Чистилище у средневековых римо-католических богословов

Схоластической эпохе римо-католического богословия учение о чистилище передано было в неполном, неясном и неопределённом виде, – в форме отрывочных, разрозненных и не связанных между собою мнений и положений, смешанных с разными народными суевериями и проникнутых – в значительной степени – чисто легендарным характером. Чтобы обставить свой догмат о чистилище возможно твёрже и прочнее, католические богословы-полемисты историю его начинают обыкновенно со времён самой глубокой древности. Кнолль – например, в своих «Institutiones theologiae dogmatico-polemicae» следы учения о чистилище видит почти во всех языческих религиях и философиях, как самых древних, так и самых близких к христианской эре времён, – у индийцев, у персов – в религии Зороастра, у греков – в Гомеровой Илиаде и философии Платона и стоиков, – у римлян – в Энеиде Вергилия, и наконец – у иудеев – в «Древностях» Флавия и иерусалимском талмуде¹. Другой римо-католический писатель (Nicolas), задавшийся целью – философски обосновать догматы своей церкви, в одном месте своих „Etudes philosophiques sur le christianisme», – выходя из того положения, что в религиозных и философских мировоззрениях язычников имели место все вообще христианские догматы – в частности о чистилище, положительно утверждает, что этот догмат католической церкви сознаваем был язычниками гораздо яснее и определённее, чем все другие догматы христианства, – и в доказательство своего положения приводит места из Платона, Вергилия и Гомера². В христианском мире историю учения о чистилище римо-католические богословы начинают обыкновенно с самых времён апостольских, и проводят ее через всё святоотеческое богословие, от Дионисия Ареопагита и до Григория великого включительно³. Мы не будем здесь вдаваться в подробный разбор того, – насколько справедлива эта претензия католических богословов обосновать свой догмат о чистилище давностью учения о нем, как в языческом, так и в христианском мире. Мы заметим только здесь, что главные основатели римо-католического учения о чистилище – средневековые богословы, в доказательство и оправдание своих положений об этом догмате, никогда не обращаются к языческой доктрине о загробной жизни; мало обращаются они также и, собственно, к святоотеческому учению о будущей жизни. Этот прием усвоен католическими богословами-полемистами уже впоследствии, со времён лютеровской реформации, и, собственно говоря, он нимало не достигает цели; в основании его, очевидно, лежит задняя мысль – каким бы то ни было путём убедить – или лучше победить своего противника, хотя бы этот путь был и не совсем честный и добросовестный. Климент александрийский, Ориген, Августин и Григорий великий – вот почти единственные имена, которые можно встретить в учении о чистилище у Бернарда, Бонавентуры и Фомы Аквината, из всего множества других, более славных и авторитетных имён христианской древности. Факт этот, по нашему мнению, очень знаменателен. Он ясно и убедительно доказывает всю шаткость исторической почвы, на которой хотят встать римо-католические богословы в своём учении о чистилище, и невольно приводит к убеждению, что католический догмат о чистилище был чужд святоотеческому богословию, и что он мог только образоваться и развиться на западе, в католическом мире. Мысль о чистилище, или точнее – об огне, очищающем грешников, в первый раз затронута была в александрийской школе, в конце II и начале III века, Климентом и Оригеном. Но учение этих церковных писателей было далеко от современного или средневекового католического чистилища. Климент разумеет тот огонь, который «освящает не тела, а души, – разумеет не всепожирающий и обыкновенный, а умный огонь, проникающий душу, которая проходит чрез него»⁴. Ориген представляет очистительный огонь несколько материальнее, – но всё же очень неопределённо; он уподобляет природу греха природе вещественных предметов, не в равной степени подлежащих истребительной силе огня, каковы – дрова, сено и трости, упоминаемые в известном месте послания ап. Павла к Коринфянам (1Кор.3:13 и др.), – и на основании этого сравнения выводит своё учение о различных степенях действия очистительного огня в будущей жизни, сообразно со свойствами и качествами очищаемых им грехов, – и учение о прекращении будущих загробных мучений⁵. Но мнение Оригена, как известно, было осуждено на пятом вселенском соборе, – и мысль о чистилище, затронутая александрийской школой, не нашла себе сочувствия в древнем христианском мире, и не привилась к святоотеческому учению о будущей жизни. Те из святых отцов и учителей Церкви, которых цитируют римо-католические богословы, говорят только о возможности для умерших грешников переходить из состояния наказаний и осуждения в другое лучшее состояние, по молитвам за них и жертвоприношениям Церкви, – и никто из св. отцов не упоминает ни о чистилище, ни об огне чистилищном⁶. Из церковных писателей 5 века средневековые католические богословы в своём учении о чистилище очень часто обращаются к бл. Августину, а из писателей 6 века – к св. Григорию великому⁷. У них действительно есть намёки на огонь чистилища⁸, намёки – впрочем, очень неопределённые, которые можно толковать и «за» и «против», как действительно это и делают Бонавентура и Фома Аквинат. Иногда одно и то же место из Августина или Григория Великого эти последние приводят сперва в доказательство одного положения, а потом другого, совершенно различного и даже противоположного первому; у Фомы Аквината это можно встретить, например, в его учении о способе действия чистилищного огня на души, – а у Бонавентуры – в учении о тяжести и силе чистилищных наказаний. Уже этот один факт достаточно ясно показывает, что ни у бл. Августина, ни у св. Григория Великого не было серьёзной мысли о чистилище. Блаженный Августин, когда рассуждает о будущих наказаниях огнём, сам сознаётся, что это только личное его мнение, которому другие следовать не обязаны, и что он сам ещё вполне не уверен, – справедливо ли то, что он говорит о будущих временных наказаниях⁹. Но главным образом потому нельзя причислить этих двух знаменитых отцов Церкви к основателям римо-католической доктрины о чистилище, что ни в одном из их сочинений нет даже и намёка на тот главный принцип, который впоследствии послужил основанием этой доктрины, – именно – что без личного удовлетворения за грех, – здесь ли на земли, или в будущей жизни, – этот грех никогда не может быть прощён и очищен. Вот почему нам кажется неосновательным мнение автора статьи – «Данте и символическая поэзия католицизма», помещённой в «Вестнике Европы» за 1866 год, – мнение, по которому Григорий великий будто первый – как следует поставил и определил римо-католическую идею чистилища¹⁰. Тот факт, что св. Григорий рассказывает в своих диалогах несколько видений о чистилище, – «о мучении – например, короля Теодерика в недрах Этны, об очищении диакона Пасхазия в общественных банях и о видениях одного обмершаго воина»¹¹, – по нашему мнению свидетельствует только о том, что в его время мысль о чистилище нашла уже себе доступ в общенародные поверия, что она была уже в большом ходу среди тогдашнего общества; но чтобы делать вывод, – что этой мысли сочувствовал сам Григорий, и что даже он первый – как следует – поставил и определил её, – одного этого факта весьма недостаточно. Даже в последующих веках, до 12-го, идея чистилища очень редко затрагивалась в чисто-богословских сочинениях западной Церкви. Только у Исидора Севильского, писателя 7-го века, и у английского церковного историка Бэды Достопочтенного, в 8 веке, есть довольно ясные указания¹² на некоторые черты католического чистилища, – указания, впрочем, отрывочные, брошенные вскользь и мимоходом. По мнению Бэды, души, находящиеся в чистилище, терпят мучения между прочим и от демонов, – наказания чистилища сильнее всех наказаний настоящей жизни, и будут продолжаться до самого последнего суда Христова¹³.

Но не находя для себя места во время первого периода средних веках в церковно-богословских сочинениях, идея чистилища тем не менее уже овладела общественным сознанием, и продолжала развиваться – чем дальше, тем всё чаще и определённее. Она нашла себе место в другой отрасли христианской письменности, в легендах и разных загробных сказаниях, пользовавшихся в средние века огромным уважением во всех странах западной Европы. Для объяснения этого факта мы должны здесь несколько коснуться вообще состояния средневекового общества. Средние века европейской истории обзываются обыкновенно временем варварства и господства грубой силы, личного произвола и кулачного права – в политическом отношении, – эпохой широкого распространения суеверий, мистицизма и фанатизма, проявившегося в полной своей силе, в крестовых походах и почти поголовном истреблении еретиков – в отношении религиозном, – и эпохой глубокой тьмы и невежества, временем разных фантастических бредней и пустых схоластических тонкостей – в умственном отношении. Каждый из этих элементов средневековой истории имел свою известную долю влияния при образовании знаменитой загробной трилогии католицизма. Видя везде вокруг себя только следы опустошения и разрушения, встречаясь почти на каждом шагу с проявлениями грубой, ни в чём не сдерживаемой воли феодальных владетелей, из одной личной прихоти уничтожавших иногда целый годовой запас бедного селянина, – средневековый человек на опыте убеждался, что всё в этой жизни непрочно, непродолжительно и скороразрушимо. Картины широкого произвола и господства грубой силы поневоле обращали его мысль от чисто земных интересов к другим высшим интересам, независящим от условий и форм настоящей жизни, – к интересам религиозным. Не находя на чём бы остановить свои силы и успокоить свою мысль в настоящей жизни, средневековый человек поневоле устремлял свой взор и сосредоточивал всё своё внимание на судьбах жизни будущей, которая представляла совсем другие условия, чем непрочная и ненадежная жизнь на земле, под постоянным страхом за свою собственность и личное существование, – под гнётом грубой силы и кулачного права. Каким бы то ни было путём ему хотелось разгадать тайны этой неизвестной для него жизни, снять покрывающую её завесу, и заранее узнать, какая судьба ждёт его за гробом. Это желание отгадать судьбы будущей жизни доходило у средневекового человека до болезненности, до галлюцинаций и самых ненормальных проявлений фантазии. Отсутствие научного света и разумного знания, недостаток здравых идей и правильных взглядов на вещи, почти общая умственная несостоятельность и невежество – не могли, разумеется, направить избыток его внутренних сил к какой-нибудь более близкой и более достижимой цели. Общий религиозный фанатизм мог только усиливать, а не ослаблять стремления проникнуть в подробности и тайны будущей жизни. Болезненной фантазии средневекового человека было недостаточно одного церковного учения об этой жизни, – да оно было и неизвестно. Теперь понятно, почему эти стремления искали и нашли себе исход, за неимением и помимо чисто церковной, богословской литературы, в другой области христианской письменности, – в разных легендах, загробных повестях и сказаниях; понятно также, почему эти легенды и сказания о будущей жизни имели чрезвычайный успех в средневековом обществе, и пользовались широкой популярностью даже и тогда, когда учение о загробной судьбе человека стало разрабатываться под пером представителей римо-католической церкви, средневековых богословов. В период до 13-го столетия подняты были разные загробные легенды и сказания даже самых первых веков христианства, с новыми вариациями и комментариями, – сказания о видениях ап. Павла и Иоанна, о страданиях св. Перпетуи, легенды о разных подвижниках Фиваиды и римских катакомб. Кроме старых, в огромном количестве появлялись и расходились новые легенды, каковы: повесть о странствованиях монахов для отыскания земного рая; мытарства короля Дагоберта и Карла Великого; видение обмершего Нортумберландца, сохранённое Бэдой; загробное путешествие св. Брандана; легенда о загробных приключениях одного английского рыцаря; видения монте-кассинского монаха Альберика, – и множество других подобных легенд и сказаний¹⁴. Мало-помалу в средние века составился целый эпос загробной жизни, с поразительною ясностью и отчётливостью, в самых широких размерах представлявший картины адских мучений и райского блаженства. В этом эпосе наряду с адом и раем выделялось понемногу и чистилище, с его основными чертами и разными принадлежностями. Только идея чистилища и теперь ещё не успела выясниться вполне отчётливо и определённо; в средневековых легендах чистилище не имеет ещё отдельного, совершенно самостоятельного места между адом и раем. В загробных приключениях английского рыцаря и в видениях монаха Альберика души чистилища терпят и временные и вечные наказания; по воскресеньям эти души освобождаются от наказаний и летают в образах птиц. В большей части средневековых легенд мучения чистилища представляются под образом охоты неземного всадника за голой растерзанной женщиной, которая бегает около зажжённой ямы; конь и всадник пышут пламенем. По видениям Альберика, души чистилища бегают по огромному полю, покрытому тернием и иглами, между которых негде поставить ноги, – бегают тем быстрее, чем более очистились от грехов в этом мучительном беге; за ними ездит дьявол на осёдланном и взнузданном коне, со змеёй в руках, которой стегает настигнутые души. По некоторым легендам из ада к райским жилищам ведет узкий, перекинутый через огненную пропасть мост; под шагами праведных он расширяется, грешники обрываются с него и падают в реку, где очищаются мучениями, пока не сделаются достойными перейти по мосту¹⁵.

В таких ещё тёмных и неопределённых картинах и образах представлялась римо-католическая доктрина о чистилище, когда из области легенд она перешла в область схоластического богословия. Отвечая духу времени, средневековые католические богословы дали этой доктрине определённую форму развития. Чистилище в римо-католическом религиозном миросозерцании заняло своё особое, самостоятельное место между раем и адом, и после соборов флорентийского и тридентского сделалась догматом католической церкви.

Вытекая из потребностей времени, идея чистилища в то же время со строго-логической последовательностью выходила из общего характера и сущности римского католицизма, – необходимо требовалась тем практическим отношением к религиозным вопросам, которое вообще составляет характеристическую особенность образа мыслей и склада убеждений западного христианина. И средневековые богословы, удовлетворяя в учении о чистилище религиозным стремлениям своей эпохи, явились вместе с тем выразителями и толкователями требований своей церкви, и были только последовательны основному характеру и существу своей религии. Один из существенных пунктов римо-католического вероучения составляет между прочим догмат о необходимости личного удовлетворения, личной уплаты за сделанный грех, – кроме общего удовлетворения, совершённого Искупителем за грехи всего человеческого рода, – и кроме благодатного разрешения греха в таинстве покаяния. В силу этого догмата ни один грех не может быть окончательно прощён и отпущен, – даже при самом искреннем в нём раскаянии, – если только сделавший его не потерпит должного наказания – здесь ли на земле, или в будущей жизни. Между тем бывает очень много случаев, когда человек очень доброй и благочестивой жизни умирает, не успев вполне осуществить этого необходимого условия прощения, – переходит в будущую жизнь со грехом, хотя и разрешённым в таинстве покаяния, но лично им неуплаченным, неудовлетворённым, и следовательно – вполне неизглаженным и неочищенным. Для такого человека нет места в ни в аду, ни в раю; за ним остался ещё долг, на нём есть ещё греховное пятно, которое слишком маловажно для того, чтобы терпеть за него адские мучения, но в то же время и слишком значительно, чтобы не могло быть препятствием к наслаждению райским блаженством. Ад никогда не может быть местом для такого человека, потому что он умирает в состоянии благодати, в состоянии помилования и разрешения от всех грехов и вечных наказаний за них. Его настоящим местом должен быть рай, и только оставшийся за ним долг мешает и задерживает его на пути к вечному блаженству. Чистилище, как место задержки людей, умирающих в благодати помилования, где эти люди должны уплатить оставшийся за ними долг, является таким образом необходимым третьим состоянием душ после этой жизни, средним между раем и адом, и совершенно отличным от того и другого. Настоящая жизнь есть не что иное, как постоянная борьба в человеке добра и зла, силы благодати и козней дьявола. Есть люди, в которых зло и козни дьявола получают решительный перевес над добром и силой благодати; эти люди идут в ад. Есть другие люди, в которых благодать уничтожает зло, и делает их способными к небесному блаженству; для таких людей существует рай. Есть, наконец, третий сорт людей, которые дали уже явный перевес добру над злом, и только не успели ещё окончательно восторжествовать над ним, чтобы явиться полными победителями зла, людьми чистыми и совершенными, достойными и способными торжествовать свой триумф вместе со Спасителем, как главным и первым победителем зла, и вместе с прочими небожителями. Правосудно ли будет со стороны Бога подвергать этих людей адским мучениям? Премудро ли будет с Его стороны лишать их средств – довести до конца святое дело борьбы со злом, неоконченной ими в настоящей жизни? И с другой стороны – будет ли согласно с Его высочайшею святостью – предоставить этих людям, не успевшим ещё вполне уничтожить в себе зло, наслаждение небесным блаженством? Чистилище, как место окончания борьбы со злом, где совершается последний заключительный акт этой борьбы, опять таким образом является, как третье необходимое состояние душ в загробной жизни. Вот мотивы, которые высказывают средневековые римо-католические богословы в оправдание своего учения о чистилище¹⁶. Все другие мотивы группируются около этих, и только служат дальнейшим логическим выражением их. Бонавентура в одном месте¹⁷ проводит целых семь причин необходимости чистилища, как третьего состояния душ в будущей жизни; но все они составляют только различные вариации изложенных выше мотивов. Из всех рассуждений средневековых богословов о необходимости чистилища, рассеянных в разных томах их творений, всегда вообще вытекает один и тот же вывод, – что чистилище есть состояние препятствия и задержки душ на пути их к вечному блаженству, есть – так сказать – последний, завершительный акт борьбы человека со злом и греховными наклонностями, начатой и неоконченной им во время земной его жизни. Этот взгляд лёг в основание всего средневекового церковно-богословского учения о чистилище. Со строго-логической последовательностью вытекли из него все другие вопросы о чистилище, затронутые и так или иначе решённые средневековыми схоластическими богословами: – учение о внутреннем, нравственном состоянии душ чистилища, – разные вопросы о наказаниях его, – учение о предстательстве за души чистилища со стороны живых людей; в значительной степени он отразился даже и на мнениях средневековых богословов о месте чистилища. Дальше будет видно, как и насколько именно выразился этот взгляд в частностях и подробностях средневекового богословского учения о чистилище.

В чистилище нет свободной деятельности, нет личного нравственного усовершенствования человека, нет вообще ничего такого, что бы могло быть вменяемо ему, как нравственно-добрый или нравственно-дурной поступок, – вот первое положение, которое само собою выродилось в учении средневековых богословов из их взгляда на чистилище, как на место задержки и остановки людей на пути их к вечному блаженству, как на такое вообще место, где человек обязан только уплатить долг, оставшийся за ним от настоящей жизни. Это положение и вообще всё учение о нравственном состоянии душ в чистилище развито, главным образом, у Фомы Аквината¹⁸. Поставляя вопрос – есть ли в чистилище место нравственной заслуге, знаменитый представитель схоластики не прямо начинает с дела, а идет к нему издалека, от общих, только косвенно касающихся данного вопроса, положений; он выходит прежде всего из понятия о чистилище, как о состоянии среднем между нашим земным состоянием, и состоянием душ блаженных. Вот приблизительно ход его мыслей. Наше земное состояние есть состояние пути (status viae), т. е. такое, которое ведёт или к вечной награде, или к вечному наказанию. Состояние душ блаженных есть состояние конечного предела и последнего назначения человека (status finalis); эти души наслаждаются вечным блаженством и единением с Богом. Чистилище не есть – ни то, ни другое состояние; оно занимает середину между ними. Оно не есть всецело (totaliter) ни состояние пути, ни состояние предела; нельзя его назвать также и состоянием совершенно вне пути, или вне последнего предела; по неизменному божественному определению и по силе благодати, которая внутренне присуща душам чистилища, – рано или поздно, только непременно, они достигнут этого последнего предела, т. е., вечного блаженства и единения с Богом. Так как чистилище не есть всецело состояние пути, каково наше земное состояние, – в нём невозможна, поэтому, никакая личная свободная деятельность, никакая нравственная заслуга, потому что только всецелое состояние пути может вести нас или к высшему, или к низшему (ad superus et inferus), т. e., или к добродетели или к пороку. К этому же самому заключению приводит и второе положение, т. е., что чистилище не есть состояние совершенно вне пути или вне последнего предела, – но что души чистилища рано или поздно, по неизменному божественному определению и силою благодати, достигнут этого предела; причина достижения опять не внутренняя, а чисто внешняя. Но и этого недостаточно, – продолжает Фома Аквинат, – чтобы вполне убедиться в справедливости доказываемого положения. Чистилище есть среднее состояние между нашим земным и состоянием душ блаженных – не само по себе – per se, – а в смысле относительном – рer accidens; т. е., оно не составляет необходимого переходного пункта для всех положительно людей, имеющих наследовать вечное блаженство. Выходя из понятия о чистилище, как среднем состоянии – реr accidens, а не per se, легко можно прийти к ошибочным выводам, как это и бывало в подобных случаях. Необходимо, таким образом, точнее определить – в каком смысле и для кого именно чистилище есть среднее состояние; тогда истинность доказываемого положения будет яснее и убедительнее. Чистилище есть среднее состояние между земным и состоянием душ блаженных только для тех из умирающих в любви и благодати, которые не успели перед своей смертью принести удовлетворение и уплатить долг за сделанные ими грехи. Стало быть, причина, по которой души поступают в чистилище, это долг, оставшийся за ними от настоящей жизни; тот, кто не имеет за собой этого долга, минует чистилище. Отсюда, цель, для которой человек находится в чистилище, не приобретение нравственных заслуг, не приращение живущей внутри него любви и благодати (augmentum charitatis), – а уплата долгов его земной жизни. Отсюда, чистилище не есть состояние заслуги и нравственного усовершенствования, а состояние уплаты, удовлетворения и очищения. Чистилище – это случайная и временная задержка душ на пути их к небесному отечеству. Чтобы ещё яснее представить доказываемое положение, Фома Аквинат сравнивает души чистилища с материальными телами, случайно заброшенными не в своё место и удерживаемыми там каким-нибудь препятствием. Как тела эти в состоянии препятствия не приобретают никакой новой тяжести, а только в силу своей прежней тяжести стремятся к своему естественному месту; так и души, по уплате лежащего на них долга и по очищении, освобождаются из чистилища и переходят в своё небесное отечество не с новыми какими-нибудь заслугами, а с тою же самою степенью нравственного совершенства и благодати, с какою они и явились туда из земной жизни.

Таким образом, в чистилище – по учению Фомы Аквината – нет места личной нравственной деятельности человека, нет упражнения для его свободной воли. Воля эта вообще представляется средневековыми богословами в каком-то нейтральном, бездеятельном состоянии¹⁹; она совершенно стушёвывается перед главными силами чистилища; всё дело очищения душ зависит от благодати и наказаний. Воля и не препятствует, и не содействует благодати, как это бывает в настоящей жизни, – она только сообразуется с нею; по отношению к благодати она есть только воля conformis, а не adjutrix²⁰; в этом состоит всё её участие в деле очищения душ чистилища. Дальше этого деятельность её не простирается. Для неё невозможно никакое дальнейшее развитие; во всё время очищения душ она находится в неизменяемом положении (in statu immutabili). Это неизменяемое состояние воли есть нравственно-доброе; нравственно-дурным оно никогда не может быть, так же как и у людей, наслаждающихся блаженством; потому что души чистилища, как и души блаженные, переходят из настоящей жизни в состоянии любви и благодати²¹.

Но отвергая деятельность и проявления свободной воли в чистилище, – деятельность, если можно так выразиться, практическую, – схоластики допускали, однако, деятельность там теоретическую. По их мнению, души чистилища знают, верят и надеются, что пребывание их в чистилище – не вечно, что рано или поздно они выйдут из него для вечного блаженства на небе²². И это учение явилось у схоластиков, точно также как и учение о практической деятельности душ в чистилище, только необходимым дальнейшим выводом из их основного взгляда на чистилище, по которому чистилище очень близко к настоящей жизни, – точно также есть борьба человека со злом, как и земная жизнь; разница только в способе ведении этой борьбы и в главных деятелях её; остальное всё совершенно одинаково. По учению Фомы Аквината²³, души чистилища знают, верят и надеются на своё освобождение оттуда и переход в состояние славы и блаженства потому только, что в них остаются то же самое знание, те же вера и надежда, какие они имели и в земной своей жизни. Души эти знают, что они умерли в состоянии любви и благодати, что они принадлежат к числу избранных Божиих, которым назначено вечное блаженство. В силу веры, какую имели эти души на земле, они верят, что в будущей жизни только три состояния для христианина: рай для святых, ад для нераскаянных и вечно осуждённых грешников, и чистилище для назначенных к очищению и имеющих впоследствии перейти оттуда в состояние славы и блаженства; они знают, далее, что они христиане и находятся в чистилище; следовательно, очень естественно, если они верят в будущее своё освобождение из чистилища. И надежда этих душ таже самая, какая была у них и в земной жизни; надежда эта не беспредметная; предмет её – вечное блаженство и вечное единение с Богом²⁴. Впрочем, и в отношении теоретическом внутренняя жизнь душ чистилища не всегда одинаково ясна и сознательна, – по учению средневековых богословов. Бывают минуты, когда вследствие множества, тяжести и силы наказаний внутреннее сознание у них теряется, и надежда на освобождение и вечное блаженство исчезает²⁵. Так мрачна, неполна и бесцветна вообще вся внутренняя жизнь и деятельность душ, находящихся в чистилище.

Если нет в чистилище деятельности положительной, активной, происходящей от самого человека и совершающейся по его внутреннему самоопределению, силой свободной воли; зато состояние загробного очищения полно деятельности отрицательной, если можно так выразиться, пассивной, страдательной, состоящей в положительном почти уничтожении личности, в подавлении всех индивидуальных особенностей и проявлений. Вся жизнь душ чистилища проходит в постоянных, непрерывных и общих всем страданиях, сглаживающих всякую личную особенность и оканчивающихся только вместе с окончанием очищения. Эта однообразная, полная непрерывных и самых тяжёлых наказаний жизнь чистилища раскрыта средневековыми богословами особенно подробно, гораздо обстоятельнее, чем все другие пункты их учения о чистилище. И здесь, в статье о наказаниях, они остались последовательны своему основному взгляду на чистилище, как на продолжение земной жизни человека, только с другими условиями, – как на такое вообще состояние душ, которое по общему своему строю очень близко к состоянию настоящей жизни. Земная жизнь для людей благочестивых полна борьбы, лишений и страданий; чем больше человек терпит этих страданий и лишений, тем всё чище и выше становится он в нравственном отношении; количество страданий почти всегда соответствует качеству внутреннего состояния души человека, известной степени нравственной чистоты его. Такой же закон существует и в чистилище. В этом отношении чистилище казалось средневековому человеку даже идеалом для его земной жизни. Страдания чистилища более действительны в деле нравственного очищения, чем страдания настоящей жизни; там нет ни житейских соблазнов, ни козней дьявола; там страданий больше, и они сильнее. При земных страданиях личность человека всё-таки заявляет себя так или иначе; в чистилище самые величайшие страдания переносятся безропотно, без жалоб и без всякого протеста; там личность почти совершенно стушёвывается под множеством и тяжестью наказаний.

В учении о наказаниях средневековые богословы поднимали разные вопросы: и важные, и мелочные, могущие быть только предметом праздной фантазии, и рождаться у людей, подобных схоластикам. Мы коснемся здесь только важнейших из этих вопросов, составляющих предмет исследования и для новейших римо–католических богословов. Схоластическое учение о наказаниях чистилища, во всех своих подробностях не принятое и не утвержденное римскою церковью, – как и вообще все остальные особенности учения средневековых богословов о чистилище, которые Беллярмин называет «circumstantia purgatorii», – и в настоящее время пользуется, однако же, в католическом мире большим уважением и авторитетом.

По учению средневековых богословов, наказания чистилища, сообразно со следствиями всякого вообще греха имеют двоякое значение: искупительное, или наказательное в собственном смысле этого слова, и очистительное. «Грех, пишет Бонавентура²⁶, во-первых оскорбляет величие Божие, во-вторых – бывает убыточен для Церкви, и в-третьих – извращает в человеке образ Божий. Первое требует возмездия, второе – удовлетворения, третье – исправления и очищения». Если человек не успеет сделать всего этого в настоящей жизни, он должен сделать в чистилище, «Огонь чистилищный, пишет Бернард²⁷, должен докончить то, что мы не успели сделать в настоящей жизни». Сообразно с первым следствием греха, наказания чистилища, по учению Бонавентуры, суть наказания punitivae, сообразно со вторым они суть наказания – satisfactoriae, а с третьим – expurgativaе. Будучи наказаниями punitivae и satisfactoriae, наказания чистилища должны причинять душам действительную боль и страдания; но в то же время, как наказания expurgativae, они должны и очищать эти души от всех грехов, от которых они не успели очиститься во время земной своей жизни. Схоластики были несомненно уверены, что наказания чистилища способны очищать всякий вообще простительный грех (peccatum veniale); до тонкостей, и рго, и contra, разбиравшие всякое другое положение, эту мысль они почти не старались и доказывать. По их мнению, в чистилище столько же деятелей очищения, сколько и в настоящей жизни; на земле собственно два деятеля – благодать, сообщаемая в таинствах, и свободная воля человека, проявляющаяся в известного рода деятельности; в чистилище из этих деятелей остаётся одна только благодать; там нет ни таинств, ни свободной деятельности, но то и другое заменяют там наказания, которые, с одной стороны, заступают в чистилище место таинств, как «внешнее содействующее благодати», – а с другой восполняют недостаток свободной деятельности²⁸. Последним обстоятельством схоластики объясняют, между прочим, силу и тяжесть этих наказаний.

В чистилище существуют два рода наказаний: damni и sensus. Первое – чисто духовное наказание, происходящее от лишения лицезрения Божия; второе – чисто вещественное, состоящее в мучении и страданиях от предметов материальных. По мнению большинства схоластиков, наказание sensus состоит в одном только мучении огнём; но Бернард, говоря о наказаниях sensus, кроме огня относит к нему ещё суровость холода (rigor frigoris), которую будто терпят души чистилища; и этого мало: он вообще выражается, что в чистилище существуют и другие наказания, подобные огню и суровости холода²⁹. Нечто подобное говорит в одном месте и Бонавентура: «противное должно лечиться и уничтожаться противным»³⁰, – т. е. каждый грех должен быть наказываем чем-нибудь радикально ему противоположным, – гордость, например, унижением, леность – постоянной и тяжёлой деятельностью, и проч. Но вообще у схоластиков было общее мнение, что огонь – единственное наказание sensus. Бэда и Анзельм³¹, Бернард, Фома Аквинат и Бонавентура³², а за ними и все вообще схоластики, единогласно утверждали, что огонь чистилища есть огонь вещественный в собственном смысле этого слова. Фома Аквинат утверждает даже, что «по природе своей и по виду огонь чистилища точно такой же, какой и земной огонь; разница между тем и другим состоит только в том, что чистилищный огонь не нуждается для своего питания и поддержания ни в каком вещественном материале, как огонь настоящей жизни»³³. На соборах флорентийском и тридентском не было определено – материален или нематериален огонь чистилища; «но в латинской церкви, пишет Кнолль, и в настоящее время существует общее мнение, что души наказываются в чистилище материальным огнём»³⁴.

Вопрос о силе и тяжести чистилищных наказаний средневековые богословы рассматривали и решали с двух сторон: по отношению к лицам, наказывающимися в чистилище, и сравнительно с наказаниями земной жизни. В первом отношении наказания чистилища имеют неодинаковую степень силы; одни наказываются менее, а другие более сильно, сообразно с важностью и тяжестью их грехов. Дрова, сено и трости, упоминаемые ап. Павлом, представляют неодинаковый материал для огня; дрова – самый питательный, сено – самый непитательный, трости – посредственно питательный. Так и в чистилище, чем больше человек приносит с собой, по выражению средневековых богословов, горючего материала (cremabile), т. е. чем важнее его грех, – тем сильнее он и наказывается; а чем меньше он заключает в себе этого материала, т. е. чем незначительнее его грех, – тем слабее и наказания, которые он терпит³⁵. Дальше, степень наказания, по самому существу дела, должна соответствовать степени очищения; отсюда, человек, прошедший уже несколько степеней очищения, терпит меньше наказаний, чем тот, который ещё только начал дело своего очищения; в самых верхних местах чистилища наказания гораздо слабее, чем в самых нижних. Святому Малахии, рассказывает Бернард³⁶, было такое видение: сперва он увидел умершую сестру свою вне церкви и в самой чёрной одежде; в другой раз он её увидел внутри церкви и в одежде более светлой; и наконец она ему представилась в самом алтаре, вместе со всеми святыми, в одежде светлой и блестящей. Из этого видения Малахия понял, что сестра его мало-помалу становилась всё чище и чище, и чем дальше, тем всё слабее и слабее были для неё наказания чистилища. Так бывает, заключает со своей стороны Бернард, и со всеми вообще душами, наказывающимися в чистилище. Сравнительно с земными наказаниями, «самая меньшая степень наказаний чистилища, по выражению Фомы Аквината, превосходит своею силою самые величайшие наказания настоящей жизни»³⁷. «В чистилище, говорил своим слушателям Бернард, вы сторицею воздадите за то, что пренебрежено вами в настоящей жизни»³⁸. В приложении к наказанию damni это объясняется следующим. Чем предмет важнее и значительнее, тем желание его бывает сильнее и напряженнее, и тем, следовательно, лишение этого предмета чувствительнее и ощутительнее. Вечное блаженство, состоящее в лицезрении Божием, бесконечно важнее и выше всякого предмета настоящей жизни. Желание вечного блаженства в душах чистилища – самое сильное и напряженное желание, с одной стороны потому, что они вполне понимают всю важность этого блаженства, по силе внутренне живущей в них благодати и по более или менее высокой степени их нравственного совершенства, – а с другой потому, что это желание не уменьшается и не ослабляется в них никакими пожеланиями и потребностями тела. Отсюда, лишение этого блаженства, состоящего, между прочим, в созерцании божественного величия, должно составлять для них самое сильное наказание, которому нет даже подобного в настоящей жизни. Дальше; чем ближе обладание каким-нибудь предметом, тем больнее отзывается в душе неожиданная потеря этого предмета; для наследника престола лишение короны бывает самым ощутительным наказанием, тогда как для всякого простого подданного это обстоятельство не может быть источником боли и страдания. Души чистилища находятся в таком же точно отношении к вечному блаженству, в каком наследник престола к ожидаемой им короне; эти души очень хорошо сознают, что вечное блаженство близко к ним, что оно принадлежит им по всей справедливости, – и в то же время они тоже очень ясно понимают, что вечное блаженство предстоит им только в далеком будущем, что, прежде чем наследовать его, им нужно пройти длинный путь испытания и очищения. Нужно согласиться, что это сознание может быть чрезвычайно мучительно для них³⁹. Точно также и наказание sensus по всей справедливости должно превосходить всякое, самое величайшее даже наказание настоящей жизни. Схоластики в этом случае пускались в очень длинные рассуждения, рассматривали дело до самых мельчайших подробностей и рrо и contra; но все их доказательства превосходства наказания sensus перед наказаниями настоящей жизни могут быть сведены к следующим двум. Первое доказательство было только логическим выводом из первого и главного их положения, что в чистилище нет свободной деятельности. Бонавентура все вообще наказания разделяет на наказания – assumpta и inflicta. Assumpta – это такие наказания, которые человек принимает на себя и терпит добровольно, в силу личного самоопределения; inflicta – это такие, которые он терпит не сам от себя, а по какому-нибудь внешнему принуждению, в силу необходимости. Перед лицом правосудия Божия наказание assumpta, даже не очень сильное, имеет гораздо больше цены, чем сильное и тяжелое наказание inflicta, подобно тому, как небольшой кусок золота ценится гораздо дороже огромного куска олова. В чистилище нет наказаний assumpta; поэтому грех, который в настоящей жизни мог бы быть искуплен сравнительно лёгким наказанием, должен быть искупаем там, в силу правосудия Божия, тяжелым и величайшим наказанием⁴⁰. Другое доказательство состоит в следующем. Страдание и вообще всякая боль есть не что иное, как ощущение известного повреждения. Стало быть, чем сильнее и обширнее повреждение, чем чувствительнее и вообще способнее к восприятию та субстанция, которой касается это повреждение; тем ощутительнее боль и сильнее страдание от этого повреждения. Душа есть источник и начало ощущения для тела (totus sensus corporis ab anima), – есть самая чувствительная субстанция; огонь имеет способность причинять самую сильную и острую боль; в чистилище он действует не на одну только какую-нибудь часть человеческого существа, а вдруг охватывает всю душу, как субстанцию простую и неделимую. Очень естественно, после этого, если наказание sensus составляет самое величайшее наказание чистилища, подобного которому в настоящей жизни мы не можем ни видеть, ни слышать и никогда ощущать⁴¹. Не принятое и не утвержденное на соборах флорентийском и тридентском, это учение средневековых богословов в полной своей силе существует, однако же, в католической церкви и в настоящее время⁴².

Если огонь чистилища действует на души самым делом, причиняет им действительную боль и страдания, – то чем объяснить это? Как предмет вещественный, материальный, каков именно огонь чистилища, может соприкасаться и причинять действительную боль существу нематериальному, простому и духовному, какова душа чистилища? Этого вопроса, как он ни труден, схоластики никоим образом не могли обойти; он логически вытекал из всего их учения о наказаниях.

Бонавентура оставляет этот вопрос почти без решения; он говорит только, что это – тайна Божия, что для Бога нет ничего невозможного, что по всей вероятности огонь наказывает души не сам по себе, не силою своей собственной природы, а как орудие божественного правосудия; он догадывается, что огонь, соединяясь с душами чистилища, как тело соединяется с душой в настоящей жизни, силою, данною ему свыше, оставляет на них свою безобразную форму (species), и что сознание этого безобразия составляет для душ чистилища самое величайшее наказание⁴³. Зато очень подробно и обстоятельно решается этот вопрос у Фомы Аквината⁴⁴. Фома делает свод всех вообще мнений об этом предмете; он показывает даже логическую связь между этими мнениями, – как одно мнение вытекало из другого; к каждому из них он относится критически, ни с одним в отдельности не соглашается, и только на оснований всех их делает общее, единственно возможное и правдоподобное, по его мнению, решение данного вопроса.

Было мнение, пишет Фома Аквинат⁴⁵, будто огонь чистилища самим своим видом способен доставлять души страдание; но это мнение не может быть принято, по следующему основанию. Видимое, потому только, что оно видится, ни в каком случае не может быть причиною страдания для того, кто его видит; напротив, с этой стороны оно должно быть для видящего источником внутреннего довольства, потому что служит к увеличению суммы его умственного богатства, расширяет круг его сведений. Стало быть, в видимой вещи, кроме того, что она видится, должно быть нечто другое, что могло бы действовать на видящего неприятно и быть для него источником страдания. Отсюда явилось другое мнение о способе наказания огнем душ чистилища. Огонь, говорят, доставляет душам страдание потому, что эти души, при взгляде на него, всякий раз получают о нём представление, как о таком предмете, который может вредить им и доставлять страдание. И с этим мнением, взятым в отдельности, тоже нельзя согласиться. Нельзя предположить, чтобы души чистилища, которые сравнительно с нами обладают гораздо большею остротою и проницательностью ума, могли представлять себе огонь, как нечто такое, что может действовать на них непосредственно, и, не имея с ними ничего общего, никакого внутреннего сродства, может причинять им настоящую, действительную боль от прикосновения. Таким образом, представление об огне, как о чём-то вредном, способном причинять такую или другую боль, даже и невозможно для душ чистилища. Но предположим, что оно есть в них; и тогда рассматриваемое нами мнение будет неосновательно. Тогда страдание будет не от вещи, а от простого представления о ней, будет не действительным, а только кажущимся; это будет страдание только в мысли, в воображении, а не на деле, и, как такое, не может быть особенно сильным и ощутительным; это страдание не будет, поэтому, подходить под мерку страданий чистилища, силы и тяжести которых мы теперь даже и представить не можем. Сознавая всю неосновательность этого мнения, продолжает Фома Аквинат, некоторые предлагают ещё третье мнение, которое опять взятое в отдельности не выдерживает строгой критики. Будто огонь действует на души и наказывает их не сам по себе, а как орудие божественного правосудия, которое требует, чтобы душа, во время земной своей жизни сильно любившая предметы вещественные, посредством них же самих и наказывалась. Всякое орудие, говорят защитники этого мнения, кроме своей собственной силы, действует ещё силою главного деятеля (principalis agentis), которому оно служит орудием. Поэтому, нисколько не удивительно, если огонь чистилища, действуя на души силою духовного деятеля, действительно может иметь на них такое или другое влияние, может причинять им реальные, более или менее сильные страдания, задерживая их в чистилище и составляя препятствие для их свободной деятельности. Но, возражает против всего этого Фома, всякое орудие должно оказывать два действия на то, на что оно действует в качестве орудия: одно – действие главного деятеля, а другое – сонатуральное себе, сродное со своею собственною природой; так в таинстве крещения вода, омывая тело, в то же время освящает и душу; при постройке здания, топор, рассекая дерево, мало-помалу сообщает ему форму дома. Точно также и огонь чистилища, действуя на души, как орудие божественного правосудия, в то же время должен оставлять в них и сонатуральное себе действие, которое было бы сродно его собственной природе. Но такое действие всякий материальный предмет может оказывать на всякий нематериальный только в том случае, когда оба они будут соединены между собою, или как форма с материей, – как, например, душа соединяется с телом, – или как loco locatum, в том смысле, в каком духовные, невещественные предметы ограничиваются известным местом. Как форма с материей души не могут быть соединены с огнём чистилища; они могут иметь с ним связь только как loco locatum. Но и способ соединения loco locatum не может быть вполне приложим к связи, существующей между огнём и душами чистилища; по этому способу предметы или существа духовные только ограничиваются известным местом, а не задерживаются в нём насильно и не остаются там необходимо; между тем как огонь, в качестве орудия божественного правосудия, действует на души чистилища задерживая и препятствуя отправлениям их свободной воли. Итак, заключает Фома Аквинат, ни одно из разобранных мнений, взятое в отдельности, не удовлетворяет данному вопросу; единственно возможное и правдоподобное решение его может быть сформулировано следующим образом: огонь чистилища, чтобы так или иначе действовать на души и причинять им известную боль и мучения, должен быть соединен с ними, как loco locatum, – но в то же время он должен быть и орудием божественного правосудия, – чтобы иметь способность задерживать и препятствовать их свободной воле. Тогда души чистилища будут терпеть страдания не только в силу одного представления об огне, но и в силу настоящей, действительной с ним связи.

Значение, сущность, степень силы и способ действия на души наказаний чистилища, – вот вопросы, которые решены средневековыми богословами более или менее обстоятельно. Других вопросов о наказаниях чистилища, тоже имеющих более или менее важное значение в католическом учении о чистилище, они касались только слегка, и не пускались по поводу них в такие же длинные рассуждения, в какие пускались по поводу предыдущих вопросов. Поэтому, и решение их вышло у схоластиков неполным, несистематичным и неопределенным, иногда в форме отдельных, отрывочных и разнохарактерных мнений. К таким вопросам принадлежат: вопрос о продолжительности наказаний чистилища, и о том, участвуют ли в этих наказаниях демоны и добрые ангелы.

О продолжительности наказания в средние века существовали различные мнения. Мы уже видели, как думал об этом предмете английский богослов Бэда Достопочтенный; по его мнению, наказания чистилища вообще должны бы продолжаться до дня последнего суда Христова, если бы для некоторых душ не сокращали этих наказаний молитвы и приношения бескровной жертвы отдельных лиц и церкви⁴⁶. В противоположность мнению Бэды, другой средневековый писатель Доминик Сото определяет время пребывания душ в чистилище довольно коротким сроком, maximum в двадцать лет⁴⁷. Оба эти мнения были в ходу в средние века, и имели каждое своих сторонников. Но самое общее в то время мнение, которого держится католическая церковь и в настоящее время⁴⁸, и которое притом вполне согласно с основным взглядом на чистилище западных богословов, это – мнение Фомы Аквината и Бонавентуры; оно занимает средину между обоими предыдущими мнениями и состоит в следующем. Если чистилище есть место только временной задержки душ по разлучении их от тела, есть состояние препятствия на пути их к вечному блаженству, – состояние, которое само собою должно кончиться с уплатою долга, оставшегося от настоящей жизни; то нет никакого основания ограничивать время пребывания душ в чистилище каким-нибудь определённым сроком. Это время, по самому существу дела, должно быть неопределённым и различным для каждой души чистилища, по различию самых грехов, которые там искупаются и очищаются. Для одних наказания чистилища должны продолжаться дольше, а для других короче, одни должны выходить из чистилища прежде, а другие после, и не может быть в этом отношении никакого общего закона⁴⁹. Несомненно только то, что как скоро душа кончает дело своего очищения, становится чистою, непорочною и святою, – она тотчас же, по словам Бонавентуры, улетает на небо, в состояние славы и блаженства, – улетает «силою огня любви и благодати, который присущ ей, и который имеет свойство из низших мест неудержимо стремиться и нестись в самые высшие», – улетает подобно вещественным телам, тотчас же, по устранении задержки и препятствия, в своё настоящее, природное место и состояние⁵⁰. И было бы несогласно с высочайшим правосудием Божиим, если бы души чистилища оставались там и после своего очищения, до дня последнего суда Христова⁵¹.

На второй вопрос, т. е. участвуют ли в наказаниях чистилища демоны и ангелы, Бонавентура и Фома Аквинат отвечают отрицательно. Это участие, говорят они, будет противоречить природе как тех, так и других. Специальность демонов стараться всегда и везде делать человеку зло, работать над его погибелью, удалять его от Бога и вечного спасения. Участвуя в наказаниях чистилища, они стали бы действовать против себя самих, стали бы помогать, а не препятствовать вечному спасению людей⁵². И притом никогда не бывает, чтобы победители наказывались и мучились побеждёнными; а души чистилища во время земной своей жизни были победителями демонов⁵³. Не участвуют в наказаниях чистилища и ангелы; так сильно и сурово наказывать, как наказываются души чистилища, противно доброй и благодатной природе ангелов⁵⁴. Дело, по всей вероятности, совершается таким образом: при смерти человека присутствуют и ангелы, и демоны; если человек чист от грехов, душу его берут ангелы и несут прямо в рай; если он нераскаянный грешник, ее берут демоны и увлекают в ад; и, наконец, если он умер в вере и покаянии, и только не успел лично расплатиться за какой-нибудь грех, душу его берут ангелы и несут в чистилище. Быть может, сопутствуют им при этом и демоны; быть может, они даже со злорадством присутствуют в чистилище в качестве зрителей; одно только несомненно, что они не играют там никакой деятельной роли⁵⁵. Напротив, ангелы принимают иногда деятельное участие в судьбе душ чистилища; постоянно присутствуя в чистилище, ангелы иногда утешают их и подкрепляют надеждою на вечное блаженство. И в чистилище ангелы служат вестниками добра и благодати⁵⁶.

Тяжесть наказаний чистилища может ослабляться и продолжительность их может сокращаться и уменьшаться предстательствами и ходатайствами за души чистилища со стороны – как Церкви вообще, так и отдельных членов Церкви в частности. Предстательства эти имеют силу, в какой бы форме они не совершались, – в форме ли приношения бескровной жертвы, молитвы и милостыни, или в форме поста и всякого вообще измождения тела⁵⁷, – или, наконец, в форме усвоения умершим искупительных заслуг Спасителя и сверх-должных дел святых посредством индульгенций⁵⁸. В учении о предстательствах у средневековых богословов мало особенностей, резко отличающих их учение от современного учения о том же самом предмете католической церкви вообще. Мы коснемся здесь только двух вопросов, составляющих некоторую особенность средневекового богословского учения о предстательствах, именно: чьи и кому из умерших в особенности могут быть полезны эти предстательства. Оба эти вопроса решены у Фомы Аквината⁵⁹. На первый вопрос он говорит вообще, что приношение бескровной жертвы, по чьей бы просьбе и кем бы оно ни совершалось, всегда полезно умершим в вере и покаянии, потому что таинства Церкви имеют силу сами по себе, безотносительно к личности совершителя. Всякая другая форма предстательства вообще может быть полезна только тогда, когда она совершается человеком праведным и святым; но могут быть и исключения из этого правила. При следующих двух условиях может быть действительным и предстательство грешного человека: если он, во-первых, действует не от своего лица, а от лица и именем Церкви, например, священник; и во-вторых – если он есть ни больше ни меньше как простое орудие другого человека праведного и святого, когда, например, раб совершает предстательство по приказанию своего господина, человека доброй и благочестивой жизни, и когда молитвы, милостыни и другие предстательства совершаются по воле и распоряжению самого умершего в покаянии и благодати.

На второй вопрос, – кому из умерших могут быть полезны предстательства живых, – средневековые богословы отвечают обыкновенно: только душам чистилища; праведники в них не нуждаются, а вечно осужденным они не могут быть полезны по невозможности для них выхода из ада в другое какое-нибудь состояние. Но когда этот вопрос ставился таким образом: тому ли больше полезны эти предстательства, за кого собственно они совершаются, или другим, вместе с ним находящимся и более его достойным лицам, – мнения средневековых богословов, при такой постановки вопроса, были различны. Одни говорили, что эти предстательства больше полезны последним, чем первому; а другие, наоборот, утверждали, что гораздо естественнее видеть большую действительность для того, в пользу кого они делаются⁶⁰. Первые в оправдание и объяснение своего мнения приводили несколько примеров: свеча, говорили они, зажжённая для богатого человека, бывает гораздо полезнее тем, которые вместе с ним находятся и обладают сравнительно с ним лучшим органом зрения; чтения какой-нибудь книги, по приказанию известного человека, гораздо больше приносит толку остальным слушателям, более его развитым и образованным, с твёрдою памятью и острым рассудком, и проч. Рассматривая эти мнения, Фома Аквинат оставляет долю правды и за тем и за другим. По его мнению, предстательства живых за умерших бывают действительны, с одной стороны, по силе благодати, связующей членов земной Церкви с членами Церкви загробной, а с другой – вследствие внимания (intentio) или памяти верующих живых о верующих умерших⁶¹. Если смотреть на действительность предстательств, говорит Фома, с точки зрения благодати; тогда эти предстательства более полезны тем душам чистилища, в которых благодать живет крепче и полнее, хотя бы предстательства были и не за них. А если смотреть на них, как на чисто личное дело, совершающееся вследствие особенного внимания и памяти одного человека о другом; тогда предстательства гораздо действительнее для тех, в пользу кого именно они совершаются. Фома Аквинат больше склоняется на сторону этого последнего мнения, чем первого. Примеры, приводимые защитниками его, кажутся ему не относящимися к делу, и нисколько не уясняющими данного вопроса. К делу больше идет, по его мнению, пример уплаты долга; если выходить из этого примера, то никоим образом нельзя уже сказать, чтобы долг, уплаченный кем-нибудь за одного человека, мог обратиться в пользу другого, совершенно стороннего тому, кто платит.

Остальные вопросы о предстательстве живых за умерших, поднимаемые схоластиками, слишком мелочны и ничтожны, чтобы на них останавливаться. Мы перейдём теперь к другой, более интересной и более характерной особенности учения средневековых богословов о рассматриваемом нами догмате католической церкви, – именно к мнениям их о месте чистилища.

Взгляд на чистилище, как на продолжение настоящей жизни человека в деле его нравственного очищения, как на такое вообще состояние , которое очень тесно связано с настоящей жизнью, – этот взгляд, более или менее проводимый средневековыми богословами во всех почти пунктах их учения о чистилище, очень ясно также выразился и в мнениях их о месте чистилища. На основании рассказа св. Григория об очищении диакона Пасхазия в общественных банях, и видения о св. Северине, очищавшемся будто бы «в некоем пламени», которое передаёт Пётр Дамияни в «Письмах о чудесах своего времени», и на основании других подобных рассказов и видений, – один из средневековых богословов – Гуго Викторин положительно утверждает, что чистилище не имеет какого-нибудь особого положения вне земной поверхности, что души чистилища находятся и очищаются не в одном каком-нибудь месте, а в разных местах на земле, каждая там, где она жила и грешила⁶². Это мнение имело за себя очень много сторонников. Бонавентура и Фома Аквинат, учению которых новейшие католические богословы вообще отдают предпочтение перед учением всех других средневековых церковных писателей, правда не соглашаются вполне с мнением Гуго Викторина; тем не менее мысль, которая легла в основание этого мнения, проходит в известной степени и в их учении о месте чистилища. В мнении Викторина им кажется неосновательным, главным образом, исключительность его, не отводящая чистилищу никакого особого определённого места в какой-нибудь части мира; оно кажется им несогласным с порядком и гармонией вселенной, в которой каждый предмет должен иметь своё особое, законное и строго-определённое место и положение. Чтобы сгладить эту исключительность и односторонность мнения Викторина, Фома Аквинат и Бонавентура смотрят на место посмертного очищения душ с двух точек зрения: где оно должно находиться и находится по общему обыкновенному своему положению (secundum legem communem), и где оно может быть для известной души по частному божественному определению, делаемому с какою-нибудь особенною целью (secundum specialem et divinam dispensationem). В первом смысле чистилище находится внутри земли, в преисподней, во втором – место очищения душ бывает и на земле, там, где они грешили⁶³. Вся преисподняя, по представлению средневековых богословов, делится на несколько отделений или лимбов, различных один от другого по роду наказаний, которые, терпят находящиеся в них души, и по различию грехов, за которые они наказываются. Всех ниже, около центра земли, находится ад, infernus damnatorum; за ним следует отделение детей, умерших без крещения, limbus puerorum; ещё выше находится собственно чистилище, locus purgatorius; а самое верхнее отделение преисподней – limbus sanctorum patrum, или, как называет Фома Аквинат, sinus Abrahae, в котором находились все ветхозаветные праведники, пока не вывел их оттуда Иисус Христос⁶⁴. Находящиеся в аду наказываются вечными наказаниями sensus и damni; там вечная тьма внешняя и внутренняя, всегдашняя скорбь и всегдашнее отсутствие благодати. В limbus puerorum существует только вечное наказание damni без наказания sensus; там только вечная тьма, внешняя и внутренняя, но нет действительных, вещественных мучений. В locus purgatorius есть и наказание sensus и наказание damni; только они существуют не вечно, а временно; там есть тьма внешняя, но нет тьмы внутренней, потому что души чистилища обладают благодатью и уверены, что некогда наследуют вечное блаженство. В limbus patrum было только временное наказание damni, наказание лишения божественного видения и тьма внешняя, – но не было наказания sensus и тьмы внутренней, не было лишения благодати⁶⁵. В аду и чистилище наказываются за грехи личные (pro peccatis commissis); в отделениях детей и отцов терпят и терпели наказания за грех первородный (pro peccato contracto)⁶⁶. Таким образом, настоящее, обыкновенное и законное место чистилища – в преисподней, между отделением детей и лимбом отцов. Но Бог, как существо, неподлежащее никаким условиям пространства и времени, как существо всесвободное и самостоятельное, может посылать иногда и посылает некоторые души очищаться и в разные земные места, туда, где главным образом сосредоточивалась их греховная деятельность. И это Он делает по различным побуждениям: иногда по молитве какого-нибудь святого, иногда для того, чтобы посредством явлений душ живым людям известить этих последних о наказаниях чистилища, и вообще о судьбе, какая при данных условиях ждёт их по смерти; а иногда с той целью, чтобы души чистилища сами могли испросить себе предстательств и ходатайств за них со стороны Церкви⁶⁷.

Таким образом, мнение Фомы и Бонавентуры, собственно говоря, немногим отличается от мнения Гуго Викторина; у первых только взгляд несколько шире, – место чистилища представляется у них двойственным, по двум точкам зрения, с которых они смотрят на него; но основная мысль одна и та же, как в том, так и в другом мнении. В средние века было ещё третье мнение, о котором говорит в одном месте Бонавентура⁶⁸, – будто чистилище, как среднее состояние душ между нашим земным и состоянием вечного блаженства, как место душ – победителей дьявола, главным жилищем которого служит воздух, как место, наконец, таких душ, которым присущ огонь любви и благодати, постоянно и неудержимо стремящийся вверх, будто это место находится вверху, над воздухом, в сфере огня. Но это мнение мало имело за себя сторонников, и лучшие представители средневекового богословия считают его неосновательным и несогласным с главным и основным взглядом на чистилище.

Д. Гусев