добра, и мысль эта часто высказывается реформатами.

В безусловности действий благодати по отношению к человеку, в безусловно определяющей спасение и погибель воле Божией Кальвин видел отраду для верующего сердца, источник утешения и покоя. Это лишение свободного участия человека в деле спасения и решения своей судьбы представлялось ему необходимым для возбуждения чувства веры.

Что можно сказать по поводу этого учения? То, что учение реформаторов о безусловном предопределении Божием, представляя собой резко выдающуюся особенность реформатства, является на самом деле возмутительным для здравого смысла и нравственного чувства человека-христианина. Учение о предопределении извращает истинное понятие, с одной стороны, о Боге как Существе святом, праведном, всеблагом, а с другой – о человеке как существе нравственно свободном.

Рассмотрим оба эти частные положения.

1. Действительно, если Бог по одной Своей бесконечной воле предопределяет людям разную судьбу и, сообразно с этим Своим предопределением, движет их волей, то только Он, очевидно, является виновником не только добра, но и зла.

Далее, Бог реформаторов, будучи для одних – избранных, предопределенных – источником милости, щедрот, благодати, для других оказывается силой только карательной, губящей, страшной. Последние и на этот свет являются только для того, чтобы вечно страдать только потому, что таково определение воли Божией. Но если так, то не похоже ли реформаторское Божество на древнеязыческую судьбу, фатум или рок, отвратить определение которого, по верованию язычников, ничто не в силах? С другой стороны, этот виновник в людях как добра, так и зла, проявляющий в отношении к другим правду без милости, не напоминает ли собой по меньшей мере Магометова Аллаха, этой копии с восточного деспотизма?

Итак, дуализм, случайность, каприз, произвол, прихоть – вот мотивы для деятельности у реформатского Бога. Отсюда ясна, во-первых, несостоятельность учения реформатов о предопределении. Из утешительной лютеранской веры в оправдание у Кальвина совершенно неожиданно выросло грозное предопределение. Бог-Каратель, Которого находил и так боялся Лютер в католичестве, снова явился в еще более суровом образе у Кальвина. Правда, грозное Божество Кальвина не требовало тех подвигов самоизнурения, которые представлялись Лютеру невыносимыми в католичестве и которые он считал противными христианскому понятию о Боге: Бог, по Кальвину, милует и спасает без усилий со стороны человека, но милует не всех. Однако такое представление о Боге противоречит самым основным истинам христианской веры.

С другой стороны, и человек, по учению реформаторов, является не более и не менее, как каким-то пассивным, страдательным орудием Божественного произвола. Его личные, свободные желания добра и все свободные и напряженные усилия обращаются в ничто. Им не придается ни малейшего значения в решении его участи. Но зачем в таком случае о человеческой свободе так часто говорится в Священном Писании, чуть ли не на каждой странице? Одним словом, нельзя говорить о человеке, о его нравственном достоинстве и назначении так, как это сделали швейцарские реформаторы. Человек является у них самым жалким существом, вечно обманываемым своим собственным Создателем, ясно говорящим ему о его свободном произволении, о его нравственном достоинстве или недостоинстве. Естественно поэтому, что иерархи Восточной Церкви, когда распространение реформатского учения о безусловном предопределении заставило их произнести о нем свой суд, предали это учение анафеме на Иерусалимском Соборе 1672 г., а самих проповедников его назвали неверными.

Сами последователи Кальвина очень скоро увидели странность и крайность его учения о предопределении. Еще при нем появилась школа так называемых инфраляпсариев (infralapsarii), которые хотели смягчить его учение о предопределении, относя это предопределение к периоду после падения человека и отрицая его довременность в противоположность супраляпсариям (supralapsarii), державшимся строго Кальвинова учения и утверждавшим, что судьба человека решена безусловно еще до его сотворения. Однако эта поправка дела не меняет: когда бы ни состоялось предопределение, если оно безусловно, то свобода человека одинаково нарушена. Поэтому позднейшие реформатские мыслители пытались найти выход из этого тупика в пантеистических философских системах, в которых основное место занимает идея о так называемой разумной необходимости хода мировой жизни во всех ее обнаружениях.

В подтверждение своего учения о предопределении Кальвин ссылается на следующие слова апостола Павла: «когда они (Исав и Иаков. – М.К.) еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было... больший будет в порабощении у меньшего... Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел»... (Рим.9:11–13).

После всего вышесказанного нет, конечно, надобности подробно рассматривать те самые многочисленные места, которыми опровергается реформатское учение как о безусловном предопределении Божием, так и о непреодолимой благодати.

Об условности предопределения Божия ясно свидетельствует, например, образное представление Спасителя, будущего Страшного Суда (см.: Мф.25:34–36, 41–43). О предведении Божием как причине предопределения интересны следующие слова апостола Павла: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобным образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим.8:29–30).

О благодати как силе Божией, спасительной для всех людей, а не для некоторых только, читаем у того же апостола: «Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит.2:11). А что эта благодать Божия не бывает непреодолимой для человека и что последний может упорно ей противиться, несмотря на все ее меры, это засвидетельствовано в Ветхом Завете Самим Богом. В Новом Завете святой первомученик Стефан в речи к иудеям говорит так: «Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами! вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы» (Деян.7:51).

При рассмотрении текста, на который преимущественно ссылаются все реформаты в подтверждение своего учения, оказывается, что оно не подтверждает их взглядов. Во-первых, известно, что во всей догматической части своего Послания к Римлянам, равно как и в некоторых других своих посланиях (ср.: Еф.1:4), апостол Павел говорит собственно об избрании, предопределении, призвании людей к благодати и оправданию во Иисусе Христе. Это избрание, предопределение, по апостолу, зависит от одной беспредельной милости Божией, а не от точного исполнения обрядового Моисеева закона, как думали римские и другие иудеи, усвоившие в силу такого своего воззрения только себе одним право на вступление в благодатное Царство Христово и потому не распространившие этого права на язычников (ср.: 2Тим.1:9).

Опровергая это крайнее воззрение иудеев и доказывая свою мысль о том, что Бог призывает к участию в благодати и спасению всех людей, не исключая и язычников, единственно по Своей бесконечной милости, апостол указывает на известный иудеям пример Исава и Иакова как на неопровержимое доказательство того, что Бог совершенно свободен в раздаянии Своих даров и распределении различных участей людям. Но будучи одинаково Отцом всех людей, как иудеев, так и язычников (см.: Мф.6:9; Рим.3:29–30), и желая всем им спастись и в познание истины прийти (см.: 1Тим.2:4), Он призвал к оправданию через Христа всех людей, по одной Своей милости, не только иудеев, но и язычников (см.: Рим.9:24). Без этой же милости Божией люди действительно ничего не могли бы сделать для своего спасения.

2. Говоря, что Бог сообщает людям различные Свои дары единственно по Своей благодати, что Он совершенно свободно назначает людям различную участь еще до рождения их, апостол не только не отвергает мысли, что Бог в этом случае действует по Своему предведению, но и предполагает это, потому что в этой же главе учит, что Бог поступает по правде (см.: Рим.9:14) и что Он, если и ожесточает некоторых людей и казнит их, как, например, фараона, то только тех, которые, несмотря на все меры вразумления Божии, противятся Ему, казнит, наконец, по многом долготерпении.

Почему, спрашивает святой Златоуст, объясняя 9-ю главу Послания апостола Павла к Римлянам, один – Иаков – любим, а другой – Исав – ненавидим? Почему один служит, а другой – принимает услуги? Потому что один был порочен, а другой – добр. Но когда они еще не родились, один был почтен, а другой осужден. Еще до рождения их Бог сказал, что больший будет находиться в порабощении у меньшего. Почему же Бог сказал это? Потому, говорит святитель Иоанн Златоуст, что Он не ждет, как человек, скончания дела, чтобы видеть, кто добр, кто нет, но и прежде этого знает, кто порочен и кто нет87 .

Подводя краткий итог православной оценке кальвинистской доктрины о безусловном предопределении, можно сказать следующее: Священное Писание ясно свидетельствует об условности предопределения Божия. Об этом говорят, например, представления будущего Страшного Суда в Евангелии (см.: Мф.25:34–36, 41–43). О благодати как силе Божией, спасительной для всех людей, а не для некоторых только, читаем у того же апостола Павла, на которого ссылался Кальвин: «явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит.2:11).

Обойти текст Священного Писания, сохранив при этом убедительность суждения, нельзя, поэтому кальвинисты и толкуют те или иные места Священного Писания аллегорически: что момент благодатного попечения рассматривается как попечение о мире в целом, которое Спаситель дал для всех человеков в том плане, что спасительно для человечества. А для рода человеческого спасительно и полезно, чтобы одни погибли, а другие спаслись. Поэтому путем такого рода истолковательной экзегезы можно принять и такое место.

Еще одно известное место из Первого послания к Тимофею (1Тим.2:4): «Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». Таким образом, предопределение Божие не имеет в виду лишь спасаемых. Нигде в Священном Писании не говорится о предопределении к погибели. Предопределение к спасению следует понимать как выражение непреклонной воли Божией сделать все необходимое для спасения тех, кто хорошо пользуется своей свободной волей: со «страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп.2:12); «кто ищет благодати и свободно покоряется ей» («Окружное послание восточных патриархов», 1848 г.). Еще одна цитата из «Точного изложения православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина: «Предопределение Божие есть предвидящее, но не принудительное»88 . И в завершение этого раздела – цитата богослова XX в. Николая Никаноровича Глубоковского. В своем известном труде о Посланиях апостола Павла он писал: «Предопределение говорит единственно то, что есть в мире греховное человечество, не окончательно погибшее и поэтому удостаиваемое Божеского милосердия»89 .

Что же касается учения Кальвина о безусловном предопределении, то оно было осуждено Иерусалимским Собором восточных патриархов (1672) и его проповедники преданы анафеме.

Современные реформаты отрешились от Кальвиновой теории предопределения и не придают ей значения, но от этого, конечно, кальвинизм в его прежних и подлинных формах нисколько не изменяется и его крайности и односторонности не исчезают. Кальвин считал, что доктрина о предопределении имеет жизненно-практическое значение, так как содействует воспитанию нравственного характера. Однако из идеи безусловного предопределения с большей логичностью вытекают противоположные выводы: если люди предвечно предопределены Богом каждый к своей неизменной участи, то для них нет никакой необходимости стремиться к нравственной жизни, по крайней мере, они могут быть с полным основанием совершенно индифферентными в нравственном отношении. Вот почему еще при жизни Кальвина многие порицали его теорию именно со стороны практических выводов из нее.

Истинная Церковь Христова, говорил Кальвин в объяснение необходимости введения своего нравственного института, невидима и образуется из избранных и предопределенных ко спасению. Один Господь знает этих избранников Своих. Но вместе с этой невидимой Церковью или рядом с ней существует еще Церковь видимая, состоящая из общества людей, в котором добро смешано со злом, избранные с отверженными. Пребывание в этой Церкви еще не признак спасения, но отлучение от нее – признак погибели. Другими словами, мир, по Кальвину, разделяется на две части – спасаемых и погибающих, на две области, между которыми нет перехода и середины, как нет их между жизнью и смертью. Должно быть внешнее, видимое выражение этого невидимого разделения – идея избрания должна отразиться вовне. Этим выражением и отражением идеи предопределения служит Церковь видимая, то есть нравственный институт со строгими предписаниями и дисциплиной. Жизнь видимой Церкви, видимого общества верующих должна быть образом истинной, невидимой Церкви. Противоположность между спасаемыми и погибающими должна отразиться более или менее резко и вовне, как резко отличается сама идея избрания и неизбрания. Сыны Божии не должны иметь ничего общего с сынами отвержения. Не все члены видимого общества могут выражать собой идею невидимой Церкви избранных, не все они с уверенностью могут даже сказать, что принадлежат к этой невидимой Церкви избранных, но непорочность и строгая нравственность всех принадлежащих к церковному обществу нужна для избранных для того, чтобы не было соблазна. Этим объясняется и вся церковная реформа Кальвина.

Но если женевский реформатор, исходя из идеи предопределения, требовал строгой нравственности, то другие с такой же последовательностью выводили из нее полную нравственную свободу. Они образовали так называемую секту либертианцев (libertas – свобода). Секта эта выявила и развила скрывавшийся в Кальвиновых богословских положениях рационалистический элемент и создала пантеистическое учение самого грубого характера, с которым приходилось упорно бороться Кальвину при своей жизни. По этому учению Бог – всемирный дух, который проникает собой вселенную и наполняет ее; добро и зло одинаково необходимы; человек исчезает от смерти, теряя сознание и погружаясь в общую жизнь универса. В деятельности человека все равно свято, чувственные наслаждения так же законны, как мысль и стремление к небесному. Христос – это идея человечества и вселенной, а не личность Бога, явившегося во плоти. Развивая свое учение, либертианцы пользовались кальвиновскими богословскими терминами. Понятия «вера», «возрождение», «вечная жизнь» получили у них смысл, близкий к тому, какой придали им позднее протестантские теологи.

Придерживаясь начал Лютера и Меланхтона, швейцарские реформаторы в своих взглядах на Таинства развили и высказали то, что у Лютера не вполне было развито и досказано. Допустив предопределение, реформаты должны были проповедовать полную независимость благодати от всяких внешних знаков или священных действий.

Уже у Лютера в учении о Таинствах предполагалось, что благодать независима от внешних действий. Но прямо это не высказывалось. Выходило, что она и зависима, и независима, потому что вера возбуждается хотя личным участием человека в Таинствах, но все-таки в тот момент, когда совершается Таинство. В реформатстве, с его учением о предопределении, не оставалось уже места для мысли о зависимости благодати от внешних действий в каком бы то ни было отношении. Даже Лютерова личная вера, очевидно, не может сообщать благодати, если человек не предназначен ко спасению. И если, по Лютеру, Таинство только знак общения с благодатью, то Цвингли и Кальвин должны были высказаться по этому вопросу еще резче и решительнее.

Так, Цвингли, говоря о Таинствах, сначала настаивает на мысли, что они не больше, как простые, сами по себе бессодержательные знаки Божественной благодати, и только впоследствии согласился признать в них печать Божественной благодати, таинственное действие. Но сделав эту уступку, он все же настаивал на мысли, что благодать действует на человека внутренним образом, независимо от внешних действий, называемых Таинствами. Таинства служат только символом этих действий благодати. Так смотрел на Таинства и Кальвин. В таком виде воззрение на них занесено и в символические книги реформаторов. Как видите, разницы от лютеранского воззрения здесь, очевидно, нет. Ее не существует и относительно Таинства крещения.

По Кальвину, Таинство крещения есть Божественный знак официального принятия верующих в благодатный союз с Богом, есть печать оформления усыновления верующих Христу. Но не отличаясь от лютеран во взглядах на Таинство крещения, реформаты существенно отличаются от них своим воззрением на другое из Таинств, удержанное протестантами, именно на Таинство причащения. Тут мы видим у реформатов уже полное стремление к дальнейшему развитию лютеранских воззрений на Таинство вообще. Так, по Цвингли, Евхаристия есть не больше, как только воспоминание о страданиях Христа. Таинство причащения имеет для них только чисто субъективное, психологическое внутреннее значение. Поэтому Цвингли не только не допускает пресуществления хлеба и вина в Евхаристии в Тело и Кровь Христовы, но даже не допускает и Лютерово сопребывание Христа с ними, в них и под ними, которое он считает бесполезным и излишним. Сущность Таинства, по нему, заключается только в воспоминаниях, демонстрации страданий и смерти Христовой, что и усвояет верующим Его заслуги.

Кальвин в этом пункте всегда стоял ближе к Лютеру, чем Цвингли. Его своеобразное воззрение на Таинство причащения составляет середину между первоначальным крайним взглядом Цвингли и мнением Лютера о соприсутствии с хлебом и вином Тела Христова. Он, как и первый, не признает не только пресуществления, но и невидимого соприсутствия в хлебе, с хлебом и под хлебом. По Кальвину, в Евхаристии мы приобщаемся Христа невидимо, благодатно, соединяемся с Ним духовно, духовно питаемся от всего Его Существа, взятого в нераздельности, питаемся Его Телом и Кровью настолько, насколько Его человечество нераздельно от Божества. Хлеб и вино не символы только благодати, но и действительно сообщают благодать. Но это вкушение благодати, приобщение к ней не есть вкушение от Тела и Крови Христовых, в которые пресуществляется хлеб и вино или которые невидимо соприсутствуют хлебу и вину, а вообще соединение со Спасителем, Который есть Источник всех наших благ. Присутствие Спасителя в Евхаристии, таким образом, ничем не отличается от Его всегдашнего невидимого присутствия в христианской Церкви Своей Богочеловеческой природой. Чем дальше от мысли о пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, тем более отрицается значение самого Таинства как особенного таинственноблагодатного действия. Реформатство совершенно отрешилось от всякой мысли о связи Тела и Крови Христовых с хлебом и вином, на чем так непоследовательно настаивал Лютер, и в этом отношении, как и в общем учении об отношении благодати к человеку, оно было вернее себе и целостнее, хотя еще более односторонне и крайне, чем лютеранство.

Итак, Кальвин не допускает в Евхаристии ни пресуществления, ни Лютерова соприсутствия. Он допускает только духовное соединение верующего со Спасителем, источником всяких благ, и на евхаристический хлеб и вино смотрит как на символы этого.

Особенность воззрений на Таинство Евхаристии немецкого и швейцарского реформаторов несколько видоизменила и их воззрения на Лицо Богочеловека и даже на само понятие Божества. Отвечая на возражение Цвингли о том, каким образом Спаситель, пребывающий телом Своим на небе, может телесно соприсутствовать хлебу и вину в Таинстве Евхаристии, Лютер развивал мысль о вездесущии Христова тела. Под влиянием этой мысли и для ее оправдания и защиты он допустил односторонность и в учении о Лице Иисуса Христа. Он смотрел на человечество Иисуса Христа по преимуществу с точки зрения Его прославления и обожествления, небесное, вездесущее тело Спасителя при этом теряло свои тварные свойства. Швейцарские же реформаторы, наоборот, смотрели на Лицо Иисуса Христа с точки зрения Его уничиженного состояния и развивали мысль о противоположности между Божеством и человечеством Иисуса Христа. Различие это тонко, едва уловимо, но оно тем не менее существует. И Лютер, и Цвингли с Кальвином одинаково признавали и Божество, и человечество в Лице Иисуса Христа, но первый под влиянием вышеуказанных побуждений настаивал на мысли о единстве Божественных и человеческих свойств, развивал учение о сродстве Божеского и человеческого, а последние развивали мысль о противоположности конечного Бесконечному, первое признавали лишь отрицанием последнего.

Рассматривая вышеизложенное реформатское учение об одном из важнейших Таинств христианской Церкви, мы приходим к выводу, что его ни в коем случае нельзя признать верным. Так, не говоря уже о том, что колебания относительно Таинства Евхаристии у Цвингли и Кальвина и противоречие их между собой, по крайней мере на первых порах их деятельности, невольно возбуждают сомнения в правильности самого их взгляда на него, реформатское учение об евхаристическом хлебе и вине только как о символах Тела и Крови Христовых ничем не может быть оправдано. Священное Писание против этого учения. Так, Христос Спаситель в Своем обетовании о Таинстве Евхаристии сказал прямо и ясно: «я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который я дам, есть Плоть Моя, которую я отдам за жизнь мира» (Ин.6:51).

Понимать эти слова не в буквальном, а в переносном смысле, как это делают реформаты, не позволяет, кроме их ясности, прежде всего то, как в буквальном смысле поняли их иудеи, к которым они и были обращены, почему и заспорили между собой о невозможности ядения плоти Христовой (см.: Ин.6:52), и что Спаситель не только не опроверг их мысли, но даже еще с большей силой подтвердил ее, сказав им: «если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и я воскрешу его в последний день» (Ин.6:53–54). Когда же некоторые из учеников Его, соблазнившись Его словами, решили оставить Его, то Он не только не дал Своим словам символического толкования, например в смысле реформатском, чем легко мог бы удержать их при Себе, но, сославшись в подтверждение возможности подобного чуда на Свое будущее воскресение, спросил двенадцать апостолов: «не хотите ли и вы отойти?» На что апостол Петр ответил: «Господи! к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали и познали, что Ты Христос, Сын Бога живаго» (Ин.6:67–69).

Нельзя не указать здесь и на следующий логический недостаток у реформаторов: если рассматриваемые слова Спасителя нужно понимать в смысле духовного вкушения, духовного единения с Ним через веру, как они этого требуют, а между тем Христос в них только обещает им дать новую пищу («хлеб, который я дам»), то данное обещание, не говоря уже об его исполнении, будет по меньшей мере бесполезно и излишне, потому что не только постоянные его ученики, но и многие из народа, уверовавшие в Него, через самую веру свою уже удостоились духовного единения с Ним.

Равным образом и слова Христа Спасителя, сказанные Им при установлении самого Таинства Евхаристии: «приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание» (1Кор.11:24) и: «пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя... за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф.26:28; Мк.14:23–24; Лк.22:19–20), нельзя понимать иначе, как в буквальном смысле.

Это, во-первых, потому, что если мы допустим, что словами: «сие есть Тело Мое» и «сие есть Кровь Моя» Спаситель хотел, собственно, сказать, что это есть символ или знак Моего Тела и это есть символ Моей Крови, как толкуют это реформаты, то должны будем допустить и ту богохульную мысль, что Христос, Сам святая истина, неточностью Своих выражений ввел в заблуждение апостолов, а через них и всю Церковь.

Во-вторых, слова эти были сказаны Христом в такое время, когда даже по сознанию самих Его учеников Он не говорил им притчами, а выражался прямо (см.: Ин.16:29).

Кроме того, эти слова были сказаны Им перед Своими страданиями и смертью, то есть в такое время, когда все считают своим долгом говорить прямо и ясно, и притом одну только истину.

В-третьих, устанавливая Евхаристию, Господь установил ее как одно из величайших Таинств Нового Завета, которое и заповедал совершать во все времена (см.: Лк.22:19–20). Сама важность Евхаристии как Таинства, необходимого для нашего спасения, требовала, чтобы заповедь о ней была высказана ясно и определенно, чтобы это не могло повести к каким-нибудь недоразумениям или перетолкованиям.

Наконец, в-четвертых, нельзя не указать здесь и на то обстоятельство, что апостолы поняли указанные здесь слова Спасителя буквально, а не в переносном смысле. Это ясно видно из Первого послания апостола Павла к коринфским христианам. Предохраняя их от общения с язычниками в ядении идоложертвенного и указывая основание для этого, он пишет: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1Кор.10:16). Как видим, апостол Павел употребляет слова в буквальном смысле: «язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской» (1Кор.10:20–21).

Итак, в этих словах апостол, очевидно, считает за общеизвестное и несомненное, что верующие, причащаясь чаши и трапезы, или хлеба Господня, причащаются Тела и Крови Христовых.

Ясно видна та же мысль и из рассказа апостола об установлении Спасителем Таинства Евхаристии – рассказа, приведенного им со слов Господа (см.: 1Кор 11:23–25). Здесь апостол, с одной стороны, приводит те же слова Спасителя, относящиеся к Таинству, которые приводят и синоптики, а с другой стороны, он непосредственно за ними прибавляет: «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней... Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1Кор.11:27, 29).

Где же здесь основание для символического, переносного, реформатского толкования святого причастия? Выразиться прямее и яснее, что в Евхаристии под видом хлеба и вина преподается христианам истинное Тело и Кровь Господни, кажется, и нельзя.

Что же касается той мысли реформатов, что и древняя Вселенская Церковь относительно Евхаристии думала согласно с ними и знала только одно символическое духовное причащение Христовых Таин, то ее нужно назвать неверной.

Церковь никогда так не учила, как учат реформаты. Для доказательства этого достаточно привести определение о Евхаристии I и VII Вселенских Соборов. Отцы I Вселенского Собора учат: «На Божественной трапезе мы не должны просто видеть предложенный хлеб и чашу, но, возвышаясь умом, должны верою разуметь, что на священной трапезе лежит Агнец Божий, «вземляй грехи мира» (Ин.1:29), приносимый в жертву священниками, и, истинно приемля честное Тело и Кровь Его, должны понимать, что это знамение нашего воскресения». В определении VII Вселенского Собора говорится: «Ни Господь, ни апостолы, ни отцы бескровную жертву, приносимую священниками, никогда не называли образом, но Самим Телом, Самой Кровью. По освящении они (хлеб и вино) суть Тело и Кровь Христовы и так веруются».

Итак, реформаторы в тех пунктах своего вероучения, которыми они отличаются от лютеран, стоят еще дальше от истины, чем эти последние.

В заключение нужно отметить, что Бог в системе Кальвина является почти исключительно Всемогущим Властителем, воля Которого составляет верховный принцип, последнюю цель всего мирового бытия, всей разумно-нравственной жизни. Все в мире существует и должно служить исключительно для славы Божией, ради Божией чести. К идее Бога как всепроникающей воле сводится у Кальвина сущность всей религии, все другие стороны отношений между Богом и человеком отодвинуты на задний план. Религиозные понятия получили какой-то ветхозаветный отпечаток, ибо Кальвин действительно жил в мире ветхозаветных идей и настроений. На почве такого религиозного мировоззрения уверенность во спасении, в частности, как дело Божие, получила вид веры в предвечное решение Божие прославить Свое милосердие избранием для блаженства одной части людей независимо от их заслуг и дел, просто ради одной воли Божией самой по себе. Так же безусловно осуждена на погибель другая часть человечества. Все домостроительство спасения составляет осуществление этого непостижимого и страшного декрета. Восходить мыслью к этому решающему моменту и в мысли о своем избрании почерпать уверенность в спасении – дело истинной христианской религиозности. Кальвин внес в протестантскую религию новую черту: выдвинул и подчеркнул долг христианина не только любить Бога, но и бояться, больше бояться, чем любить, внес в лютеранское учение об оправдании отпечаток суровости, жестокости.

Таково теоретическое мировоззрение Кальвина. Как в теории он все свел к чистой идее безусловной самодовлеющей Божественной воли, так и в практическом осуществлении христианства в центре всего женевский реформатор поставил требование безусловного повиновения воле Божией, выраженной в Его законе или Его Слове, и по этому пути направил всю энергию церковной жизни. Это требование сделалось высшим принципом, господствующим над всеми ее сторонами. Закон Божий должен был стать единственной мыслью реформатского общества. Перед ним должно было склоняться решительно все, исчезнуть все частные интересы, замолкнуть все естественные чувства и склонности. В обеспечении исполнения его получали свой смысл государство и общество, церковная власть была только истолковательницей и блюстительницей закона, весь внешний строй предназначался служить средством к исполнению закона и имел авторитет сам постольку лишь, поскольку был прописан в законе. Внешнее богопочитание и внутренняя жизнь сердца, благочестивые чувства и движения души подчинены были все тому же принципу, являлись не свободными движениями возрожденного духа, а актами повиновения воле Божией, делом закона.

Вся церковная, вся нравственная жизнь стали представлять собой какое-то грандиозное развитие энергии повиновения. С неуклонной последовательностью все содержание христианской религии, доктринальное и практическое, оказалось понятым и построенным на одной идее. Таким образом, и личная религиозная настроенность Кальвина, и его догматическая система, равно как и учрежденный им церковный строй, проникнуты одним началом, составляют выражение или приложение одного принципа – безусловного повиновения воле Божией, всецелого служения Его прославлению.

Самыми замечательными представителями кальвинизма в дальнейшей его истории были пуритане, с их прославленным благочестием, с их несокрушимым гражданским мужеством. Правда, это были резкие и необычные выражения кальвинизма в жизни и практике, и такой суровости, такой мрачной настроенности не было и нет в других реформатских общинах. Все вообще реформатские общины отличаются в сравнении с лютеранскими более строгой нравственной дисциплиной, которая все же не переходит в крайность и скорее служит к чести, чем к укору их нравственного быта. Но это значит только то, что для жизни эти начала в целом и строгом виде были бы насилием и не могли привиться везде и навсегда, а находили себе выражение лишь в исключительных примерах. Это потому же, почему в реформатских назидательных книгах и проповедях мы редко встречаем строгое выражение самих реформатских догматов. В силу обстоятельств смягчалась теория, неизбежно смягчались и в жизни нравственные начала, привязанные к этой теории.

Нынешнее реформатство отличается, даже сравнительно с лютеранством, особенной наклонностью к рационализму в области теории. Отрицание христианской догматики почти введено в принцип – в христианстве признаются и уважаются лишь нравственные начала. Элемент сухой рассудочности с самого появления реформатства в лице Кальвина и Цвингли составлял и составляет его отличительную, характерную черту.

РАСПРОСТРАНЕНИЕ И РАЗВИТИЕ КАЛЬВИНИЗМА. ГУГЕНОТЫ. ПУРИТАНЕ

Деятельность Кальвина проходила в середине XVI в., когда католическая церковь стала вновь возрождаться и организовала сильную реакцию. В этих условиях основной задачей протестантизма было принять четкие церковные формы и организоваться для решительного отпора, поднявшись над разрозненными усилиями реформы в отдельных странах.

Продолжатели дела Кальвина действовали в иной исторической обстановке, где царил дух церковной реакции и Церковь искала сближения с народными антимонархическими силами. Кальвинисты выводят теорию сопротивления нечестивой и тиранической власти, учение о скрепленном Богом договоре между народом и королем; республиканские формы церковного устройства переносятся на церковную жизнь.

Помимо небольшого уголка романской Швейцарии, где зародилось учение Кальвина, оно распространяется на Германию, преимущественно на западе, под названием Реформатской Церкви, в Нидерландах, во Франции, где они были известны как гугеноты, в Шотландии и Англии – под общим названием пуритан и в Польше.

В Германии кальвинизм не играл первенствующей роли и до середины XVI в. условия терпимости на него не распространялись.

В Нидерландах (Бельгии и Голландии) он получил распространение преимущественно среди низших классов, особенно в городах, и носил революционный характер. Значительную политическую роль сыграли нидерландские кальвинисты в борьбе против господства Испании во второй половине XVI в. Дальнейший раскол на религиозной и политической почве существенно ослабил кальвинизм в Нидерландах.

Французские кальвинисты (гугеноты) в учении о строе Церкви стояли ближе других к родоначальнику направления. В середине XVI в. во Франции насчитывалось до двух тысяч кальвинистских общин, а в 1559 г. собрался первый церковный синод гугенотов. Особенно охотно принимало кальвинизм дворянство, в среде которого чисто религиозные стремления переплетались с политико-социальными, и кальвинистский идеал народовластия оказывался удобным предлогом для возвращения дворянству политических прав. Поэтому, начав свою деятельность как церковная организация, гугеноты в скором времени превратились в политическую партию, во главе которой стояли Бурбоны. Вражда с католической партией Гизов и политические интриги светских монархов привели к ряду религиозных войн, принесших гугенотам некоторые льготы. Тем не менее вторая половина XVI в. характеризуется наиболее ожесточенным столкновением гугенотов с правительством и католическим большинством после так называемой Варфоломеевской ночи, когда в ночь на 24 августа 1572 г. Екатериной Медичи, регентшей при малолетнем сыне – короле Карле IX, было организовано массовое избиение гугенотов. В конце XVI в. гугеноты получили официальное признание как политическая организация, действующая под контролем французского короля. С развитием среди гугенотов веротерпимого и свободомыслящего направления они постепенно теряют силу как политическая организация и в 1629 г. полностью теряют политические права.

В Шотландии кальвинизм стал распространяться в середине XVI в. и имел тесную связь с политической оппозицией против династии Стюартов. Вождем его стал Джон Нокс, ученик Кальвина, сочетавший черты его сурового характера с качествами политического агитатора и народного трибуна. Он сумел поднять религиозное восстание, добился низложения династии «нечестивых государей» и введения в Шотландии кальвинизма, получившего название Пресвитерианской Церкви. Эта Церковь имела синодальную организацию и предоставляла значительные права священникам, избиравшимся церковными советами.

Кальвинизму в Шотландии пришлось еще раз выдержать борьбу в правление Марии Стюарт, желавшей восстановить католические богослужения. После ее низложения пресвитерианство достигло в Шотландии полного торжества.

В Англии кальвинизм развивается после введения Реформации государственной властью и вследствие этого в оппозиции не к католицизму, а к официальной Протестантской Церкви – англиканству.

Еще при Елизавете и даже раньше – при архиепископе Кранмере в английском протестантизме наметилось радикальное направление, представители которого были недовольны сохранением в Англиканской Церкви епископата и римско-католического обряда. Они добивались полного «очищения» Церкви от папистических традиций и полной ее кальвинизации.

Все, считавшие необходимым дальнейшее очищение Церкви, получили название пуритан (от латинского слова purus – чистый). С точки зрения официальной Церкви они были нонконформисты, то есть отвергавшие единообразие учения и культа (они назывались также диссентеры – «разногласные»). Пуритане составили сильную оппозицию королевской власти.

Движение пуритан не было однородным. Отделившись от господствующей Епископальной Церкви (1567), одни из пуритан учредили церковную организацию, управляемую выборными пресвитерами, отчего стали называться пресвитерианами, другие пошли еще дальше. Считая пресвитерианство недостаточно радикальным, представители крайнего пуританства – конгрегационалисты, или индепенденты, отвергли пресвитерианское устройство и провозгласили полную самостоятельность отдельных общин (конгрегаций) не только в вопросах управления, но и в вопросах веры. За пределами общины не должно быть для верующего никаких авторитетов, никакой власти.

До XVII в., при Елизавете Тюдор, оппозиция пуритан носила чисто религиозный характер. Положение изменилось в XVII п., при Стюартах, когда религиозная оппозиция соединилась с политической. Пуритане стали борцами за политическую свободу. Церковные представления их были перенесены на политическую почву и обратились в конституционные и республиканские теории; не допуская королевского верховенства в церковных делах, они боролись против абсолютизма в государстве.

Тяжелые испытания в начале этой борьбы заставили многих пуритан выселиться во вновь основанные колонии в Северной Америке; здесь английский кальвинизм, распавшись на многие секты, затихает и утрачивает свое влияние и внутреннюю силу.

В Польше кальвинизм сыграл переходящую роль. Ранее него здесь распространялись лютеранство и учение Чешских братьев. Кальвинизм с его республиканско-аристократической организацией был особенно близок к стремлениям шляхты, которая в борьбе за политическую реформу сильно враждовала с духовенством. Кальвинистская Церковь под названием «гельветического исповедания» была организована в Польше Яном Ласким в 1556–1560 гг. Но просуществовала она недолго, и под давлением сильной католической реакции влияние кальвинизма было полностью разрушено.

АНГЛИКАНСТВО

История английской Реформации

Реформация в Английской Церкви и оформление третьей ветви протестантизма – англиканства – в качестве самостоятельной конфессии произошли во вторые две трети XVI в. Богословские основы нового вероисповедания представляют собой сложную смесь католицизма, лютеранства и кальвинизма. Основоположником идей англиканства является архиепископ Кентерберийский Томас Кранмер (1489–1556).

Англия издавна тяготилась зависимостью от Рима. Налоги, взимавшиеся Римско-католической церковью в пользу строительства грандиозного собора Святого Петра, ложились тяжелым бременем на население, отражались на экономике страны. Английские церкви папа облагал налогами сам, не спрашивая согласия английского короля. Короли безуспешно старались противодействовать панскому абсолютизму, заявляя свои права на участие и решении английских церковных дел своего государства.

Предшественником Реформации в Англии был Джон Уиклиф (1324 –1384), высказывавший взгляды, подобные тем, которые потом стал распространять Лютер.

Начало самой Реформации в Англии связано с именем короля Генриха VIII (1509–1547) из династии Тюдоров. Поначалу горячий приверженец папизма, он разошелся с папой, не добившись у него расторжения своего брака с Екатериной Арагонской (теткой германского императора Карла V, дочерью Фердинанда и Изабеллы Испанских). Для заключения этого брака в свое время понадобилось особое разрешение папы, ибо Екатерина до этого была замужем за братом Генриха VIII. Женившись на Екатерине Арагонской после того, как она овдовела, Генрих VIII прожил с ней в брачном союзе 17 лет. Увлечение короля фрейлиной своей супруги Анной Болейн побудило его искать расторжения своего брачного союза, который теперь ему удобно было считать противозаконным. Папа Климент VII не пожелал аннулировать брак. Сделал это в 1533 г. в угоду королю архиепископ Кентерберийский Томас (Фома) Кранмер, предстоятель (примас) Римско-католической церкви в Англии. Он только что занял этот пост по желанию короля и с согласия папы, хотя в душе был убежденным сторонником реформации Церкви в духе лютеранства. Послушный примасу собор римско-католических епископов Англии аннулировал брак короля с Екатериной Арагонской и признал законным брак с Анной Болейн. Одновременно с этим Английская Церковь вышла из подчинения папе.

С 1529 по 1536 г. созванный по инициативе короля парламент Реформации принял ряд законов, ограничивших юрисдикцию, финансовые права и влияние папы Римского в Англии: акты «Об ограничении аннатов» (1532), «О подчинении духовенства» (1534), «Об ограничении апелляций к Риму» (1533), «О церковных назначениях» (1534), «Об отмене папских диспенсаций и выплаты пенни Святого Петра» (1534), «Об отмене папской юрисдикции в отношении английского духовенства» (1536). Парламент принял Акт о супрематии (1534), провозгласивший короля верховным главой Церкви, и впервые узаконил независимую от Рима национальную Англиканскую Церковь (Ecclesia Anglicana), управляемую примасом – архиепископом Кентерберийским. Под контролем короля оказались конвокация английского духовенства, назначение на церковные должности, финансовые поступления от церковных бенефиций и десятины. Земельные владения Церкви перешли к королю в результате проведенной им в 1535–1539 гг. секуляризации имущества Церкви. Роспуск монастырей сопровождался уничтожением икон, скульптур, витражей и церковных реликвий. В результате «королевской реформации» Англиканская Церковь превратилась в один из институтов государства. Право утверждать ее доктрину, обряды и внутреннюю структуру было юридически закреплено за королем и английским парламентом.

На первом этапе преобразования не затрагивали вероучения Церкви, что определялось позицией Генриха VIII, отрицательно относившегося к лютеранству. Среди англиканских богословов большой вес имела группа епископов во главе со Стефаном Гардинером, стремившаяся сохранить в неприкосновенности католическое вероучение. Им противостояло крыло духовенства, возглавляемое архиепископом Кентерберийским Томасом Кранмером, главным идеологом английской Реформации в первой половине XVI в. В 1536 г. Комитет Реформации под председательством Кранмера, поддерживавший тесные связи с немецкими протестантскими богословами Ф. Меланхтоном, М. Буцером и другими, сформулировал основные принципы англиканского вероисповедания – «Десять статей», закреплявших, несмотря на их компромиссный характер, разрыв с римско-католической доктриной, поскольку в них признавались лишь три Таинства – крещение, Евхаристия и покаяние, а также декларировался протестантский принцип оправдания верой. Под влиянием Кранмера и его единомышленников Генрих VIII разрешил в конце 30-х годов XVI в. издавать и распространять английские переводы Библии; в 1539 г. вышло первое издание так называемой Большой Библии (Greate Bible), но в результате победы традиционалистов, издавших в 1539 г. «Шестистатейный статут», возвращавший Церковь Англии к римско-католической доктрине, Генрих VIII ввел ограничения на чтение и толкование Библии для мирян (1543). Сторонников кальвинизма, распространившегося в 30–40-е годы XVI в. в Англии, не удовлетворял умеренный характер церковной реформы. Восшествие на престол короля Эдуарда VI (1547–1553) ознаменовало начало нового, более радикального этапа реформации Церкви Англии. Были отменены «Шесть статей», сняты ограничения на чтение Библии и создана комиссия для выработки англиканского Символа веры. В 1547 г. под редакцией Томаса Кранмера была издана «Книга гомилий», сыгравшая важную роль в истории англиканского богословия. Важнейшим шагом в английской Реформации стало издание «Книги общих молитв» (1549, 2-я редакция – 1552), окончательно закреплявшей признание только двух Таинств и трактовку символического характера Евхаристии. Введение «Книги общих молитв» сопровождалось «Актами о единообразии», унифицировавшими литургическую практику англиканства. В 1552 г. комиссия Кранмера завершила работу над 42 статьями, утвержденными Эдуардом VI в качестве официального вероисповедания Англиканской Церкви, однако смерть короля и восшествие на престол Марии Тюдор (1553–1558) прервали развитие английской Реформации. Ее правление было отмечено восстановлением католичества, возрождением монашеских орденов, реституцией церковных земель, преследованием протестантов и эмиграцией многих из них в Германию и Швейцарию.

Дочь Екатерины Арагонской, внучка испанских королей по материнской линии, Мария Тюдор (1553–1558) унаследовала от них горячую приверженность к католицизму и вошла в историю под именем Марии Католички, или Марии Кровавой. В политике она опиралась на тесный союз с католической Испанией. Английская Церковь вновь была объявлена подчиненной папе, началось преследование противников папизма, искоренение всего того, что было порождено Реформацией. Архиепископ Кранмер, отказавшись признать Марию законной королевой Англии, заявил о своей верности реформаторской линии, которую называл согласной с традициями Древней Церкви. Кранмера судила в 1554 г. особая комиссия римско-католических богословов, и он был осужден на сожжение. Приговор, однако, в течение двух лет не приводили в исполнение, рассчитывая на его раскаяние. У окон тюрьмы, в которой находился архиепископ Кранмер, намеренно был приведен в исполнение приговор над двумя другими осужденными вместе с ним епископами. Страшное зрелище сожжения близких людей потрясло Кранмера. В ужасе он стал молить о пощаде, но когда дело дошло до отречения, чувство долга взяло верх, и он вновь подтвердил свои убеждения. 21 марта 1556 г. Кранмер мужественно взошел на костер. Это, конечно, были не единственные жертвы Контрреформации в Англии. При Марии Кровавой было казнено за протестантизм более 200 человек.

С восшествием на престол королевы Елизаветы I (1558– 1603) Англиканская Церковь была восстановлена. Были приняты новый «Акт о супрематии» и «Тридцать девять статей» – изложение англиканского вероучения, сохраняющее свою силу и в настоящее время, а также издана новая «Книга гомилий» (1571). Выработка доктринальных положений велась в острой полемике между сторонниками умеренной государственной церковности в том виде, в котором она существовала при Генрихе VIII и Эдуарде VI, и богословами, попавшими в годы эмиграции под сильное влияние кальвинизма и видевшими идеал церковного устройства в независимых кальвинистских общинах. При Елизавете I был окончательно сформирован компромиссный доктринальный облик Англиканской Церкви – выбран срединный путь (via media) между католичеством и протестантизмом. Однако это не удовлетворяло как английских католиков, так и пуритан – сторонников радикальной реформы Церкви. Репрессивное законодательство против католиков, выработанное в 70–90-х годах XVI в., обязывало их посещать англиканское богослужение под страхом штрафов и тюремного заключения. Католики лишались права занимать государственные должности, поскольку это было связано с присягой правящему монарху как главе Церкви, а также не могли получать ученые степени в университетах. Почти одновременно, в 1571 г., Елизавета I издала антипуританский акт «О некоторых беспорядках в отношении священнослужителей». Пуритане в это время перешли к критике официальной Церкви – главными ее объектами были епископат, церковная иерархия и чрезмерная пышность богослужения. В пуританском движении наметилось разделение на умеренное пресвитерианское и радикальное индепендентское, или конгрегационалистское. Не выказывая открытого неповиновения властям, пуританские проповедники сохраняли видимость принадлежности к Англиканской Церкви, нелегально совершая при этом богослужение по «женевскому» кальвинистскому молитвеннику, нарушая предписания «Книги общих молитв». Для борьбы с подспудно распространявшимся пуританизмом был использован особый суд Высокой комиссии. В результате деятельности этой комиссии многие пропуритански настроенные священники лишились своих должностей.

Отделившись от господствующей Церкви, одни из пуритан учредили церковную организацию, управляемую выборными пресвитерами, отчего они стали называться пресвитерианами, другие пошли еще дальше. Считая пресвитерианство недостаточно радикальным, представители крайнего пуританства – конгрегационалисты, или индепенденты, отвергли пресвитерианское устройство и провозгласили полную самостоятельность отдельных общин (конгрегации) не только в вопросах управления, но и в вопросах веры. За пределами общины не должно быть для верующего никаких авторитетов, никакой власти.

До XVII в., при Елизавете Тюдор, оппозиция пуритан носила чисто религиозный характер. Положение изменилось в XVII в. при Стюартах, когда религиозная оппозиция соединилась с политической. Пуритане стали борцами за политическую свободу. Церковные представления их были перенесены на политическую почву и обратились в конституционные и республиканские теории; не допуская королевского верховенства в церковных делах, они боролись против абсолютизма в государстве.

При восшествии на престол короля Якова I Стюарта (1603–1625) они вручили ему так называемую «Тысячную петицию» (то есть подписанную тысячей священников) с жалобами на притеснения кальвинистских проповедников и лишение их бенефиций, с критикой «Книги общих молитв» и англиканского духовенства. Король созвал конференцию представителей пуритан и англиканских епископов во дворце Хэмптон-Корт и обещал провести реформы. Однако если в богословском плане шотландец Яков I вполне разделял кальвинистские взгляды, то политические претензии пресвитериан на независимость от государственной власти были для него неприемлемы. В критике епископата и иерархической структуры Англиканской Церкви он видел подрыв его авторитета как главы Церкви. Обещания монарха при отсутствии реальных реформ вызвали разочарование пуритан: группа наиболее радикальных проповедников, открыто заявив о своем неприятии «Книги общих молитв» и незаконности церковных установлений, эмигрировала в Нидерланды, но большая часть пуритан пресвитерианского толка осталась в Англии. При Якове I были изданы Свод канонов (Code of Canons, 1604) и новый перевод Библии, получившей название Библии короля Якова, или Дозволенной версии (Authorised Version, 1611).

В конце XVII в. богословская полемика утратила остроту. Для умонастроений англиканского духовенства рубежа XVII–XVIII вв. характерен латитудинарианизм – относительное безразличие к спорам о доктринальных вопросах, принципах организации Церкви и литургической практике, толерантность и стремление к единству различных направлений внутри Англиканской Церкви.

На рубеже XVII–XVIII вв. вошли в употребление понятия «Высокая» и «Низкая» Церковь. Термин «Высокая Церковь», встречающийся уже в XVII в., применяется к тем членам Англиканской Церкви, которые склонны подчеркивать ее общность скорее с католической, чем с протестантской традицией (в этом смысле он распространяется и на богословов более раннего, елизаветинского периода). В противоположность этому понятию в начале XVIII в. возник термин «Низкая Церковь» – течение в англиканстве, идейно близкое к радикальному протестантизму и нонконформизму.

Высокоцерковники – это протестантская церковная аристократия, подчеркивавшая типичные особенности англиканства, государственный характер Церкви, супрематию короны, привилегии членов Церкви по сравнению с диссентерами, епископализм и связь со средневековой и Древней Церковью в богослужении и организации. Основная идея «Высокой Церкви»: противодействуя крайностям протестантства, отстоять и сохранить в Англиканской Церкви все, что в ней содержится от древних времен, приблизить ее к традиции и практике Вселенской Церкви до ее разделения. Высокая Церковь стремится к возможно лучшему сохранению католических традиций, принимает учение об оправдании верой и делами, отстаивает авторитет Церкви, подчеркивает значение иерархического преемства, отвергает кальвинистические взгляды.

Низкоцерковники представляют собой крайние течения протестантизма с его учением об оправдании одной верой и о Библии как единственном источнике вероучения. Из книг Священного Писания особенным уважением у них пользуется Пятикнижие Моисея, хотя в теории новозаветные книги ставятся выше ветхозаветных. Низкоцерковники с конца XVII в. вербовались в тех рядах, которые при Стюартах пополнялись пуританами. Низкоцерковники входили в господствующую Церковь, признавали ее учреждения, но не придавали им такого значения, которое исключало бы другие ответвления протестантизма.

В XIX в. получило распространение также понятие «Широкая Церковь». Широкоцерковники – это, собственно говоря, не партия, а равнодушная к религиозноцерковным вопросам масса, которую часто называют «индифферентной Церковью». Они стремятся к объединению всех течений на основе веротерпимости. Представители «Широкой Церкви» считают, что спорить из за догматических разногласий не стоит: все христиане – братья между собой, и сознание своего братства они должны обнаруживать в жизни через оказание взаимной помощи, особенно в религиозно-нравственном отношении. Пренебрегая основами веры, данной Христом, отрицая догматику, «Широкая Церковь» воспринимает христианство лишь как нравственное учение, лишенное своего источника и своей основы, – «мораль без догмы».

Помимо изложенных в предыдущих разделах течений, Англиканская Церковь вызвала к жизни ряд общин, основные вероучительные принципы которых имеют определенные особенности, послужившие причиной их отделения от этой Церкви. Наиболее важными и широко распространенными являются баптизм и методизм.

Англиканское вероучение

Доктрина Англиканской Церкви представляет собой уникальное сочетание положений, присущих как католическому, так и протестантскому (лютеранскому и кальвинистскому) вероучениям. Наиболее авторитетными источниками, излагающими основные положения вероучения англиканства, являются «Книга общих молитв» и «39 статей», которые не во всем согласуются друг с другом, так как «39 статей» имеют более выраженный протестантский характер.

Основным источником вероучения в англиканстве является Священное Писание. Оно «содержит все необходимое для спасения, так что то, чего нельзя прочесть в нем или что не может быть доказано посредством него, того нельзя требовать от кого-либо, чтобы он веровал в него как в статью веры или чтобы оно считалось и требовалось как необходимое для спасения» («Тридцать девять статей», ст. 6). Учение о Священном Предании как таковое в «Тридцати девяти статьях» не содержится, однако в статье 34 говорится о «преданиях Церкви», под которыми подразумеваются разные литургические обычаи, но основным критерием их правильности служит «непротиворечие Слову Божию». Англиканство не отрицает совершенно авторитета Предания, но ограничивает его первыми пятью веками христианства и постановлениями первых четырех Вселенских Соборов. Безусловными признаются три Символа веры: 1) Никео-Цареградский, 2) Апостольский и 3) Афанасиев – на том основании, что «они могут быть доказаны самыми верными ручательствами Священного Писания». Согласно канонам и постановлениям Генерального синода, доктрина Церкви Англии основывается на Священном Писании и на том учении древних отцов и Соборов Церкви, которое согласуется с Писанием. Принципиальным положением англиканского вероучения является необходимость проповеди и совершения Таинств на национальном языке (ст. 24).

Англиканская Церковь придерживается традиционного учения о Святой Троице, но в соответствии с католической традицией признается исхождение Святого Духа и «от Сына» (Filioque) (ст. 5).

Англиканская Церковь не имеет серьезных отступлений в христологии от православного учения. Иисус Христос есть истинный Бог и истинный Человек, пострадавший, распятый, умерший во искупление первородного и «всех действительных грехов людей» (ст. 2), сошедший во ад (ст. 3) и воскресший (ст. 4).

Англиканское учение о спасении представляет собой протестантскую доктрину solo fide (оправдания «только верой») и исходит из того, что люди оправдываются перед Богом исключительно «заслугами Иисуса Христа через веру» (ст. 11). Значение добрых дел для спасения отрицается, хотя добрые дела трактуются как «плоды веры», указывающие на ее истинность (ст. 12). Вероучение включает в себя и кальвинистский тезис о предопределении и намерении Бога еще до сотворения мира спасти «избранных по их вере во Христа» (ст. 17).

Англиканское вероучение не содержит понятия о Церкви как Теле Христовом. В статье 19 «видимая церковь» противопоставляется Церкви «невидимой», первая определяется как «собрание (congregation) верующих людей, в котором проповедуется истинное Слово Божие и должным образом совершаются Таинства»; таким образом, отрицается, что земная Церковь – Тело Христово, и, следовательно, Церковью с большой буквы является только Церковь Небесная, отличная от земной. «Видимая церковь» неоднократно согрешала в вопросах веры (ст. 19), а Вселенские Соборы были просто человеческими собраниями, не всегда управлявшимися Святым Духом (ст. 21). Церковь – «свидетельница и хранительница Священного Писания», способная своей властью устанавливать обряды и порядок богослужения, а также выносить решения в спорных доктринальных вопросах (ст. 19, 20), однако авторитет Церкви ставится в зависимость от Священного Писания: она не может устанавливать или предписывать ничего, что бы ему противоречило (ст. 20).

Принимаются только «два Таинства, установленные Христом Господом нашим в Евангелии, а именно крещение и вечеря Господня» (то есть Евхаристия) (ст. 25). О пяти оставшихся – конфирмации, покаянии, священстве, браке и елеосвящении – говорится, что они не имеют подтверждения или прообраза в Евангелии и «не имеют такой природы, как крещение и вечеря Господня» (ст. 25), а следовательно, не могут считаться Таинствами в подлинном смысле этого слова. Принятие Таинства крещения допускается как в младенческом возрасте, «что согласуется с учением Христа» (ст. 27), так и в зрелом. Причастие принимается под обоими видами (ст. 30). Учение о Таинстве Евхаристии состоит в том, что Евхаристия «есть Таинство нашего искупления смертью Христовой, так что для тех, кто праведно, достойно и с верою принимает Его, «хлеб... – причастие Тела Христова, а чаша – причастие Крови Христовой»; люди же недостойные и «лишенные живой веры, хотя телесно и видимым образом... вкушают Таинство Тела Христова и Крови Христовой, однако они нисколько не приобщаются Христу» (ст. 29). Тело Христово «дается, принимается и съедается на вечере, только небесным и духовным образом, а средство, коим Тело Христово принимается и съедается на вечере есть вера» (ст. 28). Англиканская Церковь отрицает концепцию Евхаристии как возобновляемой во время литургии искупительной жертвы, так как «жертва, вполне отвечающая за грехи всего мира», была принесена Христом единожды (ст. 31); литургия же есть лишь образ и воспоминание об истинном жертвоприношении.

О Божией Матери в «Тридцати девяти статьях» говорится только один раз: Сын Божий «воспринял человеческую природу во чреве благословенной Девы от Ее существа» (ст. 2). В церковном календаре Англиканской Церкви мы находим такие праздники, как Рождество Девы Марии и Благовещение Марии, но нигде Она не именуется Богородицей. Обычно англикане именуют Ее Благословенная Дева Мария, просто Дева Мария или Наша Леди. В богослужебных текстах отсутствуют какие-либо молитвенные призывания Божией Матери.

Сформулированная в эпоху Реформации, доктрина англиканства в принципе отрицала как не находящее подтверждения в Священном Писании почитание мощей, икон и статуй святых, а также само учение об их заслугах, пополняющих «сокровищницу благодати», хранимую Церковью (ст. 14, 22; The Book of Homilies, 1571). Не признавалось также молитвенное обращение к заступничеству и посредничеству святых. Однако в практике «Высокой Церкви» с XIX в. под воздействием Оксфордского движения возродилось почитание некоторых святых и допускается помещение в храмах икон.

«Тридцать девять статей» содержат ряд архаичных положений, сформулированных в ходе утратившей в настоящее время свою остроту полемики с Римом о способности Римско-католической церкви заблуждаться как в практике, так и в вопросах веры (ст. 19), об ошибочности католического учения о чистилище и индульгенциях (ст. 22), о том, что Вселенские Соборы должны созываться по воле светских правителей (ст. 21) или же для борьбы со средневековыми ересями (например, пелагианством – ст. 9) и радикальными протестантскими сектами (баптистами и анабаптистами – ст. 27).

Архаичность «Тридцати девяти статей» и сам характер этого документа, который освещал лишь наиболее важные в XVI в. богословские проблемы, крайняя лаконичность его формулировок, отсутствие разделов, касающихся эсхатологии, а также сколько-нибудь систематического изложения этической и социальной доктрины Церкви, осознавались англиканским духовенством. Потребность в дальнейшем развитии и уточнении доктринальных положений диктовалась наличием в Церкви Англии различных направлений – высокого, низкого, широкого, евангелического. В связи с этим в 1922 г. была учреждена особая Комиссия по доктрине, которая после шестнадцати лет работы представила конвокациям отчет «Доктрина в Церкви Англии» (Doctrine in the Church of England, 1938). Документ, состоявший из трех разделов – «Доктрина Бога и искупления», «Церковь и таинства» и «Эсхатология», не был одобрен конвокациями духовенства и не получил официального статуса, но тем не менее деятельность Комиссии считается важным этапом в развитии теологии англиканства.

Официальные вероисповедные документы не отражают всего многообразия англиканской теологической мысли, однако Англиканская Церковь осознанно уклоняется от более точной формулировки своей доктрины, в особенности в этических и социальных вопросах, представляя взгляды ее иерархов и ведущих богословов как частные мнения, имеющие авторитет лишь в силу того, что они отражают общие тенденции в англиканстве. Такого рода неофициальные заявления по отдельным вопросам вероучения и насущным проблемам современной действительности нередко делаются в рамках Англиканского содружества при встречах англиканского епископата во время Ламбетских конференций.

Церковная иерархия. Проблема женского священства

Сохранение епископата и трехстепенной иерархии духовенства – основополагающий принцип устройства Англиканской Церкви, отличающий ее от других Протестантских Церквей. Англиканская Церковь настаивает на том, что в ходе Реформации XVI в. она сохранила апостольское преемство, поскольку иерархи Церкви времен Генриха VIII были рукоположены в соответствии с католической традицией. По этому вопросу велась длительная полемика с Римом, отрицавшим историческое апостольское преемство англиканского клира на том основании, что Метью Паркер, первый архиепископ Англиканской Церкви после восстановления ее Елизаветой I, был рукоположен епископами, лишенными кафедр в период Контрреформации. Смягчение позиции Рима в этом вопросе произошло после II Ватиканского Собора. Характерно также стремление Англиканской Церкви опереться на авторитет старокатолических Церквей, чьи епископы приглашаются к участию в посвящении в сан англиканских епископов, чтобы передать тем так называемое «улучшенное преемство».

Несмотря на то что Англиканская Церковь не считает рукоположение Таинством, обряду посвящения (consecration) придается большое значение, поскольку, в отличие от других Протестантских Церквей, Англиканская Церковь не признает пресвитеров, избранных на ограниченный срок непосредственно из мирян. Она принимает тезис об особом призвании (mission) духовенства. Порядок посвящения в сан и обязанности духовных лиц устанавливаются в отдельном своде – «Ordinal», прилагаемом к «Книге общих молитв». Согласно государственному законодательству, каждый посвящаемый в сан в Церкви Англии должен выразить в письменной форме согласие с «Тридцатью девятью статьями», «Книгой общих молитв», принести клятвы верности монарху как главе Церкви и канонического послушания епископу.

Посвящение во епископа совершается не менее чем двумя епископами и одним архиепископом. Они возлагают руки на посвящаемого при чтении формулы: «Приими Дух Святой для исполнения службы и обязанностей епископа в Церкви Божией, ныне сообщаемый тебе возложением наших рук; во имя Отца и Сына и Святого Духа». Ему вручается Библия (средневековые церемонии помазания миром, надевания перчаток, вручения кольца и митры отменены в 1550 г.). За посвящением следует интронизация епископа в его кафедральном соборе.

Епископы Церкви Англии получают свои должности в результате особой процедуры, сочетающей в себе элементы назначения и избрания. Исключительное право назначать архиепископов, епископов и настоятелей кафедральных соборов принадлежит правящему монарху (юридически закреплено «Актом о назначении епископов», 1533). Влияние государства на дела Церкви выражается в том, что подбор кандидатов на вакантные епископские кафедры осуществляется премьер-министром (независимо от того, принадлежит ли он к Церкви Англии) и его специальным секретарем. После консультаций с широким кругом лиц в Церкви и вне ее и утверждения кандидатуры монархом имя кандидата сообщается в особом патентном письме, скрепленном государственной печатью, архиепископу провинции, выражающему свое согласие и препровождающему его в соответствующий кафедральный собор, где капитул избирает кандидата. Избрание носит формальный характер, поскольку альтернативной кандидатуры не выдвигается, а отказ признать выбор монарха невозможен. В 60-х годах стремление духовенства и мирян поднять роль церковного самоуправления привело к некоторым преобразованиям, не изменившим, однако, самой системы назначений епископов: в диоцезах возникли особые комитеты по вакантным кафедрам, а при архиепископах – секретари из мирян, принимающие активное участие в обсуждении кандидатуры будущего епископа и извещающие его о нуждах диоцеза.

Тесная связь епископата с государством выражается в том, что иерархи Англиканской Церкви заседают в Верхней палате парламента, но, согласно политической традиции, представляют не духовенство как сословие (эта функция принадлежит конвокациям), а лично себя как «духовных лордов королевства».

Англиканская Церковь разрешает вступать в брак клирикам всех трех степеней как до ординации, так и после нее: «Епископам, пресвитерам и диаконам Закон Божий не дозволяет обрекать себя на одиночество или воздерживаться от супружеской жизни, поэтому законно и им, подобно всем прочим христианам, вступать в брак по их собственному благоусмотрению, как скоро они признают такую жизнь (то есть супружескую) более благоприятною для их нравственного преуспеяния» (ст. 32).

В последнее время Церковь Англии допускает также ординацию женщин. С 1977 г. их посвящают в диаконы, с 1990 г. – в пресвитеры. В 1978 г. в Афинах на специальном заседании Совместной Англикано-православной богословской комиссии православные богословы в надежде повлиять на решения предстоящей Ламбетской конференции дали понять, что рассматривают женское священство как неуместный разрыв с традицией Церкви и что в случае продолжения женских рукоположений англикано-православные переговоры станут всего лишь академическими связями и утратят свою главную цель – достижение христианского единства. К 1988 г. уже шесть провинций англиканского сообщества рукополагали женщин, в 1989 г. в Епископальной Церкви США женщина впервые была возведена в сан епископа. Ординация женщин привела к острым разногласиям и даже расколам внутри Церкви Англии и в Англиканском содружестве, в связи с чем в резолюциях XIII Ламбетской конференции (1998) разъясняется, что и те, кто одобряют ординацию женщин, и те, кто не принимают ее, являются истинными англиканами (III. 2, 4).

Англикане считают, что препятствием к рукоположению женщин в древности была лишь социально-культурная традиция тех времен. А нам, современным людям, остается только восстановить справедливость и уравнять в правах женщин и мужчин.

В действительности же нет ничего унизительного для женщины в том, что волею Божией ей дано в земной жизни иное предназначение, чем мужчине. Мы все, христиане, без различия пола являемся избранным народом, «царственным священством». Церковь есть Тело Христово – единое тело, в котором каждому члену отведена особая роль. Глава этого богочеловеческого организма – Христос. Именно Он в полной мере и в полном смысле обладает священством: Он есть Первосвященник и Он есть Жертва.

Священническая иерархия установлена Самим Господом, Который, избрав апостолов (среди которых не было ни одной женщины), дал им власть совершать Таинства, и эта власть перешла от апостолов к их преемникам – епископам, а от епископов к пресвитерам.

Точнее сказать, не священник, а Господь через священника совершает Таинства. Священство существует для того, чтобы являть собою в настоящем Самого Христа. Но ведь очевидно, что в этом смысле образом Христа может быть только мужчина, а не женщина. И нельзя нарушать определенный Богом порядок ради каких бы то ни было человеческих установлений.

Православная Церковь может исповедовать, что нерукоположение женщин в священный сан не имеет абсолютно ничего общего с «унижением» вследствие какой-либо их «неполноценности», которую только можно представить или измыслить; и это исповедание не нуждается в обоснованиях и доказательствах. В сущностной реальности, которая единственно определяет содержание нашей веры и формирует внутреннюю жизнь Церкви, в действительности Царства Божия, которое есть совершенное единство в совершенном познании и совершенной любви и, в конце концов, в обожении человека, – там воистину уже «нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал.3:28).

Более того, в этой действительности, причастниками которой мы соделаны уже здесь и теперь, мы все – мужчины и женщины, без различия, – «цари и священники», ибо это истинное священство человеческой природы и призвание, вновь дарованное нам Христом.

Англиканское содружество

Англиканское содружество (Anglican Communion) – объединение Церквей, исповедующих доктрину англиканства, придерживающихся практики богослужения, определяемой «Книгой общих молитв», допускающих евхаристическое общение и признающих в той или иной степени историческую связь с Кентерберийской епархией и авторитет архиепископа Кентерберийского.

История формирования Англиканского содружества неразрывно связана с деятельностью Церкви Англии, влияние которой в течение XVII–XVIII вв. вышло за пределы Британских островов. Диоцезы Англиканской Церкви были образованы в Североамериканских колониях Великобритании и в Канаде, позднее на их месте возникли независимые Протестантская Епископальная Церковь Америки и Канадская Англиканская Церковь. По мере расширения Британской империи в XIX в. учреждаются новые диоцезы в Африке, Индии, Австралии и Новой Зеландии. Благодаря миссионерской деятельности диоцезы появляются также на территориях, не входящих в состав империи, – в Японии, Китае, Египте, Иране, на островах Полинезии, на острове Мадагаскар, в Южной Европе, в Иерусалиме, Гибралтаре (территории с особым статусом) и др. Увеличение числа заморских диоцезов и повышение статуса церковных иерархов в колониях привело к созданию в 1841 г. Совета колониальных епископств (Colonial Bishopric?s Council) и началу регулярных созывов епархиальных и провинциальных синодов.

В конце XIX – начале XX века заморские провинции и диоцезы обретали все большую независимость как от Британской империи, так и от Кентерберийского престола. Этот процесс стал необратимым после завершения Второй мировой войны и окончательного отказа Британии от ее колониальных владений в 60-х годах XX в. Тем не менее единство англиканского мира сохранилось в рамках Англиканского содружества. В нем отсутствует унификация и жесткая церковно-административная структура. Почетным главой Содружества является архиепископ Кентерберийский, который, однако, не имеет особых полномочий за пределами Церкви Англии, Кентерберийской епархии и ряда диоцезов, находящихся в прямом подчинении ему, рассеянных по всему миру. Тем не менее он обладает моральным авторитетом в англиканстве и всеми признанным лидерством. При этом, сохраняя преданность (loyalty) Кентерберийскому престолу, члены Англиканского содружества действуют автономно.

Церкви, входящие в Содружество, различаются по статусу, занимаемому в регионах. Только Церковь Англии сохраняет положение официальной государственной Церкви (established church), остальные действуют в своих странах наряду с Церквами других конфессий, не имея особого статуса.

Разнообразие наблюдается и в званиях высших церковных иерархов: во главе Церкви Англии стоит примас (primate), один из двух архиепископов-митрополитов, в Церкви Ирландии также два архиепископа, возглавляющих провинции. Англиканская Церковь Канады имеет четырех митрополитов, но ее примас не управляет провинцией. В Австралии примас избирается из четырех архиепископов-митрополитов. Церковь Шотландии возглавляет примус (primus), в Англиканских Церквах Японии и США есть пост председательствующего епископа (presiding bishop), при этом в США он не имеет диоцеза.

Возникновение Англиканского содружества относится к 1867 г., когда в лондонской резиденции архиепископа Кентерберийского – Ламбетском дворце – была созвана I Ламбетская конференция. С тех пор Ламбетские конференции англиканских епископов проходят каждые десять лет (за исключением периода 1930–1948 гг., когда регулярной встрече помешала война). Они являются неформальным собранием иерархов Англиканских Церквей, постановления которого не считаются законодательными актами и необязательны для выполнения членами Англиканского содружества. Тем не менее решения Ламбетских конференций пользуются большим авторитетом в англиканском мире, отражая общие подходы епископата к проблемам современного развития Церкви, ее социальной доктрине, проблемам жизни верующих. Председателем Ламбетских конференций является архиепископ Кентерберийский.

Ламбетская конференция 1930 г. выработала определение Англиканского содружества как «содружества (fellowship) внутри единой Святой Кафолической и Апостольской Церкви, состоящего из должным образом основанных диоцезов, провинций или региональных Церквей, находящихся в общении с Кентерберийским престолом, которые поддерживают и распространяют веру и порядок... предписанные “Книгой общих молитв”, способствуют осуществлению национальных традиций христианской веры, жизни и поклонения на территории каждого из них и связаны вместе не центральной законодательной и исполнительной властью, но взаимной преданностью, поддерживаемой посредством общего совета епископов во время конференции».

В периоды между Ламбетскими конференциями созывается Ламбетский консультативный орган (Lambeth Consultative Body), не имеющий реальных властных полномочий. Его цель – освещение результатов прошедшей конференции, а также осуществление связей с примасами Англиканских Церквей для выработки общих позиций и тематики последующих встреч.

Вероучение современного англиканства, базируясь на принципах, выработанных Церковью Англии в ходе Реформации XVI в., тем не менее допускает значительную свободу мнений и толкований доктринальных положений. Члены Англиканского содружества признают авторитет «Тридцати девяти статей» как основного вероисповедного документа, однако следования ему требуют только от духовенства (не от мирян) и в самой общей форме. Как в толковании отдельных догматических вопросов, так и в практике богослужения допускаются вариации и отступления от «Книги общих молитв», отражающие влияние местных культурных традиций и национальных особенностей, а также существование внутри Англиканской Церкви различных направлений: «высокого», «низкого», «широкого».

На Ламбетской конференции 1888 г. были сформулированы общие для всех англикан положения, которые, по их мнению, могли бы послужить основой для диалогов с представителями других конфессий и для последующего объединения всех христианских Церквей, – Ламбетские четыре пункта (Lambeth Quadrilateral). Они включают признание того, что Священное Писание содержит в себе все необходимое для спасения (1), Апостольский Символ веры является символом крещения, а Никейский – изложением христианской веры (2), два Таинства (крещение и вечерю Господню), установленные Самим Христом, следует совершать, сопровождая их установительными словами и используя при этом то, что заповедано Им Самим (3). Наконец, признается традиция преемства исторического епископата (historic episcopacy), «приспособленного в методах его управления к разнообразным местным потребностям наций и народов, объединенных в Церкви» (4).

В литургической практике Англиканского содружества нет единообразия. Формально порядок богослужения был установлен «Книгой общих молитв» 1662 г., но в XX в. не только Церковь Англии получила от парламента право вносить в него изменения, но и Церкви заморских территорий пересмотрели отдельные предписания молитвенника с учетом местных условий и традиций. В XX в. в Англиканской Церкви активно экспериментируют, вводя в практику обрядов танцы, современную музыку, игру на национальных инструментах, народное пение, театральные действа и т. д. Фольклорные декоративные мотивы используются в облачениях духовенства, современная живопись, скульптура, витражи – в убранстве интерьеров англиканских церквей. Многие англиканские священники в настоящее время считают возможным помещать в церквах православные иконы, помогающие, по их мнению, внутреннему сосредоточению верующего.

* * *

83

Церковь реформированная и постоянно реформирующаяся.

84

Сергий, архиеп. Финляндский. Православное учение о спасении. Казань, 1898.

85

Хрисанф, архим. Характер протестантства и его историческое развитие. Вып. 1–4. СПб., 1868. С. 113–167.

86

Купресов С.А., проф. Лекции по истории и разбору западных исповеданий. 4. И. Протестантизм. J1., 1956. С. 93–109.

87

См.: Свт. Иоанн Златоуст. Беседа 15 / Беседы на Послание апостола Павла к Римлянам. Т. 9. Кн. 2. Православное братство «Радонеж», 2003.

89

Глубоковский Н. Н. Учение св. апостола Павла о предопределении по сравнению с воззрениями книги Премудрости Соломоновой / Христианские чтения. 1904. № 7. С. 35.


Комментарии для сайта Cackle