Б

(BARTH, KARL)

Карл Барт (1886–1968) – это немецкий богослов, который получил образование в Берне, Берлине, Тюбингене и Марбурге. Он служил Богу в Женеве с 1909 по 1911 г. После того как он десять лет был пастором в Сафенвиле (Швейцария), Барт возглавил в Геттингенском университете кафедру реформационного богословия (1921). В 1925 г. он отправился в Мюнхен, а позднее в Бонн (1929), откуда был вынужден вследствие своей оппозиции немецкому национал-социализму отправиться в ссылку. Затем он преподавал богословие в Базельском университете до своей отставки в 1962 г.

В число наиболее значимых произведений Барта входят «Комментарии на Послание к римлянам» (1919; пересмотр, изд. 1922), «Слово о Боге и богословии» (1924; англ. перев. 1928), «Богословие и Церковь» (1928), «Христианская догматика в кратком изложении» (1927), «Ансельм» (1931) и «Церковная догматика» (1932–1968). Он также написал небольшую, но важную работу по апологетике под названием «Нет» (Nein).

Влияния. Барт опирался на гносеологию Иммануила °Канта в передаче Альбрехта Ритчля (Ritschl) и Вильгельма Германна (Herrmann). Экзистенциализм Серена °Кьеркегора тоже оказал значительное воздействие на его мышление, хотя позже он отрицал это влияние. Внёс свой вклад в формирование мышления Барта и роман Фёдора Достоевского «Братья Карамазовы», в котором изображается банкротство антропоцентристской философии.

На Барта также повлияли либерально-богословская методология Германна, °атеизм Франца Овербека (Overbeck) и пиетизм Йоханна Кристофа Блюмхардта (Blumhardt), пастора начала девятнадцатого века. Сам Барт сослался бы на своё изучение Писания, особенно Послания к римлянам, а также на идеи представителей Реформации, в качестве решающих и преображающих факторов, повлиявших на его жизнь и мышление (см. Barth, Romans; если не указано иное, приведённые ниже в данной статье цитаты взяты из произведений Барта).

На Барта также оказал сильное негативное влияние антропоцентрический атеизм Людвига °Фейербаха. Барт даже написал предисловие к одному из переизданий «Сущности христианства» Фейербаха. Он словно бы подтверждал, что антропоморфная религия – это лучшее, к чему могут прийти человеческие существа вне божественного откровения.

Составляющие мышления Барта. Барт, прилежно изучая либерализм, весьма негативно реагировал на либеральные идеи. Он подчёркивал трансцендентность Бога и доминирование греха в мире в противовес модернистской тенденции поставить человечество на место Бога. Он разрабатывал диалектический богословский метод, в котором истина представлена как ряд парадоксов. Например, инфинитное преображается в финитное, абсолютная трансцендентность раскрывается в Иисусе. Барт также развивал тему «кризиса», описывая конфликт, связанный с этими парадоксами.

°Фидеизм. Ещё в бытность свою пастором в Сафенвиле Барт разочаровался в либерализме, сталкиваясь с практическими проблемами христианской проповеди. По мнению Барта, истина в религии основана на вере, а не на рассудке или свидетельстве (Church Dogmatics, 1.2.17). Это фидеизм. Как считал Барт, такая трансцендентная истина не может быть выражена в рассудочных категориях. Её необходимо раскрывать через конфликт противоположностей. Богословское знание – это внутренняя рациональность, внутренняя согласованность и последовательность в рамках предпосылок веры. Такое знание независимо от законов мышления, которым подчиняется остальное знание.

Кульминация фидеизма Барта была достигнута в книге «°Ансельм» и нашла своё продолжение в «Церковной догматике». Только Бог может дать знание о Боге. Вера не нуждается в доказательствах. Слово Божие становится известным, само извещая о себе (Anselm, 282). Фидеизм Барта был так силён, что он написал ответ – «Нет» – на взгляды другого неоортодоксального богослова, Эмиля Бруннера (Brunner). Барт даже отрицал, что человеческие существа обладают активной, не пассивной способностью получить от Бога частное откровение (см. откровение частное, или особое). Напротив, Богу приходится с помощью чуда создавать «точку контакта» внутри человека, прежде чем с ним можно будет общаться (Nein, 29). Разумеется, Барт отрицал действенность общего откровения (см. откровение общее) в передаче истин от Бога (ibid., 79–85). Человечество настолько испорчено грехом, что откровение просто не может быть понято (см. вера и разум; ноэтические последствия греха).

Естественное богословие, стремящееся обосновать существование Бога с помощью рациональных аргументов (см. Бог: свидетельства существования), просто-напросто отменяется (Romans, 2.1.168). Чудеса отнюдь не подтверждают откровение для неверующих. Они осмысленны только для тех, кто уже уверовал (ibid., 3.3.2; 714f.; см. чудеса: значение для апологетики). В своём «Сокращённом комментарии на Послание к римлянам» (1959) Барт признаёт, что в природе существует свидетельство о Боге, к которому имеют доступ все люди, однако тут же спешит добавить, что они этим не пользуются (Shorter Commentary, 28).

Взгляд Барта на Писание. Три уровня Слова Божьего. Слово Божие раскрывается в трёх формах: 1) воплощённое Слово, Иисус Христос, является высшим уровнем, который совпадает со второй ипостасью Троицы; 2) записанное Слово представляет собой весь канон Писания, как документального свидетельства об откровении; 3) провозглашаемое (проповедуемое) Слово зависимо от записанного Слова, поскольку основывается на этом свидетельстве об откровении.

Библия как запись откровения. Библия не является письменным откровением (Church Dogmatics, 6.7.5–7). Это просто запись об откровении Бога, данном в Иисусе Христе. Провозглашаемое Слово предвосхищает исполнение Божьего Слова в будущем. Только этому, данному в откровении Слову, воплотившемуся Христу, присущ абсолютный характер Слова Божьего. Другие два – суть производные от первого и имеют право называться «Словом Божиим» лишь в той степени, в которой Бог свободно избрал использовать их для того, чтобы обратиться к нам.

Барт был убеждён, что Священное Писание не есть само откровение, но лишь свидетельство об откровении. Существует разница между событием и его письменной фиксацией, изложением. Поэтому Божие откровение и его человеческое описание никогда не будут тождественны.

Библия уязвима для ошибок. Библия не есть непогрешимое Слово Божие, это чисто человеческая книга. Священнописатели Библии были детьми своего времени, которые имели свою точку зрения, отличную от нашей. Они засвидетельствовали события Искупления в соответствии с представлениями своего времени. Священнописатели ошибались на каждом слове, но их труд был оправдан и освящён Богом, так что они выразили слово Божие своими ошибочными, неправильными словами. Слово Божие никоим образом не совпадает с самой книгой (Библией). Это Слово всегда является свободным, суверенным деянием Бога. Тем самым слова Библии отделяются от Слова Божьего, так что оно не может подвергаться нападкам, направленным против слов Библии.

Библия как врата. Бог ставит Библию на служение Себе, взяв человеческий текст и обращаясь к верующему через него и в нём. Авторитетность Библии и её божественная сущность не предназначены для указаний на них между людьми. Только когда Бог говорит Святым Духом через Библию, тогда человек слышит Слово Божие. Библия состоит из шестидесяти шести канонических книг, признанных Церковью, но не потому, чтобы Церковь приписывала им какой-то особый авторитет, а потому, что в них входят слова тех, кто засвидетельствовал (личное) откровение в его изначальной форме (Христос).

Божие Слово всегда есть Слово Бога, но оно не находится в нашем распоряжении. Изречение «Библия есть Слово Божие» подразумевает не книгу как таковую, а Божий труд, совершающийся в ней. Богодухновенность не определяет грамматический, исторический и богословский характер слов на каждой данной странице; она использует их как врата.

Всякое сходство между Словом Божиим и Библией отсутствует, и всё находится в противоречии и в противоположности с истинным Словом Божиим. Это не есть непогрешимое откровение, а лишь ошибочная запись Божьего откровения во Христе. Можно сказать, что Библия становится Словом Божиим, когда и если Богу угодно говорить через неё.

Язык религии. Барт горячо противостоит религиозному языку аналогий. Не бывает °аналогий сущности, как у °Фомы Аквинского. Есть только аналогия веры. Это значит, что язык Библии не объясняет, каков Бог в действительности. Бог настолько трансцендентен нашему языку о Нём, что применительно к Нему последний оказывается неравнозначен. Это язык реминисценций, а не описаний.

°Воскресение. Несмотря на своё отклонение от ортодоксальных представлений о Писании, Барт в некоторых вопросах придерживается вполне консервативных взглядов. Пусть непоследовательно – с учётом его отношения к Писанию – но он признаёт рождение от Девы, чудеса и телесное воскресение. Он исповедует ортодоксальную Троицу и Христа, Который есть Бог.

Относительно воскресения Барт утверждает: «Пасхальное повествование фактически рассказывает [...] об истинном, телесном воскресении Христа и таковых же явлениях Его Своим ученикам» (Commentary, 1.2.114f.). В Credo, своём комментарии к апостольскому Символу веры, Барт добавил: «Чудо [воскресения] состоит из двух фактов, связанных воедино [...] – первый, что гроб Иисуса, умершего на кресте в страстную пятницу, был найден на третий день пустым, и второй, что Сам Иисус «являлся» [...] Своим ученикам живой, явственно видимый, слышимый и осязаемый». Барт подчёркивает «телесность воскресения» и добавляет, что «не может быть и речи об игнорировании пустого гроба» (Credo, 100).

В своей работе «Воскресение мёртвых» (англ. перев. 1977, The Ressurection of the Dead) Барт указывает: «Гроб, несомненно, пуст, при всех мыслимых обстоятельствах пуст! Ибо «Его нет здесь"». Далее: «Это событие. которое включает в себя явственное видение глазами, и слышание ушами, и осязание руками [...] включает в себя реальные процессы еды и питья, вопросов и ответов, рассуждений и сомнений, а затем веры». Это событие «зафиксировано и охарактеризовано как нечто действительно произошедшее с людьми, подобно любым другим событиям, как то, что было ими пережито и позднее описано» (Commentary, 2.64.143).

Барт заходит достаточно далеко, чтобы опровергать аргументацию тех, кто предпочитает говорить о «телесности во славе», делая определённые спекулятивные выводы из того факта, что Иисуса после Его воскресения не всегда узнавали сразу и что Он проходил через закрытые двери. Барт отвечает им: «То, о чём евангелисты действительно могут знать и о чём говорят, сводится просто к тому, что ученики снова видели и слышали Иисуса после Его смерти и что когда они Его видели и слышали, они Его узнавали, и узнавали они Его благодаря Его тождественности с Тем, Кого они знали прежде». В самом деле, «в последующем явлении одиннадцати ученикам узнавание происходит, когда Он разрешает им рассмотреть и ощупать Его руки и ноги» (ibid.).

Оценка. Положительные стороны. С точки зрения ортодоксальных христиан, Барт – явление смешанное. В число полезных аспектов его мышления входит следующее:

1) его попытка отвергнуть модернизм и либерализм;

2) выявление им стремления модернистов поставить человечество на место Бога;

3) его отказ от стремления представить Бога полностью имманентным;

4) его акцент на телесном воскресении;

5) его стремление призвать церкви назад к Библии, при понимании того, что вера в конечном счёте обращена не на книгу, а на одного только Бога;

6) поддержка им основных ортодоксальных доктрин.

Критика. Бог недосягаем. Барт представляет собой классический пример фидеиста. Преувеличивая трансцендентность Бога, Барт фактически делает Бога непознаваемым. Ему так и не удалось преодолеть взгляд о «совершенно другом», запредельном Боге, и этот взгляд парадоксально несовместим с фактом Богоявления в откровении Сына Божьего Иисуса Христа (Commentary). Бог Барта – это Бог Кьеркегора. Если язык для высказываний о Боге не является даже языком аналогий, то всё, что нам остаётся, – это агностицизм относительно природы Бога.

Главный тезис внутренне противоречив. Тезис о том, что трансцендентная истина не может быть выражена в рациональных категориях, делает именно то, возможность чего сам же и отрицает – выражает трансцендентную истину в рациональных категориях. Утверждение о том, что «истина есть набор парадоксов», поднимает вопросы, истинно ли само это высказывание, а если да, то парадоксально ли оно.

Фидеизм несостоятелен. Утверждение о том, что для христианской веры нет рациональных оснований, само себя опровергает. Это довод в поддержку того религиозного взгляда, что нельзя привести доводов в поддержку религиозных взглядов. Далее, фидеизм может быть внутренне последовательным, но ввиду полного отсутствия указаний, где он соприкасается с реальностью, невозможно отделить истину от заблуждений.

Отрицание общего откровения не согласуется с Библией. Когда Барт отрицает значимость общего откровения, он входит в противоречие как с историческим христианством, так и с Писанием. Как сказано в Рим. 1:19–20 (ср. Рим. 2:12–15), общее откровение в природе настолько явственно, что даже Падшие человеческие существа не имеют оправдания {«безответны»}. В других местах в Библии тоже указывается, что Бог может быть познан благодаря общему откровению, например, в Пс. 118 и в главах Деян. 14; 17.

Такой взгляд на Писание неверен. В связи со взглядом Барта на Писание возникают серьёзные проблемы. Пытаясь сохранить за Богом свободу в вопросе, говорить ли через Писание, Барт искажает сущностную природу Писания и подрывает авторитет Слова Божьего. Его взгляд противоречит тому, что Библия утверждает о себе, а именно, что она есть не просто свидетельство об откровении, но само откровение (см. Библия: свидетельства истинности).

Средоточием божественного откровения, согласно Писанию, выступает не удостоверяющее собственную подлинность Слово, а открытое, публичное, проверяемое историческое событие. Свидетельство дано для всех (Деян. 17:31). Лука написал свой труд, чтобы показать историческую основу, на которую опирается провозглашение Благой Вести (Лк. 1:1–4). Иисус дал верные доказательства (Деян. 1:3).

Подобный искажённый взгляд на Писание позволяет практически без ограничений выбирать и решать, во что верить. Барт мог признавать буквально понимаемое физическое воскресение, но многие из его последователей уже так не считали. Сам он разделял такие неортодоксальные верования, как, например, универсализм. Вслед за °Оригеном Барт отрицал существование преисподней и настаивал, будто бы спасены будут все.

Библиография:

К. Barth, Anselm.

→ Christian Dogmatics in Outline.

→ Church Dogmatics.

→ Commentary on Domans.

→ Credo.

→ Nein.

→ Shorter Commentary on Romans.

→ Theology and the Church.

→ Word of God and Theology.

G. Bolich, Karl Barth and Evangelicalism.

C. Pinnock, «Karl Barth and Christian Ajioiogetics» // The mellos (197?).

E. Brunner, Revelation and Reason.

S. A. Matczak, Karl Barth on God.

B. Mondin, Analogy in Protestant and Catholic.

(BUTLER, JOSEPH)

Джозеф Батлер (1692–1753) был выдающимся английским апологетом (см. апологетика: причины существования) восемнадцатого столетия. Хотя Батлер происходил из пресвитерианской семьи, духовный сан он получил в Церкви Англии в 1718 г., по окончании Оксфордского университета. В конечном счёте он стал епископом Дирхама.

Хотя Батлер внёс значительный вклад в дискуссию о нравственности своими «Тремя проповедями о человеческой природе» («Three Sermons on Human Nature»), наибольшую известность принесла ему книга «Аналогия религии» (Analogy of Religion; 1736), в которой он защищает христианство от °деизма, особенно таких его представителей, как Антони Эшли Купер (Cooper), граф Шефтсбери и Мэтью Тиндал. Лорд Шефтсбери написал «Характеристики людей, нравов, взглядов и времени» (Shaftesbury, «Characteristics of Men, Manners, Opinions», Times; 1711), а Тиндал – книгу «Христианство так же старо, как мир» (Tindal, Christianity as Old as Creation; 1736).

Апологетика Батлера. На Батлера оказал влияние его старший современник Самюэль °Кларк, ученик сэра Исаака Ньютона и апологет христианской веры. «Аналогия религии» представляет собой апологию возможной истинности христианства с точки зрения аналогии между религией откровения и естественной религией (см. откровение общее).

Обращение к вероятностям. В соответствии с эмпирической основой знания и ограниченными возможностями науки, утверждает Батлер, наши знания о природе являются лишь вероятностными (см. достоверность и убеждённость; индуктивный метод). А поскольку дело обстоит так, «человек всегда находится в положении потенциального ученика, и поэтому никогда не может утвердить то, что знает о природе, в качестве эталона для суждений о том, что естественно» (Rurak, 367). Вероятностные возможности, которые служат в жизни руководящей нитью, укрепляют нашу веру в сверхъестественное откровение Бога в Библии (см. Библия: свидетельства истинности) и в чудеса Христа.

Батлер начинает свою «Аналогию» с замечания: «Сложилось так, уж и не знаю, отчего, но многие люди считают само собой разумеющимся, что христианство не составляет серьёзную тему для проверки, и стала ясна, теперь уже окончательно, его неправдоподобность». Контраргументация Батлера состоит в том, что «любой разумный человек, глубоко обдумавший этот вопрос, может быть уверен так же твёрдо, как в собственном существовании, что тот всё же не настолько ясен, чтобы не о чём было и говорить. Имеются, как я считаю, весомые свидетельства истинности христианства» (Analogy in Religion, 2).

Возражения на деизм. Батлер нацеливает острие своей критики на деиста Тиндала, который утверждал, что «существует религия естества и рассудка, вписанная в сердца каждого из нас с первого момента творения, обращаясь к которой человечество должно судить об истинности любой учреждённой религии» (Tindal, 50).

Деистам, отказывающим Писанию в статусе сверхъестественного откровения из-за его сложности и трудных мест, Батлер возражал: «Тот, кто верит, что Писание пришло от Него, Автора природы, вполне мог бы предполагать, что столкнётся в нём с такого же рода сложностями, какие встречаются в строении природы» (см. откровение общее). Соответственно, «тот, кто отрицает, что Писание пришло от Бога, по причине этих сложностей в нём, мог бы по той же самой причине отрицать также, что мир создан Богом» (Analogy in Religion, 9–10). Но поскольку деисты признают второе утверждение, они не должны отрицать первое. Как отмечает Джеймс Рурак, «и естественная религия, и религия, данная в откровении, должны оцениваться согласно одному и тому же эталону – строению природы и ходу вещей в ней. Естественная религия не может использоваться в качестве эталона для вынесения суждений о религии откровения» (Rurak, 367). Они находятся друг с другом в отношении аналогии.

Суждение о христианстве в целом. Ещё один вывод из основанной на аналогии аргументации Батлера заключается в том, что религию следует оценивать как единую систему, а не просто критиковать отдельные её составные части, к чему так склонны деисты. Если подойти к христианству с этих позиций, то, как уверен Батлер, в откровении раскрыто существование «разумного Автора и Управителя природы». Батлер усматривает в своей аналогии основания для убеждённости в том, что

человечеству уготовано пребывать в будущем своём состоянии; что каждый получит свою награду или наказание [... ] что этот мир, впавший в вероотступничество и беззаконие [...] дал повод для дополнительного вмешательства Провидения; самого важного; подтверждённого чудесами [...] осуществлённого через божественную личность Мессии ради исцеления мира; и всё же раскрытого не всем людям, и не подтверждённого со всей возможной полнотой свидетельства тем, кому было раскрыто; но раскрытого только части человечества. и с таким частным свидетельством, которое мудрость Божия сочла наиболее подходящим (Analogy in Religion, 16–17).

Естественное и сверхъестественное откровение. С деистами Батлер соглашается в том, что Бог есть Автор природы и что христианство содержит повторное изложение Его изначального откровения в творении. И всё же христианство есть нечто большее, нежели сверхъестественное откровение. Батлер поясняет: «Можно сказать, что суть естественной религии состоит в религиозном обращении ко «Всемогущему Богу Отцу», тогда как суть религии откровения, в её отличии от естественной религии, состоит в религиозном обращении к «Сыну» и к «Святому Духу». И каким образом эти откровения стали известны – с помощью рассуждения или через собственно откровение – ничего не меняет; ибо обязанности обусловлены самим откровением, а не тем, как мы его узнали» (Analogy in Religion, 198).

Апология чудес. Одну из глав Батлер посвятил вопросу «О предполагаемых основаниях для отрицания откровения, сочтенного за чудеса». В собственном резюме этой аргументации он настаивает, что не существует:

Оснований, учитывая аналогию, отрицать христианскую систему в целом; так как 1) хотя она непознаваема из рассуждений или на опыте, мы знаем лишь малую часть огромного целого; 2) даже если она разнится с известным ходом вещей в природе; а) неизвестное может не во всём напоминать известное; б) мы иногда наблюдаем несходство в природе; в) предполагаемое несходство не является полным. Итак, не находится никаких оснований для отрицания христианской системы в целом, назовём ли мы её полной чудес или нет.

Оснований отрицать первичное откровение, так как i) чудеса соотносимы с естественным ходом вещей; ii) откровение вполне могло последовать за творением, которое есть признанный факт; iii) последующие чудеса не [есть] дополнительные трудности. Ибо iv) традиция гласит, что Религия была раскрыта вначале.

Оснований, учитывая аналогию, отрицать чудеса в историческое время, так как а) у нас нет параллельного случая ещё одного падшего мира; б) в частности, i) существуют основания отрицать все гипотетические факты до свидетельства, но не после свидетельства; ii) причины для божественного вмешательства в виде чудесных явлений вполне могли возникнуть за 5000 лет; iii) потребность человека в сверхъестественном руководстве является одной из таких причин; iv) чудеса сопоставимы с экстраординарными явлениями, относительно которых всегда находятся некие основания для отрицания. Итак, а) в чудесах нет ничего невероятного; фактически, б) в некоторых случаях [они] a priori вероятны; в) ни в каких случаях не возникает особенных оснований для их отрицания [Analogy in Religion, 155–61].

Из всего этого я заключаю: что решительно не существует таких оснований для отрицания чудес, чтобы считать их хоть сколько-нибудь невероятными; что, напротив, наша способность распознать их причины позволяет позитивно оценить правдоподобие их истории в тех случаях, когда эти причины действуют; и ни в коем случае нельзя считать безусловным, что существуют какие бы то ни было особенные основания, учитывая аналогию, отрицать, даже в малейшей степени, возможность чудес в их отличии от других [природных] явлений.

Следовательно, исходя из аналогии с природой, чудеса не только правдоподобны, но даже a priori вероятны (см. чудеса: значение для апологетики).

Оценка. Положительные стороны. Батлер, противостоящий своему деистскому окружению, внёс важный вклад в апологию христианства. Строя аргументацию на собственных посылках деистов о естественном откровении, он показал, что не существует вероятностных оснований для отрицания христианства. Далее, сведя гносеологический базис к вопросам возможного, он достойным одобрения образом избежал для своих выводов статуса рациональной необходимости. Независимо от того, как оценивать его результаты, Батлер заслуживает похвалы за свою рационалистическую попытку защитить христианство от нападок его натуралистических критиков.

Отрицательные стороны. С точки зрения классических апологетов (см. апологетика классическая), Батлер без необходимости ослабил космологическое доказательство, строя свою аргументацию на аналогии.

Некоторые натуралистические критики утверждают, что аргументация Батлера относительно чудес основана на ложной аналогии: «Основания для отрицания чудес – это основания не просто для отрицания некоего конкретного события, но для отрицания того, что события такого рода имеют место». Далее, сравнение с экстраординарными явлениями природы несостоятельно. «Ведь в случае действия этих сил при одних и тех же исходных условиях всегда наступают одни и те же следствия; и истинность этого принципа может быть проверена экспериментальным путём» (Bernard, 161–62).

Хотя эти критические высказывания представляются справедливыми по отношению к некоторым из приводимых Батлером иллюстраций (например, из области электричества и магнетизма), они, по-видимому, не распространяются на все сингулярности природы. В частности, они неприменимы к модели °Большого взрыва, признанной многими натуралистическими учёными, поскольку исходными условиями здесь было ничто, небытие. В такой ситуации нельзя ни сделать никаких предсказаний, ни проверить их в ходе последующего эксперимента. Более того, Батлер, как представляется, был прав в негативном аспекте своей аргументации о том, что a priori не существует вероятностных оснований для отрицания чудес. Действительно, он выстроил сильную аргументацию в пользу их возможности a priori (см. чудеса: аргументы против).

Библиография:

J. Butler, Analogy In Religion, esp. J. H. Bernard, «Note F: The Improbability of Miracle».

→ Fifteen Sermons.

→ The Works of Joseph Butier, W. E. Gladstone, ed.

E. C. Mossner, Bishop Buller and the Age of Reason.

J. Rurak, « Butler’s Analogy: A Still Interesting Synthesis of Reason and Revelation», ATR, October 1980.

M. Tindal. Christianity as Old as the Creation.

(BAYLE, PIERRE)

Пьер Бейль (1647–1746) родился в Карле (Франция) в семье кальвинистского пастора. Бейль поступил в 1669 г. на обучение в Тулузский университет к иезуитам, где обратился в католицизм. В дальнейшем он вернулся к протестантству, что по французским законам навлекло на него суровые кары. Поэтому Бейль, чтобы продолжить своё образование, был вынужден уехать из Франции в Женеву. Позднее он получил кафедру философии в Седане (1675), а затем в Роттердаме (1682), где опубликовал свои произведения «Разнообразные мысли по поводу кометы 1680 г.» (Pensees diverses sur la comet e de 1680) и «Общая критика истории кальвинизма по М.Мэмбуру» (Critique generate de l'Historie du Calvinisme de M. Maimbourg). И его отец, и его братья умерли во Франции, подвергаясь религиозным преследованиям. С 1684 г. по 1687 г. Бейль публиковал свой знаменитый журнал Nouvelles de la republique des lettres, стремясь популяризовать литературу. После смещения с университетской кафедры в 1693 г. Бейль сосредоточился на своём знаменитом «Историческом и критическом словаре» (Dictionaire historique et critique; 2 тома, 1697 г.), который к одиннадцатому изданию насчитывал уже шестнадцать томов (1829–44). Его английский перевод вышел в пяти томах (1734–38).

Убеждения. Так как Бейль жил во времена религиозной нетерпимости, его взгляды отличались большей завуалированностью, чем могло бы оказаться в ином случае. Тем не менее кое-что просматривается совершенно явственно.

Скептицизм. После публикации своего «Словаря» Бейль подвергся обвинениям в скептицизме, манихействе и неуважении к Священному Писанию. Бейль был вызван на пресвитерианскую комиссию и, представ перед ней, согласился изменить некоторые одиозные статьи, вошедшие во второе издание уже в соответственно отредактированном виде. Тем не менее очевидно, что Бейль был весьма далёк от ортодоксального протестантства.

Бейль, по сути дела, являлся скептиком, настойчиво возражавшим против °монизма Бенедикта °Спинозы и склонявшимся к манихейскому °дуализму – к концепции, от которой пришёл к вере св. Августин. Бейль полагал, что мир веры и мир разума обоюдно исключают друг друга. Протестантские либералы поначалу думали, что Бейль находится на их стороне, но вскоре убедились, что он считает христианскую веру несовместимой с разумом и наукой.

Нападки на религию. Нападки Бейля на религию были непрестанными, хотя зачастую и скрытыми. Многие из его статей в «Словаре» посвящены проблемам мирового зла, безнравственности в Ветхом Завете, а также предполагаемой иррациональности христианства. Он находил удовольствие в скабрезных рассказах о знаменитых религиозных фигурах. В самом деле, его статьи представляли собой «массированную атаку на почти всякую религиозную, философскую, нравственную, естественнонаучную или историческую концепцию, которой придерживался кто бы то ни было» (Edwards, 258). Он считал себя «протестантом в самом буквальном смысле слова, то есть человеком, протестующим против всего, что только было сказано, и всего, что только делалось» (ibid.).

Религиозная терпимость. Бейль считал, что «вопросы веры должны находиться вне сферы компетенции государства» – убеждение, обеспечившее его трудам место в католическом «Индексе запрещённых книг» (Index Librorum Prohibitorum). В 1686 г. Бейль опубликовал книгу «Философский комментарий к словам Иисуса Христа» (Commentaire philosophique sur ces paroles de Jesus Christ 'Constrains les de' enter), в которой отстаивал веротерпимость по отношению к иудеям, мусульманам, унитариям, католикам и даже атеистам.

Влияние Бейля. Хотя сам Бейль революционером не был, его труды подготавливали почву для Французской революции. За три года до того как Джон Локк (1632–1704) создал своё знаменитое «Послание о веротерпимости», Вейль написал Commentaire philosophique sur le Compelle Entrare, где доказывал, что свобода представляет собой естественное право и что даже атеист не обязательно является плохим гражданином.

Бейль оказал огромное влияние на французских философов восемнадцатого века, особенно на Франсуа-Мари Вольтера (1694–1778). «Словарь» Бейля стал тем источником, из которого они почерпнули многие свои аргументы. Скептическая «Энциклопедия» Дени Дидро основывалась на трудах Бейля. Дидро (1713–1784) писал: «Статьи, в которых речь идёт об уважаемых предрассудках, должны подходить к ним дифференцированно; колоссы на глиняных ногах должны быть сокрушены за счёт отсылки читателя к другим статьям, где на основе здравых принципов устанавливаются противоположные истины» («Diderot, Denis» // Encyclopedia Britannica).

Влияние Бейля распространялось на такие фигуры, как Дэвид Юм и Эдуард Гиббон. Томас Джефферсон рекомендовал его «Словарь» в качестве одной из сотни основных книг, с которых начиналась Библиотека конгресса США. Известный немецкий атеист Людвиг Фейербах видел в Бейле одного из главных представителей современой мысли и целиком посвятил ему книгу (см. Фейербах, Людвиг).

Главные тезисы скептицизма Бейля рассматриваются в других статьях, в частности агностицизм; Библия: критика; Новый Завет: историческая достоверность; чудеса: значение для апологетики; Юм, Дэвид.

Библиография:

J. Delvolve, Religion, Critique el Philosophie Positivism chez P. Bayle.

L. Feuerbach, Pierre Bayle.

R. Popkin, «Bayle, Pierre», EP.

H. E. Smith. The Literary Criticism of P. Bayle.

(BERKELEY, GEORGE)

Епископ Джордж Беркли (1685–1753) родился в ирландском городе Килкенни. Он изучал труды Джона Локка и Рене Декарта в дублинском Тринити-колледже. Он пытался, хотя и неудачно, основать колледж, отправившись в американский Род-Айленд. Будучи рукоположен в сан англиканского священника в 1707 г., он в итоге стал в 1734 г. епископом.

В число главных философских трудов Беркли входят «Трактат о началах человеческого знания» (1710), «Три диалога между Гиласом и Филоноусом» (Three Dialogues Between Hylas and Philonous, 1713) и «Аналитик, или Речь, обращённая к неверующему математику» (Analyst; or, A Discourse Addressed to an Infidel Mathematician, 1734 r.).

Философия Беркли. Беркли известен тем, что сочетал две кажущиеся несовместимыми позиции. Он был гносеологическим эмпириком в духе традиций Джона °Локка. Кроме того, он был метафизическим идеалистом, отрицавшим существование материи.

Гносеология эмпиризма. Согласно Беркли, причина, а заодно и средство лечения философских трудностей заключаются не в наших ощущениях или рассуждениях, но в философском принципе абстракции. Мы способны на воображение, сочетание, разделение, символизацию (обобщение), но ни на что большее. Общие идеи – это лишь частности, которые принимаются нами в качестве представителей некоей группы (например, идея треугольника).

Ошибка абстрагирования возникает из языка; мы ошибочно верим, будто бы слова имеют точное значение, что каждое слово обозначает некоторую идею и что язык предназначен в первую очередь для коммуникации. Он также возбуждает страсти и влияет на представления. Средство лечения состоит в том, чтобы ограничить мышление голыми идеями, которые свободны от традиционных названий, с тем чтобы избежать чисто языковых разногласий, избежать ловушек абстракции и сохранить ясность. В результате всего этого мы не станем стремиться к абстракции, когда известны частности, и не будем предполагать, будто бы всякое слово обозначает некоторую идею.

Беркли считал, что источник любой идеи находится внутри нас – это ощущения, восприятие, память и воображение. Субъектом всякого знания выступает тот, кто воспринимает (разум или «я» человека). Сущность идей сводится к тому, что они есть пассивные объекты восприятия. В результате всего этого получается метафизический идеализм.

Метафизика идеализма. Беркли признавал существование только разума и идей. Быть – значит либо воспринимать (esse is percipere), либо быть воспринимаемым (esse is percipi). Никакой «материи» или внепсихических сущностей не может быть: 1) Невозможно различить быть и быть воспринимаемым. 2) Доводы против существования вторичных качеств приложимы и к первичным. Например, протяжённость нельзя постичь без цвета и объёма. Число основано на единичности, воспринять которую нельзя. Фигуры изменяются вместе с перспективой. Движение относительно. 3) «Вещи» нельзя постичь вне мышления; они существуют только в мышлении. 4) Вера в «материю» приводит к обвинению Бога в бесполезном творении (см. Уильям Оккам). Невозможно представить себе что-то, существующее вне разума. Это означало бы способность разума сформировать идею в разуме (а не вне оного). Ничего нельзя представить себе существующим вне представления.

Доказательство существования Бога. Беркли, будучи гносеологическим эмпириком и метафизическим идеалистом, был ещё и христианским теистом (см. теизм). Он даже предложил доказательство существования Бога (см. Бог: свидетельства существования).

1)      Все идеи являются пассивными объектами восприятия, а) Разум воспринимает, но б) идеи лишь воспринимаются.

2)      Я воспринимаю мощную, устойчивую последовательность идей, приходящих ко мне извне, навязываемых мне, идей, над которыми я не властен. Что я и называю «миром», как и любой другой человек.

3)      Должен, следовательно, существовать Разум (Бог), деятельный Дух, становящийся причиной «мира» идей, которые я и другие люди воспринимаем для своего разума извне.

4)      Мы не воспринимаем этот Разум прямо, только через Его следствия, через идеи, причиной которых Он стал.

Ответы на возражения. Беркли предвидел многие возражения и заготовил ответы на них, хотя не всегда удобопонятные.

На тот довод, что его взгляды вообще упраздняют природу, Беркли отвечает, что природа есть не более чем набор правил, согласно которым Бог регулярно возбуждает идеи в наших умах. Для опасающихся, не утрачивает ли вещество всякое значение, Беркли разъясняет, что это лишь идея, составленная из группы ощущений. Хотя кое-кто не преминет заметить, что довольно странно звучат высказывания о том, будто бы мы питаемся идеями и облачаемся в идеи, но звучит это так странно только потому, что расходится с нашим традиционным словоупотреблением.

Касательно возражений о том, что отдалённые предметы не могут находиться в разуме, Беркли отвечает, что если их уж совсем нигде нет, то они находятся в нашем воображении. Далее, вид отдалённого предмета позволяет предсказать, что скоро я, возможно, почувствую, как он на меня налетел. На вопрос, не отличается ли всё-таки огонь от идеи огня, Беркли напоминает нам, что Платон не усматривал здесь разницы. Но, как бы то ни было, другие универсальные представления являются ложными. Все могут вести себя так, как если бы материя существовала, хотя с философской точки зрения это неверно. На общее возражение о том, что идеи и предметы различаются, дан тот ответ, что так получается только оттого, что первые суть пассивные идеи, а вторые – идеи активные (активированные Богом). Не разрушают ли взгляды Беркли самое концепцию движения? Нет. Движение сводится к чувственным феноменам (идеям). Беркли ответил и на тот довод, что предметы, о которых никто не думает, должны прекратить существование. Бог мыслит их всегда. Это последнее пояснение вызвало знаменитую реплику Рональда Нокса (1888–1957) – «Поэму о Беркли»:

Один отрок спросил: «Мне никак не понять.

Отчего этот дуб продолжает стоять.

Если нет никого,

чтоб за ним наблюдать?»

Дорогие мои!

Что же тут не понять?

Я всегда продолжаю за ним наблюдать.

Оттого этот дуб продолжает стоять,

Что во всякий момент наблюдать его мог,

Тот, Кто с вами всегда,

Ваш Бог.

Беркли можно возразить в том смысле, что тем самым все становится прямым результатом действия Бога или ещё какой-то искусственно введённой причины. Сам Беркли так не считал. Существуют вторичные, промежуточные причины – идеи, соединённые в регулярные сочетания (это природа) для практических жизненных надобностей. Пламя предупреждает о возможной боли, но не служит её причиной.

Поскольку в Библии говорится о физических телах, Беркли обвиняли в том, что он отрицает учение Библии. Как он указывал в ответ, то, что мы называем «телом», есть просто набор чувственных ощущений, но отнюдь не материальный предмет. На возражение, что при таком подходе отрицаются чудеса, Беркли отвечал, что предметы не реальны, но их восприятие вполне реально. Таким образом, ученики реально воспринимали, что они прикасаются к телу воскресшего Христа, хотя оно не состояло из материи в том смысле, в котором мы обычно это мыслим (см. воскресение Христа: свидетельства).

Ценность идеализма. Епископ Беркли перечислил положительные черты своего философского идеализма. Прежде всего, исчезает источник скептицизма (см. агностицизм). Откуда мы знаем, что идеи соответствуют реальности? Этой проблемы больше нет; коль скоро идеи сами реальны, им нет нужды соответствовать чему бы то ни было ещё. Точно так же исчезает краеугольный камень атеизма – материя. Именно на вечно движущуюся материю ссылаются атеисты, чтобы избавиться от идеи Бога.

Лишается своей основы и идолопоклонство. Кто же станет поклоняться просто идее предмета, возникшей в его разуме? Представители социнианства не могут уже отрицать концепцию воскресения, поскольку никаких частностей, которые должны воскресать, просто не существует (см. воскресение Христа: возражения).

Оценка. Хотя Беркли был христианским теистом в духе классической традиции, его метафизические идеи вызывают у других теистов немалый дискомфорт. Беркли скорее не решает проблемы, а создаёт их. Следует привести несколько критических замечаний:

Вызывает сомнение основное допущение Беркли. Основополагающим постулатом в идеализме Беркли выступает тезис о существовании только разума и идей. Коль скоро этот тезис принят, из него следует всё остальное. Однако убедительных причин, чтобы принять его, не находится. В самом деле, это подгонка под заданный ответ о существовании только разума и идей. Не особенно приходится удивляться, что Беркли делает вывод о несуществовании чего бы то ни было, кроме разума и идей. Существование внепсихической и неодушевлённой реальности не может быть опровергнуто ни одним из доводов Беркли.

Основные доводы Беркли несостоятельны. Доводы Беркли в пользу идеализма в основе своей опираются на ошибочное представление о том, что познание предполагает ощущение самих идей, а не ощущение предметов через идеи. Однако это опять порочный круг. А если идеи на самом деле являются не формальным объектом познания, но инструментом познания, то все построения Беркли рушатся.

Изощренные умозаключения Беркли противоречат опыту. Называть вещи, материю и природу, воспринимаемые нами в опыте, просто идеями, которые регулярно возбуждает в нас Бог, довольно остроумно, но противоречит интуиции. Это возможно, однако выглядит не слишком правдоподобным. В самом деле, затруднительно говорить о питании идеями в буквальном смысле. И концепция воскресения подрывается утверждением о том, будто бы Бог воскресил лишь сгусток идей.

Взгляды Беркли приписывают Богу обман. В самом деле, построения Беркли, по всей видимости, приводят к обвинению Бога в обмане (см. Бог: сущность; доказательство нравственное). Если бы речь шла просто о могуществе Бога, тогда бы никаких вопросов не возникало, так как Бог вполне способен возбудить в нашем разуме идею материи без всякого реального существования этой материи. Однако речь идёт не просто о могуществе Бога. Бог не только всемогущ. Он ещё и абсолютно совершенен. Он не может лгать. А регулярно возбуждать в нас идею внепсихического мира, когда никакого внешнего мира нет, было бы обманом.

Библиография:

«Berkeley, Oeorge», EF.

О. Berkeley, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge.

→ The Analyst; or. A Discourse Addressed to an Infidel Mathematician.

→ Three Dialogues Between Hylas and Philonous.

J. Collins, A History of Modern European Philosophy.

(INFINITE SERIES)

Бесконечная последовательность – это не имеющая начала или конца (или ни начала, ни конца) цепочка событий, точек, объектов, сущностей или причин. Часто речь идёт о не имеющих начала бесконечных последовательностях, то есть не имеющих начала при движении вдоль последовательности назад. В таком смысле правильней было бы говорить о бесконечных регрессиях.

Существует два типа бесконечных последовательностей: математические и метафизические (актуальные). Математические бесконечности абстрактны. Прямая между точками А и В может содержать бесконечное число точек, то есть не имеющих размеров пересечений двух линий. Актуальные бесконечности конкретны, и невозможно поместить бесконечное число актуальных объектов между А и В, как бы эти объекты ни были малы.

Актуальная бесконечная последовательность (регрессия) невозможна. Поскольку бесконечная цепочка моментов не имеет начала и моменты в этой цепочке предшествуют один другому, то, какой бы уже длинной ни была цепочка, всегда можно будет добавить к ней ещё один момент. Но единицу нельзя прибавить к бесконечности. Поэтому бесконечности достичь невозможно. Можно только бесконечно добавлять единицу. Бесконечность недостижима. Во-вторых, бесконечную последовательность моментов времени нельзя пройти до конца. Однако цепочка моментов, ведущая к настоящему времени, была пройдена. Иначе настоящее время ещё бы не наступило. Следовательно, к моменту настоящего не вела бесконечная цепочка моментов. Время имело своё начало. Этот факт используется для доказательства существования Первопричины в космологическом доказательстве существования Бога (см. доказательство космологическое, горизонтальная форма). В краткой формулировке: всё, что имеет своё начало, имеет и свою причину. Вселенная имела своё начало (поскольку не могло существовать бесконечного числа моментов времени до момента настоящего). Следовательно, Вселенная имела свою Причину.

Бесконечная цепочка причин может быть потенциальной или актуальной. Актуальная бесконечная цепочка – это цепочка завершённая. Потенциальная бесконечная цепочка – это цепочка, которая продолжается без конца.

Бесконечная математическая последовательность может разворачиваться вперёд или назад. Цепочка причин, уходящая назад до бесконечности, невозможна, так как должна существовать причина, запустившая эту цепочку причинно-следственных связей. Однако потенциально бесконечная, развивающаяся вперёд до бесконечности цепочка причин или событий возможна, так как нет никаких запретов на то, чтобы в этой цепочке причины и дальше порождали следствия до бесконечности. Такая цепочка, однако, будет не актуально бесконечной, а лишь потенциально бесконечной. То есть она никогда не будет завершена, всегда сохраняя возможность увеличиться ещё на одно звено.

Невозможна не только бесконечная цепочка моментов или событий, но и бесконечная цепочка причин. °Атеисты иногда утверждают, что, даже если мир нуждается в своей причине, нет оснований прекращать поиски причины для этой причины, и так до бесконечности. Однако это неверное понимание того, что подразумевается под причиной существования чего-либо. Ведь в каждой бесконечной цепочке причин существования по крайней мере одна причина должна актуально порождать существование мира. Но по определению, в каждой бесконечной цепочке причин каждая причина порождена предшествующей причиной. А если это так, тогда та самая причина, которая и порождает существование, должна была бы порождать также собственное существование, так как каждая причина в цепочке, в том числе и она сама, имеет свою причину. Но невозможно породить собственное существование, ибо причина онтологически предшествует своему следствию, а ничто не может актуально предшествовать себе. Следовательно, бесконечная цепочка причин существования невозможна.

Есть два способа выйти из этой дилеммы, и оба находятся в руках теистов. Во-первых, причинность может приходить в цепочку извне, с тем чтобы избежать наличия в цепочке самопорождающей причины. Но в таком случае мы имеем вне цепочки либо другую самопорождающую причину (что невозможно), либо беспричинную Причину (теистического плана), или же для внешней причины возникает ещё одна бесконечная цепочка (что невозможно). ещё атеист может заявить, что не каждая причина в цепочке имеет свою причину. Но в таком случае по крайней мере одна причина в цепочке является беспричинной Причиной (то есть теистической Первопричиной). Куда бы ни повернул атеист, его ждут либо невозможность, либо Первая беспричинная Причина (Бог).

Существуют другие возражения относительно невозможности бесконечной цепочки причин или событий. Два из них требуют комментария.

Некоторые сторонники мнения о возможности бесконечных цепочек настаивают, что они должны быть возможны, так как будущее бесконечно, а Бог может знать будущее. Если Он этого не может, значит, Он ограничен и теизм ошибочен. При таком возражении смешиваются актуально бесконечная в будущем цепочка, которая невозможна, и незавершённая, потенциально бесконечная цепочка, которая возможна. Хотя всегда можно добавить ещё одно событие или ещё один момент к будущему (к потенциально бесконечной цепочке), невозможно достигнуть завершённого числа событий в будущем, к которым уже нельзя было бы добавить ещё одно (то есть это была бы актуально бесконечная цепочка). Во- вторых, как было показано, актуально бесконечная цепочка причин невозможна. А Бог не может знать невозможное. Он может знать только актуальное и возможное. Поэтому Бог не может знать актуально бесконечную цепочку причин.

Библиография:

Al-Ghazall, Incoherence of the Philosophers.

Aristotle, Metaphysics.

Bonaventure, 2 Sententiarium.

W. L. Craig, The Existence of God and the Beginning of the Universe.

→ The Kalam Cosmological Argument.

John Duns Scotus, God and Creatures: The Quodlibetal Questions.

C. S. Lewis, Miracles.

J. P. Moreland, Scaling the Secular City.

Thomas Aquinas, Summa Thcologica.

(IMMORTALITY)

Бессмертие – это широко распространённый термин для обозначения представлений о том, что человеческие существа, по крайней мере, в своём духовном аспекте, сохранят сознательное существование после смерти и будут жить вечно.

Древнегреческая и христианская концепции бессмертия. Древнегреческая и христианская концепции бессмертия различаются (см. Ladd). Согласно древнегреческой концепции бессмертия (например, у Платона), человек есть душа и только обладает телом. Душа для тела – то же, что всадник для коня. Спасение есть отчасти избавление от тела, являющегося темницей для души. Имеет место основополагающая дуальность: душа и soma (тело).

В иудейско-христианской традиции, с другой стороны, хотя и принято, что душа и тело расстаются в момент смерти, постулируется единство духовного и физического аспекта человеческой сущности. Человеческое существо есть одушевлённое тело. Душа для тела – то же самое, что форма для материи, силуэт для вазы. Поэтому спасение – это не спасение от тела, но спасение в теле (см. воскресение Христа: физическая природа). В самом деле, слово бессмертие употребляется в Новом Завете по отношению к человеческим существам исключительно в контексте телесного воскресения (1Кор. 15:53; 2Тим. 1:10 {«нетление»}).

Библейское свидетельство о бессмертии. Доктрина бессмертия раскрывается в Библии последовательно и становится наиболее явной в Новом Завете.

Ветхозаветные указания на бессмертие. В отличие от древнегреческого мышления, в Ветхом Завете упования на жизнь после смерти самым определенным образом предполагают существование во плоти. Бессмертие в Ветхом Завете упоминается преимущественно в связи с указаниями на грядущее воскресение. По иудейским упованиям, воскресение – это возобновление своей земной жизни в том самом физическом теле, которое было положено во гроб. Иудеи верили не только в то, что человек создан «из праха земного» (Быт. 2:7) и «возвратится прах в землю» (Екл. 12:7), но и в то, что при грядущем воскресении мёртвые будут возрождены из праха. О власти Бога возвращать мёртвых к жизни говорится во многих местах Ветхого Завета (см. Вт. 32:39; 1Цар. 2:6; Иов 19:25–27; Пс. 48:15–16).

Давид, говоря в Пс. 15 о воскресении, провозглашает: «не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс. 15:10). Согласно Новому Завету (Деян. 2:25–27, 31), Пётр сказал об этом пророчестве Давида, что «он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть [sarx] Его не видела тления» (Деян. 2:31). Такое воскресение предполагает восстановление тела физического, из «плоти» (sarx) (см. воскресение Христа: физическая природа).

Иисус знал то, что Ветхий Завет учит о воскресении, и ссылался на него в споре с саддукеями, которые в воскресение не верили. Он сказал им: «заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божьей» (Мф. 22:29). Затем Он, приведя слова из Исх. 3:6, 15: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова», добавил: «Бог не есть Бог мёртвых, но живых» (Мф. 22:32).

Исаия говорит о воскресении мёртвых тел следующее: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мёртвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе» (Ис. 26:19). То, что тела восстанут из праха, очевидным образом указывает на телесное воскресение. Как пророчествует Даниил, «многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12:2). Здесь упоминание «праха земли» снова подтверждает представления о телесном воскресении.

Иудейская литература периода между Заветами (см. апокрифы в Ветхом и Новом Завете), хотя и не входит в состав Ветхого Завета, тоже указывает на телесное воскресение. В Книге Премудрость Соломона предсказывается, что «во время воздаяния им» отшедшие души праведных возродятся к новой жизни, «будут судить племена и владычествовать над народами» (Прем. 3:7–8). Во 2 Мак. говорится о неустрашимом иудейском верующем, который в ответ на угрозу отсечь ему язык мужественно предложил отсечь и руки, говоря: «от неба я получил их и за законы Его [Бога] не жалею их, и от Него надеюсь опять получить их [при воскресении]» (2Мак. 7:11). В Третьей (иногда она называется также Вторая или Четвёртая) книге Ездры предсказывается, что после времени Мессии «отдаст земля тех, которые в ней спят, и прах тех, которые молчаливо в нём обитают» (3Езд. 7:32). Смерть описана здесь как состояние, при котором мы будем «пребывать в покое, пока не наступят те времена, когда Ты [Бог] начнёшь обновлять тварь» (3Езд. 7:75).

В апокалиптической Второй книге Баруха Бог даёт ответ на вопрос: «в каком виде оживут те, кто жив будет в Твой день?» Этот ответ недвусмысленно подтверждает представления о телесном воскресении: «[Ибо земля тогда непременно вернёт умерших (которых приняла, чтобы сохранить до срока]]». «[Ничто в них не сделает другим, но какими приняла их, такими их и вернёт, и какими Я их отдал ей, такими они и воскреснут]» (2 Вар. 49:1; 50:2).

Фарисеи в новозаветный период верили в телесное воскресение умерших. Тогда как саддукеи отрицали воскресение (Мф. 22:23), их противники фарисеи верили в материальное, плотское воскресение (ср. Деян. 23:8). Воскресшее тело они представляли себе до такой степени физическим, материальным, что для них имел смысл вопрос, за каким из своих семи земных мужей женщина будет замужем на небесах (Мф. 22:28).

У Марии и Марфы проявляются характерные для иудеев в новозаветный период представления о воскресении, когда эти женщины считают, что их брат Лазарь, тело которого находится во гробе, воскреснет в последний день (Ин. 11:24). Даже Марри Харрис, отрицающий иудейские представления о телесном воскресении, признаёт тем не менее, что «для иудеев невозможно было бы поверить, что, например, воскрешение Лазаря, мёртвого уже на протяжении четырёх дней, может произойти без того, чтобы был отвален камень, закрывающий вход в гробовую пещеру, и чтобы Лазарь вышел из неё» (ср. Ин. 11:38–44) (Harris, 39).

Новозаветные подтверждения представлений о бессмертии. В то время как Новый Завет предоставляет множество свидетельств, подтверждающих веру в телесное бессмертие после воскресения (см. воскресение Христа: свидетельства), в нём подтверждается также, что от смерти до воскресения душа сохраняет сознательное существование.

Иисус обещал раскаявшемуся разбойнику на кресте, что тот в полном сознании вкусит блаженство в самый день своей смерти: «истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43). Стефан молился: «Господи Иисусе! приими дух мой» (Деян. 7:59). Апостол Павел писал: «то мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (2Кор. 5:8). Размышляя о смерти, Павел говорит: «влечёт меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Флп. 1:23).

«Души» тех, кто только что принял мученическую смерть, находились на небесах в полном сознании, так как «когда Он [Христос] снял пятую печать, я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божье и за свидетельство, которое они имели» (Отк. 6:9). Даже нечестивые зверь и лжепророк, которые были живые брошены в озеро огненное (Отк. 19:20), находятся в полном сознании и через тысячу лет (Отк. 20:7–10).

Моисей и Илия, умершие за сотни лет до этого, на горе Преображения ведут беседу о смерти Христа (Мф. 17:3).

Отрицание бессмертия. Как древнегреческие, так и иудейско-христианские представления о бессмертии подвергались негативной критике. В этой полемике используют четыре довода, в основном физиологического характера: 1) довод, связанный с сознанием и мозгом; 2) довод о зависимости сознательной деятельности от мозга; 3) сходный довод о том, что только мозг даёт доступ к внешнему миру; 4) довод, связанный с отождествлением личности.

Природа сознания. Чтобы существовала вечная жизнь, разум должен сохранить самосознание после смерти. Однако разум не может функционировать без мозга. Следовательно, когда мозг умирает, сознательная деятельность прекращается. Этот материалистический (см. материализм) довод основан на нескольких ошибочных допущениях.

Во-первых, предполагается, что сознание есть физическая функция, что «разум» – это функция материи, процесс внутри мозга. Такое допущение не имеет обоснований.

Во-вторых, в этой аргументации ошибочно считается, что разум и мозг, поскольку функционируют совместно, должны быть идентичны. Но это не обязательно так. Они могут взаимодействовать, не будучи тождественны друг другу.

В-третьих, предполагается, что личность вне мозга не существует. Это логическая ошибка упрощения. Не всё, что существует совместно, тождественно, точно так же, как мои идеи не тождественны словам, которые их выражают.

В-четвёртых, материалистический довод внутренне противоречив. Утверждения вида «не более чем» предполагают знание «более чем». Откуда я могу знать, что моя личность – не более чем мой мозг, если только я не есть нечто большее? Я не могу поместить свой мозг под микроскоп для исследования, если только я (мой разум) не будет смотреть в этот микроскоп извне.

С другой стороны, есть основания полагать, что разум не сводится к материи: 1) всё материальное ограничено конкретными пространственно-временными координатами. Если нечто материальное движется, оно движется в пространстве и времени. Но разум не ведает таких ограничений. Он странствует по Вселенной, не покидая комнаты. 2) Даже материалист говорит о «своих» мыслях. Но если строгий материализм верен, я не имею различимых мыслей. Это просто потоки электронов или иных материальных частиц. 3) Материалисты заявляют, что их учение верно, и хотят, чтобы другие соглашались с их выводами. Но это подразумевает, что люди свободны в том, чтобы оценивать аргументацию и изменять свои взгляды. Это было бы невозможно, будь они просто материальными процессами, а не свободными существами.

Зависимость от мозга. Разум в своём функционировании зависит от мозга. Без мозга не может быть сознания. Однако после смерти мозг перестаёт функционировать. Поэтому сознание тоже должно оборваться в этот момент. Такой модифицированный материализм известен под названием «эпифеноменализм». Разум не тождественен мозгу, но соотносится с материальностью мозга примерно так же, как тень от дерева соотносится с деревом.

Эта аргументация предполагает, хотя и не доказывает, зависимость разума от мозга. То, что определённые психические функции могут быть объяснены через физические процессы, ещё не означает, что они абсолютно зависимы от этих физических процессов. У разума могут существовать возможности мыслить независимо от мозга. В конце концов, у Бога нет тела, однако имеются весомые основания полагать, что Он существует в качестве разумного Существа (см. Бог: свидетельства существования). Наука нейробиология – это эмпирическая дисциплина. Но это не значит, что всё ею исследуемое, является чисто физическим. Она не может полностью свести разум к физическим феноменам, точно так же, как разум не может быть заключён в пробирку. Всегда остаётся «я» исследователя, находящееся вне эксперимента. То, что некоторые вещи могут быть выражены количественно, ещё не значит, что не существует таких качественных понятий (например, любовь), которые к числам не сводятся. Точно так же, то, что об определённых функциях мозга мы можем говорить в материальных терминах, не означает, что разум материален.

Довод, связанный с доступом к миру. Утверждают также, что даже если материализм ложен, бессмертия всё равно может не существовать. Разум (личность) получает доступ к миру через мозг. Но смерть разрушает мозг. Следовательно, смерть уничтожает для личности средства доступа к миру.

Логическую ошибку в этой аргументации выявить легко. Здесь предполагается (бездоказательно), что мозг человека является для него единственным средством доступа к миру. Но можно потерять своё тело и обрести другое тело (временное или постоянное), вернув себе доступ к миру. Так же бездоказательно предполагается, что не существует иных миров, к которым можно иметь доступ. Ведь не исключено, что существуют иные миры, физические или духовные, или иные измерения, через которые тоже возможен доступ.

Ещё в этой аргументации предполагается, что сознание не существует иначе, нежели через этот мир. Однако не выдвигается никаких доказательств того, что сознание не может существовать без какого-либо тела. У Бога есть сознание, и нет тела, а мы располагаем весомыми свидетельствами Его существования (см. Бог: свидетельства существования). Духовные существа имеют сознание, однако у них нет физических тел в нашем понимании (Лк. 24:39).

Довод, связанный с природой индивидуальности. Кое-кто предполагает, что под «индивидуальностью» мы всегда подразумеваем и телесность. Так что никакой индивидуум не может существовать без тела. И смерть уничтожает то, что понимается под индивидуальностью.

В данной аргументации строится порочный круг, поскольку «индивидуальность» определяется так, что невозможно существовать после смерти. Если индивидуальность определять как «человеческое существо», «финитное существо» или «личностное существо», таких выводов нельзя будет сделать. Могут существовать иные миры или иные способы для индивидуума иметь сознание без тела.

Кроме того, смерть обрывает лишь одно измерение сознания – сознание этого мира. Но мы можем сохранить самосознание, сознание Бога и/или сознание иного мира (скажем, в духовном мире). Не выдвигалось никаких доказательств того, что это невозможно.

Довод, связанный с отождествлением личности. Отрицающая бессмертие apгyментация, связанная с отождествлением личности, приобретает такую форму: коль скоро загробная жизнь предполагает индивидуальное бессмертие, должны существовать какие-то способы отождествления каждого индивидуального духа. Но духи неразличимы, ведь у них нет тел, благодаря которым их можно было бы различать. Следовательно, индивидуального бессмертия быть не может.

Необоснованное допущение состоит здесь в том, будто бы физические характеристики выступают единственным средством для того, чтобы отличать одного индивидуума от другого. А это неверно, как могут подтвердить слепые, которым никогда не доводилось прикоснуться друг к другу. Или друзья по переписке, не обменявшиеся фотографиями. Даже если наличествуют звуковые волны или шрифт Брайля, с помощью которых и осуществляется коммуникация с другими людьми, это лишь средства коммуникации; они не тождественны физическим характеристикам личности. Дух (или разум) индивидуальности характеризуется чем-то таким, что отличает его от других индивидуальностей. У каждого есть своя, особая история жизни и свои воспоминания. У каждого человека есть своя личность, свой характер, но они не являются физическими особенностями. Волшебная музыка, звучащая в нашем мозгу (не просто звуковые волны в воздушной среде), выходит за рамки физики. Однако мы способны отличить одну хорошую песню от другой, просто в душе.

И наконец, не обязательно знать, каковы определяющие характеристики индивидуума, чтобы знать, что они не обязательно будут физическими. Утверждать, что они должны быть физическими, – значит просто строить порочный круг.

Внебиблейские свидетельства о бессмертии. Аргументацию °Платона о бессмертии последующие философы дополнили новыми, самыми разными доводами. Петер Крифт перечисляет двадцать пять разновидностей аргументации о бессмертии (Kreeft, Handbook, 235f.). Большинство таких доводов в пользу бессмертия сталкиваются с существенными возражениями.

Слабые или ошибочные доводы в пользу бессмертия. Многие из слабейших доводов в пользу бессмертия в какие-то моменты представлялись некоторым людям достаточно сильными; однако большинством мыслящих людей практически все они отвергаются.

Довод, основанный на всеобщности этой веры. Кое-кто исходит из всеобщности веры в бессмертие. Человеческим существам свойственно предчувствовать бессмертие. Для большинства древних народов характерны особые погребальные обряды, бальзамирование и другие ритуалы. Тем не менее как отмечают скептики, эта вера в действительности не имеет всеобщего распространения, так как её не придерживаются атеисты и агностики. И даже если бы было иначе, из всеобщности веры ещё не следует её истинность. Подавляющее большинство людей когда-то верило, что Солнце обращается вокруг Земли.

Этот довод можно скорректировать так, чтобы снять хотя бы часть возражений. Как отмечает Крифт, то, во что верит подавляющее большинство людей, вероятно, является истиной. Большинство верит в загробную жизнь, так что жизнь после смерти, вероятно, существует (ibid., 236). Даже в таком варианте в первой посылке признается, что речь идёт лишь о «вероятной» истине. Но и такое утверждение остаётся сомнительным в связи с существованием слишком многих вещей, в которые верит большинство людей.

В эту аргументацию можно внести ещё одно уточнение: то, во что верят мудрецы, вероятно, является истиной. Мудрые люди верят в жизнь после смерти. Следовательно, жизнь после смерти, вероятно, существует (ibid.). Остаются, однако, вопросы: кого считать «мудрецами», и не могут ли даже мудрецы заблуждаться в отношении многих вещей.

Довод на основе врождённых знаний. Платон указывал на врождённое знание некоторых людей о таких вещах, которым их никогда не учили, в качестве доказательства того, что душа существует до рождения и может, следовательно, пережить рождение. В диалоге Менон Платон утверждает, что один мальчик-раб знал геометрию, которую никогда не изучал.

Критики, однако, настаивают, что хотя врождённые способности и могут существовать, врождённых идей не бывает (см. Юм, Дэвид). И даже в противном случае это не доказывало бы, что такие идеи пришли из какого-то предшествующего бытия, так как они могли бы возникать при рождении. Более вероятно, что мальчик Сократа следовал за наводящими вопросами, реализуя свою врождённую способность рассуждать о таких вещах. В других случаях было показано, что так называемые «воспоминания» о прошлой жизни являются ложными. В знаменитом случае с Брайди Мерфи (Murphy) позднее выяснилось, что эта юная леди вовсе не жила много столетий назад в Ирландии, а просто её бабушка ещё в её детские годы читала ей книги об Ирландии и разговаривала с ней на гэльском языке. Под гипнозом (то есть силой внушения) эти детские знания вспыли в качестве «воспоминаний» о прошлой жизни (Geisler, 75).

Довод, рассматривающий душу как жизненное начало. Ещё один довод в диалоге Федон Платона состоял в том, что душа, поскольку является жизненным началом для тела, не может умереть. Жизнь никогда не смирится со своей противоположностью, то есть смертью. Поэтому душа просто не может умереть. Однако этот довод доказывает слишком многое, ведь все животные и даже растения тоже представляют собой живые существа. При таком подходе пришлось бы поверить в бессмертие морковки и капусты.

Довод, основанный на нематериальности души. Платон в Федоне исходит также из нематериальности души. Поскольку душа не материальна, рассуждает он, она неделима и неуничтожима. А то, что неуничтожимо, бессмертно. Тем не менее даже его лучший ученик °Аристотель отрицал состоятельность этой аргументации, не признавая бессмертие индивидуальной души. В конце концов, не всякая форма (а она нематериальна) бессмертна, как то можно видеть на примере форм стула, вазы и даже животных.

С христианской точки зрения душа не является неуничтожимой, так как то, что Бог создал. Он может и уничтожить. Но если бы доказательство Платона было верным, то даже Бог не мог бы уничтожить душу. Таким образом, если душа не является неуничтожимой, то даже нематериальная сущность может быть уничтожена.

Довод, основанный на случаях клинической смерти. Кое-кто для обоснования бессмертия ссылается на случаи клинической смерти. Даже британский гуманист и представитель °логического позитивизма А. Дж. Айер (Ayer) изменил свои взгляды на бессмертие в связи с личным опытом клинической смерти. В некоторых таких эпизодах сознание, как предполагается, «выходит» из тела и видит такие вещи, которых не могло бы увидеть, оставаясь в теле.

В лучшем случае подобные ощущения могут указывать только на краткое посмертное существование души, а не на бессмертие личности. Скептики настаивают, что такие ощущения являются галлюцинаторными или воображаемыми, когда каждый человек проецирует на реальность свои личные представления о загробной жизни в качестве защитного механизма при угрозе близкой смерти.

Так называемый «твёрдый остаток» случаев выхода сознания из тела, когда утверждается, что человек видел или слышал то, что воспринимать не мог бы, с христианской точки зрения можно объяснить как общение с бесами. Многие из подобных случаев связаны с оккультными занятиями и ложными учениями (ср. 1Тим. 4:1 и далее). Как бы то ни было, бессмертие тем самым не доказывается, поскольку существуют и другие объяснения.

С христианской точки зрения здесь возникает серьёзный вопрос: был ли человек действительно мёртв? Согласно христианскому пониманию смерти (ср. Быт. 35:18; 2Кор. 5:8; Иак. 2:26), она наступает, когда душа выходит из тела. Если душа не покидала тела, то пережитое не свидетельствует о жизни после смерти. Если же покидала, то её возвращение в тело представляло бы собой воскрешение. Только Бог может воскрешать мёртвых (Вт. 32:39; 1Цар. 2:6; Ин. 5:28–29; 11:25). Однако подобные случаи происходили со многими нехристианами и лишь утвердили их в их антихристианских убеждениях. Бог не стал бы совершать чудо, чтобы утвердить людей в их заблуждениях (см. чудеса: значение для апологетики). Далее, оставление тела и возвращение в него противоречат Библии, где сказано, что мы умираем лишь один раз (Евр. 9:27). Если принять аргументацию о том, что подобные случаи в состоянии клинической смерти свидетельствуют о жизни после смерти, получилось бы, что такие люди умирают дважды.

Довод на основе мистических видений. Тот мистический (см. мистицизм) духовный опыт и небесные видения, на которые часто ссылаются в определённых церковных кругах, в случае своей истинности составили бы доказательство существования жизни после смерти. Павел сообщает об одном таком случае в своей жизни (2Кор. 12), хотя он достаточно осторожен, чтобы не уточнять, было ли это просто видением или путешествием «вне тела».

При апелляции к откровениям должны быть выдвинуты доказательства достоверности таких откровений (см. Библия: свидетельства истинности). В случае мистического духовного опыта рациональных доказательств не существует. Если человек оставался в теле, имея видение, скептик может заявить, что внутренние субъективные ощущения именно такими и являются – субъективными – и не имеют для всех остальных силы неопровержимого свидетельства. Если же человек действительно выходил из тела и вернулся, это противоречит учению Библии о том, что мы умираем только один раз. Любое опрометчивое заявление о том, что Бог воскресил кого-то из мёртвых, сразу порождает ту проблему, что Бог не стал бы воскрешать людей, которые начнут проповедовать учение, противоречащее Библии. У большинства тех, кто заявляет о своём опыте выходов из тела, учение противоречит Библии (см. Abanes).

Довод на основе общения с умершими. Ещё одно, совершенно небиблейское утверждение состоит в том, что существование жизни после смерти можно подтвердить на основе общения с умершими через медиумов или в состоянии транса. Это характерно для оккультных кругов и течения Нью Эйдж. Элизабет Кюблер-Росс, автор книга «Смерть и умирание» (Kubler-Ross, Death and Dying), заявляет, что имеет опыт такого общения. Скептики, однако, объясняют эти случаи как галлюцинации или как выбросы из подсознания. Христиане указывают, что Библия запрещает общаться с умершими (Вт. 18:11) и предостерегает о бесовских обманах (1Тим. 4:1; 1Ин. 4:1).

Довод на основе предназначения жизни. Кое-кто ссылается на предназначение, смысл, цель жизни в качестве довода в пользу бессмертия. Рассуждают здесь так: жизнь должна иметь осмысленное предназначение; жизнь, которая кончается небытием, такого предназначения не имеет; следовательно, должна существовать жизнь после смерти (Kreeft, 248).

Критики, разумеется, отвечают, что жизнь отнюдь не обязана иметь осмысленное предназначение (см. Камю, Альбер; Сартр, Жан Поль; экзистенциализм). Иные же стали бы спорить, почему таким осмысленным предназначением не может быть продолжение существования рода человеческого.

Правдоподобные и вероятные доводы в пользу бессмертия. Очевидно, лучший способ заполнить пробелы в аргументации о бессмертии – обратиться к свидетельству других доводов. Существуют более резонные основания верить в бессмертие; некоторые из доводов выглядят весьма сильными. Сильнейшим из всех является довод, основанный на телесном воскресении Христа.

Довод, основанный на воскресении Христа. Бессмертие доказано тем фактом, что Христос воскрес из мёртвых (см. воскресение Христа: свидетельства). Свидетельства этого таковы:

В Новом Завете (см. новый завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи) указано, что свыше 500 свидетелей видели Христа после Его воскресения (1Кор. 15:6) в двенадцати различных случаях на протяжении периода в сорок дней (Деян. 1:3). В каждом таком случае Его видели и слышали Его голос. К Нему притрагивались по меньшей мере дважды (Мф. 28:9; Ин. 20:17; см. также Лк. 24:39; Ин. 20:27). Он принимал пищу (Лк. 24:30,42–43; Ин. 21:12–13; Деян. 1:4; ср. Деян. 10:41). На Его теле были видны раны, оставшиеся после распятия (Лк. 24:39; Ин. 20:27). Ученики видели Его пустой гроб и погребальные пелены, в которые было обёрнуто Его тело. Это событие превратило последователей Христа из испуганных и рассеявшихся скептиков в величайшее миссионерское сообщество мира, проповедующее Воскресение. Все эти свидетельства не могут быть объяснены ничем иным, кроме буквального, телесного воскресения Христа.

Были предложены натуралистические альтернативные объяснения, но ни одно из них не выглядит правдоподобным. Они делятся на две категории. В одной отрицается, что Иисус действительно умер, хотя свидетельства реальности Его смерти более чем достаточны (см. смерть Христа). Во второй категории отрицается, что Он воскрес, и предлагаются натуралистические альтернативы. Всё это легко опровергается свидетельством (см. воскресение Христа: альтернативные теории).

Довод, основанный на существовании личностного Бога. Приняв, что теистический Бог существует, можно утверждать, что человеческие существа, наделённые в своём бытии рациональным, нравственным и нематериальным аспектом, сотворены не для того, чтобы подвергнуться уничтожению. Доказательство строится так:

1) Имеются весомые свидетельства того, что личностный теистический Бог существует.

2) Люди созданы по образу и подобию Божию, в качестве личностных, рациональных и нравственных существ.

3) Личностный теистический Бог не стал бы уничтожать то, что подобно Ему в столь важных аспектах.

4) Следовательно, люди бессмертны.

Обоснование первых двух посылок даётся в статьях Бог: свидетельства существования; доказательство космологическое; доказательство космологическое, горизонтальная форма; доказательство нравственное. Третья посылка обсуждается в статье аннигиляционизм. Как справедливо отмечают критики, это довод априорный. Он основан на наших ожиданиях относительно того, как поступил бы Бог, но никакой необходимости поступать именно так у Него нет. При всей справедливости этого возражения, оно не умаляет силу приведённого довода в экзистенциальном и нравственном отношении.

Сущность человека – её личностный, рациональный и нравственный аспект – снимает то возражение, что, как верят даже христиане, Бог все-таки уничтожает души животных. Почему бы Ему не уничтожать и людей? Ответ звучит весьма убедительно: люди созданы по Его образу и подобию.

Довод на основе Божьей любви. Сходное рассуждение исходит из любви Божьей. Теистический Бог – это Бог благой и любящий (см. Бог: сущность). Но ведь любящий Бог будет желать добра тем, кого любит. Отсюда, по всей видимости, следует бессмертие: любящие не уничтожают любимых, они желают, чтобы объект их любви существовал вечно. Бог – абсолютно любящее Существо. Поэтому Бог хочет, чтобы все люди существовали вечно (ibid., 246).

Это рассуждение, как могут возразить, доказывает не слишком многое. В нём не утверждается, что Бог должен хотеть, чтобы начало существовать хоть одно бессмертное создание или даже чтобы его существование было бессмертным. В нём просто указывается, что, с учётом того факта, что Бог избрал сотворить личностные существа, разумно будет предположить, что Его личная любовь к созданным Им личностным существам подскажет Ему и дальше желать, чтобы они существовали. Разумеется, в такой форме это не исчерпывающее доказательство бессмертия, а лишь разумно обоснованный довод.

Довод на основе высшей справедливости. Теистический Бог абсолютно справедлив. Доказательство, исходящее из представлений о Божьей справедливости, выглядит так:

1) Бог есть высший эталон справедливости.

2) Для многого в этой жизни высшей справедливости нет.

3) Следовательно, должна существовать иная жизнь, в которой и воплощается высшая справедливость.

В возражениях против первой посылки не учитывается доказательство существования Бога (см. доказательство нравственное), или же они оказываются, при ближайшем рассмотрении, внутренне противоречивыми. Ведь если настаивать, как то делают антитеисты, что этот мир в конечном счёте несправедлив, то придётся признать, что существует высший эталон справедливости, по которому и оценивается несправедливость (см. атеизм: проблема зла).

Точно так же затруднения возникают при попытке доказать, что высшая справедливость существует в этой жизни. Кто-то может, ссылаясь на понятие реинкарнаций, настаивать, что всякая несправедливость будет устранена в следующих инкарнациях. Но это не поможет, ведь верящие в реинкарнации верят также в существование души после смерти и/или в её бессмертие. А без таких апелляций придётся, по всей видимости, признать, что в этой жизни существует неустранимая несправедливость. И тогда трудно будет объяснить, почему абсолютно справедливый Бог не исправит этого в другой жизни. Если ссылаться на уничтожение как справедливое наказание, то, надо полагать, хотя бы кто-то заслуживает вечной жизни.

Довод на основе нравственного императива. Иммануил °Кант выдвинул такой довод практического разума: высшее благо для всех людей состоит в том, чтобы быть счастливыми, находясь в гармонии со своим нравственным императивом. Однако люди не могут достигнуть высшего блага в этой жизни. Не могут они и обрести это благо без Бога. Следовательно, мы должны постулировать существование Бога и грядущей жизни, в которой можно будет достигнуть высшего блага.

Критики Канта говорят, что он в действительности не доказал бессмертие. Он доказал лишь, что бессмертие имеет смысл. Мы также ощущаем, что нравственный императив имеет смысл. Однако мы не располагаем доказательствами того, что реальный нравственный императив действительно существует. Такие возражения состоятельны, но, в сущности, не подрывают рациональную уверенность в том, что следует постулировать существование бессмертия в качестве объяснения, обоснования нравственности. Этот довод о высшей причине зачастую формулируется в виде доказательства на основе высшей справедливости.

Довод на основе стремления человека к небесам. К. С. Льюис (Lewis: Mere Christianity, Surprised by Joy, The Pilgrim's Regress, The Problem of Pain, The Weight of Glory) выдвинул такое доказательство:

1) Каждому врождённому и естественному стремлению соответствует объект, способный его удовлетворить.

2) Человеческим существам свойственно врождённое и естественное стремление к бессмертию.

3) Следовательно, должна существовать вечная жизнь после смерти.

Для обоснования первой посылки указывают на то, что «если есть голод, есть и пища; если есть жажда, есть и питье; если есть эрос, есть и секс; если есть любознательность, есть и знание; если есть одиночество, есть и общение» (Kreeft, Handbook, 250). Вторую посылку обосновывают указанием на наше таинственное, мистическое стремление, которое отличается от всех остальных своей неизъяснимостью и тем, что объект его недостижим в этой жизни, а само присутствие у нас этого стремления воспринимается как бо́льшая драгоценность и счастье, чем любое другое из блаженств. Как бы косноязычно мы это ни выражали, то, чего все мы жаждем, есть рай, небеса или вечность (ibid.).

Если наши посылки верны, то существует нечто «большее», нежели эта жизнь. Тот факт, что мы жалуемся на эту жизнь, на боль, на смерть, свидетельствует о глубоко укоренившемся стремлении к вечности. Может быть, мы никогда её не обретём, но это не в большей степени может опровергнуть её существование, чем чьё-то пожизненное одиночество может опровергнуть благословения брака или смерть от голода – доказать, что в мире не существует еды (ibid.). Этому доводу присуща позитивная нравственная сила.

Довод о бессмертии по типу «беспроигрышного пари» Паскаля. Хотя аргументация типа «беспроигрышного пари» Паскаля применялась прежде всего для доказательства существования Бога, её можно несколько видоизменить и для доказательства бессмертия. Говоря вкратце, если мы все приобретаем и ничего не теряем, веря в бессмертие, то глупо было бы в него не верить. Могут возразить, что это, в сущности, не доказательство бессмертия, а резон верить в него независимо от наличия доказательств. В этом отношении оно подобно рассуждению Юма (Hume) о чудесах. Последнее, в лучшем случае, показывает лишь, почему людям следует верить, что чудес не бывает. Не исключено, что бессмертия не существует, хотя глупо было бы в него не верить.

Заключение. Какие бы догадки, упования и заключения о жизни после смерти ни следовали из человеческого разумения и опыта, самым достоверным доказательством (Деян. 1:3; 2Тим. 1:10) бессмертия остаётся воскресение Иисуса Христа и тех, кого Он и другие пророки и апостолы воскресили из мёртвых, как сказано в Писании. Другие предполагаемые воскресения не имеют подтверждений (см. притязания на случаи воскресения в нехристианских религиях) и обычно оказываются мошенничеством или ошибочными претензиями (см. Kole). Другие правдоподобные доводы дополняют свидетельство о воскресении, но без него не выглядят столь убедительными. Впрочем, некоторые из них имеют свои достоинства. В совокупности они образуют некое восходящее к общему откровению (см. откровение общее), то есть независимое от Писания, свидетельство о бессмертии человеческих существ.

Библиография:

R. Abanes, Journey into the Light.

W.L. Craig, Knowing the Truth about the Resurrection.

R. Geis, Life after Death.

N. L. Geisler, The Battle for the Resurrection.

____ and J. Y. Amano, The Reincarnation Sensation.

M. J. Harris, Raised Immortal.

A. Kole, Miracle and Magic.

P. Kreeft, Handbook of Christian Apologetics.

→ The Heart's Deepest Longing.

G. Ladd, «The Greek Versus the Hebrew View of Man» // The Pattern of New Testament Truth.

C. S. Lewis, Mere Christianity.

→ Surprised by Joy.

→ The Pilgrim's Regress.

→ The Problem of Pain.

→ The Weight of Glory.

J. P. Moreland and G. Habermas, Immortality: The Other Side of Death.

Plato, Phaedo.

→ Republic.

(BIBLE, JESUS' VIEW OF)

Мнение Иисуса о Библии является решающим звеном в цепочке доказательств, что Библия есть Слово Божье (см. Библия: свидетельства истинности). Последовательность выглядит так (см. апологетика: основные положения):

1) Истина о реальности познаваема (см. агностицизм; природа истины).

2) Противоположности не могут быть верны одновременно (см. логика; первичные принципы).

3) Теистический Бог существует (см. Бог: свидетельства существования).

4) Чудеса возможны (см. чудеса: аргументы против).

5) Чудеса подтверждают истины, провозглашённые Божиими пророками (см. чудеса: значение для апологетики).

6) Новозаветные документы исторически достоверны (см. Новый Завет: датировка; Новый Завет: историческая достоверность; Новый Завет: рукописи).

7) Как засвидетельствовано Новым Заветом, Иисус провозглашал Себя Богом (см. Христос: божественная сущность).

8) Провозглашение Иисусом Своей божественности было подтверждено чудесами (см. воскресение Христа: свидетельства; чудеса в Библии; чудеса: значение для апологетики).

9) Следовательно, Иисус есть Бог.

10) Всё, что Иисус (как Бог) утвердил в качестве истины, есть истина (см. Бог: сущность).

11) Иисус, Который есть Бог, подтвердил, что Библия есть Слово Божье.

12) Следовательно, истинно, что Библия есть Слово Божье, а все, что противоречит любой библейский истине, есть ложь (см. мировые религии и христианство; плюрализм религиозный).

Что Иисус утверждал относительно Библии. Шаг 9 имеет решающее значение для всего доказательства. Коль скоро Иисус – Сын Божий, то всё сказанное Им о Библии истинно. А утверждал Иисус, что Библия есть ненарушимое, неизменное, непогрешимое Слово Божье (см. Библия: предполагаемые ошибки).

Что Иисус утверждал относительно Ветхого Завета. Новый Завет был написан только после Вознесения Иисуса. Поэтому Его утверждения о Библии относятся к Ветхому Завету. Однако, то, что Иисус подтвердил в отношении Ветхого Завета, Он также обещал в отношении будущего Нового Завета.

Иисус подтвердил божественную авторитетность Ветхого Завета. Иисус и Его ученики употребляют фразу «написано» свыше девяноста раз. Обычно используется совершенный вид греческого глагола, чем подразумевается: «Это было написано в прошлом, и это по-прежнему остаётся истиной, как записанное Слово Божье». Нередко Иисус говорит это в смысле «таково последнее слово по данному вопросу; дискуссия окончена». Так было в случае, когда Иисус противостоял искушению от диавола.

Он же сказал ему в ответ: написано: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (...] Иисус сказал ему: написано также: «не искушай Господа Бога твоего» [...] Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана; ибо написано: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» [Мф. 4:4, 7, 10; курсив Н. Г.].

Как показывает этот пример, Иисус убеждён в авторитете Библии, окончательном и исходящем от Бога.

Иисус подтвердил неизменность Ветхого Завета. «Не думайте, что Я пришёл нарушить закон или пророков; не нарушить пришёл Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдёт небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдёт из закона, пока не исполнится всё» (Мф. 5:17–18). Иисус убеждён, что Ветхий Завет есть непреходящее Слово вечного Бога.

Иисус подтвердил богодухновенность Ветхого Завета. Хотя Иисус ни разу не употребил слово «богодухновенность», Он использовал равнозначные слова. В споре с фарисеями Иисус возражал: «как же Давид, по вдохновению [от Духа Святого], называет Его Господом?» (Мф. 22:43; курсив Н. Г.). Действительно, сам Давид сказал о своих речах: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2Цар. 23:2). Именно это и называется богодухновеностью.

Иисус подтвердил, что Библия ненарушима. Слова «неотменяемый и ненарушимый» в Новом Завете не употребляются, но встречается их близкий родственник – оборот «не может нарушиться». Иисус говорил: «Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божье, и не может нарушиться Писание [...]» (Ин. 10:35; курсив Н. Г.). Действительно, в этом коротком отрывке три выразительных определения указывают, что есть Ветхий Завет – это «закон» (Ин. 10:34), «слово Божье», которое «не может нарушиться». Таким образом, Иисус убеждён, что Ветхий Завет есть ненарушимый Божий закон.

Иисус подтвердил, что Ветхий Завет есть Слово Божье. Иисус называет Библию «Словом Божиим». В другом месте Он указывает, что в ней дана «заповедь Божия» (Мф. 15:3, 6). Та же истина подразумевается Его указанием на неизменность Библии в Мф. 5:17–18. Ученики Иисуса тоже называют Библию «словом Божиим» (Рим. 3:2; Евр. 5:12).

Иисус подтвердил высшую приоритетность Ветхого Завета как источника. Иисус часто указывал на высшую и непререкаемую авторитетность Ветхого Завета по сравнению со всеми человеческими учениями и «преданиями». Он сказал евреям: «зачем и вы преступаете заповедь Божию ради предания вашего? [...] таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим» (Мф. 15:3, 6). Иисус убеждён, что только Библия обладает высшим авторитетом, когда в противоречие с ней вступает какое-либо человеческое учение, пусть и самое почитаемое. Только в Писании отражена верховная власть Бога.

Иисус подтвердил непогрешимость Ветхого Завета. «Непогрешимость» подразумевает безошибочность. Эту концепцию можно обнаружить в ответе Иисуса саддукеям, которые в своём учении отрицали богодухновенность Ветхого Завета – «заблуждаетесь, не зная Писаний [где не бывает ошибок], ни силы Божьей» (Мф. 22:29). Иисус, как Первосвященник, в Своей молитве Отцу подтвердил абсолютную истинность Писания: «освяти их истиною Твоею: слово Твое есть истина» (Ин. 17:17; курсив Н. Г.).

Иисус подтвердил историческую достоверность Ветхого Завета. Иисус подтвердил историческую достоверность ряда наиболее спорных ветхозаветных повествований, в том числе рассказа о сотворении Адама и Евы (Мф. 19:4–5), о чуде с пророком Ионой и большим китом и об уничтожении всего мира потопом в дни Ноя. О последнем из них Иисус сказал: «как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого: ибо, как во дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж до того дня, как вошёл Ной в ковчег [...]» (Мф. 24:37–38). Иисус подтвердил, что Иона действительно пробыл во чреве кита три дня и три ночи: «ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12:40). ещё Иисус говорил об убийстве Авеля (1Ин. 3:12; Мф. 23:35), об Аврааме, Исааке и Иакове (Мф. 8:11), о чудесах Илии (Иак. 5:17; Лк. 4:25) и о многих других ветхозаветных лицах и событиях в качестве исторических реалий, упомянув также Моисея, Исаию, Давида и Соломона (Мф. 12:42), и Даниила пророка (Мф. 24:15). Он подтвердил историческую достоверность главных из оспариваемых повествований Ветхого Завета. И та манера, в которой говорится об этих событиях, и то значение, которое им придаётся, а также их роль в обосновании центрального учения Иисуса о Его жизни, смерти и воскресении, доказывают, что Иисус расценивал эти события как реально-исторические.

Иисус подтвердил научную правильность Ветхого Завета. Из всех глав Библии больше всего научных возражений вызывают первые одиннадцать (см. наука и Библия). Однако Иисус подтвердил рассказ этой части Книги Бытие. Он твёрдо основывал Своё нравственное наставление о браке на истинах повествования о сотворении Адама и Евы, понимаемого в прямом, буквальном смысле. Он сказал фарисеям: «не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью» (Мф. 19:4–5). После разговора с Никодимом, одним из начальников иудейских, о сугубо земных вещах, таких как рождение и ветер, Иисус указал: «Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, – как поверите, если буду говорить вам о небесном?» (Ин. 3:12). Иными словами, Иисус указал, что те, кто не сможет поверить Ему, когда речь идёт об эмпирических, научных истинах, не сможет поверить и тогда, когда речь пойдёт об истинах небесных, – тем самым показывая, что считает то и другое неразделимым.

Что Иисус обещал относительно Нового Завета. Иисус не только подтвердил божественную авторитетность и непогрешимость Ветхого Завета, но и обещал то же самое в отношении будущего Нового Завета. И Его апостолы, и новозаветные пророки провозглашали в отношении своих произведений то, что было обещано им Иисусом (см. Библия: свидетельства истинности).

Иисус сказал, что Святой Дух наставит «на всякую истину». Иисус обещал, что «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлёт Отец во имя Моё, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам». Он продолжил: «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит» (Ин. 14:26; курсив Н. Г.). Это обещание исполнилось, когда они пересказывали, а потом и записали (в Новом Завете) всё, чему учил их Иисус.

Апостолы провозглашали божественную авторитетность своих писаний, которую дал им Иисус. Не только Иисус обещал Своим ученикам божественную авторитетность того, что они напишут, но и апостолы провозглашали эту авторитетность своих произведений. Иоанн сказал: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:31). И указывает: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни» (1Ин. 1:1). И ещё: «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире [...] Они от мира, потому и говорят по-мирски, и мир слушает их. Мы от Бога: знающий Бога слушает нас; кто не от Бога, тот не слушает нас. По сему-то узнаем духа истины и духа заблуждения» (1Ин. 4:1, 5–6).

Точно так же, апостол Пётр ценит все послания Павла наравне с «Писаниями» (2Пет. 3:15–16; ср. 2Тим. 3:15–16), указывая: «и долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех [своих] посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутверждённые, к собственной своей погибели, превращают, как (искажают) и прочие Писания».

Новый Завет есть запись апостольского учения. Однако Новый Завет является единственной аутентичной записью апостольского учения, которой мы располагаем. Каждая его книга была написана апостолом или новозаветным пророком (Еф. 2:20; 3:3–5).

Следовательно, Новый Завет и есть обещанная Иисусом истина. Из того факта, что Иисус обещал наставить учеников «на всякую истину», и они возвестили об этом обещании и записали эти истины в Новом Завете, мы можем сделать вывод, что обещание Иисуса в конечном счёте исполнилось в богодухновенном Новом Завете. Таким образом, Иисус прямо подтвердил богодухновенность и божественную авторитетность Ветхого Завета и косвенно обещал то же самое в отношении будущего Нового Завета. Следовательно, коль скоро Христос есть Сын Божий, то Ветхий Завет в совокупности с Новым Заветом есть Слово Божье.

Иисус и критики. Иисус исповедовал в отношении Ветхого Завета много такого, что многие современные критики как раз отрицают (см. Библия: критика). Коль скоро Иисус был прав, значит, критики ошибаются, при всех их претензиях на высокую научность. Ибо, если Иисус есть Сын Божий, то это вопрос высшей божественности, а не высокой научности.

Негативные критики Библии заявляют, что пророк Даниил не был подлинным прорицателем, а был лишь историком, фиксировавшим события уже после того, как они произошли (ок. 165 до Р. Х.). Иисус, однако, придерживался консервативного взгляда, называя Даниила пророком (см. книга пророка Даниила: датировка). Действительно, Иисус ссылается на сделанное Даниилом прорицание, которое во времена Иисуса ещё не исполнилось. В беседе на горе Елеонской Иисус сказал: «Итак, когда увидите мерзость запустения, реченную чрез пророка Даниила, стоящую на святом месте [...]» (Мф. 24:15; курсив Н. Г.). «Вот, Я наперед сказал вам» (Мф. 24:25).

Многие критики настаивают, что первые человеческие существа появились в ходе естественных природных процессов. Но, как уже отмечалось, Иисус указывал, что Адам и Ева были сотворены Богом (Мф. 19:4–5; см. Адам: историческая достоверность). Коль скоро Иисус есть Сын Божий, то нам предстоит выбор между божественностью и Чарлзом Дарвином; между порождением девятнадцатого века и вечным Богом.

Большинство негативных критиков Библии полагают, что сюжет об Ионе есть миф (см. мифология и новый завет). Но ведь Иисус особо подчёркивал, что «как» Иона пробыл во чреве кита три дня и три ночи, «так и» Он пробудет в гробу три дня и три ночи (Мф. 12:40). Безусловно, Иисус не стал бы увязывать историческое событие Своей смерти и воскресения с мифологическим сюжетом об Ионе.

Библейские критики зачастую отрицают, что во времена Ноя произошёл всемирный потоп (см. наука и Библия). Однако, как уже было указано, Иисус подтвердил, что во времена Ноя был потоп, в котором погибли все, кроме семейства Ноя (Мф. 24:38–39; ср. 1Пет. 3:20; 2Пет. 3:5–6).

Среди библейских критиков распространено то мнение, что существовало, по меньшей мере, «два Исаии», один из которых жил после событий, описанных в последних главах (Ис. 40 – 66), а другой жил раньше и написал главы Ис. 1 – 39. Однако Иисус ссылается на обе эти части книги в качестве писаний «пророка Исаии» (см. книга пророка Исаии: ещё один Исаия). В Лк. 4:17 Иисус цитирует последнюю часть Книги Исаии (Ис. 61:1), читая: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим» (Лк. 4:17–18). В Мк. 7:6 Иисус цитирует первую часть Книги Исаии (Ис. 29:13), сказав: «хорошо пророчествовал о вас лицемерах Исаия, как написано: «люди сии чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня"» (Мк. 7:6). Ученик Иисуса Иоанн дал на эту проблему безошибочно ясный ответ, заключающийся в том, что был только один Исаия, так как Иоанн цитирует в одном и том же месте обе части книги Исаии (из глав Ис. 53; 6) и отмечает во второй раз «сие сказал Исаия», то есть тот же пророк, что и в первом случае (Ин. 12:37–41).

Негативным критикам Библии хорошо бы задаться вопросом: кто больше знает о Библии, Христос или критики? Дилемма такова: если Иисус есть Сын Божий, то Библия есть Слово Божье. И напротив, если Библия не есть Слово Божье, то Иисус не есть Сын Божий (коль скоро учил ложной вере).

Несмотря на прямые утверждения Христа о Писании, многие критики полагают, будто бы на самом деле Он так не считал, а только подстраивался под ложные представления иудеев того времени о Ветхом Завете. Однако такое предположение явно противоречит фактам (см. теория приспособления). Другие думают, что Иисус, поскольку был всего лишь человеческим существом, допускал ошибки, часть из которых относилась и к вопросу о происхождении и сущности Писания. Однако подобные спекуляции тоже не опираются на фактические основания (см. ibid.). Иисус не подстраивался к ложным представлениям (ср. Мф. 5:21–22,27–28; 22:29; 23:1 и далее) и ничем не был ограничен в Своей власти учить Божьей истине (ср. Мф. 28:18–20; 7:29; Ин. 12:48).

Библиография:

N. L. Geisler, Christian Apologetics, chapter 18.

___ and W. E. Nix, General Introduction of the Bible.

R. Lightner. The Savior and the Scriptures.

J. W. Wenham, «Jesus’ View of the Old Testament»,

N. L. Geisler, ed., Inerrancy.

(BIBLE, ISLAMIC VIEW OF)

Мусульмане убеждены, что Коран есть Слово Божье, превосходящее все предыдущие откровения. Чтобы сохранять такую свою убеждённость, им приходится постоянно оспаривать противоречащие этому утверждения их главного соперника. Библии.

Нападки на Библию. Критические выпады мусульман против Библии можно разделить на две основные категории: во-первых, речь идёт о том, что текст Писания был изменён или сфабрикован; во-вторых, в христианское вероучение вкрались доктринальные ошибки, такие как вера в воплощение Христа, в единство ипостасей Троицы, а также концепция первородного греха (Waardenburg, 261–63).

Восхваление изначальной Библии. Как ни странно, но иногда Коран награждает иудейско-христианское Писание такими почётными титулами, как «книга Бога» (Аллаха), «Слово Бога», «свет и руководительство для людей», «[решение всех вопросов]», «[руководство и милосердие]» {«данная в путеводительство и как милосердие»}, «книга ясная», «[освещение, просветление]» (al-furqan), «Евангелие, в котором – руководство и свет, и с подтверждением истинности того, что ниспослано до него в Торе», а также «руководство и увещание для богобоязненных» – Коран, сура 5:50/46 (Takle, 217). Коран призывает христиан заглянуть в их собственное Писание, чтобы узнать Божье откровение, предназначенное для них (Коран, сура 5:51/47). И даже сам Мухаммед в какой-то момент призывается поверить истинность своей проповеди по содержанию предыдущего божественного откровения иудеям и христианам (Коран, сура 10:94).

Библия откладывается в сторону. Эти восхваления Библии могут ввести в заблуждение, так как мусульмане спешат объявить, что Коран превосходит все предыдущие откровения, основываясь на исламской концепции развёртывающегося откровения. Тем самым они рассчитывают доказать, что Коран есть исполнение и отмена менее полных откровений, таких как Библия. Один исламский богослов выражает эту общую убеждённость следующим образом: хотя мусульманам и надлежит верить в Тору (Моисеев закон), Zabur (Псалмы Давида) и Injil (Евангелие), тем не менее, согласно «самым выдающимся богословам», эти книги в их нынешнем состоянии «искажены». Он продолжает: «Верить нужно в то, что Коран есть благороднейшая из книг [...] Это последнее из нисшедших богоданных писаний, отменяющее все предшествующие книги [...] Для Корана невозможно подвергнуться никакому изменению или искажению» (Jeffery, 126–28). И хотя это самый распространённый взгляд среди исламистов, многие мусульмане всё же заявляют, что верят в святость и истинность ныне имеющейся Библии. Однако это, по большей части, только слова, так как они твёрдо уверены во вседостаточности Корана. Лишь очень немногие действительно брали в руки Библию.

Против Ветхого Завета. У мусульман зачастую проявляется менее благоприятное отношение к Ветхому Завету, который, как они полагают, был искажён учителями закона. Обвинения включают в себя: сокрытие Слова Божьего (Коран, сура 2:39/42; 3:64/71), искажение в своих книгах слов и смысла Писания (Коран, сура 3:72/78; 4:48/46), неверие во все части Писания одновременно (Коран, сура 2:79/85) и незнание, чему в действительности учит их собственное Писание (Коран, сура 2:73/78). Эту критику мусульмане распространяют и на христиан.

Из-за неоднозначности в утверждениях Корана мусульмане придерживаются различных (иногда противоречащих друг другу) взглядов на Библию. Например, известный исламский реформатор Мухаммед Абдух (Abduh) пишет: «Библия, Новый Завет и Коран – это три согласующиеся книги; религиозные люди изучают все три и равно уважают их. Таким образом, божественное учение завершено, и истинная религия сияет в веках» (Dermenghem, 138). ещё один мусульманский автор пытается гармонизировать три великие мировые религии так: «иудаизм сосредоточен на Справедливости и Праведности; христианство – на Любви и Милосердии; ислам – на Братстве и Мире» (Waddy, 116). И всё же наиболее типичный для мусульман подход к данной теме иллюстрируется комментарием исламского апологета Аджиджолы:

Первые пять книг Ветхого Завета отнюдь не совпадают с изначальной Торой, но части Торы были переплетены с другими повествованиями, написанными человеческими существами, и исконное наставление Господа теряется в этой трясине. Точно так же. Четвероевангелие Христа не есть то изначальное благовествование, которое пришло от пророка Иисуса [...] изначальное и вымышленное, божественное и человеческое настолько смешались, что пшеницу невозможно отделить от плевелов. Факт состоит в том, что изначальное Слово Божье не сохранено ни иудеями, ни христианами. Коран, с другой стороны, сохранен полностью, и ни йота, и ни одна черта не может быть изменена или убрана из него [Ajijola, 79].

Эти обвинения снова приводят нас к исламской доктрине tahrif, то есть искажения иудейско-христианского Писания. Исходя из некоторых процитированных выше стихов Корана и, что важнее, из своей малой защищённости перед фактическим содержанием других писаний, исламские богословы в Целом выработали два ответа. По словам Назир-Али, «ранние мусульманские комментаторы (например, аль-Табари и ар-Рази) были убеждены, что искажение сводится к tahrif bi’al ma'ni, то есть к искажению смысла текста без изменения самого текста. Постепенно доминирующей стала концепция tahrif bi'al-lafz, то есть искажения самого текста» (Nazir-Ali, 46). Такого мнения придерживались испанские богословы ибн Хазм (Hazm) и аль-Бируни.

Ещё один исследователь Корана заявляет, будто бы «библейская Тора, очевидно, не идентична с чистым tawrat [законом], данным Моисею в откровении, хотя имеет место значительное расхождение во мнениях относительно того, до какой степени было искажено первоначальное Писание». С одной стороны, «Ибн Хазм, который был первым мыслителем, систематически рассмотревшим проблему tabdil [изменения], утверждал [...], что сам текст был искажён или фальсифицирован (taghyr), и ещё он привлёк внимание к безнравственным рассказам, нашедшим себе место в своде». С другой стороны, ибн Халдун (Khaldun) полагал, что «сам текст не был искажён, но иудеи и христиане неверно толковали своё Писание, особенно такие тексты, в которых предрекалась или провозглашалась миссия Мухаммеда и пришествие ислама» (Waardenburg, 257).

Выказывает ли исламский богослов больше или меньше уважения к Библии, и будет ли он её цитировать, а если да, то каким образом, – зависит от его конкретного толкования концепции tabdil. Ибн Хазм, например, отвергал почти весь Ветхий Завет как фальсификацию, и всё же с удовольствием цитировал неблагоприятные отзывы из книг tawrat о том, насколько плохо обстояло дело с верой и поведением у Banu Isra'il, видя в них свидетельства против иудеев и их религии.

Против Нового Завета. Видный исламский комментатор Юсуф Али настаивает, что «lnjll, о котором говорится в Коране, не есть Новый Завет. Это не то Четвероевангелие, которое ныне принято в качестве канонического. То было единое Евангелие, учит нас ислам, раскрытое Иисусу и проповеданное Им. Фрагменты его сохранились в общепризнанных канонических Евангелиях и в некоторых других Евангелиях, оставивших известные следы» (Ali, 287). Делаются прямые выпады против Нового Завета и христианского вероучения. В их число входят обвинения в том, что имели место искажение и фальсификация текста божественного откровения, допущены доктринальные ошибки, такие как вера в воплощение Христа, в триединство Бога, в учение о первородном грехе (Waardenburg, 261–63).

Между исламскими богословами ведётся полемика по вопросу о том, имеют ли люди Книги соучастие в вечности. Хотя среднестатистический мусульманин может считать любого, кто был «хорошим человеком», достойным спасения, в теории ислама, если принять во внимание все замечания Корана на данную тему, возникает достаточно серьёзная неопределённость.

В среде классических исламских богословов иудеи и христиане обычно расцениваются как неверующие (kafar) из-за того, что не признают Мухаммеда истинным пророком Божиим. Например, как мы обнаруживаем в комментариях к Корану, сделанных Табари, одним из наиболее уважаемых исламских комментаторов всех времён, автор, хотя и проводит различие между людьми Книги и многобожниками (mushrikun) и высоко ставит первых, недвусмысленно заявляет, что большинство иудеев и христиан пребывают в неверии и погрязли в грехе, поскольку отказываются признать истинность Мухаммеда (Antes, 104–5).

К этому добавляются обвинения, направленные против христианской веры в божественную сущность Христа как Сына Божьего (см. Христос: божественная сущность), веры, которая приравнивается к непростительному греху shirk и неоднократно категорически осуждается в Коране. Осуждение христиан выражено в стихе 5:76/72: «Не веровали те, которые говорили: «Ведь Аллах – Мессия, сын Марйам» [...] Ведь кто придаёт Аллаху сотоварищей, тому Аллах запретил рай. Убежищем для него – огонь, и нет для неправедных помощников!».

С другой стороны, современный исламский богослов Фальзур Рахман выступает против тех, кто, как он признаёт, «представляет собой подавляющее большинство исламских комментаторов». Он отстаивает то мнение, что спасение достигается не формальным присоединением к мусульманской вере, но, как указывается в Коране, верой в Бога и в последний день и добрыми делами (Rahman, 166–67). Полемика продолжается, и каждый отдельно взятый мусульманин может встать в этом споре на ту или иную сторону, основываясь на собственном понимании вопроса.

Ответ на исламские обвинения. Одним из признаков того, что такая позиции исламистов имеет критические дефекты, является внутренняя непоследовательность в самих исламских представлениях о Писании. Эти несоответствия можно проследить по следующим цитатам из Корана:

Изначальный Новый Завет («Евангелие») есть откровение Бога (Коран, сура 5:50/46, 72/68, 73/69, 76/72).

Иисус был пророком, и мусульмане должны верить в Его слова (Коран, сура 4:169/171; 5:82/78). Как отмечает исламист Муфассир, «мусульмане верят, что все пророки были истинными, поскольку служение для рода человеческого им препоручено всемогущим Богом (Аллахом)» (Mufassir, i).

Христиане были обязаны признавать Новый Завет во времена Мухаммеда (седьмой век по Р. X.; Коран, сура 10:94).

В суре 10 Мухаммеду сказано: «Если же ты в сомнении о том, что Мы ниспослали тебе, то спроси тех, которые читают писание до тебя. Пришла к тебе истина от Твоего Господа; не будь же из колеблющихся!». Как отмечает Абдул Хакк, «учёных мужей ислама этот стих приводит в грустное недоумение, ведь он, похоже, отсылает пророка к людям Книги, которые могли бы разрешить его сомнения» (Abdul-Haqq, 23). Одно из самых странных толкований этого места таково, что сура фактически обращена к тем, кто сомневается в призвании пророка. Другие заявляют, что «обращена она к самому Мухаммеду, но речь идёт о том, что, как бы они ни старались испортить и развернуть компас, он всегда указывает на один и тот же небесный полюс – чистоту и сохранность Писания». Тем не менее Абдул-Хакк продолжает: «И опять же, если мы примем, что сура обращена к тем, кто сомневается в истинности Ислама, это бросает тень на все обоснования миссии пророка; за ответом на сомнения по её поводу предлагается обратиться к иудеям [или христианам]; что может лишь усилить доводы об авторитетности Писания – а это вывод, к которому исламские критики вряд ли готовы».

Христиане возражают, что Мухаммед не стал бы обращаться к ним, чтобы принять искажённый текст Нового Завета. Кроме того, Новый Завет времён Мухаммеда по существу совпадает с современным текстом, так как современный текст Нового Завета основан на рукописях, созданных за несколько столетий до Мухаммеда (см. Новый Завет: рукописи). Следовательно, по логике этого стиха Корана, мусульмане должны признать аутентичность современной Библии. Но в таком случае они должны признать и учение о богосыновстве Иисуса, и доктрину °Троицы, поскольку именно этому учит Новый Завет. Однако мусульмане категорически отвергают эти доктрины, тем самым создавая в исламе глубокую внутреннюю дилемму.

Ещё один пример непоследовательности в исламском отношении к Библии заключается в том, что Коран провозглашает Библию «Словом Божиим» (Коран, сура 2:70/75). Мусульмане также настаивают, что Слово Божье не может быть изменено или искажено. Однако, как указывает Пфандер, «если оба эти утверждения верны [...] то отсюда следует, что Библия не была изменена или искажена ни до времени Мухаммеда, ни после» (Pfander, 101). Тем не менее исламское вероучение утверждает, будто бы Библия была искажена, что и порождает противоречие.

Как указывает исламист Ричард Белл, неразумно предполагать, будто бы иудеи и христиане могли объединиться в заговоре об изменении текста Ветхого Завета. Ведь «их [иудеев] чувства по отношению к христианам всегда были враждебными» (Bell, 164–65). С какой бы стати две враждующие стороны (иудеи и христиане), пользовавшиеся одним и тем же текстом Ветхого Завета, сговорились изменить его, подтверждая тезисы своего общего противника, мусульман? В этом нет никакого смысла. Далее, в предполагаемое время текстуальных изменений иудеи и христиане были рассеяны по всему миру, из-за чего гипотетическое сотрудничество в искажении текста было невозможным. И количество находящихся в обращении экземпляров Ветхого Завета было слишком велико, чтобы произвести единообразное изменение. Кроме того, нет никаких упоминаний о таких изменениях со стороны бывших иудеев и христиан, принявших в тот период ислам, а уж они-то наверняка не преминули бы сказать об этом, будь это правдой (см. McDowell, 52–53).

Противоречие с фактическим свидетельством. Более того, отрицание мусульманами Нового Завета противоречит чрезвычайно весомому рукописному свидетельству. Все Евангелия сохранились в папирусе Chester Beatty Papyri, созданном около 250 г. И весь Новый Завет содержится в рукописи Vaticanus Ms. (В), датируемой приблизительно 325–350 г. Имеется свыше 5.300 других рукописей Нового Завета (см. Новый Завет: рукописи), относящихся к периоду от второго до пятнадцатого веков (и сотни из них написаны до Мухаммеда), а этим подтверждается, что мы располагаем по сути тем же самым текстом Нового Завета, который существовал во времена Мухаммеда. Эти рукописи подтверждают также, что наш текст – все тот же исходный текст Нового Завета, который был написан в первом столетии. Эти рукописи образуют непрерывную цепь свидетельства. Например, самый ранний известный фрагмент Нового завета, «Фрагмент Джона Райлен- да» (John Rylands Fragment), датируется примерно 117–138 г. В нём сохранились стихи из главы Ин. 18 именно в таком виде, в каком они приведены в современном тексте Нового Завета. Точно так же в «Папирусе Бодмера» (Bodmer Papyri), восходящем примерно к 200 г., сохранился целиком тот самый текст посланий Петра и Иуды, который нам известен. Большая часть Нового Завета, включая Четвероевангелие, содержится в Chester Beatty Papyri, а весь текст Нового Завета можно найти в рукописи Vaticanus, датируемой приблизительно 325 г. Нет абсолютно никаких данных о том, чтобы содержание Нового Завета было испорчено или искажено, как заявляют мусульмане (см. Geisler and Nix, chap. 22).

И наконец, мусульмане пользуются либералистской критикой Нового Завета, чтобы доказать, что Новый Завет был искажён, неверно расценивается и датируется. Однако современный либеральный исследователь Нового Завета Джон А. Т. Робинсон (Robinson) пришёл к выводу, что текст Евангелия был создан заведомо при жизни апостолов, между 40 и 60 гг. по Р. Х. (см. Библия: критика; Новый Завет: историческая достоверность). Бывшая ученица Бультмана, новозаветный критик Эта Линнеманн ещё позднее пришла к выводу, что такая позиция, будто бы сохранившийся в рукописях текст Нового Завета не рассказывает о действительных словах и делах Иисуса, больше не имеет обоснований. Она пишет: «Со временем я всё больше и больше убеждалась, что значительная часть новозаветной критики в том виде, в каком она практикуется приверженцами историко-критического богословия, не заслуживает звания науки» (Linnemann, 9). Она продолжает: «Евангелия отнюдь не представляют собой литературные произведения, в которых творчески перерабатывается уже законченный материал, в той манере, в какой Гёте переработал популярную историю о докторе Фаусте» (ibid., 104). Напротив, «каждое Евангелие содержит завершённое и уникальное в своём роде свидетельство. Своим существованием оно обязано прямой или косвенной причастности к событиям» (ibid., 194).

Более того, обращение исламских апологетов к подобной либералистской критике подрывает их собственное учение о Коране. Исламские авторы любят цитировать выводы либералистов о Библии, не уделяя достаточно серьёзного внимания их предпосылкам. Отрицание всего сверхъестественного, которое заставляет либералистских критиков Библии отказывать Моисею в авторстве Пятикнижия, ссылаясь, в частности, на употребление в разных частях текста разных слов для обозначения Бога, могло бы точно таким же образом привести к заключению, что Коран не написан Мухаммедом. Ведь в разных местах Корана тоже встречаются различные имена Бога. Слово Allah обозначает Бога в сурах 4, 9, 24, 33, однако в сурах 18, 23 и 25 используется слово Rab (Harrison, 517). Мусульмане словно бы находятся в блаженном неведении относительно того, что взгляды подобных критиков основаны на отрицании ими всего сверхъестественного и, применительно к Корану и к своду Хадис, точно так же подрывали бы основы мусульманского вероучения. Словом, последовательные исламисты не могут апеллировать к критике Нового Завета, основанной на убеждении, что чудес не бывает, если только не хотят оспорить и свою собственную веру.

Заключение. Если христиане в дни Мухаммеда были обязаны признавать свой Новый Завет и если великое множество рукописей подтверждает, что современный текст Нового Завета остался, в сущности, тем же самым, каким и был, то, согласно учению самого Корана, христиане обязаны принять новозаветное учение. Однако Новый Завет и сегодня подтверждает, что Иисус есть Сын Божий, Который умер на кресте за наши грехи и через три дня воскрес. Но это уже противоречит Корану. Таким образом, отрицание мусульманами аутентичности Нового Завета несовместимо с их собственной верой в богодухновенность Корана.

Библиография:

A. A. Abdul-Haqq, Sharing Your Faith with a Muslim.

A. A. D. Ajijola, The Essence of Faith in Isiam.

A. Y. Ali. The Holy Qur’an.

P. Antes, «Relations with the Unbelievers in Islamic Theology» // A. Shimmel and A. Falaturi, eds., We Believe in One God.

R. Bell, The Origin of Islam in Its Christian Environment.

M. Bucaille, The Bible, the Qur'an and Science.

W. Campbell, The Qur’an and the Bible in the Light of History and Science.

E. Dermenghem, Muhammad and the Islamic Tradition.

N. L. Geisler and A. Saleeb, Answering Islam: The Crescent In the Light of the Cross.

___ and W. E. Nix, General Introduction to the Bible, rev. ed.

R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament.

A. Jeffery, ed., Islam, Muhammad and his Religion.

E. Linnemann, Is There a Synoptic Problem? Rethinking the Literary Dependence of the First Three Gospels.

J. McDowell, The Islam Debate.

S. S. Mufassir, Jesus, a Prophet of Islam.

M. Nazir-Ali, Frontiers in Muslim Christian Encounter.

C. G. Pfander, The Mizanu'l Haqq.

F. Rahman, Major Themes of the Qur’an.

J. Waardenburg, «World Religions as Seen in the Light of Islam» // Islam: Past Influence and Present Challenge.

C. Waddy, The Muslim Mind.

(BIBLE, CANON IСIТУ OF)

Каноничность (франц. canon – «правило» или «норма») обозначает свойство нормативных или утверждённых авторитетом богодухновенных книг, предназначенных Богом для включения в Священное Писание. Каноничность определяется Богом (см. Библия: свидетельства истинности). Отнюдь не древность, не подлинность и не мнение религиозного сообщества решают, является ли книга канонической, авторитетной. Книга ценится за то, что она каноническая, но ещё не является канонической только оттого, что считается или считалась религиозно ценной. Её авторитетность установлена Богом и лишь выявлена Божиим народом.

Определение каноничности. Различие между Божиим предопределением и человеческим выявлением существенно для правильного представления о каноничности, поэтому его нужно аккуратно проследить:

Распределение авторитета между церковью и каноном

Неправильный подход

Библейский подход

Церковь определяет канон

Церковь выявляет канон

Церковь – мать канона

Церковь – дитя канона

Церковь – законодатель канона

Церковь – исполнитель канона

Церковь регулирует канон

Церковь осознаёт канон

Церковь – судья канона

Церковь – свидетель канона

Церковь – хозяин канона

Церковь – слуга канона

В рубрике «Неправильный подход» авторитет Писания основывается на авторитете Церкви; при правильном подходе авторитет Церкви нужно искать в авторитете Писания. При неправильном подходе Церковь ставится над каноном, тогда как правильней, чтобы она числила себя под каноном. Собственно говоря, если под рубрикой «Неправильный подход» слово Церковь заменить словом Бог, то явственно проступит верный подход к канону. Только Бог регулирует канон; человек лишь осознаёт божественный авторитет, вложенный Богом в канон. Бог определяет канон, а человек выявляет его. Луи Госсен прекрасно изложил суть этого подхода:

В этом вопросе, следовательно, Церковь есть служанка, а не госпожа; хранитель, а не судья. Она осуществляет функции исполнителя, а не распорядителя [...] Она произносит свидетельство, а не выносит приговор. Она выявляет канон Писания, а не создаёт его; она признает его подлинность, а не наделяет ею [...] Авторитет Писания, таким образом, не основан на авторитете Церкви: это Церковь зиждется на авторитете Писания [Gaussen, 137].

Выявление каноничности. Чтобы установить, какие книги предназначены Богом для включения в канон, необходимо применять надлежащие методы. Иначе список канонических книг мог бы оказаться расплывчатым и неверным. Во многих случаях процедуры, осуществлявшиеся при изучении ветхозаветного канона, были искажены из-за применения неправильных методов (см. апокрифы в Ветхом и Новом Завете).

Неадекватные критерии каноничности. Пять методологических ошибок доставили Церкви особенно много неприятностей:

1) неспособность отделить книги, которые «известны», от книг, наделённых божественным авторитетом;

2) неспособность отличить разногласия относительно канона между различными группировками от неуверенности относительно канона внутри этих группировок;

3) неспособность отделить критерии для включения книг в канон от критериев для исключения книг из канона;

4) неспособность различать признанное в сообществе мнение о каноне и эксцентричные взгляды отдельных людей;

5) неспособность надлежащим образом учитывать иудейское свидетельство о каноне, переданное через христианских посредников, вследствие либо отрицания иудейского происхождения, либо игнорирования этих христианских посредников, через которых оно пришло (Beckwith, 7–8).

Принципы каноничности. В связи с тем, что Бог наделил Библию авторитетностью, а следовательно, и каноничностью, возникают новые вопросы: как верующие узнают о том, что предопределено Богом? Ведь и сами признанные каноническими книги Библии ссылаются на другие книги, которых уже не существует, например, на «книгу Справедливого» (Нав. 10:13) и на «книгу браней Господних» (Чис. 21:14). То есть существуют книги апокрифические и так называемые «утраченные книги». Откуда отцы Церкви узнали, что они не являются богодухновенными? Не говорят ли Лука (Лк. 1:1) и Иоанн (Ин. 21:25) об обилии религиозной литературы? Разве не существовали ложные послания (2Фес. 2:2)? Какими признаками богодухновенности руководствовались отцы Церкви, когда выявляли и отбирали богодухновенные книги? Возможно, сам тот факт, что некоторые каионические книги в определённые периоды вызывали сомнения в соответствии с тем или иным принципом, указывает одновременно как на значение этого принципа, так и на осторожность отцов Церкви при выявлении каноничности. Это порождает в нас уверенность, что народ Божий действительно включил в канон книги, предназначенные для того Богом.

Пять основополагающих вопросов составляют самое средоточие процесса выявления канона:

Была ли книга написана Божиим пророком? Главным вопросом был вопрос, является ли книга пророческой. Пророческое происхождение определяло каноничность. Пророком считался человек, который провозглашал то, что раскрыл Бог. Таким образом, только пророческие писания становились каноническими. Всё, что не написано Божиим пророком, не может быть частью Слова Божьего. Типовые обороты «и было слово Господне к пророку», «и сказал Господь», «так говорит Господь» настолько распространены в Ветхом Завете, что вошли в поговорки. В случае своей обоснованности эти указания на богодухновенность настолько недвусмысленны, что вряд ли возникала необходимость обсуждать, действительно ли определённые книги имеют божественное происхождение. В большинстве случаев вопрос сводился просто к установлению авторства данной книги. Если она была написана признанным апостолом или пророком, место в каноне было ей обеспечено.

Исторические или стилистические (внешние или внутренние) свидетельства, которые подтверждают подлинность пророческой книги, тоже служат доводом в пользу её каноничности. Именно к такой аргументации обратился Павел, обосновывая свои упрёки галатам (Гал. 1:1–24). Он утверждал, что его проповедь была авторитетной, поскольку он провозглашал её как уполномоченный посланник Бога, «Апостол, избранный не человеками и не чрез человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом» (Гал. 1:1). Он также разгромил аргументацию своих оппонентов, которые проповедовали «иное» благовествование, «которое впрочем не иное, а только есть люди (...) желающие превратить благовествование Христово» (Гал. 1:7). Благовествование его оппонентов не могло быть истинным, потому что сами они суть «вкравшиеся лжебратия» (Гал. 2:4).

В этой связи следует отметить, что время от времени в Библии встречаются истинные пророчества людей, чья принадлежность к подлинному народу Божьему несколько сомнительна, таких как Валаам (Чис. 24:17) или Каиафа (Ин. 11:49–50). Тем не менее, если даже считать, что их пророчества были даны сознательно, эти пророки не являлись священнописателями библейских книг, настоящие священнописатели их просто цитировали. Следовательно, их высказывания попадают в ту же самую категорию, что и стихи древнегреческих поэтов, упоминаемые апостолом Павлом (ср. Деян. 17:28; 1Кор. 15:33; Тит. 1:12).

Аргументация, выдвинутая Павлом против лжеучителей в Галатии, использовалась также в качестве основы для отклонения посланий, сфабрикованных или написанных с ложными притязаниями. Одно такое послание упоминается в 2Фес. 2:2. Книга не может быть канонической, если она не является подлинной. Допустимо, чтобы книга прибегала к литературному приёму подставного авторства, если это не обман. В литературных целях автор пользуется в качестве псевдонима чужим именем. Некоторые учёные полагают, что это имеет место в случае Книги Екклесиаста, если Кохелет писал в автобиографическом ключе, как бы от лица царя Соломона (см. Leupold, 8f.). В таком подходе нет ничего несовместимого с принципом отбора, но при том условии, если можно утверждать, что это чисто литературный приём, а не безнравственный обман. Однако, если автор притязает на свою принадлежность к апостолам, чтобы добиться признания своих идей, как это делают многие авторы новозаветных апокрифов, тогда имеет место безнравственный обман.

На основе этого «пророческого» принципа отбора в ранней церкви возникла полемика по поводу 2 Петра. Даже Евсевий в четвёртом столетии писал: «Но так называемое Второе послание мы не признаём в качестве канонического, и тем не менее многим оно представляется полезным и изучается наряду с остальным Писанием» (Eusebius, 1.193). В связи с различиями в стиле речи кое-кто полагал, что 2 Петра не могло быть написано тем же самым человеком, что и 1 Петра. Однако во 2 Петра утверждается, что написал его «Симон Пётр, раб и Апостол Иисуса Христа» (2Пет. 1:1). Таким образом, либо приходилось считать это послание фальшивкой, либо возникали большие трудности в объяснении стилистических различий. Те, кого встревожило упомянутое расхождение, поставили под сомнение подлинность 2 Петра, и одно время послание входило в число антилегоменов (условно находящихся в каноне книг). В конце концов оно утвердилось в каноне в качестве подлинного произведения Петра. Различия в стиле можно объяснить большим временным разрывом, изменением обстоятельств и тем фактом, что 1 Петра написал под диктовку Петра amanuensis (так назывался секретарь; см. 1Пет. 5:13).

Во многих пророческих книгах их богодухновенность была настолько очевидна, что их включение в канон стало само собой разумеющимся. Некоторые книги были отвергнуты из-за их недостаточной авторитетности (в первую очередь псевдоэпиграфы). Эти книги не имели свидетельств в пользу своих притязаний. Во многих случаях содержание их фантастическое, с сюжетами волшебства. Тот же самый принцип авторитетности стал причиной сомнений по поводу Книги Есфирь, особенно с учётом поразительного отсутствия в ней упоминаний имени Бога. После более глубокого изучения вопроса Книга Есфирь вернулась на своё место в каноне, когда отцы Церкви убедились, что авторитетность в ней присутствует, хотя и в менее очевидной форме.

Подтверждались ли полномочия священнописателя деяниями Бога? Чудо – это деяние Бога, которое подтверждает слово Божье, ниспосланное Божьему народу через Божьего пророка. Это знамение о его проповеди; чудо подтверждает его слова. Не каждое пророческое откровение подтверждалось таким особым чудом. Существовали и другие способы проверить подлинность предполагаемого пророка. Если возникали сомнения относительно полномочий пророка, они могли разрешиться благодаря божественному подтверждению, что и происходило в многочисленных случаях, упоминаемых во всех частях Писания (Исх. 4; Чис. 16–17; 3Цар. 18; Мк. 2; Деян. 5; см. чудеса в Библии).

Встречались как истинные, так и ложные пророки (Мф. 7:15), поэтому необходимо было божественное подтверждение для истинных. Моисею была дана власть творить чудеса в удостоверение его призвания (Исх. 4:1–9). Илия посрамил лжепророков Ваала благодаря сверхъестественному событию (3Цар. 18). О Иисусе свидетельствовали чудеса и знамения, которые Бог сотворил через Него (Деян. 2:22). Что касается апостольской проповеди, она осуществлялась «при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами, и различными силами. и раздаянием Духа Святого по Его воле» (Евр. 2:4). Павел дал коринфянам свидетельство о своём апостольстве, о чём и заявил им: «признаки Апостола оказались перед вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами» (2Кор. 12:12; см. чудеса: значение для апологетики).

Выражает ли проповедь истину о Боге? Только у непосредственных современников был доступ к сверхъестественным подтверждениям пророческой проповеди. Остальные верующие, жившие в отдалённых местах или в последующие эпохи, вынуждены были полагаться на другие способы проверки. Одним из таких способов служила проверка аутентичности книги. Иными словами, выражает ли книга истину о Боге и Божьем мире, согласную с предыдущими откровениями? Бог не может противоречить Себе (2Кор. 1:17–18), не может и изречь ложное (Евр. 6:18). Никакая книга, содержащая ложные заявления, не может быть Словом Божиим. Моисей изложил такие общие принципы отношения к пророкам:

Если восстанет среди тебя пророк, или сновидец, и представит тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет притом: «пойдём вслед богов иных, которых ты не знаешь, и будем служить им»: то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего [Вт. 13:1–3].

Таким образом, любое учение о Боге, противоречащее тому, что Его народ уже знал как истину, надлежало отвергать. Более того, любое предсказание о Божьем мире, оказавшееся ложным, показывало, что слова пророка следует отвергать. Как сказал Израилю Моисей:

И если скажешь в сердце твоём: «как мы узна́ем слово, которое не Господь говорил?» Если пророк скажет именем Господа, но слово то не сбудется и не исполнится, то не Господь говорил сие слово, но говорил сие пророк по дерзости своей, – не бойся его [Вт. 18:21–22].

Пророк, сделавший такое ложное предсказание, мог подвергнуться побиванию камнями. Господь сказал: «пророка, который дерзнёт говорить Моим именем то, чего Я не повелел ему говорить, и который будет говорить именем богов иных, такого пророка предайте смерти» (Вт. 18:20). Такого рода наказание предохраняло от повторных поползновений данного пророка и обеспечивало некоторое время для раздумий у других пророков, прежде чем они скажут: «так говорит Господь».

Истинность сама по себе ещё не делает книгу канонической. Это скорее проверка аутентичности книги, чем её каноничности. Это негативный критерий, согласно которому книга может быть удалена из канона. Жители Верии применили этот принцип, когда обратились к Писанию, чтобы выяснить, истинно ли учение Павла (Деян. 17:11). Если бы проповедь апостола не соответствовала учению ветхозаветного канона, она не могла бы быть от Бога.

Многие апокрифы были отвергнуты именно потому, что оказались не аутентичны. Иудейские учители и раннехристианские отцы Церкви отвергли или сочли второразрядными эти книги из-за того, что в них встречались исторические неточности и даже нравственные несоответствия. Реформаторы отвергли некоторые книги потому, что находили в них еретические учения, например, моление о мёртвых, которое проповедуется в 2Мак. 12:44–45. Апостол Иоанн настоятельно призывал верующих испытывать всякую предполагаемую «истину» на соответствие уже известному эталону, прежде чем принимать её (1Ин. 4:1–6).

Такая проверка на аутентичность послужила причиной сомнений в Посланиях Иакова и Иуды. Кое-кто полагал, что Послание Иуды не аутентично, поскольку в нём, возможно, цитируются не аутентичные книги псевдоэпиграфии (Иуд. 1:9, 14; см. Jerome, 4). Мартин Лютер сомневался в каноничности Послания Иакова, потому что в нём нет достаточно явной сосредоточенности на распятии. Мартину Лютеру казалось, что книга учит о спасении делами. Углублённое изучение сняло с Послания Иакова эти обвинения, и даже сам Лютер изменил мнение о нём в лучшую сторону. Постепенно, в ходе исторического процесса, Послания Иакова и Иуды себя реабилитировали, и их каноничность была признана после того, как удалось гармонизировать их с остальным Писанием.

Пришло ли слово в силе Божьей? Ещё один метод проверки каноничности основан на способности книги просвещать и укреплять верующих. Для этого требуется сила Божия. Отцы Церкви были убеждены, что Слово Божье «живо и действенно» (Евр. 4:12) и, соответственно, должно обладать преображающей силой (2Тим. 3:17; 1Пет. 1:23). Если содержание книги не способствует достижению её заявленных целей, если она не властна преобразить жизнь верующего, то, очевидно, за её строками не стоит Бог. Слово Божье явно должно быть подкреплено могуществом Божиим. Отцы Церкви были убеждены, что Слово Божье достигает своих целей (Ис. 55:11).

Павел применял этот принцип по отношению к Ветхому Завету, когда писал Тимофею: «притом же ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою» (2Тим. 3:15). Если Слово от Бога, оно действенно – оно сбудется. Эта простая проверка была установлена Моисеем для испытания истинности пророческого предсказания (Вт. 18:20 и далее). Если то, что было предсказано, не осуществится, значит, пророчество было не от Бога.

На этом основании еретическая литература и добросовестные произведения неканонической апостольской литературы не были допущены в канон. Даже такие книги, которые излагают духовное учение, но содержание которых можно в лучшем случае назвать лишь благочестивым, полагались неканоническими. Это относится к большей части литературы, созданной в апостольский и послеапостольский период. Существует огромное различие между каноническими книгами Нового Завета и другими религиозными произведениями апостольского века. «В них нет той же новизны и оригинальности, глубины и ясности. И это совсем не удивительно, ведь такое положение дел обусловлено переходом от истины, данной через непогрешимую богодухновенность, к истине, добытой склонными к ошибкам первооткрывателями» (Berkhof, 42). Неканоническим книгам не хватает силы; они лишены той мощной динамики, которая присуща богодухновенному Писанию. Они не пришли в силе Божьей.

В число книг, способность которых просвещать и укреплять верующих ставилась под сомнение, входили Песнь песней Соломона и Книга Екклесиаста. Может ли подобная книга, эротически чувственная либо скептическая, быть от Бога? Очевидно, нет; до тех пор, пока эти книги рассматривались в таком ключе, они не могли считаться каноническими. В конце концов, в этих книгах было выявлено их духовное содержание, так что и сами книги были признаны. Принцип отбора, однако, применялся беспристрастно. Одни книги выдержали проверку; другие – нет. Ни одна книга, которой не хватало существенных духовно-просветительских или прикладных достоинств, не считалась канонической.

Была ли книга принята народом Божиим? Миссия Божьего пророка подтверждается деянием Бога (чудом), и в нём признают посланника Бога те люди, которые восприняли его проповедь. Таким образом, печать принадлежности к канону скрепляется тем обстоятельством, что книга была принята народом Божиим. Это не значит, что каждый человек в сообществе верующих, к которому была обращена проповедь пророка, признавал её божественную авторитетность. Пророков (3Цар. 17–19; 2Пар. 36:11–16) и апостолов (Гал. 1) кое- кто отвергал. Тем не менее верующие в сообществе пророка признавали пророческую сущность его проповеди, как и другие современные верующие, которые слышали об этом пророке. Такое признание состоит из двух стадий: первоначальное одобрение и последующее признание.

Первоначальное одобрение книги людьми, к которым она была обращена, имело решающее значение. Павел сказал о фессалоникийцах: «Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, принявши от нас слышанное слово Божье, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божье» (1Фес. 2:13). Какими бы ни были последующие споры о месте данной книги, лучшими возможностями распознать удостоверения её пророческой сущности располагали те люди, которые знали священнописателя. Определяющее свидетельство – то, которое указывает на признание современными священнописателю верующими.

Существуют весомые свидетельства того, что библейские книги немедленно принимались в канон. Книги Моисея были сразу помещены одесную ковчега завета (Вт. 31:26). Потом к ним была добавлена Книга Иисуса Навина (Нав. 24:26). Дальше последовали книги Самуила и других (1Цар. 10:25). У Даниила имелись книги закона Моисеева и пророков, в том числе его современника Иеремии (9:2, 10–11). Павел цитирует Евангелие от Луки в качестве «Писания» (1Тим. 5:18). Пётр располагал собранием «посланий» Павла (2Пет. 3:16). Действительно, апостолы призывали, чтобы их послания читались и пересылались в кругу церквей (Кол. 4:16; 1Фес. 5:27; Отк. 1:3).

Кое-кто настаивает, что Пр. 25:1 указывает на исключение. Здесь подразумевается, что некоторые из притчей Соломоновых, возможно, не были добавлены к канону при его жизни. Лишь потом эту часть притчей «собрали мужи Езекии». Не исключено, что эти дополнительные притчи (главы Пр. 25–29) не были официально представлены сообществу верующих при жизни Соломона, может быть, по причине нравственного упадка в её конце. Тем не менее, поскольку это были аутентичные притчи Соломона, не оставалось причин, препятствующих предать их огласке позже и с этого момента незамедлительно признать их авторитетность. В таком случае главы Пр. 25 – 29 не составляют исключения из канонического правила немедленного признания.

Возможно также, что эта, конечная, часть притчей Соломона была известна и признана авторитетной ещё при его жизни. Подтверждение такого мнения можно видеть в том факте, что относящаяся к Соломону часть Книги Притчей была разбита на три раздела, начинавшиеся, соответственно, со стихов Пр. 1:1; 10:1; 25:1. Возможно, они хранились на отдельных свитках. Союз «и» в Пр. 25:1 может подразумевать тот факт, что люди Езекии скопировали и этот, последний, раздел (свиток) наряду с первыми двумя. Тогда все три свитка были незамедлительно признаны божественно авторитетными и просто заново переписывались книжниками.

Поскольку на части Писания, относящиеся к любому периоду истории, есть ссылки в позднейших библейских текстах и каждая книга цитируется кем-либо из отцов ранней церкви или входит в какой-либо канонический список, существуют весомые свидетельства того, что в сообществе завета постоянно имело место общее согласие относительно канона. То, что определённые книги были написаны пророками в библейские времена и находятся в каноне, теперь свидетельствует в пользу их каноничности. Наряду со свидетельством о постоянстве мнений в сообществе это служит серьёзным обоснованием того взгляда, что идея канона существовала с самого начала. Пребывание книги в каноне на протяжении многих столетий указывает, что современники написавшего её пророка считали её подлинной и авторитетной, несмотря на тот факт, что последующие поколения верующих не имеют настолько же определённых удостоверений пророческой миссии священнописателя.

Позднейшие споры относительно некоторых книг не должны бросать тень на их первоначальное признание непосредственными современниками пророка. Истинная каноничность предопределялась Богом, когда Он вдохновлял пророка написать книгу, и незамедлительно выявлялась верующими, к которым пророк обращался.

С формальной точки зрения, дискуссия об определенных книгах в последующих столетиях велась не по поводу их каноничности, а по поводу их подлинности и аутентичности. Поскольку позднейшие читатели не имели ни доступа к священнописателю, ни прямых свидетельств о сверхъестественных подтверждениях, они вынуждены были полагаться на свидетельство историческое. Коль скоро они благодаря свидетельствам убеждались, что книга написана удостоверенным посланником Божиим, эта книга включалась в общецерковный канон. Однако решения церковных соборов в четвёртом и пятом столетиях не определяли канон, и нельзя сказать, что они впервые его выявили или признали. Авторитетность канонических книг никоим образом не обусловлена решениями позднейших церковных соборов. Всё, что делали соборы, – оформляли позднейшее, обобщённое и окончательное признание того факта, что данные книги богодухновенны и восприняты народом Божиим.

Прошло несколько столетий, прежде чем были признаны все книги в каноне. Связь и транспорт отличались медлительностью, так что у верующих на Западе уходило много времени на полное ознакомление со свидетельствами о книгах, первоначально вошедших в обращение на Востоке, и наоборот. В период до 313 г. Церковь часто подвергалась гонениям, не оставлявшим полноценных возможностей для исследования, обдумывания и признания книг. Как только такие возможности появились, в самые короткие сроки было осуществлено общее признание всех канонических книг – на поместных соборах в Гиппоне (393) и в Карфагене (397). Нужды в особой пунктуальности не возникало, пока не вспыхнули споры. Маркион опубликовал свой гностический канон, в который вошли только Евангелие от Луки и десять посланий Павла, в середине второго столетия. Подложные евангелия и послания появлялись на протяжении второго и третьего столетия. Поскольку эти книги претендовали на божественную авторитетность, вселенская Церковь вынуждена была точно определить границы аутентичного, богодухновенного канона, который к тому времени был уже известен.

Применение принципов каноничности. Чтобы не создалось впечатления, будто бы какие-то специальные комиссии применяли эти принципы в явном виде и чисто механически, необходимы некоторые пояснения. Скажем, как эти принципы реализовывались в представлениях ранней христианской церкви? Хотя вопросы выявления канона равным образом возникали как по отношению к Ветхому Завету, так и по отношению к Новому Завету, Дж. Н. Д. Келли обсуждает эти принципы применительно к новозаветному канону. Он пишет:

Главное, на что здесь нужно обратить внимание, – что утверждение окончательно согласованного списка книг и того порядка, в котором их следует размещать, было результатом очень медленного, постепенного процесса [...] Необходимо отметить три особенности этого процесса. Во-первых, критерием, который в итоге стал доминировать, являлась апостоличность. Если не удавалось доказать, что книга вышла из-под пера апостола или, по крайней мере, что происхождение её подкреплено апостольским авторитетом, она безоговорочно отвергалась, какими бы просветительскими достоинствами или популярностью среди верующих она ни характеризовалась. Во-вторых, были определённые книги, которые долгое время ожидали своей участи на границе канона, однако в конце концов не смогли получить доступ в него, обычно потому, что не несли этого бесспорного отпечатка [...] В-третьих, у некоторых из книг, позднее включённых в канон, уходил значительный срок на то, чтобы добиться всеобщего признания [...] Тем не менее постепенными усилиями Церковь как на Востоке, так и на Западе выработала единое мнение относительно своих священных книг. Первым официальным документом, который перечисляет двадцать семь книг Нового Завета в качестве единственно канонических, стало Послание Афанасия на Пасху 367 г., однако процесс этот не везде завершился на протяжении ещё, по меньшей мере, полутора столетий [Kelly, 59–60].

Одни принципы существовали в явном виде, а другие – в неявном. Все критерии богодухновенности необходимы для того, чтобы доказать каноничность каждой из книг. Должны присутствовать все пять вышеперечисленных признаков, по крайней мере в неявном виде; хотя некоторые из них важнее других. Например, укрепляющая верующих сила Божия явственней заметна в новозаветных посланиях, нежели в исторических повествованиях Ветхого Завета. Авторитетность провозглашений «так говорит Господь» совершенно очевидна в книгах пророков, но не в поэтических текстах. Это отнюдь не значит, что библейская поэзия менее авторитетна и что в истории искупления нет укрепляющей силы. А значит это, что отцы Церкви не всегда пользовались принципами отбора в их явном виде.

Некоторые принципы важнее других. Некоторые критерии богодухновенности важнее других, в том смысле, что выполнение одних подразумевает и выполнение других, что они являются для других ключевыми. Например, если книга авторитетным образом исходит от Бога, она будет наделена и укрепляющей силой – преображающей жизнь верующего силой Божьей. Собственно говоря, если авторитетность наличествует безошибочно, то остальные критерии богодухновенности подразумеваются уже безусловно. По отношению к книгам Нового Завета доказательство их апостоличности, их пророческой сущности, зачастую считалось гарантией их богодухновенности (Warfield, 415). Если пророческая сущность могла быть удостоверена, одного этого оказывалось достаточно для утверждения книги в каноне. Вообще говоря, отцы Церкви в явном виде исследовали только апостоличность и аутентичность книг. Свойство книги укреплять верующих и всеобщее её признание предполагались само собой разумеющимися, если только какие-либо сомнения, возникшие по поводу первых двух критериев, не вынуждали заново осуществлять проверку, как было в случаях со 2 Петра и со 2 Иоанна. Положительные результаты по первым трём критериям обеспечили благоприятный её исход.

Свидетельство Святого Духа. Признание каноничности не было чисто формальным вопросом, который решал синод или церковный собор. Это был провиденциальный процесс, направляемый Святым Духом, Который свидетельствовал Церкви о действительности Слова Божьего (см. Святой Дух: значение для апологетики). Люди не могли бы распознать Слово Божье, если бы Святой Дух не подготовил их к пониманию. Иисус сказал: «овцы Мои слушаются голоса Моего» (Ин. 10:27). Это не значит, что Святой Дух мистическим образом говорит в видениях, решая вопросы каноничности. Свидетельство Святого Духа убеждало верующих в реальности того, что богодухновенный канон существует, но не указывало его точные границы (Sproul, 337–54). Вера соединилась с наукой; применялись объективные принципы, однако отцы Церкви знали, какие книги оказались в их церквях действенны для того, чтобы преображать жизнь верующих и через Святого Духа наставлять их души. Эти субъективные сведения соединялись с объективным свидетельством, подтверждая, что именно входит в Слово Божье.

Способы проверки каноничности не были чисто формальными средствами для определения объёма богодухновенной литературы, и Святой Дух не говорил: «эта книга или этот текст богодухновенны; а эти – нет». Это было бы «разоблачение», а не выявление. Святой Дух провиденциально направлял процесс исследования и давал свидетельство людям в ходе чтения или слушания ими Слова.

Заключение. Важно проводить различие между определением и выявлением канона. Определение осуществляет один только Бог; народ Божий занимается выявлением. То, что книга является канонической, обусловлено её богодухновенностью. То, что книга является канонической, становится известно в процессе признания её людьми. Была ли книга 1) написана посланником Бога, 2) миссию которого подтвердили деяния Бога, 3) и который раскрыл истину 4) в силе Божьей 5) и был незамедлительно признан Божиим народом? Если книга бесспорно соответствовала первому критерию, её каноничность зачастую считалась сама собой разумеющейся. Современники пророка или апостола осуществляли первоначальное подтверждение. Позднее отцы Церкви разбирались в потоке религиозной литературы, чтобы официально признать, какие книги являются богодухновенными в том смысле, который подразумевает Павел в 2Тим. 3:16.

Библиография:

R. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testa merit Church and Its Background in Early Judaism.

L. Berkhof, The History of Christian Doctrines.

Eusebius, Ecclesiastical History, Loeb, ed.

L. Gaussen, Theopnesustia.

N. L. Geisler and W. E. Nix, General Introduction to the Bible.

Jerome, Lives of Illustrious Men.

J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines.

J. P. Lange, Commentary on the Holy Scriptures.

H. C. Leupold, Exposition of Ecclesiastes.

R.C. Sproul, «The Internal Testimony of the Holy Spirit» // N. L. Geisler, ed., Inerrancy.

В. B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible.

(BIBLE CRITICISM)

Критика в применении к Библии означает просто вынесение суждений. Как консервативные, так и неконсервативные учёные занимаются двумя формами библейской критики: низшей критикой, которая имеет дело с текстом; и высшей критикой, которая исследует источники текста. Низшая критика старается выяснить, что говорил изначальный текст, а высшая критика задаётся вопросами, кто говорил это, а также когда, где и зачем текст был написан.

Большая часть разногласий относительно библейской критики связана с критикой высшей. Высшую критику можно разделить на два типа – негативную (деструктивную) и позитивную (конструктивную). Негативная критика отрицает аутентичность большинства библейских текстов. Обычно этот критический подход опирается на предпосылки, заведомо отвергающие всё сверхъестественное (см. чудеса и миф; чудеса: аргументы против). Кроме того, негативная критика зачастую подходит к Библии с недоверием, равносильным обвинительному уклону «виновен, пока не доказана невиновность».

Негативная новозаветная критика. Исторический, источниковедческий, формологический, традициональный и редакционный методы (и их комбинации) являются подходами, в наибольшей степени подверженными тенденциозным уклонам. Любой из них, применяемый для обоснования предубеждений скептицизма, причём без всякого или почти без всякого стремления к истине, подрывает христианскую апологетику.

Историческая критика. Историческая критика – это широкий термин, объединяющий методы датировки документов и традиций, подтверждения событий, описываемых в таких документах, и использования результатов в историографии для реконструкции и осмысления. Французский священник-ораторианец (т.е. «светский» священник, не принимавший обета) Ришар Симон опубликовал начиная с 1678 г. ряд книг, в которых реализовал рационалистический, критический подход к изучению Библии. Так зародилось историко-критическое направление в изучении Библии, хотя современная историко-критическая методология сложилась не раньше появления работ Иоганна Готтфрида Эйхгорна (Eichhorn; 1752–1827) и Иоганна Давида Михаэлиса (Michaelis; 1717–1791). Своё влияние оказали светские исторические исследования Бартольда Георга Нибура (Niebuhr; 1776–1831; Roemische Geschichte, «Римская история», 1811–1812), Леопольда фон Ранке (von Ranke; 1795–1886; «История романского и германского народов в 1494–1535 гг.», Geschichte der rотаnischen und germanischen Voelker von 1494–1535) и других, кто разрабатывал и совершенствовал методологию. Среди тех, кто попал под это влияние, был Иоганн Христиан Конрад фон Гофман (Hofmann; 1810–1877). Взятое им из трудов Фридриха Шеллинга (Schelling; 1775–1854), Фридриха Шлейермахера (Schleiermacher; 1768–1834) и из ортодоксального лютеранства он соединил с историческими концепциями и критическими методами, придя к библейско-богословскому синтезу. В его системе акцент ставился на «сверхисторической истории», «священной истории» или «истории спасения» (die Heilsgeschichte) – такого рода истории, которая не обязательно должна быть истинной в буквальном смысле. Его идеи и концепции повлияли на Карла °Барта (Barth; 1886–1968), Рудольфа Бультмана (Bultmann; 1884–1976) и других мыслителей двадцатого столетия. К концу девятнадцатого столетия выдающиеся ортодоксальные учёные бросили вызов «деструктивной критике» и связанному с ней рационалистическому богословию.

В число наиболее консервативных учёных входили Георг Сэлмон (Salmon; 1819–1904), Теодор фон Цан (Zahn; 1838–1933) и Р. Г. Лайтфут (Lightfoot; 1883–1953), которые применяли критические методы как основу для осуществления конструктивной критики. Эта конструктивная критика наиболее явственно реализует свой потенциал, когда занимается такими вопросами, как чудеса, рождение Иисуса от Девы, телесное воскресение Христа (см. воскресение Христа: свидетельства). Историческая критика сегодня заняла своё законное место в библейских исследованиях. Во многих современных работах по исторической критике доминирует рационалистическое богословие, которое в то же самое время заявляет о своей поддержке традиционной христианской доктрины. В ходе развития метода появились такие его ответвления, как источниковедческая критика.

Источниковедческая критика. Источниковедческая критика, известная также под названием литературной критики, пытается установить и охарактеризовать литературные источники, используемые библейскими священнописателями. Она ставит своей целью выявить неявные литературные источники, классифицировать литературные типы текстов и ответить на вопросы об авторстве, единстве и дате создания ветхозаветных и новозаветных материалов (Geisler, 436). Некоторые литературные критики склонны разрушать единство Библии, объявляя определённые книги не аутентичными и отвергая само понятие богодухновенности текста. Иные критики осуществляют своё отрицание авторитетности тем способом, что модифицируют идею канона (например, в связи с псевдонимами), чтобы с помощью такой подгонки прийти к своим собственным выводам (ibid., 436). Тем не менее это нелёгкое, но важное занятие может быть полезным подспорьем при толковании Библии, поскольку подтверждает историческую ценность библейских текстов. Кроме того, аккуратная литературная критика способна предотвратить искажения и исторической интерпретации библейских текстов.

Новозаветная источниковедческая критика в последнее столетие сосредоточилась на так называемой «синоптической проблеме», то есть на трудностях, возникающих при попытке определить такую схему литературной зависимости священнописателей друг от друга, которая объясняла бы совпадения и различия между синоптическими Евангелиями – Евангелиями от Матфея, от Марка и от Луки. Теоретики склонны прибегать к представлениям о ныне утраченном документе Q (от нем. die Quelle – «источник»), которым пользовались все три евангелиста, создававших свои Евангелия в той или иной последовательности, причём второй из них опирался на материалы первого, а третий – на материалы первых двух. Подобные теории были типичными предшественницами теории двух источников, выдвинутой В. Г. Стритером (Streeter; 1874–1937), в которой утверждается первенство Марка и которая в конечном счёте получила широкое признание среди специалистов по Новому Завету. Но аргументация Стритера была поставлена под сомнение, и его тезисы оспаривались другими учёными. Эта Линнеманн (Linnemann), бывшая ученица Бультмана и библейский критик, написала глубокий критический разбор своих прежних взглядов, в котором, прибегнув к источниковедческому анализу, пришла к выводу, что в действительности синоптической проблемы вообще не существует. Она настаивает, что каждый евангелист создавал независимый рассказ о событиях, основанный на его личном опыте и на его собственных сведениях. Она пишет: «Со временем я всё больше и больше убеждалась, что значительная часть новозаветной критики в том виде, в каком она практикуется приверженцами историко-критического богословия, не заслуживает звания науки» (Linnemann, 9). В другом месте она пишет: «Евангелия отнюдь не представляют собой литературные произведения, в которых творчески перерабатывается уже законченный материал, в той манере, в какой Гёте переработал популярную историю о докторе Фаусте» (ibid., 104). Напротив, «каждое Евангелие содержит завершённое и уникальное в своём роде свидетельство. Своим существованием оно обязано прямому или косвенному участию в событиях» (ibid., 194).

Критика форм. Критика форм изучает литературные формы, такие как эссе, поэмы и мифы, в соответствии с тем, что каждое литературное произведение имеет свою форму. Зачастую форма литературного произведения может очень многое рассказать о его внутренней сущности, о его создателе и социальном контексте. Обозначающий это технический термин звучит как Sitz im Leben (нем. – «жизненная ситуация»). Классическим примером либералистского подхода здесь служит документарная или источниковедческая теория «J-E-P-D» авторства Пятикнижия, выдвинутая Юлиусом Вельхаузеном (Wellhausen; 1844–1918) и его последователями (см. Пятикнижие: авторство Моисея). Они фактически пытались занять примирительную позицию между традиционалистами и скептиками, датируя ветхозаветные книги на основе не столь сверхъестественных предпосылок в рамках «документарной теории». Эти документы классифицировались как материалы «Яхвиста», или «яхвестические» (J – Jehovistic), датируемые девятым столетием до Р. Х., как «элоистические» (Е – Elohistic), датируемые восьмым столетием, «второзаконные» (D – Deuteronomic), относящиеся примерно ко времени Иосии (640–609), и «священнические» (Р – Priestly), относящиеся, вероятно, к пятому веку до Р. X. Эволюционная концепция в литературной критике была настолько привлекательна, что данная источниковедческая теория происхождения Пятикнижия стала доминировать над всеми своими альтернативами. Примирительную позицию в некоторых аспектах этой теории занимали К. Ф. А. Дилманн (Dillman; 1823–1894), Рудольф Киттль (Kittle; 1853–1929) и другие. Противостояли документарной теории Франц Делич (Delitzsch; 1813–1890), который категорически отверг эту гипотезу в своём комментарии к Книге Бытие, Уильям Генри Грин (Green; 1825–1900), Джеймс Орр (Orr; 1844–1913), А. Г. Сейс (Sayce; 1845–1933), Вильгельм Моллер (Moeller), Эдуард Нэйвиль (Naville), Роберт Дик Уилсон (Wilson; 1856–1930) и другие (см. Harrison, 239–41; Archer; Pfeiffer). Иногда формологический анализ искажается из-за доктринёрских предубеждений, в том числе такого, например, что ранние формы должны быть краткими, а поздние формы – развёрнутыми; но в целом, однако, формологическая критика приносит пользу при толковании Библии. Наиболее плодотворным оказалось применение критики форм при анализе Псалтири (Wenham, «History and the Old Testament», 40).

В изучении новозаветных Евангелий эти методы появились под названием Formgeschichte (нем. – «история формы») или критика формы. Среди тех, кто следовал идеям Генриха Паулюса (Paulus) и Вильгельма Де-Ветте (De Wette; 1780–1849), учёные Тюбингенской школы заложили основы теории источниковедческой критики. Они отстаивали приоритет Евангелия от Марка, как первого из написанных, и наличие у евангелистов множества письменных источников. Вильям Вреде (Wrede; 1859–1906) и другие формологические критики стремились отойти от хронологическо-географических рамок синоптических Евангелий и исследовать двадцатилетний период устной традиции между окончанием новозаветных событий и первым письменным рассказом об этих событиях. Они пытались классифицировать имеющиеся материалы в соответствии с «формами» устной традиции и выявить ту историческую ситуацию (Sitz im Leben) ранней Церкви, которая и обусловила возникновение этих форм. Обычно предполагается, что каждый из таких единичных элементов традиции больше может рассказать о жизни и учении ранней Церкви, чем о жизни и учении исторического Иисуса. Формы, которые принимают эти единичные элементы традиции, дают представление об их сравнительной исторической ценности.

Основополагающий набор предпосылок критики форм представлен в трудах Мартина Дибелиуса (Dibelius; 1883–1947) и Бультмана. Дописывая новые изречения и деяния Иисуса в соответствии с требованиями ситуации, евангелисты, преследовавшие собственные цели, создавали искусственный контекст и приспосабливали к нему единичные элементы устной традиции. Опровергая сложившиеся взгляды на авторство, даты создания, структуру и стиль других новозаветных книг, деструктивные критики пришли к сходным выводам. Разрушая единство новозаветного богословия, они отрицают авторство Павла почти для всех традиционно приписываемых ему посланий, за исключением Послания к римлянам, 1 и 2 Коринфянам и Послания к галатам (Hodges, 339–48).

Радикальные разновидности критики форм исходят из двух основных посылок: 1) У раннехристианского сообщества не было или почти не было подлинной биографической заинтересованности, стремления к исторической правде, поэтому оно изменяло и дополняло устную традицию в соответствии с собственными потребностями. 2) Евангелисты были компиляторами и редакторами отдельных, изолированных элементов традиции, причём они формулировали и переформулировали их безотносительно к исторической реальности (см. Thomas and Gundry, A Harmony of the Gospels [281–82], где Дибелиус, Бультман, Бартон С. Истон [Easton], Р. Г. Лайтфут, Винсент Тейлор [Taylorl и Д. Е. Найнхам [Nineham] названы выдающимися представителями новозаветной критики форм).

Традициональная критика. Традициональная критика в первую очередь занимается историей традиции, ещё не зафиксированной в письменном виде. Например, рассказы о патриархах, по всей вероятности, передавались изустно из поколения в поколение, пока не были записаны в виде связного повествования. Такие изустные традиции могли изменяться в ходе долгого процесса их передачи. Для библейского учёного представляло бы большой интерес узнать, какие изменения были внесены и в чём позднейшая традиция, ныне сохраняющаяся в литературном источнике, отличается от самых ранних устных вариантов.

Традициональная критика менее определенна, менее уверенна, нежели критика литературная, так как начинается там, где последняя останавливается, и приходит к выводам, которые уже сами по себе менее достоверны. Трудно проверить гипотезы о развитии устной традиции (Wenham, ibid., 40–41). Ещё более эфемерна «литургическая традиция», теорию которой разрабатывали С. Мовинкель (Mowinckel) и его скандинавские сотрудники, доказывавшие, что литературное происхождение текстов имеет связь с допле́нными ритуалами святилища и с социологическими явлениями. Ответвлением литургического подхода является школа «мифа и ритуала» С. Г. Хука (Нооке), который доказывал, что характерный набор ритуалов и мифов был общим для всех ближневосточных народов, в том числе евреев. При обоих этих подходах указывают на вавилонские празднества в качестве аналогов, подтверждающих эти теоретические вариации на классические темы литературной и традициональной критики (Harrison, 241).

В изучении Нового Завета критика форм тесно связана с традициональной. Обзор многих её основополагающих предпосылок применительно к новозаветным текстам сделали Оскар Кульмайн в книге «Христология Нового Завета» (Cullmann, The Christology of the New Testament) и И. Говард Маршалл в книгах «Происхождение новозаветной христологии» (Marshall, The Origins of New Testament Chrlstology) и «Я верю в исторического Иисуса» (I Believe in the Historical Jesus). См. также обсуждение в: Бревард С. Чайлдс, «Введение в Ветхий Завет в качестве Писания» (Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture) и «Введение в Новый Завет в качестве канона» (Introduction to the New Testament as Canon) и Герхард Хазель, «Богословие Ветхого Завета: основные вопросы в текущей полемике» (Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate) и «Богословие Нового Завета: основные вопросы в текущей полемике» (New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate).

Редакционная критика. °Редакционная критика теснее связана с самим текстом, чем критика традициональная. В результате она менее уязвима для обвинений в субъективных спекуляциях. Редакционная (изучающая редакции текстов) критика может достичь полной уверенности только тогда, когда располагает всеми источниками, которыми пользовался редактор (компилятор) текста, поскольку её задача состоит в том, чтобы определить, как редактор компоновал материалы источников, что было им опущено, что добавлено и какие характерные тенденции он при этом проявлял. Даже в лучшем случае критикам доступна только часть источников, например, книги Царей (3 и 4 Царств), которыми пользовались священнописатели книг Паралипоменон. В иных же случаях, как в Ветхом, так и в Новом Завете, источники приходится реконструировать, опираясь лишь на сам отредактированный текст. Тогда редакционная критика в качестве литературной методологии становится гораздо менее определенной (Wenham, «Gospel Origins», 439).

Редакционная критика склонна к предпочтению того мнения, будто бы библейские книги были написаны много позже и иными авторами, нежели указано в самих текстах. Позднейшие редакторы-богословы вписывали известные из истории имена, чтобы придать своим произведениям больше значительности и повысить доверие к ним. В исследованиях Ветхого и Нового Завета это мнение сложилось на основе исторической, источниковедческой и формологической критики. В результате были заимствованы и многие из соответствующих предубеждений, в том числе документарная гипотеза по отношению к ветхозаветным текстам и гипотеза о первенстве Марка – по отношению к Евангелиям.

Оценка. Как уже отмечалось, высшая критика может быть полезной, пока критики довольствуются анализом, основанным на том, что объективно известно или может предполагаться в пределах разумного. Настоящая критика не начинает свои построения с намерения ниспровергнуть авторитет и учение Писания.

Противопоставление типов критики. Тем не менее значительная часть современной библейской критики исходит из небиблейских философских предпосылок, описанных в книге Герхарда Майера (Maier), «Конец историко-критического метода» (The End of the Historical Critical Method). Эти предпосылки, несовместимые с христианской верой, относятся к таким философским направлениям, как деизм, материализм, скептицизм, агностицизм, гегельянский идеализм и экзистенциализм. Самой фундаментальной чертой здесь является доминирование натурализма (отрицание сверхъестественного), который интуитивно враждебен к любому документу, содержащему рассказ о чудесах (см. чудеса в Библии; чудеса и миф). Этот натуралистический уклон и отличает негативную (деструктивную) высшую критику от позитивной (конструктивной):

Позитивная критика (конструктивная)

Негативная критика (деструктивная)

Основа: сверхъестественная

Натурализм

Правило: текст достоверен, пока не доказана его сомнительность

Текст сомнителен, пока не доказана его достоверность

Результат: Библия полностью истинна

Библия частично истинна

Высший авторитет: Слово Божье

Разум человека

Роль рассудка: выявление истины (рациональность)

Определение истины (рационализм)

Некоторые из негативных предпосылок требуют скрупулёзного разбора, особенно в той мере, в какой они направлены на тексты Евангелия. Такой анализ особенно важен по отношению к источниковедческой, формологической и редакционной критике, так как эти методы оспаривают подлинность, аутентичность и, соответственно, божественную авторитетность Библии. Такого рода библейская критика необоснованна.

Ненаучная тенденциозность. Она подходит к документам со своей тенденцией отрицания сверхъестественного. Например, предтеча современной негативной критики Бенедикт °Спиноза заявлял, что Моисей не мог написать Пятикнижие, а Даниил – всю Книгу Даниила, и что никаких описанных чудес на самом деле не было. Чудеса, указывал он, невозможны с точки зрения науки и рационализма.

Идущие по стопам Спинозы негативные критики пришли к выводу, что Исаия не мог целиком написать Книгу Исаии. Это предполагало бы сверхъестественные предсказания (в том числе знание имени царя Кира) будущего за сто лет вперёд (см. пророчества как подтверждение Библии). Сходным образом, негативные критики пришли к выводу, что Книга Даниила не могла быть написана раньше 165 г. до Р. X. При такой поздней датировке она относится к периоду после реализации её детального описания мировых владык и правителей вплоть до Антиоха IV Епифана (ум. в 163 до Р. Х.). Возможность сверхъестественного предсказания грядущих событий в качестве варианта объяснения не рассматривалась. С той же самой натуралистической тенденцией подходили к Новому Завету Давид Штраус (Strauss; 1808–1874), Альберт Швейцер (Schweitzer; 1875–1965) и Бультман, и получили те же самые катастрофические результаты.

Основания для такого отрицания сверхъестественного рухнули с появлением данных о возникновении Вселенной в результате Большого взрыва (см. эволюция космическая). Даже такой агностик, как Роберт Джастроу (Jastrow, 18), говорит о действии сверхъестественных сил (Кеппу, 66); см. агностицизм; чудеса; чудеса: аргументы против), так что здесь достаточно лишь отметить, что после падения современного натурализма, то есть отрицания всего сверхъестественного, философских оснований для деструктивной критики не осталось.

Неточные представления о священнописателях. Негативные критики игнорируют или преуменьшают роль апостолов и очевидцев, написавших свои рассказы о событиях. Из четырёх евангелистов Матфей, Марк и Иоанн были несомненными очевидцами событий, о которых повествуют. Лука был их современником и в качестве историка отличался добросовестностью (Лк. 1:1–4; см. Книгу Деяний). В самом деле, каждая книга Нового Завета была написана современником Христа или очевидцем Его служения. Даже такие критики, как создатель богословия «смерти Бога» Джон А. Т. Робинсон (Robinson), признают, что Евангелия были написаны между 40 и 65 г. (Robinson, 352), ещё при жизни очевидцев.

Но если основные новозаветные документы были созданы очевидцами, то большая часть деструктивной критики несостоятельна. Эта критика предполагает существование длительного перерыва, за время которого развивалась мифология. Исследования показали, что для развития мифологии требуется два поколения (Sherwin-White, 190).

Что в действительности говорил Иисус. Подобная критика ложно предполагает, будто бы новозаветные священнописатели не делали различия между собственными словами и словами Иисуса. То, что это различие между словами евангелистов и словами Иисуса проводилось совершенно явственно, следует из того факта, с какой лёгкостью можно подготовить издание Библии с соответствующим шрифтовым выделением. В самом деле, апостол Павел отчётливо разделяет свои слова и слова Иисуса (см. Деян. 20:35; 1Кор. 7:10, 12, 25). Тоже можно сказать относительно апостола Иоанна и Откровения (см. Отк. 1:8, 11, 17–20; 2:1 и далее; 22:7, 12–16, 20). С учётом такой педантичности священнописателей, несправедливо со стороны новозаветных критиков полагать, не имея достаточно обоснованных данных, будто бы текст Евангелия не сообщает, что в действительности говорил и делал Иисус.

Миф? Подобная критика проводит некорректную аналогию между новозаветными повествованиями и фольклором или мифологией. Существует огромная разница между простым и строгим новозаветным рассказом о чудесах и вычурными мифами, созданными во втором и третьем столетии по Р. X., и при сравнении текстов она отчётливо видна. Новозаветные священнописатели прямо осуждают мифы. Пётр провозгласил: «Ибо мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетённым басням последуя, но бывши очевидцами Его величия» (2Пет. 1:16). Павел тоже предостерегал против веры в мифы или басни (1Тим. 1:4; 4:7; 2Тим. 4:4; Тит. 1:14).

Один из самых убедительных доводов против мнения о мифологичности Евангелия был высказан Клайвом Льюисом:

И прежде всего, следовательно, какими бы хорошими библейскими критиками эти люди ни были, именно как критикам я им не доверяю. Они словно бы лишены литературного слуха, абсолютно нечувствительны к внутренним качествам текста, который читают [...] Если такой критик скажет мне, будто что-то в Евангелии представляет собой легенду или сказку, я желаю знать, сколько легенд и сказок он прочитал, в какой степени его обоняние натренировано в распознавании их чутьём; а не сколько лет он провёл за этим Евангелием [...] Я читал поэмы, баллады, описания видений, легенды и мифы всю свою жизнь. Я знаю, на что они похожи. И я знаю, что ничего похожего на это я не встретил [Lewis, 154–65].

Создатели или регистраторы? Необоснованная высшая критика бросает тень на правдивость новозаветных священнописателей, утверждая, будто бы Иисус никогда не говорил (и не делал) то, что приписывают Ему Евангелия. Даже критики, называющие себя евангелическими, доходят до того, что объявляют, будто бы высказывания «"Иисус сказал» или «Иисус сделал» не обязательно всегда означают, что в реальной истории Иисус это сказал или сделал, но иногда могут означать, что Иисус это сказал или сделал лишь в рассказе, сочинённом, по крайней мере отчасти, самим Матфеем» (Gundry, 630). Такая позиция недвусмысленно направлена на подрыв уверенности в правдивости Евангелий и в достоверности описываемых в них событий. При таком критическом подходе евангелисты становятся создателями событий, а не их регистраторами.

Разумеется, каждый добросовестный библейский учёный знает, что один евангелист в своём изложении сказанного Иисусом не всегда употребляет те же самые слова, что и другой евангелист. Тем не менее евангелисты всегда передают один и тот же смысл. Да, они отбирают, обобщают и перефразируют, но они не искажают. Сравнение параллельных повествований в Евангелиях служит тому весомым подтверждением.

Не существует оснований для заявлений одного новозаветного критика о том, будто бы Матфей сочинил сюжет о волхвах (Мф. 2), исходя из упоминания о двух горлицах (в Лк. 2). А ведь согласно Роберту Гандри (Gundry), Матфей «переделал храмовое жертвоприношение «двух горлиц или двух птенцов голубиных» при представлении младенца Иисуса пред Господа (Лк. 2:24; ср. Лев. 12:6–8) в вифлеемское избиение младенцев Иродом» (ibid. 34–35). При подобных построениях принижается не только правдивость евангелистов, но также аутентичность и авторитетность евангельских повествований. Кроме того, это просто неумно.

Не имел достаточных оснований и Пол К. Джуэтт, зашедший настолько далеко, чтобы настаивать (Jewett, 134–35), будто бы сказанное апостолом Павлом в 1Кор. 11:3 неверно. Если Павел ошибается, тогда неверна и освящённая временем истина: «То, что говорит Библия, говорит Бог». В самом деле, если прав Джуэтт, то даже человек, хорошо усвоивший, о чём говорит библейский священнописатель, вряд ли приблизится к познанию Божьей истины (ср. Быт. 3:1). Если тезис: «То, что говорит Библия, говорит Бог» (см. Библия: свидетельства истинности) ошибочен, тогда божественная авторитетность всего Писания ничего не значит.

Приверженность ранней церкви истине. То, что у ранней церкви не было настоящего интереса к жизнеописанию Иисуса, в высшей степени маловероятно. Новозаветные священнописатели, проникнутые той верой, которая у них была, верой в то, что Иисус есть долгожданный Мессия, Сын Бога Живого (Мф. 16:16–18), имели все причины для того, чтобы стремиться в точности записывать подлинные слова и дела Иисуса.

Отрицание этого противоречило бы их собственным ясным высказываниям. Как провозглашает Иоанн, «сотворил Иисус» всё то, о чём говорится в написанном им Евангелии (Ин. 21:25). В другом месте Иоанн говорит: «О том [...] что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши [...] мы [...] свидетельствуем» (1Ин. 1:1–2).

У Луки явственно виден глубокий историко-биографический интерес раннехристианского сообщества, когда он пишет: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, – то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твёрдое основание того учения, в котором был наставлен» (Лк. 1:1–4). Заявление, которое делают критики, – будто бы новозаветные священнописатели не были заинтересованы в фиксации реальной истории – не слишком правдоподобно.

Деяния Святого Духа. В подобных предположениях также игнорируется или отрицается роль Святого Духа, укрепляющего память очевидцев событий. Отрицание евангельских повествований в значительной степени основано на том допущении, будто священнописатели вряд ли смогли бы вспомнить высказывания, обстоятельства и события спустя двадцать или сорок лет после произошедшего. Ведь Иисус умер в 33 г., а первые евангельские тексты, возможно, появились (самое позднее) в период между 50 и 60 г. по Р. X. (Wenham, «Gospel Origins», 112–34).

И опять критики отвергают или игнорируют недвусмысленные слова Писания. Иисус обещал ученикам: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлёт Отец во имя Моё, научит вас всему и напомнит вам всё, что Я говорил вам» (Ин. 14:26).

Так что – даже при том маловероятном допущении, что никто не записывал слова Иисуса ещё тогда, когда Он был с учениками, или вскоре после, – критики пытаются убедить нас, будто бы очевидцы, память которых позднее была сверхъестественным образом укреплена Святым Духом, не могли бы в точности записать всё, что говорил и делал Иисус. Представляется гораздо более вероятной та ситуация, что очевидцы в первом столетии были правы, а критики в двадцатом столетии ошибаются, нежели ситуация обратная.

Принципы библейской критики. Разумеется, изучение Библии не обязательно должно быть деструктивным. Однако слова Библии следует понимать в их теистическом (сверхъестественном) контексте, с учётом исторической и грамматической (языковой) реальности. Позитивные принципы евангельского богословия сформулированы в «Чикагской декларации о библейской герменевтике» («The Chicago Statement on Biblical Hermeneutics»; см. Geisler, Summit II: Hermeneutics. 10–13; также Radmacher and Preus, Hermeneutics, Inerrancy, and the Bible, esp. 881–914). Там, в частности, сказано следующее:

Статья XIII. МЫ УТВЕРЖДАЕМ, что понимание различных литературных категорий, формообразующих и стилистических, встречающихся в различных частях Писания, существенно для правильного экзегезиса, и поэтому мы ценим жанровую критику как одну из многих дисциплин в библейских исследованиях. МЫ ОТРИЦАЕМ, что жанровые категории, несовместимые с исторической достоверностью изложения, могут законным образом применяться для характеристики библейских повествований, которые сами себя характеризуют как рассказы о фактах.

Статья XIV. МЫ УТВЕРЖДАЕМ, что библейские описания событий, бесед и изречений, хотя и приводятся в различных, сообразно случаю, литературных формах, соответствуют историческим фактам. МЫ ОТРИЦАЕМ, что хоть что-то из таких событий, бесед и изречений, упомянутых в Писании, было вымышлено библейскими священнописателями или теми традициями, которые они встраивали в свой текст.

Статья XV. МЫ УТВЕРЖДАЕМ, что Библию необходимо толковать в соответствии с прямым, нормативным смыслом сказанного в ней. Прямой смысл – это смысл грамматико-исторический, то есть такое значение текста, которое выражено его автором. Толкование в соответствии с прямым, буквальным смыслом способно разъяснить все фигуры речи и литературные формы, встречающиеся в тексте. МЫ ОТРИЦАЕМ законность любого подхода к Писанию, при котором к значению текста добавляется то, что не предусмотрено его прямым, буквальным смыслом.

Статья XVI. МЫ УТВЕРЖДАЕМ, что определение канонического текста и его значения должно осуществляться легитимными критическими методами. МЫ ОТРИЦАЕМ легитимность такого применения любого метода библейской критики, при котором ставится под сомнение истинность или целостность значения текста, выраженного священнописателем, или любой другой библейской доктрины.

Редактирование против переработки. Существует важное различие между деструктивной переработкой и конструктивным редактированием. Ни один информированный учёный не станет отрицать, что библейские тексты за тысячелетия своей истории подверглись определённому редактированию. Такое узаконенное редактирование, однако, следует отличать от незаконной переработки, которую предполагают негативные критики. Негативные критики не смогли представить ни одного убедительного свидетельства того, что библейские тексты когда бы то ни было подвергались такого рода переработке, в осуществлении которой они уверены.

В следующей таблице сравниваются две эти концепции:

Узаконенное редактирование

Незаконная переработка

Изменение формы

Изменение содержания

Копировальные отклонения

Существенные отклонения

Изменения в тексте

Изменения в сути

В подобной редакционной модели канона узаконенная деятельность переписчиков, в том числе модификация грамматических форм, исправление имён, компоновка пророческих текстов, смешивается с незаконным переиначиванием фактического содержания пророческих текстов. В ней смешивается приемлемое качество передачи при копировании с неприемлемыми искажениями. В ней уместное обсуждение того, какой текст создан раньше, заменяется неуместным обсуждением того, как позднейшие редакторы исказили истину текста. Не существует свидетельств того, что хоть сколько-нибудь значительная незаконная переработка текста производилась с тех пор, как Библия впервые появилась в письменном виде. Напротив, все имеющиеся данные указывают на точную передачу всех существенных моментов и большинства деталей. Никакого искажения основополагающих истин не произошло от изначальных текстов до той современной Библии, которую мы держим в руках (см. Ветхий Завет: рукописи; Новый Завет: рукописи).

Библиография:

O. Cullmann, The Christology of the New Testament.

W. R. Farmer, The Synoptic Problem.

R. Guudry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art.

G. Hasel, New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate.

R. Jastrow, «A Scientist Caught between Two Faiths» // CT, 6 August 1982.

P. Jewett, Man as Male and Female.

E. Krentz. The Historical-Critical Method.

C. S. Lewis, Christian Reflections.

E. Linnemann, Historical Criticism of the Bible.

→ Is There a Synoptic Problem?

G. M. Maier, The End of the Historical Critical Method.

Marshall, I. H., The Origins of New Testament Christology.

A. Q. Morton, and J. McLeman, Christianity in the Computer Age.

E. D. Radmacher and R. D. Preus, Hermeneutics, Inerrancy, and the Bible.

J. Robinson, Redating the New Testament.

E. P. Sanders, Tile Tendencies of the Synoptic Tradition.

A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament.

B. H. Streeter, The Four Gospels: A Study of Origins.

R. L. Thomas, «An Investigation of the Agreements between Matthew and Luke against Mark», JETS 19, (1976).

R. L. Thomas, «The Hermeneutics of Evangelical Redaction Criticism», JETS 29/4 (December 1986).

J. W. Wenham, «Gospel Origins», TJ 7, (1978).

→ «History and The Old Testament», Bib. Sac., 124, 1967.

(BIBLE. ALLEGED ERRORS IN)

Критики заявляют, что в Библии полно ошибок. Кое-кто говорит даже о тысячах ошибок. Тем не менее ортодоксальные христиане на протяжении многих веков утверждали, что Библия не содержит ни единой ошибки в своём изначальном тексте (в «автографах»; см. Geisler, Decide for Yourself). «Если нас приводит в недоумение какое-либо кажущееся противоречие в Писании», мудро замечает °Августин, «непозволительно говорить: «священнописатель этой книги ошибается»; но либо рукопись с ошибками, либо перевод неверен, либо вы чего-то недопоняли» (Augustine, 11.5). За всё время ещё не была выявлена ни одна ошибка, восходящая к исконному тексту Библии.

Почему Библия не может ошибаться. Доказательству безошибочности (непогрешимости) Библии можно придать следующую логическую форму:

Бог не может ошибаться.

Библия есть Слово Божье.

Следовательно, Библия не может быть ошибочной.

Бог не может ошибаться. С логической точки зрения это доказательство безупречно. Значит, если посылки верны, то верно и заключение. Если теистический Бог существует (см. Бог: свидетельства существования: теизм), то первая посылка верна. Ибо бесконечно совершенный, всеведущий Бог не может допустить ошибку. Писание свидетельствует об этом, решительно провозглашая, что «невозможно Богу солгать» (Евр. 6:18). Павел говорит о «неизменном в слове Боге» (Тит. 1:2). Это Бог, Который, даже если мы неверны, «пребывает верен, ибо Себя отречься не может» (2Тим. 2:13). Бог есть истина (Ин. 14:6), и истинны Его слова. Иисус сказал Отцу: «слово Твоё есть истина» (Ин. 17:17). Псалмопевец восклицает: «основание слова Твоего истинно» (Пс. 118:160).

Библия есть Слово Божье. Иисус, Сын Божий (см. Христос: божественная сущность), указывал на Ветхий Завет как на «слово Божье», которое «не может нарушиться» (Ин. 10:35). Он сказал: «доколе не прейдёт небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдёт из закона, пока не исполнится всё» (Мф. 5:18). Павел добавил: «всё Писание богодухновенно» (2Тим. 3:16). Оно исходит «из уст Божиих» (Мф. 4:4). Хотя слова записывали люди, «никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2Пет. 1:21).

Иисус обвинил религиозных наставников того времени в устранении слова Божьего «преданием вашим, которое вы установили» (Мк. 7:13). Иисус указывал на записанное Слово Божье, снова и снова употребляя фразу «написано» (например, Мф. 4:4, 7, 10). В Новом Завете это веское указание на божественный авторитет Писания встречается свыше девяноста раз. Подчёркивая неизменность Божьей истины, апостол Павел называет Писание «словом Божиим» (Рим. 9:6). Священнописатель Послания к евреям провозглашает: «слово Божье живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 4:12).

Следовательно, Библия не может быть ошибочной. Если Бог не может ошибаться и если Библия есть Слово Божье, то Библия не может быть ошибочной (см. Библия: свидетельства истинности). Бог не сбивается, когда говорит. Бог истины дал нам Слово истины, и в нём нет ничего, что не от истины. Библия есть непогрешимое Слово Божье. Это не значит, что в наших текстах Библии нет трудностей. Они там есть, иначе в таких энциклопедиях, как эта, не было бы нужды. Но народ Божий может подходить к трудным местам с уверенностью, зная, что там нет реальных ошибок; Бог не может ошибаться.

Ошибки в естествознании и истории? Кое-кто полагает, что Писанию всегда можно доверять в жизненных вопросах, вопросах веры и нравственности, но в вопросах истории оно не всегда правильно. Эти люди полагаются на Писание в духовной сфере, но не в сфере научного знания (см. наука и Библия). В таком случае Библия оказалась бы несостоятельна в качестве божественно авторитетного источника, так как историческое и научное знание нерасторжимо связано с духовным.

Тщательный анализ Библии показывает, что научные (фактографические) и духовные истины Писания зачастую неотделимы друг от друга. Невозможно отделить духовную истину о воскресении Христа от того факта, что Его тело бесповоротно и в прямом физическом смысле покинуло гроб и оказалось среди живых (Мф. 28:6; 1Кор. 15:13–19). Если бы Иисус не был рождён от Девы в прямом биологическом смысле, то Он бы не отличался от всех остальных представителей рода человеческого, на которых лежит клеймо Адамова греха (Рим. 5:12). Сходным образом, смерть Христа за наши грехи не может быть отделена от буквального пролития Его крови на кресте, ибо «без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:22). Существование Адама и его грехопадение не могут быть мифом. Если бы Адама не существовало в прямом смысле слова и не было бы фактического грехопадения, тогда бы духовное учение о прирождённом грехе и физической и духовной смерти было бы ложным (Рим. 5:12). Историческая реальность и богословская доктрина должны быть вместе подтверждены или опровергнуты.

Точно так же, доктрина воплощения (см. Христос: божественная сущность) неотделима от исторической истины о Иисусе из Назарета (Ин. 1:1, 14). Нравственное учение Иисуса о супружеском единстве было основано на Его учении о буквально существовавших Адаме и Еве, которых соединил в браке Бог (Мф. 19:4–5). Нравственное или богословское учение лишено смысла в отрыве от своей исторической, фактической основы. Если кто-либо отрицает, что некое событие произошло буквально, в пространственно-временной привязке, тогда не останется оснований верить в опирающуюся на него библейскую доктрину, как и во что бы то ни было ещё, ибо все тогда окажется недостоверным (см. чудеса и миф).

Иисус зачастую сопоставлял ветхозаветные события и важные духовные истины. Он сравнивал Свою смерть и воскресение с тем, как Иона три дня пробыл в чреве кита (Мф. 12:40), а внезапность Своего второго пришествия – с внезапностью Ноевого потопа (Мф. 24:37–39). Как обстоятельства, так и стиль этих сравнений выявляют, что Иисус подтверждал историческую достоверность данных ветхозаветных событий. Иисус указывал Никодиму: «Если Я сказал вам о земном, и вы не горите, – как поверите, если буду говорить вам о небесном?» (Ин. 3:12). Вывод из сказанного таков, что Библия, если бы не говорила правдиво о физическом мире, не могла бы заслуживать доверия, когда говорит о мире духовном. То и другое теснейшим образом взаимосвязано.

Богодухновенность подразумевает не только все то, чему Библия прямо учит, но и все, чему Библия косвенно поучает. Это верно в отношении истории, науки, математики – всех утверждений, которые Библия объявляет истинными, будь то нечто значительное или маловажное. Библия есть Слово Божье, а Бог не отклоняется от истины. Верны все составные части, как и то целое, в которое они складываются.

Если богодухновенна, то непогрешима. Непогрешимость есть логическое следствие богодухновенности (см. Библия: свидетельства истинности). Непогрешимость подразумевает «полную истинность, отсутствие ошибок». И то, что вдохновлено Богом (богодухновенно), должно быть полностью истинно (непогрешимо). Полезно, однако, будет уточнить и пояснить, что мы подразумеваем под «истиной» и в чём заключается «ошибочность» (см. Geisler, «The Concept of Truth in the Inerrancy Debate»).

Истина – это то, что соответствует реальности (см. природа истины). Ошибка – это то, что не соответствует реальности. Ничто ошибочное не может быть истинным, даже если автор стремился только к истине. Иначе любое искреннее высказывание, когда-либо сделанное, пришлось бы считать истинным, каким бы заблуждением оно ни являлось.

Некоторые библейские учёные доказывают, что Библия не может быть непогрешимой, посредством такого ложного рассуждения:

1) Библия есть человеческая книга.

2) Человек ошибается.

3) Следовательно, Библия содержит ошибки.

Ошибочность этого умозаключения можно продемонстрировать с помощью такого же неправильного рассуждения:

1) Иисус был человеческим существом.

2) Человеческие существа грешат.

3) Следовательно, Иисус грешил.

Легко видеть, что этот вывод ложен. Иисус был без греха (Евр. 4:15; см. также 2Кор. 5:21; 1Пет. 1:19; 1Ин. 2:1; 3:3). Однако если Иисус никогда не грешил, в чём же неверно приведённое выше рассуждение о том, что Иисус был человек, а люди грешат, значит, и Иисус грешил? Где тут хромает логика?

Ошибка состоит в предположении, что Иисус есть просто человек. Те, кто есть просто люди, грешат. Но Иисус был не просто человек. Он также есть Бог. Точно так же, Библия – не просто человеческая книга; она также Слово Божье. Как и Иисус, она имеет божественную грань, которая лишает силы утверждение о том, что все человеческое ошибочно. Библия и Иисус божественны и не могут ошибаться. Ошибка в записанном Слове Божьем возможна не в большей степени, чем грех в живом Божьем Слове.

Подход к трудным местам в Библии.

Как сказано в приведённой выше цитате из Августина, ошибки содержатся не в Божьем откровении, но в неправильном толковании его людьми. За исключением описок при копировании и посторонних включений, прокравшихся в различные семейства текстов на протяжении многих веков, все предположения критиков относительно ошибок в Библии основаны на их собственных ошибках. Большинство таких проблем попадает в одну из следующих категорий.

Предположение о том, что неразъяснённое необъяснимо. Ни один информированный человек не станет заявлять, будто бы способен полностью объяснить все трудные места в Библии. Тем не менее было бы ошибкой для критика предполагать, что неразъяснённое не может быть и никогда не будет разъяснено. Когда учёный сталкивается с какой-либо аномалией в природе, он отнюдь не отказывается от дальнейшего научного исследования. Наоборот, всё необъяснимое стимулирует своё дальнейшее изучение. Когда-то учёные не могли объяснить такие явления, как метеориты, затмения, смерчи, ураганы и землетрясения. До самых недавних пор учёные не понимали, как шмель или майский жук ухитряется летать. Все эти феномены раскрыли свои тайны благодаря неустанному терпению. Сейчас учёные не знают, каким образом жизнь может существовать в условиях глубоководных термальных разломов. Но ни один учёный не выбрасывает полотенце на ринг и не кричит: «Противоречие!»

Истинный библейский учёный подходит к Библии с тем же самым предположением, что объяснения для до сих пор не объяснённого существуют. Столкнувшись с явлением, объяснения которого неизвестны, исследователь продолжает свои исследования, изыскивает новые средства, чтобы узнать ответ на загадку. Для веры в то, что ответ будет найден, существуют рациональные основания, так как большинство казавшихся ранее неразрешимыми проблем ныне решены благодаря естественнонаучным, текстологическим, археологическим, лингвистическим и иным исследованиям. Когда-то критики полагали, что Моисей не мог написать первые пять книг Библии, так как Моисей принадлежал к дописьменной культуре. Сейчас мы знаем, что письменность существовала за тысячи лет до Моисея (см. Пятикнижие: авторство Моисея).

Некогда критики были уверены, что упоминаемые в Библии «хеттеяне» (хетты) есть чистая фикция, и народ с таким названием никогда не существовал. Сейчас, когда в Турции была обнаружена целая национальная библиотека хеттов, былой апломб этих самоуверенных скептиков выглядит комично. Накапливающиеся археологические данные указывают, что скоро стихнут и подобные насмешки в отношении возможного пути и даты Исхода. Эти и многие другие примеры вселяют уверенность, что трудные места в Библии, которые ещё не получили своего объяснения, не являются ошибками.

Предубеждение, что Библия виновна в ошибках, пока не доказано обратное. Многие критики исходят из предположения, что библейские утверждения неверны, пока каким-либо образом не будет доказано, что они верны. Однако, как и в случае предъявления американскому гражданину обвинения в преступлении, Библия вправе рассчитывать на презумпцию невиновности, на то, что её будут читать с такой же степенью доверия, как любую другую литературу, относящуюся к разряду документальной. Именно так мы подходим ко всем сообщениям в коммуникации между людьми. Иначе жизнь стала бы невозможной. Если бы мы исходили из предположения, что дорожные знаки и сигналы светофора неверны, мы, наверное, погибли бы, не успев даже убедиться в обратном. Если бы мы исходили из предположения, что надписи на продовольственных товарах вводят в заблуждение, нам пришлось бы, делая покупки, вскрывать подряд все банки и пакетики.

Библия, как и любая другая книга, вправе рассчитывать на доверие к её рассказу о том, что её создатели сказали, пережили и услышали. Негативные критики исходят из прямо противоположной посылки. Тогда не слишком удивительна их убеждённость в том, что Библия заведомо полна ошибками.

Смешение толкования с откровением. Иисус подтвердил, что «не может нарушиться Писание» (Ин. 10:35). Библия, будучи книгой непогрешимой, также неизменна в слове. Иисус провозгласил: «истинно говорю вам: доколе не прейдёт небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдёт из закона, пока не исполнится всё» (Мф. 5:18; ср. Лк. 16:17). Кроме того. Писание также является последней инстанцией, ему принадлежит право последнего слова по поводу всего, что в нём обсуждается (см. Библия в понимании Иисуса). Иисус ссылался на Библию в борьбе с искусителем (Мф. 4:4, 7, 10). для решения богословского спора (Мф. 21:42) и для подтверждения Своей власти (Мк. 11:17). Иногда библейское учение опирается на незначительные исторические детали (Евр. 7:4–10), на слово или фразу (Деян. 15:13–17), на различие между единственным и множественным числом (Гал. 3:16).

Но, в то время как Библия непогрешима, этого нельзя сказать о её человеческих толкованиях. И хотя Слово Божье совершенно (Пс. 18:8), пока существуют несовершенные человеческие существа, будут возникать неправильные толкования Слова Божьего и ложные представления о Божьем мире. С учётом этого не следует торопиться с предположением, что ныне доминирующие в науке теории и есть её последнее слово. Некоторые из вчерашних неопровержимых принципов современные учёные считают глубоко ошибочными. Итак, следует ожидать, что будут существовать противоречия между популярными в науке данного периода мнениями и общепринятыми толкованиями Библии. Но это ещё далеко не доказательство существования реальной несовместимости.

Отрыв от контекста. Наиболее распространённая ошибка всех комментаторов Библии, в том числе некоторых научных критиков, сводится к прочтению текста в отрыве от надлежащего контекста. Как утверждает пословица: «текст без контекста – просто текстура». С помощью такой фальсифицированной процедуры можно вывести из Библии всё что угодно. В Библии сказано: «нет Бога» (Пс. 13:1). Конечно, в контексте это звучит иначе – «сказал безумец в сердце своём: «нет Бога"». Можно заявить, что Иисус призывал нас: «не противься злому» (Мф. 5:39), однако нельзя игнорировать контекст учения о неотмщении, в котором Им дано это наставление. Многие готовы понять заповедь Иисуса «просящему у тебя дай» (Мф. 5:42) как свою обязанность дать маленькому ребёнку поиграть заряженное ружье, если он только попросит. Игнорирование той особенности, что значение определяется контекстом, является главным грехом тех, кто находит в Библии погрешности.

Толкование трудных мест без учёта ясных. Некоторые высказывания трудно понять, или они кажутся противоречащими каким-то другим местам в Писании. Как может показаться на первый взгляд, Иаков говорит, что спасение обусловлено делами (Иак. 2:14–26), тогда как Павел учит, что оно даётся по благодати. Павел обращается к христианам: «благодатию вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:8–9). Ещё он говорит: «не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность» (Рим. 4:5). И: «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости» (Тит. 3:5).

Тщательный анализ всего сказанного Иаковом и Павлом показывает, что Павел говорит об оправдании перед Богом (одной только верою), тогда как у Иакова речь идёт об оправдании перед людьми (которые способны видеть только то, что мы делаем). Как Иаков, так и Павел говорят о плодах праведности, которые всегда проявляются в жизни тех, кто любит Бога.

Ещё один сходный пример, на этот раз касающийся только Павла, можно найти в Флп. 2:12. Павел говорит: «со страхом и трепетом совершайте своё спасение». Казалось бы, речь идёт о спасении делами. Но это ведь прямо противоречит процитированным выше текстам и множеству других мест в Писании. Если подойти к этому трудному месту с его призывом «совершать своё спасение» в свете других, ясных мест, то мы сможем увидеть, что речь не идёт о том, будто бы мы спасаемся делами своими. Собственно говоря, смысл сказанного проясняется в следующем же стихе. Мы должны проявлять своё спасение, потому что Божия благодать принесла его в наши сердца. По словам Павла, «потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:13).

Учение, основанное на неясных местах. Некоторые места в Библии трудны, потому что смысл их неясен. Обычно это связано с тем, что ключевое для текста слово употребляется в Писании только один раз (или очень редко), и поэтому трудно понять, что имеет в виду автор, если не удаётся вывести это из контекста. В одном из самых известных библейских изречений содержится слово, которое больше нигде не появляется во всей известной древнегреческой литературе вплоть до того времени, когда был создан Новый Завет. Это слово мы встречаем в молитве, которую называют «Отче наш» (Мф. 6:11). Фразу обычно переводят как «хлеб наш насущный дай нам на сей день». Проблематичным здесь является как раз слово «насущный» – epiousion. Специалисты по древнегреческому языку до сих пор не пришли к соглашению ни относительно его происхождения, ни относительно его точного смысла. Различные комментаторы пытаются установить связь с каким-либо из хорошо известных древнегреческих слов, так что было предложено несколько вариантов перевода:

Хлеб наш неоскудевающий (непрестанный) дай нам на сей день.

Хлеб наш сверхматериальный (как сверхъестественный дар небес) дай нам на сей день.

Хлеб наш для нашего пропитания дай нам на сей день.

Хлеб наш ежедневный (насущный, нужный на сегодня) дай нам на сей день.

Каждый из этих вариантов имеет своих сторонников, у каждого есть смысловое согласование с контекстом, и каждый вполне правдоподобен в условиях ограниченной лингвистической информации. Не видно убедительных причин для того, чтобы отказаться от варианта перевода, ставшего общепринятым, однако трудность здесь есть, потому что значение одного из ключевых слов всё-таки неясно.

В иных же случаях сами слова ясны, но общий смысл неочевиден, поскольку мы не владеем некоей исходной информацией, которая была известна первоначальным читателям. Это определенно так в случае 1Кор. 15:29, где Павел говорит о «крестящихся для мёртвых». Имеет ли он в виду умерших верующих, которые не были крещены, так что другие крестятся ради них, чтобы они могли быть спасены (как утверждают мормоны)? Или же речь идёт о других верующих, крещением входящих в Церковь, чтобы занять место тех, кто ушёл из жизни? Или речь идёт о верующем, крестящемся «ради» (то есть «в предвидении») своей смерти и погребения со Христом? Или о чём-то ещё?

Когда у нас нет уверенности, нужно помнить о нескольких вещах. Во-первых, не следует выстраивать доктрину, опираясь на неясное место. Правило «счета на пальцах» в случае Библии гласит: главные высказывания суть ясные высказывания, и ясные высказывания суть главные высказывания. Это называется «прозрачностью» (ясностью) Писания. Если что-то действительно важно, об этом сказано ясно и, по всей вероятности, сразу в нескольких местах. Во-вторых, если смысл данного места в Библии неясен, мы никогда не должны приходить к выводу, что оно означает нечто, противоречащее другим, ясным местам в Писании.

Игнорирование человеческого фактора при создании Библии. За исключением небольших частей текста, таких как Десять заповедей, которые написаны были «перстом Божиим» (Исх. 31:18), Библия не была продиктована устно (см. Rice). Священнописатели не были секретарями у Святого Духа. Они были вполне человечными составителями, с их собственными литературными вкусами и идиосинкразиями. Эти священнописатели, со всеми их человеческими чертами, иногда черпали свой материал из человеческих источников (Нав. 10:13; Деян. 17:28; 1Кор. 15:33; Тит. 1:12). Фактически, каждая книга Библии есть произведение писавшего человека – в общей сложности их около сорока. В Библии также видны различные человеческие литературные стили. Священнописатели говорят с точки зрения земного наблюдателя, когда описывают, в какой стороне восходит или заходит солнце (Нав. 1:15). Они также проявляют вполне человеческие психологические черты, такие как забывчивость (1Кор. 1:14–16) и человеческую эмоциональность (Гал. 4:14). В Библии находят своё выражение специфические человеческие интересы. У Осии был интерес к земледелию, у Луки – к медицине, а Иаков любил природу. В число библейских священнописателей входят законодатель (Моисей), военачальник (Иисус Навин), пророки (Самуил, Исаия и другие), цари (Давид и Соломон), музыкант (Асаф), пастух (Амос), царевич и государственный муж (Даниил), священник (Ездра), сборщик налогов (Матфей), врач (Лука), учёный (Павел) и рыбаки (Пётр и Иоанн). При таком разнообразии профессий, характерном для библейских священнописателей, только естественно, что их личные интересы и особенности должны были найти своё отражение в их произведениях.

Как и Христос, Библия вполне человечна и всё же не содержит ошибок. Забывая о человеческом аспекте Писания, мы можем прийти к ошибочному отрицанию его единства, ожидая встретить в нём выразительные средства на более высоком уровне, чем это типично для человеческих произведений. Это станет ещё очевидней, когда мы будем обсуждать дальнейшие ошибки критиков (см. Библия: критика).

Предубеждение, будто бы частичный рассказ есть ложный рассказ. Критики зачастую торопятся с тем выводом, что неполный рассказ неверен. Это, однако, не так. Если бы было так, то большую часть из того, что говорится, следовало бы считать искажением истины, ведь очень редко соображения времени и места позволяют привести абсолютно полный рассказ. Иногда библейские священнописатели выражают одно и то же в разной форме или, по крайней мере, с различных точек зрения, в разное время, подчёркивая различные моменты. Таким образом, богодухновенность не исключает разнообразия форм выражения. В четырёх Евангелиях описывается одна и та же история – зачастую одни и те же эпизоды – разными способами и для разных категорий людей, а иногда даже одно и то же высказывание передано различными словами. Сравним, например, хорошо известное исповедание Петра в Евангелии:

У Матфея: «Ты – Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16).

У Марка: «Ты – Христос» (Мк. 8:29).

У Луки: [почитаем] «за Христа Божия» (Лк. 9:20).

Даже Десять заповедей, «написанные перстом Божиим» (Вт. 9:10), во второй раз приводятся уже с вариациями (ср. Исх. 20:8–11 со Вт. 5:12–15). Существует много расхождений между 3 и 4 книгами Царств и книгами Паралипоменон в описании одних и тех же событий, и всё же это не подразумевает противоречий в событиях, о которых идёт речь. Если уж такие важные вещи могли быть сформулированы по-разному, то нет никаких причин, почему бы в остальных частях Писания одни и те же истины не могли бы повторяться без одеревеневшей дословности.

Новозаветные ссылки на Ветхий Завет. Критики часто указывают на текстуальные отклонения при использовании в Новом Завете ветхозаветных материалов, считая это признаком ошибки. Они забывают, что не всякая ссылка обязательно будет прямой цитатой. Иногда мы прибегаем к прямым цитатам, а иногда – к косвенным. В то время (как и сейчас) абсолютно приемлемой с точки зрения литературного стиля была передача сути сказанного без точного воспроизведения тех же самых слов, то есть не дословная. Один и тот же смысл может найти для себя другое словесное выражение.

Разночтения при новозаветном цитировании ветхозаветных текстов относятся к нескольким различным категориям. Иногда они связаны с тем, что происходит смена говорящего. Например, у Захарии слова Господа переданы как «они воззрят на [Меня] («Него»), Которого пронзили» (Зах. 12:10). Когда это цитируется в Новом Завете, говорит Иоанн, а не Бог. Поэтому цитата даётся в виде «воззрят на Того, Которого пронзили» (Ин. 19:37).

В других случаях священнописатели цитируют только часть ветхозаветного текста. Так поступает Иисус, проповедуя в синагоге города, где был воспитан, в Назарете (Лк. 4:18–19, цитата из Ис. 61:1–2). По сути дела, Он остановился на середине предложения. Если бы Он продолжил цитату, Он не смог бы перейти к Своему главному выводу из этого текста: «ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:21). Ведь уже следующая фраза цитаты, «и день мщения Бога нашего», указывает на Его второе пришествие.

Иногда в Новом Завете ветхозаветный текст перефразируется или обобщается (например, Мф. 2:6). Встречается и объединение двух текстов в один (Мф. 27:9–10). Изредка идёт ссылка на некую ветхозаветную истину без цитирования конкретного текста. Например, Матфей говорит, что Иисус пришёл в Назарет, «да сбудется реченное чрез пророка, что Он Назореем наречётся» (Мф. 2:23). Отметим, что Матфей не цитирует конкретного пророка, а говорит о «пророке» вообще. О смиренности Мессии говорится в нескольких текстах. В Израиле во времена Иисуса жителем Назарета, «Назореем» иносказательно называли человека с низким социальным статусом.

Встречаются примеры, когда в Новом Завете ветхозаветный текст приобретает иную направленность. Например, у Осии «из Египта вызвал сына Моего» говорится применительно к мессианскому народу, а у Матфея «из Египта воззвал Я Сына Моего» относится уже к представителю этого народа, к Мессии (Мф. 2:15, цитата из Ос. 11:1). Ни в коем случае Новый Завет не переиначивает и не перетолковывает Ветхий Завет, не выводит из него ложных следствий. Новый Завет при цитировании Ветхого Завета не допускает таких ошибок, в отличие от критиков, когда они берутся цитировать Новый Завет.

Предположение, что различающиеся рассказы неверны. Из того, что два (а иногда и более) рассказа о данном событии различаются между собой, ещё не следует, что они окажутся взаимоисключающими. В Мф. 28:5 говорится, что после Воскресения у гроба был один Ангел, тогда как Иоанн сообщает нам, что Ангелов было двое (Ин. 20:12). Но эти рассказы не противоречат друг другу. Данную проблему легко проясняет один непогрешимый математический принцип: там, где есть двое, всегда найдётся хотя бы один. Матфей не говорит, что там был только один Ангел. Далее, в какой-то момент того наполненного событиями утра у гроба мог быть один Ангел, а в другой момент – двое. Приходится вставлять в рассказ Матфея слово «только», чтобы сделать его действительно противоречащим рассказу Иоанна. Но если критик предвзято подходит к текстам с целью показать, что они ошибочны, то ошибка здесь не в Библии, а в таком подходе критика.

Сходным образом, Матфей рассказывает нам, что Иуда пошёл и повесился (Мф. 27:5). Но Лука утверждает, что «расселось чрево его, и выпали все внутренности его» (Деян. 1:18). И опять же, эти сведения не исключают друг друга. Если Иуда повесился на дереве, стоящем в этой гористой местности на краю обрыва или расщелины, и его тело сорвалось на острые камни внизу, то его внутренности действительно могли вывалиться наружу, как натуралистически описывает Лука.

Предположение, будто бы Библия одобряет всё, о чем в ней написано. Ошибочно считать, будто бы всё, содержащееся в Библии, санкционировано Библией. Вся Библия есть истина, однако в ней встречаются описания лжи, например, лжи сатаны (Быт. 3:4; ср. Ин. 8:44) или Раав блудницы (Нав. 2:4). Богодухновенность присуща всему Писанию в том смысле, что Библия правдиво и точно сообщает даже о лжи и ошибках греховных существ. Истина Писания содержится в том, что Библия раскрывает, а не во всём, что она описывает. Если упустить из виду это различие, можно прийти к неверному выводу, будто бы Библия учит безнравственному, так как она повествует о грехе Давида (2Цар. 11:4), выступает за полигамию, упоминая о многожёнстве Соломона (3Цар. 11:3), или одобряет атеизм, потому что цитирует безумца, сказавшего «нет Бога» (Пс. 13:1).

Игнорирование того, что Библия не является научно-технической книгой. Чтобы быть истинной, книга не обязательно должна прибегать к научному, техническому или так называемому «академическому» жаргону. Библия написана для самых обычных людей в каждом из следующих поколений рода человеческого и поэтому использует простой обиходный язык. Употребление описательного языка, отличного от языка науки, не является ненаучным подходом, это просто донаучный подход. Библия была написана в древние времена в согласии с существовавшими тогда нормами, и было бы анахронизмом навязывать ей нормы современной науки. Однако в большей ли степени ненаучно говорить, что «остановилось солнце» (Нав. 10:13), чем упоминать о «восходе солнца» (Нав. 1:15 «к востоку солнца»; ср. Чис. 21:11)? Метеорологи до сих пор говорят о том, в какое время солнце «восходит» и «заходит».

Предубеждение, будто бы округление чисел ошибочно. Как и все мы в обиходной речи, Библия оперирует округлёнными числами (Нав. 3:4; ср. Нав. 4:13). В ней, например, говорится, что диаметр составляет около одной трети длины окружности (3Цар. 7:23 и 2Пар. 4:2). Хотя с технической точки зрения это лишь приближённое значение (см. Lindsell, 165–66), и для развитой технической цивилизации такое округление числа 3,14159265... до 3 выглядит очень грубым, оно не является незаконным или неправильным (см. наука и Библия). Этой точности было вполне достаточно для «моря литого» (2Пар. 4:2) в древнем иудейском храме, хотя для компьютера современной ракеты её было бы маловато. Мы не ждём, что актёры, играющие в пьесе Шекспира, будут поглядывать на наручные часы, не ждём мы и точных чисел от людей донаучной эры.

Недооценка стилистических приёмов. Человеческий язык не ограничивается одним типом выразительных средств. Поэтому нет причин полагать, что в богодухновенной Библии встретится только один литературный жанр. В Библии реализован целый ряд литературных методов: некоторые книги от начала до конца представляют собой поэзию (например, Книга Иова, Псалтирь, Книга Притчей). Для синоптических Евангелий характерны притчи. В главе Гал. 4 Павел прибегает к аллегории. В Новом Завете содержится множество метафор (2Кор. 3:2–3; Иак. 3:6), сравнений (Мф. 20:1; Иак. 1:6), гипербол (Ин. 21:25; 2Кор. 3:2; Кол. 1:23) и даже поэтических конструкций (Иов 41:1). Иисус обращался к жанру сатиры (Мф. 19:24; 23:24). Фигуры речи весьма распространены во всех частях Библии.

Со стороны библейских священнописателей не является ошибкой использование риторических фигур, ошибкой является попытка читателя воспринимать эти фигуры речи буквально. Очевидно, когда в Библии говорится о верующих, которые покойны в тени Божиих «крыл» (Пс. 35:8), это отнюдь не значит, что Бог подобен птице с перьями. А когда Библия призывает Бога «восстань» (Пс. 43:24), как будто бы Он спит, это значит, что Бог перейдёт к действию.

Непонимание того, что непогрешим лишь изначальный текст. Настоящие ошибки найти можно – в копиях текста Библии, сделанных через сотни лет после автографов. Бог дал нам только изначальный текст Писания, но не его копии. Следовательно, только изначальный текст не содержит ошибок. Богодухновенность не гарантирует, что любая копия будет безошибочной, особенно что касается копий, сделанных с копий, сделанных с копий, сделанных с копий, и так далее (см. Ветхий Завет: рукописи; Новый Завет: рукописи). Таким образом, мы должны предвидеть, что в копиях рукописей будут встречаться мелкие ошибки.

Например, в 4Цар. 8:26 возраст царя Охозии указан как двадцать два года, а в еврейских текстах 2Пар. 22:2 говорится о сорока четырёх годах. Последнее число не может быть правильным, иначе Охозия оказался бы старше своего отца. Очевидно, это ошибка переписчика, однако она не влияет на непогрешимость оригинала.

Во-первых, ошибки существуют в копиях, а не в изначальном тексте. Во-вторых, ошибки эти мелкие (зачастую в именах или числах), такие, которые не могут исказить ту или иную доктрину. В-третьих, подобных ошибок переписчиков сравнительно немного. В-четвёртых, мы, обычно благодаря контексту или другим местам Писания, знаем об этих ошибках. Например, Охозии должно было исполниться двадцать два года. И наконец, несмотря на ошибки переписчиков, общий смысл сохраняется. Скажем, если вы получите письмо следующего содержания, не поймёте ли вы, что несколько разбогатели?

«Ba# причитается выигрыш в 10 миллионов долларов».

Хотя в первом слове есть ошибка, общий смысл ясен – вы выиграли десять миллионов долларов! А если на следующий день вы получите ещё одно письмо, приведённое ниже, ваша уверенность только усилится:

«В#м причитается выигрыш в 10 миллионов долларов».

Чем больше ошибок такого рода встретится (каждая в новом месте), тем сильнее будет ваша уверенность в том, как выглядело сообщение изначально. Именно поэтому ошибки переписчиков в библейских рукописях не искажают общий смысл Библии – и поэтому исследования древних рукописей так важны. Любой христианин может читать современный перевод Библии с твёрдой уверенностью в том, что там полностью передана изначальная истина Слова Божьего.

Смешение общих утверждений с универсальными. Критики нередко торопятся с тем выводом, что неконкретизированные высказывания не допускают исключений. Они хватаются за строки, в которых изложены достаточно общие истины, а затем с ликованием указывают на очевидные исключения. В подобных высказываниях всего лишь подразумеваются обобщения.

Таких примеров много в Книге Притчей. Афористическая мудрость, по самой природе жанра, предполагает общие наставления, а не универсальные описания. Это правила для жизни, но такие правила, которые допускают исключения. Как утверждается в Пр. 16:7, «когда Господу угодны пути человека, Он и врагов его примиряет с ним». Здесь, очевидно, не подразумевалось, что это высказывание будет воспринято как универсальная истина. Павел был угоден Господу, а его враги побили его камнями (Деян. 14:19). Иисус был угоден Господу, а Его враги Его распяли. Тем не менее остаётся общей истиной то утверждение, что человек, поступающий так, как угодно Богу, может умерить ненависть своих врагов.

В Пр. 22:6 сказано: «Наставь юношу при начале пути его: он не уклонится от него, когда и состареет». Однако другие места Писания и жизненный опыт подсказывают нам, что это не всегда верно. В самом деле, у некоторых благочестивых людей в Библии (в том числе – у Иова, у Илия, у Давида) были безбожные дети. Но данное поучение не противоречит опыту, поскольку это принцип общий, применимый в общем случае, хотя и допускающий отдельные исключения. Книга Притчей не предназначена для того, чтобы быть абсолютной гарантией чего бы то ни было. Просто в ней собраны истины, способные послужить полезными советами и наставлениями, которыми каждый человек может руководствоваться в своей повседневной жизни.

Книга Притчей – это мудрость (общие наставления), а не закон (универсальные, обязательные для исполнения императивы). Когда Библия утверждает: «Итак, будьте святы, потому что Я свят» (Лев. 11:45), здесь не может быть исключений. Святость, доброта, любовь, истина и справедливость лежат в самой природе неизменного Бога. Но литература мудрости прилагает универсальные Божии истины к изменяющимся жизненным обстоятельствам. Результат не всегда будет один и тот же. Тем не менее эти наставления полезны.

Непонимание того, что позднейшее откровение превосходит прежнее. Иногда критики не понимают концепцию развёртывающегося откровения. Бог не раскрывает всего сразу, как и не устанавливает одних и тех же условий для каждого исторического периода. Кое-что из позднейшего откровения будет заменять собой прежние утверждения. Библейские критики иногда принимают такую смену откровения за ошибку. Если родители разрешают очень маленькому ребёнку есть пальцами, но требуют, чтобы ребёнок постарше пользовался ложкой и вилкой, это отнюдь не противоречие. Это развёртывающееся откровение, когда каждая заповедь соответствует своим обстоятельствам.

Было время, когда Бог испытывал род человеческий, запретив людям есть плоды от определённого дерева в саду Едемском (Быт. 2:16–17). Данная заповедь больше не действительна, но позднейшее откровение не противоречит этому раннему откровению. Был также период (при Моисеевом законе), когда Бог обязал людей приносить животных в жертву за свои грехи. Однако, после того как Христос принёс совершеннейшую жертву за грех (Евр. 10:11–14), эта ветхозаветная заповедь утратила свою силу. Никакого противоречия между последующей и предыдущей заповедями здесь нет.

Точно так же, когда Бог сотворил род человеческий, Он велел людям употреблять в пищу только плоды и растения (Быт. 1:29). Но позже, когда после потопа обстоятельства изменились. Бог указал людям, чтобы они ели также мясо (Быт. 9:3). Такой переход от растительноядного к всеядному образу жизни обусловлен развёртыванием откровения, а не противоречием. Собственно говоря, каждое такое последующее откровение было просто новой заповедью для других людей в иной исторический период и в согласии с общим Божиим замыслом искупления.

Разумеется, Бог не может отменить заповеди, которые прямо связаны с Его неизменной сущностью (ср. Мал. 3:6; Евр. 6:18). Например, в силу того что Бог есть любовь (1Ин. 4:16), Он не может повелеть нам, чтобы мы Его ненавидели. Не может Он велеть и то, что логически невозможно, например одновременно приносить жертву и не приносить жертву за грех при одних и тех же условиях и в одном и том же смысле. Но, несмотря на эти нравственные и логические ограничения, Бог может давать и даёт развёртывающееся откровение – совершенно не противоречивое, хотя части его, если сравнивать их в отрыве от их надлежащих контекстов, могут показаться противоречивыми. Однако это такая же ошибка, как считать внутренне противоречивыми указания родителей, разрешающих своему ребёнку по достижении им шестнадцати лет ложиться спать позже, чем в шестилетнем возрасте.

После сорока лет постоянного и глубокого изучения Библии лично я могу прийти лишь к тому выводу, что люди, якобы «обнаружившие ошибку» в Библии, отнюдь не знают о Библии слишком многого – напротив, они знают о ней слишком мало. Это не означает, конечно, что мы знаем, как решить все проблемы трудных мест в Библии. Но мы уже достаточно видели, как такие проблемы решаются – вполне достаточно для уверенности в том, что и оставшиеся проблемы имеют решение. Между прочим, Марк Твен попал в самую точку, когда сказал, что беспокоят его отнюдь не те места в Библии, которых он не понял, – а как раз те, которые были ему понятны!

Библиография:

G. L. Archer, Jr., An Encyclopedia of Biblical Difficulties.

W. Arndt. Bible Difficulties.

→ Does the Bible Contradict Itself?

Augustine, Reply to Faustus the Manichaean // P. Schaff, ed., A Select Library of the Nicene and Ante-Nicene Fathers of the Christian Church.

N. L Geisler, «The Concept of Truth in the Inerrancy Debate» // Bib. Sac., October-December 1980.

___ and T. Howe, When Critics Asks.

___ and W. E. Nix, General Introduction to the Bible.

J. W. Haley, Alleged Discrepancies of the Bible.

H. Lindsell, The Battle for the Bible.

J. Orr, The Problems of the Old Testament Considered with Reference to Recent Criticism.

J. R. Rice, Our God Breathed Book – The Bible.

E. Thiele, The Mysterious Numbers of the Kings of Israel.

R. Tuck, ed., A Handbook of Biblical Difficulties.

R. D. Wilson, A Scientific Investigation of the Old Testa meat.

(BIBLE. EVIDENCE FOR)

Библия провозглашает и обосновывает свидетельством, что она есть Слово Божье. Она написана Божиими пророками и богодухновенна.

Написана пророками Божиими. Библейские священнописатели были пророками и апостолами Бога (см. пророчества как подтверждение Библии; чудеса: значение для апологетики). Существует несколько способов обозначения пророков, и эти способы несут информацию о роли пророков в создании Писания. Пророков называли:

1) Человек Божий (3Цар. 12:22), что означает избранничество.

2) Раб Господа (3Цар. 14:18), чем подчёркивается верность.

3) Вестник Господень (Ис. 42:19), что предполагает определенное служение.

4) Провидящий, rо'eh или зрящий {«пророк»}, hozeh (Ис. 30:9–10), что подразумевает дар Божиих видений.

5) Человек Духа (Ос. 9:7 {«вдохновенный»}; ср. Мих. 3:8), чем отмечается духовность существования.

6) Страж (Иез. 3:17), что указывает на бдительность как Божию миссию.

7) Пророк (чаще всего), то есть глашатай Бога.

Миссия библейского пророка эмоционально описывается следующим образом: «Господь Бог сказал, – кто не будет пророчествовать?» (Ам. 3:8). Пророк – тот, кто пересказывает «все слова, которые говорил Господь» (Исх. 4:30). Бог сказал Моисею о грядущем пророке: «Я [...] вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им всё, что Я повелю Ему» (Вт. 18:18). ещё Он {в синод, эти слова идут от лица Моисея} сказал: «не прибавляйте к тому, что я заповедаю вам, и не убавляйте от того» (Вт. 4:2). Иеремия получил повеление: «так говорит Господь: стань на дворе дома Господня и скажи ко всем городам Иудеи [...] все те слова, какие повелю тебе сказать им; не убавь ни слова» (Иер. 26:2).

Пророком был человек, говоривший всё то, что повелел ему сказать Бог, – не больше и не меньше того.

Вдохновляемые Духом Божиим. На протяжении всего Писания священнописатели провозглашают, что ими руководит Святой Дух. Давид сказал: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2Цар. 23:2). Пётр, говоря о Ветхом Завете в целом, добавил к этому: «никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2Пет. 1:21).

Не все пророки назывались таковыми. Давид и Соломон были царями. Но они были глашатаями Бога, а Давид назван «пророком» в Деян. 2:29–39. Моисей был законодателем. Но он также являлся пророком, представителем Бога (Вт. 18:18). Амос отказывался от звания «пророка», потому что не был профессиональным пророком, как Самуил и его «сонм пророков» (1Цар. 19:20). Но даже если Амос не был пророком по служению, он был пророком по своему дару (ср. Ам. 7:14). Бог использовал его для того, чтобы обращаться к людям. Не все пророки прибегали к явным высказываниям «так говорит Господь» с продолжением от первого лица. Те, кто писал исторические повествования, прибегали к неявным оборотам вида «Господь сделал то-то». Это были высказывания о деяниях Бога по отношению к людям и их грехам. И в том, и в другом случае Бог делал пророка Своим орудием, посредством которого передавал Свои слова нам.

Богодухновенность. Апостол Павел сказал относительно всего ветхозаветного канона: «Всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2Тим. 3:16–17). Иисус назвал Писание «словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4, 7, 10). Писание было написано людьми, которые говорили от Бога. Павел сказал, что его произведения написаны «словами (...) изученными от Духа Святого» (1Кор. 2:13). Как Иисус указывал фарисеям, «как же Давид, по вдохновению [от Святого Духа], называет Его Господом?» (Мф. 22:43; курсив Н. Г.)

Что говорит Библия. Основная логическая аргументация о непогрешимости Писания изложена в статье Библия: предполагаемые ошибки. То, что Библия есть непогрешимое Слово Божье, выражено в Писании несколькими способами. Один из них сводится к формуле: «Что говорит Библия, говорит Бог». Например, в одном из стихов Ветхого Завета утверждается, что Бог сказал что-либо, а когда это место цитируется в Новом Завете, указывается, что так говорит Писание. Иногда бывает и наоборот. В Ветхом Завете отмечается, что в Библии написано что-либо. А в Новом Завете сказано уже, что так говорит Бог. Рассмотрим эти сопоставления:

Что говорит Бог...

то говорит Библия

Быт. 12:3

Гал. 3:8

Исх. 9:16

Рим. 9:17

Что говорит Библия...

то говорит Бог

Быт. 2:24

Мф. 19:4, 5

Пс. 2:1      

Деян. 4:24–25

Пс. 2:7      

Евр. 1:5; 3:6; 5:5

Пс. 15:10

Деян. 13:35

Пс. 94:7

Евр. 3:7; 4:7

Пс. 94:11

Евр. 3:11

Пс. 103:4

Евр. 1:7

Ис. 55:3

Деян. 13:34

Утверждения Библии. "Так говорит Господь». Обороты вида «так говорит Господь» (например, Ис. 1:11,18; Иер. 2:3,5), «и сказал Бог» (Быт. 1:3), «слово, которое было от Господа» (Иер. 34:1; Иез. 30:1) сотни раз употребляются в Писании, подчёркивая прямой, вербальный характер богодухновенности того, что написано.

"Слово Божье«. В некоторых местах Писания прямо и недвусмысленно провозглашается, что Библия есть Слово Божье. Указывая на ветхозаветные заповеди, Иисус говорил иудеям того времени: «таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим» (Мф. 15:6). Павел называет Писание «словом Божиим» (Рим. 3:2). Пётр сравнивает: «как возрождённые не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего в век» (1Пет. 1:23). Священнописатель Послания к евреям говорит: «Ибо слово Божье живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого» (Евр. 4:12).

Утверждения о божественной авторитетности. Ещё ряд слов и оборотов, употребляемых в Писании, подразумевает утверждение его божественной авторитетности. Иисус говорит, что Библия никогда не прейдёт (Мф. 5:18) и вполне достаточна для веры и для жизни (Лк. 16:31; ср. 2Тим. 3:16–17). Он указывает, что Писание вдохновляемо Духом Божиим (Мф. 22:43) и обладает божественной авторитетностью (Мф. 4:4, 7, 10). Библии присущи внутреннее единство (Лк. 24:27; Ин. 5:39) и духовная ясность (Лк. 24:25).

Сфера божественной авторитетности. Сфера божественной авторитетности в Писании охватывает:

1) всё, что написано, – 2Тим. 3:16;

2) и даже каждое слово – Мф. 22:43; 1Кор. 2:13;

3) и время, и число глаголов – Мф. 22:32; Гал. 3:16;

4) и самую малую часть слова – Мф. 5:17, 18.

И хотя Библия не была дословно продиктована Богом, результат выражает Божии мысли не менее совершенно. Библейские священнописатели провозглашали, что каждое слово исходит от Бога, поскольку Он сверхъестественным образом руководил процессом, в ходе которого каждый из этих людей создавал Писание, используя собственную лексику и стиль, чтобы выразить сказанное Им (2Пет. 1:20–21).

Переданное через человеческие слова. Хотя Библия провозглашает себя словом Божиим, она в то же время состоит из слов человеческих существ. Она провозглашает себя Божиим обращением к людям, с применением их собственного языка и выразительных средств.

Во-первых, каждая книга Библии написана людьми – священнописателями.

Во-вторых, в Библии проявляются различные человеческие литературные стили – от скорбных строф песни плача до возвышенных поэтических образов у Исаии, от простейших грамматических конструкций Иоанна до высокоинтеллектуального греческого языка Послания к евреям. Выбор метафор показывает, что у каждого священнописателя есть свой кругозор и свои предпочтения. Иакова интересует жизнь природы. Иисус чаще обращается к метафорам из жизни горожанина, а Осия – из жизни земледельца.

В-третьих, в Библии проявляются человеческие точки зрения и эмоции; Давид в Пс. 22 ставит себя на место пастуха; книги Царей (3 и 4 Царств) написаны с точки зрения пророка, а книги Паралипоменон – с точки зрения священника; в Книге Деяний виден интерес к истории, во 2 Тимофею – к заботам пастыря. Павел печалится об израильтянах, отвергших Бога (Рим. 9:2).

В-четвёртых, в Библии находят своё отражение характерные психические свойства человека, в том числе способность к рассуждению (Послание к римлянам) и память (1Кор. 1:14–16).

В-пятых, библейские священнописатели используют и чисто человеческие источники информации, в том числе исторические исследования (Лк. 1:1–4) и внеканонические тексты (Нав. 10:13; Деян. 17:28; 1Кор. 15:33; Тит. 1:12; Иуд. 1:9, 14).

Не содержит ошибок изначальный текст, а не копии. Как уже отмечалось в одной из предыдущих статей (см. Библия: предполагаемые ошибки), это не значит, что каждая копия и каждый перевод Библии совершенны. Бог вдохновлял создание оригинала, а не копий, поэтому непогрешимость присуща изначальному тексту, а не каждой из копий. Бог в Своём провидении предохранил копии от существенных ошибок. Фактически, степень точности у копий Библии выше, чем у любой другой книги древнего мира, и превышает 99 процентов (см. Ветхий Завет: рукописи; Новый Завет: рукописи).

Общее свидетельство. Взятое в целом, свидетельство, подтверждающее, что Библия есть Слово Божье, чрезвычайно внушительно.

Свидетельство Христа. Возможно, самым сильным доводом относительно того, что Библия есть Слово Божье, является свидетельство Христа (см. Библия в понимании Иисуса). Даже нехристиане убеждены, что Он был великим учителем. Мусульмане считают Его истинным пророком Божиим (см. Мухаммед: предполагаемое призвание Богом). Христиане, разумеется, настаивают, что Он есть Сын Божий, Которым и провозгласил Себя (Мф. 16:16–18; Мк. 2:5–11; Ин. 5:22–30; 8:58; 10:30; 20:28–29), подтвердив это многочисленными чудесами (Ин. 3:2; Деян. 2:22; см. чудеса в Библии). Даже Коран признаёт, что Иисус творил чудеса (см. Мухаммед: предполагаемые чудеса), и что Библия, которой христиане пользовались ещё в дни Мухаммеда (в седьмом веке по Р. X.), была точной, так как сам Коран утверждает, что христиане могут обратиться к ней, чтобы проверить заявления Мухаммеда.

Иисус подтвердил, что Ветхий Завет есть Слово Божье, и обещал наставить Своих учеников на всякую истину. Иисус провозгласил относительно Библии следующее:

1) её божественную авторитетность – Мф. 4:4, 7, 10;

2) её вечность – Мф. 5:17–18;

3) её ненарушимость, безошибочность – Ин. 10:35;

4) её приоритетность как источника – Мф. 15:3, 6;

5) её непогрешимость – Мф. 22:29; Ин. 17:17;

6) её историческую достоверность – Мф. 12:40; 24:37–38;

7) её научную, фактическую правильность – Мф. 19:4–5; Ин. 3:12.

Авторитет Иисуса подтверждает авторитетность Библии. Коль скоро Он есть Сын Божий (см. Христос: божественная сущность), то и Библия есть Слово Божье. В самом деле, если бы Иисус был просто пророком, то уже одно это – через Его пророческое служение – подтверждало бы, что Библия есть Слово Божье. Только тот, кто отрицает божественную сущность Христа, может остаться последовательным, отрицая божественную авторитетность Писания. Коль скоро Иисус говорит истину, то истинно, что Библия есть Слово Божье.

Свидетельство рукописей. Ныне известны рукописи Нового Завета, созданные в третьем и четвёртом веках, а также рукописные фрагменты, которые могут быть датированы даже концом первого столетия. Восходящий к ним текст, пришедший к нам через средневековые копии, остался, в сущности, неизменным. Для Нового Завета существует большее количество рукописей, причём более древних, чем для любой другой книги древнего мира. Тогда как большинство книг существует лишь в десяти – двадцати экземплярах рукописей, датируемых периодом, который отстоит на тысячу, а то и более лет от времени создания оригинала, одна, почти полная, рукопись Библии – Chester Beatty Papyri – была переписана примерно в 250 г. ещё одна рукопись, содержащая большую часть Нового Завета и обозначаемая как Vaticanus, датируется примерно 325 г.

Библейские священнописатели. Какие бы человеческие слабости ни были им присущи, библейские священнописатели неизменно предстают в Писании как люди безупречно честные, и это повышает доверие к их словам, поскольку Библия никогда не стесняется признавать ошибки Божьего народа.

Библейские священнописатели учат нас высочайшим нравственным нормам, включая сюда этическую обязанность всегда говорить правду. В законе Моисеевом есть заповедь: «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего» (Исх. 20:16). В самом деле, только тот, «кто ходит непорочно и делает правду, и говорит истину в сердце своём» (Пс. 14:2), «кто не клевещет языком своим, не делает искреннему своему зла, и не принимает поношения на ближнего своего; тот, в глазах которого презрен отверженный, но который боящихся Господа славит; кто клянётся, хотя бы злому, и не изменяет» (Пс. 14:3–4), достоин называться праведником.

Новый Завет тоже призывает к честности, дав такую заповедь: «Посему, отвергнувши ложь, говорите истину каждый ближнему своему» (Еф. 4:25). Согласно Отк. 22:15, человек, «любящий и делающий неправду», лишится права войти на небеса. Абсолютная честность превозносилась как главная христианская добродетель.

Библейские священнописатели не только учат высочайшим нравственным нормам, в том числе правдивости, но и делают собственную жизнь образцом их соблюдения. Истинного пророка нельзя подкупить. Как признался один подвергавшийся искушению пророк: «не могу преступить повеления Господа» (Чис. 22:18). То, что сказал Бог, пророк должен объявить, какими бы ни были последствия. Многие пророки подвергались гонениям и даже приняли муки, но никогда не отрекались от истины. Иеремия за свои нелицеприятные пророчества был заключаем в темницу (Иер. 32:2; 37:15), ему даже грозили смертью (Иер. 26:8, 24). Других же действительно убивали (Мф. 23:34–36; Евр. 11:32–38). Пётр и одиннадцать апостолов (Деян. 5), как и Павел (Деян. 28), были заключены в узы, и большинство из них в конце концов приняло мученическую смерть за своё свидетельство (2Тим. 4:6–8; 2Пет. 1:14). Действительно, верность «до смерти» была отличительным признаком раннехристианского вероисповедания (Отк. 2:10).

Иногда люди умирают за ложные истины, которые считают верными, но лишь немногие умрут за то, что сами считают ложью. Однако библейские свидетели, располагавшие всеми возможностями узнать, что есть истина, умирали, провозглашая, что их истина пришла от Бога. И это есть по меньшей мере предварительное (prima facie) свидетельство того, что Библия действительно есть то, чем себя провозглашает, – Слово Божье.

Подтверждение чудесами. Всегда существует такая возможность, что кто-либо верит в то, будто бы он говорит от имени Бога, хотя на самом деле это не так. Существуют лжепророки (Мф. 7:15). Именно поэтому Библия призывает: «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире» (1Ин. 4:1). Одним из безошибочных способов отличить истинного пророка от ложного являются чудеса (Деян. 2:22; Евр. 2:3–4). Чудо есть деяние Бога, и Бог не стал бы сверхъестественным образом подтверждать, что ложный пророк является истинным (см. пророчества как подтверждение Библии: чудеса в Библии).

Когда Моисей был призван Богом, он получил способность творить чудеса в доказательство того, что он говорит от Бога (Исх. 4). Для Илии на горе Кармил ниспавший с неба огонь подтвердил, что он – истинный пророк истинного Бога (3Цар. 18). И Никодим сказал Иисусу: «Равви! мы знаем, что Ты – Учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог» (Ин. 3:2).

Даже в Коране признаётся, что Бог подтверждает миссию Своих пророков (Коран, сура 7:103–105/106–108, 113–116/116–119), в том числе Иисуса, посредством чудес. Здесь рассказывается, что Бог обратился к Мухаммеду: «А если они отвергают тебя, то так отвергали и посланников до тебя, приходивших к ним со знамениями ясными» (Коран, сура 10:74). Аллах говорит: «Потом послали Мы Мусу [Моисея] и брата его Харуна [Аарона] с Нашими знамениями и ясной властью» (Коран, сура 23:47/45). Небезынтересно, что Мухаммед, когда неверующие с вызовом предлагали ему сотворить подобные чудеса, отказывался это сделать (см. Коран, суры 2:2:112/118; 3:179–180/183; 4:152/153). По собственным словам Мухаммеда (из Корана), «говорят они: «Если бы было ниспослано ему знамение от его Господа!"», поскольку даже Мухаммед признает, что «Аллах мощен низвести знамение» (Коран, сура 6:37; см. Коран: предполагаемое божественное происхождение; Мухаммед: предполагаемые чудеса). Однако чудеса стали ясным знаком миссии Иисуса, как и других Божиих апостолов и пророков (Евр. 2:3–4; 2Кор. 12:12; см. чудеса: значение для апологетики). Когда ученики передали вопрос Иоанна Крестителя, Мессия ли Иисус, Он ответил: «пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокажённые очищаются, глухие слышат, мёртвые воскресают, и нищие благовествуют» (Лк. 7:20–22).

Чудеса, таким образом, являются божественным подтверждением указания пророка на то, что он говорит от Бога (см. чудеса). Но из всех учителей в мировых религиях только иудейско-христианские пророки и апостолы предъявляли это сверхъестественное подтверждение в виде подлинных чудес такого рода, что они никак не могли быть самообманом или мошеннической иллюзией. В число таких подтверждающих чудес входит превращение воды в вино (Ин. 2), исцеление больных с органическими поражениями (Ин. 5), умножение хлебов (Ин. 6), хождение по воде (Ин. 6), воскрешение мёртвых (Ин. 11).

Мусульмане полагают, что Мухаммед всё-таки совершал чудеса, но подтверждений для таких заявлений не существует, даже в Коране (ведь он отказался показать знамения, см. Коран, сура 3:179–181/183–184; см. Мухаммед: личные качества). Только Библия подтверждается сверхъестественным образом.

Предсказания библейских пророков. В отличие от любой другой книги, Библия содержит конкретные предсказания, которые были записаны за сотни лет до их буквального исполнения. Многие из них сосредоточены на пришествии Христа, другие относятся к мирским событиям. Обсуждение ряда из них см. пророчества как подтверждение Библии. Хотя иные библейские критики вольничают с датировкой библейских книг, чтобы объявить, будто бы пророчества были написаны после их исполнения, выдвигаемые при этом гипотезы, попирают всякое представление о правдоподобии. В некоторых случаях самых поздних исполнений пророчеств подобные допущения вообще невозможны. Такие исполнения пророчеств служат признаком уникального, сверхъестественного происхождения Библии.

Единство Библии. Одной из линий свидетельства о божественном происхождении Библии выступает её единство в её чрезвычайном разнообразии. В Писании, несмотря на то что оно создавалось на протяжении многих столетий множеством разных людей с самым разным кругозором, просматривается единый разум.

Даже если не учитывать неопределённость в датировке Книги Иова и тех источников, которыми мог бы пользоваться Моисей, первая из книг Библии была написана не позднее 1400 г. до Р. Х., тогда как последняя – незадолго до 100 г. по Р. Х. Всего в Библии содержится шестьдесят шесть различных книг, создавали которые, вероятно, около сорока разных авторов, характеризовавшихся самым разным происхождением, образованием и родом деятельности. Большинство книг было изначально написано на древнееврейском и греческом языках, с небольшими вкраплениями текстов на арамейском.

Библия развивает сотни литературных сюжетов, объединяя чрезвычайное разнообразие стилей. В число её жанров входят исторические повествования, поэзия, нравоучительная литература, притчи, аллегории, апокалиптические и эпические тексты.

И всё же отметим поразительное единство. В этих шестидесяти шести книгах разворачивается от начала до конца единая драма искупления – от утерянного рая до рая возвращённого, от творения до завершения всего сущего (см. Sauer). В ней звучит один и тот же центральный мотив, связанный с личностью Иисуса Христа, хотя в Ветхом Завете он только подразумевается (Лк. 24:27). В Ветхом Завете Христос предвосхищается; в Новом Завете Он воплощается для исполнения (Мф. 5:17–18). Присутствует одна тема: проблема рода человеческого есть грех, и решение её состоит в спасении через Христа (Мк. 10:45; Лк. 19:10).

Такое невероятное единство лучше всего объясняется существованием божественного Разума, Который, как провозглашают священнописатели, и вдохновлял их. Этот Разум складывал созданные каждым из них кусочки мозаики в единую картину истины.

Критики заявляют, что всё это не так уж удивительно, если учесть, что последующие авторы были осведомлены о предыдущих. Поэтому они могли опираться на имеющиеся тексты, не противореча им. Или же позднейшие поколения принимали в расширяющийся канон только такие книги, которые представлялись уместными.

Но далеко не все священнописатели знали, что их книги попадут в канон (такие, например, книги, как Песнь песней Соломона или написанная несколькими людьми Книга Притчей). Они не могли подстраивать свои писания так, чтобы те оказались наиболее подходящими для канона. В истории не было единого момента, когда книги вошли в канон. И хотя в последующих поколениях иногда возникали вопросы о том, почему данная книга находится в каноне, существуют свидетельства, что канонические книги сразу же получали признание со стороны современников священнописателя. Когда Моисей дописал свою книгу, её положили одесную ковчега (Вт. 31:22–26). Позже была добавлена Книга Иисуса Навина, и у Даниила имелись тексты этих произведений и даже свиток книги его современника, Иеремии (Дан. 9:2). В Иовом Завете Павел цитирует Луку (1Тим. 5:18; ср. Лк. 10:7), а Пётр хорошо знал, по крайней мере, некоторые из посланий Павла (2Пет. 3:15–16). Хотя нельзя сказать, что все христиане во всех местностях знакомились с каждой книгой сразу, представляется всё же, что некоторые произведения получали признание и распространялись незамедлительно. Другие же, вероятно, входили в обращение медленней, после того как выяснялась их подлинность.

Даже если бы каждый священнописатель был знаком с каждой из предшествующих книг, наблюдаемое единство всё равно превосходит человеческие возможности. Пусть читатель предположит, что каждый священнописатель был невиданным литературным гением, который осознавал объемлющее все тексты единство и понимал общий «план» Писания, а также то, какое место займёт его часть труда в этом плане. Могли бы даже подобные гении писать так, чтобы подвести целое к непредвиденному концу, хотя у них не было возможности точно знать, каким этот конец окажется? Легче допустить существование единого руководящего Разума, разработавшего общий замысел и с самого начала предусмотревшего, как он будет осуществляться.

Допустим, что сорок врачевателей на протяжении свыше 1500 лет составляют на разных языках домашний лечебник, освещающий сотни медицинских проблем. О каком единстве такой книги может идти речь, даже если считать, что каждый автор ознакомился с текстами своих предшественников? В соответствии с суевериями медицинской практики в прошлом, одна глава будет утверждать, что все болезни вызываются демонами, которых необходимо изгнать. В следующей главе посоветуют избавляться от болезней кровопусканием. Ещё дальше заболевания станут рассматриваться с точки зрения соотношения духа и материи. В лучшем случае подобной книге будет сильно не хватать единства, последовательности и практической полезности. Вряд ли возможно единое и окончательное руководство о причинах и способах лечения всех болезней. Однако к Библии, при всем её разнообразии, многие миллионы людей обращаются для врачевания своих духовных недугов. И только она, одна из всех известных человечеству книг, требует понятия Бога для объяснения её единства в разнообразии.

Археологическое подтверждение. Археология не в состоянии прямо доказать богодухновенность Библии; но может подтвердить её достоверность как исторического документа. Это косвенное подтверждение богодухновенности (о некоторых из таких подтверждений см. Ветхий Завет: археология: Новый Завет: археология). Выводы из этого свидетельства Нельсон Глюк сформулировал таким образом: «Ни одно археологическое открытие ещё никогда не противоречило библейским данным. Делаются десятки археологических находок, которые подтверждают в отчётливой перспективе и в точных деталях относящиеся к истории библейские высказывания» (Glueck, 31). Как отмечает Миллар Барроуз, «уже не один археолог стал с гораздо большим уважением относиться к Библии благодаря личному опыту раскопок в Палестине» (Burroughs, 1).

Свидетельство преображающей жизнь силы. Священнописатель Послания к евреям провозглашает, что «слово Божье живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого» (Евр. 4:12). Апостол Пётр указывает верующим, что они – «возрождённые не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего вовек» (1Пет. 1:23). Существует такая линия свидетельства, хотя и субъективная и не относящаяся к свидетельству первичному, – это преображение жизни, вызванное Словом Божиим. В то время как ранний ислам распространялся силой оружия, раннее христианство распространялось оружием Духа, несмотря даже на то, что христиан убивали силой римского оружия.

Великий апологет христианства Уильям °Пэйли яркими красками набросал следующую картину различий в процессах становления христианства и ислама:

Ибо как мы можем сравнивать? Сравнивать провинциала из Галилеи, сопровождаемого кучкой рыбаков, – и завоевателя во главе победоносной армии? Мы сравниваем Иисуса, не располагающего ни военным могуществом, ни политическим весом и поддержкой, когда ни одно из внешних обстоятельств не способствует росту Его популярности и влияния, когда Он противостоит предрассудкам, религиозному учению и религиозной иерархии родной страны, противостоит древней религии, помпезной религиозной обрядности, философии и практической мудрости, авторитету Римской империи в самый рафинированный и просвещённый период её существования. – и Магомета, прокладывающего себе путь к вершинам власти в среде арабов; набирающего себе сторонников в череде всё новых и новых завоеваний и триумфов, причём в самые непросвещённые века и в самых непросвещённых странах мира, тогда, когда военное счастье не просто обеспечивалось этой концентрацией волевых устремлений людей, не преминувших стать участниками обречённого на успех предприятия, но и считалось неоспоримым доказательством божественного благоволения. То, что толпы, убеждённые этим доводом, должны были присоединиться к обозу победоносной армии; то, что ещё большие толпы должны были, уже без особых доводов, склониться перед необоримой мощью – это поведение, в котором мы вряд ли сможем усмотреть много для себя удивительного; и мы не сможем увидеть в этом ничего, даже отдалённо напоминающего причины, в силу которых состоялось становление христианства [Paley, 257].

Несмотря на позднейшее злоупотребление военной силой в эпоху крестовых походов и в отдельные моменты истории до них, факт состоит в том, что раннее христианство распространялось благодаря своей духовной силе, а не политическому могуществу. С самого начала, как и во всём сегодняшнем мире, именно проповедь Слова Божьего, преображающего жизнь людей, всегда определяла жизнеспособность христианства (Деян. 2:41). Ибо «вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10:17).

Заключение. Библия – единственная книга, которая провозглашает себя Словом Божиим и имеет тому божественное подтверждение. Она заявляет, что создана пророками Божиими, которые записали на собственном языке и в собственном литературном стиле именно то, что Бог требовал от них сообщить человечеству. Писания пророков и апостолов провозглашаются ненарушимым, вечным и непогрешимым Словом Божиим. Доказательства того, что их произведения и были тем, чем себя объявляют, можно найти не только в высоконравственной жизни самих священнописателей, но и в сверхъестественных подтверждениях их проповеди, в пророческой достоверности Библии, в её поразительном единстве, в её преображающей жизнь силе, в свидетельстве Иисуса Христа, знамениями подтвердившего, что Он – Сын Божий.

Библиография:

M. Burrows, What Mean These Stones?

F. S. R. L. Gaussen, Theopnesustia.

N. L. Geisler, ed., Inerrancy.

___ and A. Saleeb, Answering Islam.

___ and W. E. Nix, General Introduction to the Bible, rev. ed.

N. Glueck, Rivers In the Desert.

R. L. Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible.

C. F. H. Henry, Revelation and the Bible.

Л. A. Hodge, et al., Inspiration.

H. Lindsell, The Battle for the Bible.

J. Packer, «Fundamentalism» and the Word of God.

B. B. Warfield, Limited Inspiration.

→ The Inspiration and Authority of the Bible.

C. Wilson, Rocks, Relics, and Reliability.

J. D. Woodbridge, Biblical Authority: A Critique of the Roger McKim Proposal.

E. Yamauchi, The Stones and the Scriptures.

(GOD, OBJECTIONS ТО PROOFS FOR)

Большая часть традиционных возражений на доказательства существования Бога восходит к идеям, которые впервые выдвинули Дэвид °Юм и Иммануил °Кант. Некоторые из этих возражений более полно рассматриваются в связанном с ними конкретном апологетическом контексте – в соответствующих статьях о нравственном, онтологическом и телеологическом доказательствах. Здесь же дан общий обзор доказательств бытия Бога и возражений на них. Последние представляют собой реакции на выдвигаемые христианскими апологетами тезисы. Доказательства небытия Бога, которые атеисты выдвигают самостоятельно, обсуждаются в статье Бог: предполагаемые опровержения бытия.

Финитные причины для финитных существ. Космологическое доказательство ведёт от финитного следствия к инфинитной Причине (Богу). Этот вывод оспаривается теми, кто настаивает, что для объяснения финитных следствий вполне достаточно финитной причины. Постулирование инфинитной Причины – это метафизическое излишество.

Тем не менее каждое финитное существо или следствие ограниченно, а существование каждого ограниченного существа можно адекватно объяснить только тогда, когда его причиной стало некое Существо, которое безгранично. Первая Причина – это безграничный Ограничитель всякой ограниченной сущности. Если бы эта Причина была ограниченной (то есть порождённой сущностью), для неё самой потребовалась бы внешняя по отношению к ней причина, на которой было бы основано её ограниченное бытие. Каждая ограниченная сущность с неизбежностью является порождённой сущностью. Но чистая Актуальность или Сущность, как таковая, безгранична. А та актуальность, которая устанавливает ограничения для всего остального, что актуализировано, сама должна быть безграничной в своём бытии. Первая Причина должна быть беспричинной, а Беспричинная Причина должна быть безграничной или инфинитной Причиной всего остального.

Никаких Необходимых Существ. Возражают также, что такие термины, как «Необходимое Существо» и «Беспричинная Причина», бессмысленны, поскольку в нашем опыте им ничего не соответствует. Такое возражение несостоятельно. Само высказывание «Необходимое Существо не имеет смысла» остаётся бессмысленным, пока нельзя дать определение, что такое необходимое существо. Этот довод внутренне противоречив.

В таких терминах нет ничего незаконного, если они не противоречивы. Мы знаем, что значит термин существо, бытие которого лишь возможно, а необходимость подразумевает здесь прямую противоположность, отрицание, то есть «существо, которое существует с необходимостью». Значение этих терминов выводится из их соотношения с теми сущностями, которые зависят от них в своём бытии. И значение это двояко: во-первых, термины необходимый и инфинитный имеют отрицательную форму. Необходимый имеет смысл отрицания термина «лишь возможный», а инфинитный имеет смысл отрицания термина «финитный». Что означают эти ограничения, мы знаем из опыта, а по контрасту мы знаем, что Богу ни одно из них не свойственно. Отрицательная форма термина не подразумевает отрицательный атрибут. Это не есть утверждение о том, чего нет; напротив, это отрицание всякой случайности и всех ограничений в бытии первой Причины. Позитивное содержание представлений о том, каков Бог, выводится с помощью принципа причинности. Бог есть Актуальность, потому что Он является причиной актуализации всего сущего. Он есть Бытие, потому что Он является причиной всякого бытия. Однако Его бытие, как Причина всякого бытия, не может порождаться какой-либо причиной. В качестве Основы всех существ, лишь возможных в своём существовании. Он должен быть Необходимым Существом.

Недоказуемая причинность. Поскольку все виды космологического доказательства основаны на принципе причинности (см. принцип причинности), без этого принципа доказательство рассыплется. Но можно ли доказать сам этот принцип? Обычно мы полагаем, что он самоочевиден и основан на опыте. Но опыт может быть лишь иллюзией. Всё, что не основано на опыте, является просто логической тавтологией, то есть истинно только по определению и само по себе не может быть доказано.

Это критика восходит к гносеологическому атомизму Юма – к представлениям о том, что все наши эмпирические впечатления являются «совершенно неупорядоченными и обособленными». Юм полагал, что необходимые причинно-следственные связи не могут быть выявлены нами эмпирически, на основе чувственного опыта. Но причинность обосновывается метафизической необходимостью. Мы не должны полагаться исключительно на эмпирические наблюдения. Сам Юм никогда не отрицал, что сущности имеют причину своего существования. Он утверждал: «Никогда я не выдвигал такой абсурдной посылки, будто бы хоть что-то может появиться без причины» (Hume, The Letters of David Hume, 1.187).

С онтологической точки зрения опрометчиво было бы заявлять, будто бы нечто может появиться из ничего. Принцип причинности, применяемый Фомой Аквинским, формулируется так: «Каждое ограниченное существо имеет причину для своего существования». Этот принцип основан на той фундаментальной реальности, что небытие не может породить бытие; «ничто» не может породить нечто. Чтобы что-то было произведено, нужна производящая причина (см. принцип причинности).

Потребность в причине существования вытекает из самой природы финитных, изменчивых существ, которые состоят из существования (актуальности) и сущности (потенциальности). Существование, как таковое, ещё не ограниченно; всякое ограниченное существование ограничено чем-то, отличным от самого существования (этот ограничивающий фактор мы будем называть «сущностью»); всё, что ограниченно, порождено причиной, так как быть ограниченным в бытии – значит быть порождённым для определённого, финитного типа бытия. Ограниченное существование есть существование, порождённое причиной.

Далее, все ограниченные существа есть существа неоднородные, они состоят из существования и сущности. Их сущность и ограничивает тот тип существования, который для них доступен. И наоборот, безграничное Существо есть Существо однородное (то есть бессоставное). Подобное Существо не имеет ограничивающей сущности как таковой. Его сущность тождественна Его безграничному существованию. Потребность в причине, таким образом, выводится из анализа того, что представляют собой финитные существа. По результатам нашего исследования, финитное существо оказывается существом порождённым, а порождённое существо должно иметь свою порождающую причину.

Противоречия причинности. Многие оппоненты теистов неверно понимают принцип причинности. Они полагают, будто бы этот принцип утверждает, что «всякая вещь имеет свою причину». Если бы это было так, отсюда бы следовало, что мы никогда не сможем завершить поиск причин, даже будем искать причину Бога. Однако этот принцип отнюдь не следует формулировать в виде: «Всякое существо имеет свою причину». Вместо этого нужно говорить: «Всякое финитное, лишь возможное существо имеет свою причину». Тогда не возникнет никаких противоречий между наличием Первой Причины, которая не является существом, лишь возможным, и принципом причинности, настаивающим, что причину должно иметь всякое финитное существо. Как только мы дойдём до Существа инфинитного и необходимого, отпадает потребность в поиске дальнейших причин. Необходимое существо объясняет (обосновывает) собственное существование. Оно существует потому, что должно существовать. Оно не могло бы не существовать. Только то, что может не существовать (то есть существа, лишь возможные), нуждается в объяснении. Спрашивать относительно необходимого существа, почему оно должно существовать, – всё равно, что спрашивать, почему необходимость должна быть необходимой или почему круги должны быть круглыми.

Бесконечные цепочки причин. Одно из возражений на космологическое доказательство состоит в том, что в Первой Причине нет никакой нужды, так как возможны бесконечные цепочки причин. Бесконечные последовательности часто встречаются в математике.

Эта идея о бесконечных цепочках относится только к горизонтальной (калам) форме космологического доказательства (см. доказательство космологическое, горизонтальная форма). В вертикальной форме этого доказательства, к которой обращается °Фома Аквинский, уже самая первая причина, существующая вне финитных, лишь возможных, изменчивых существ, должна быть инфинитной и беспричинной (см. Бог: свидетельства существования). Это так, потому что каждое финитное существо нуждается в причине. Поэтому одно финитное существо не может стать причиной существования другого. Не может быть даже одного промежуточного звена между Творцом и Его творениями. Уже самое первое звено в цепочке, ведущей вовне от существ, бытие которых актуализировано извне, должно представлять собой Актуализатор их бытия.

Возможны лишь математические бесконечные последовательности, но никак не актуальные. Первые абстрактны, тогда как вторые конкретны. Можно рассматривать бесконечное множество точек, умещающихся на одной строке этой страницы. Но нельзя уместить здесь бесконечное число букв, как бы малы они ни были (см. бесконечные последовательности). Точки есть лишь абстрактные, теоретические объекты; цепочка причин существования состоит из актуальных сущностей. Возможно бесконечное количество первых, но не вторых. Причина этого проста: сколько бы костяшек домино уже ни лежало в ряду, всегда можно добавить ещё одну. Их количество не может быть бесконечным.

Далее, невозможна бесконечная цепочка одновременно действующих и экзистенциально зависимых причин. Для цепочки одновременно действующих причин должно иметься основание «здесь и сейчас», иначе ни у одной из них просто не будет оснований для существования. Бесконечная регрессия (восхождение к началу) в такой не имеющей оснований для бытия цепочке равносильна признанию того, что бытие в этой цепочке возникает из небытия, так как реального основания для бытия не имеет ни одна из причин цепочки. Или же, если одна из причин цепочки всё-таки выступает основой для бытия остальных, то это и есть Первая Причина, но тогда цепочка не будет бесконечной. Иначе эта причина стала бы причиной собственного существования, выступая также причиной существования всех остальных причин цепочки. А это невозможно.

Несостоятельность онтологического доказательства.

°Кант полагал, что лишь онтологическая «ловкость рук» позволяет ввести Необходимое Существо в каждую разновидность космологического доказательства. В них имеет место незаконный переход от опыта к необходимости. Однако данная критика не относится к метафизической форме космологического доказательства (см. доказательство космологическое; Фома Аквинский).

Поскольку космологическое доказательство начинается с существования, а не мышления, ему нет нужды протаскивать в уравнениях категорию существования. Первая посылка состоит в том, что «нечто существует». Доказательство не начинается с посылки о «том, относительно которого ничего более великого нельзя себе и представить», как начинал своё онтологическое доказательство Ансельм.

Космологическое доказательство обращается к принципам, основа которых лежит в реальности, а не в мышлении. Это онтологически обоснованные принципы, а не рационально обязательные концепции. Доказательство вытекает из той метафизической истины, что «"ничто» не может породить нечто», а не из того рационального тезиса, что «всё должно иметь достаточное обоснование» (см. принцип достаточного основания). Оно приходит к тому выводу, что «чистая Актуальность есть причина существования всех ограниченных существ», а не к тому, что «это Существо, небытие Которого логически невозможно».

Концепция необходимости. Одно из возражений сводится к тому, что понятие необходимости применимо только по отношению к логическим конструкциям или идеям, а не по отношению к реальному существованию. По сути дела, употребление термина необходимое в случае «Необходимого Существа», появляющегося в космологическом доказательстве, незаконно.

Эта критика неадекватна, потому что само возражение внутренне противоречиво. Либо высказывание «понятие необходимости неприменимо по отношению к реальной жизни» есть высказывание о бытии, либо нет. Если это высказывание о бытии, оно само себя опровергает, так как претендует на то, чтобы быть высказыванием о реальности, причём высказыванием необходимым, хотя одновременно утверждает, что необходимые высказывания о реальности невозможны. Если же это просто метавысказывание, то есть высказывание о высказываниях (а не высказывание о реальности), тогда оно не информативно в отношении того, какого рода высказывания можно делать о реальности.

Кроме того, при такой критике строится порочный круг. Критики заявляют, будто бы они «знают», что понятие необходимости неприменимо к категориям бытия, поскольку Необходимого Существа не существует. Однако не имеется законных способов заранее, только приступая к рассмотрению доказательства бытия Бога, определить, существует ли Необходимое Существо. Сама эта концепция отнюдь не противоречива. Имеется в виду прямая противоположность существованию, лишь возможному, – и такая идея вполне законна. Но коль скоро нет априорных способов установить, что Необходимое Существо существовать не может, тогда не исключено, что понятие необходимости может по праву применяться к категориям бытия, а именно, в том случае, если Необходимое Существо всё-таки существует.

Метафизические противоречия. Кант указал на несколько предполагаемых противоречий или антиномий, которые, как он полагал, возникают при попытке соотнести космологическую аргументацию с реальностью. По меньшей мере три из этих антиномий имеют отношение к космологическому доказательству.

Антиномия времени. Если мы предположим, что понятие времени применимо к реальности, то, как будто, возникает противоречие: мир оказывается сразу и временным, и вечным. Тезис: мир должен иметь начало во времени, иначе настоящему предшествовало бы бесконечное количество моментов времени, а это невозможно (так как эту бесконечную последовательность моментов не удалось бы пройти до конца). Антитезис: мир не мог иметь начало во времени, так как при этом подразумевается, что было время до начала времени, а это уже противоречие.

Представления о времени у Канта некорректны. Время не есть континуум последовательных моментов, который существует, не имея ни начала, ни конца. Таким образом, творение отнюдь не началось во времени, которое уже было; творение и стало началом времени. Единственное, что «предшествует» времени, – это вечность, причём предшествует времени она в онтологическом, а не в хронологическом смысле.

Далее, в этих рассуждениях упускается из виду возможность вечного бытия творения, которую кое-кто из теистов, например Фома Аквинский, считал философски допустимой. В любом случае, возражения Канта, если признать их состоятельными, могут относиться только к горизонтальной (калам) форме космологического доказательства (см. доказательство космологическое, горизонтальная форма). Они не затрагивают вертикальную форму этого доказательства, основанную на причине бытия, действующей «здесь и сейчас». Этот вид космологического доказательства зависит не от конкретных представлений о начале творения, а только от факта сохранения бытия мира в настоящее время. Финитное мироздание требует для своего существования причину, действующую в данный момент, независимо от того, имело ли оно начало во времени или является вечным.

Антиномия причинности. Теистам также возражают посредством той антиномии, что мир одновременно имеет Первую Причину и не имеет Первой Причины. Тезис: не каждая причина имеет свою причину, иначе цепочка причин не смогла бы начать действовать, а фактически она действует. Антитезис: цепочка причин не может иметь начала, так как для всего требуется причина. Следовательно, цепочка причин должна тянуться назад до бесконечности.

Антитезис в этой предполагаемой дилемме несостоятелен, так как утверждает, что каждая причина нуждается в своей причине. Согласно принципу причинности (см. принцип причинности), в причине нуждаются исключительно финитные, лишь возможные в своём бытии существа. Таким образом, Причина финитных существ сама не финитна. Только финитные причины нуждаются в предшествующих причинах; Первая, беспричинная Причина в таких причинах не нуждается, потому что она не финитна.

Антиномия лишь возможного бытия. Как утверждает Кант, всё должно одновременно быть и не быть лишь возможным в своём существовании, коль скоро мы допускаем, что эта концепция приложима к реальности. Тезис: не всё лишь возможно в своём существовании, иначе не было бы условий для лишь возможного бытия. Зависимое должно основываться на чём-то, что независимо. Антитезис: всё должно быть лишь возможным в своём существовании, ибо необходимость применима лишь к концепциям, а не к сущностям.

Это возражение недействительно, так как отрицать, что понятие необходимости применимо по отношению к реальности, нельзя, не делая при этом необходимых высказываний о реальности; а тогда получится противоречие. Только опровержение онтологического доказательства могло бы подтвердить антитезис Канта. А опровержения онтологического доказательства (см. Бог: предполагаемые опровержения бытия) внутренне противоречивы. Далее, космологическое доказательство уже пришло к выводу, что нечто существует с необходимостью. Валидность этого доказательства противостоит мнению Канта о том, что понятие необходимости неприменимо к категории существования.

Бог космологического доказательства. Возражают также, что космологическое доказательство ещё не доказывает существование именно теистического Бога. Кроме теизма, существует много других концепций Бога (см. теизм). Возможно, у нас не больше оснований отождествлять эту Первую Причину с теистическим Богом, чем с богами политеизма, с Богом пантеизма, панентеизма, деизма или даже с материальной Вселенной атеизма (см. атеизм; деизм; ограниченный теизм; панентеизм; пантеизм; политеизм).

Бог не есть боги политеизма. Больше одного безграничного Существа, как такового, быть не может. Невозможно большее, чем Наибольший. Такая Причина есть чистое Действие или Актуальность, Действие безграничное и уникальное. Ограниченна только актуальность в соединении с потенциальностью, как это имеет место у существ, лишь возможных. Чтобы отличаться, одно существо должно не обладать некоторыми характеристиками, присущими другому. Но любое существо, не обладающее какими-то характеристиками бытия, не может быть безграничным, совершенным Существованием. Иными словами, два инфинитных существа не могли бы различаться в своей потенциальности, потому что потенциальности у них нет; они суть чистая Актуальность. Но не могут они различаться и в своей актуальности, потому что актуальность, как таковая, не отличается от актуальности, как таковой. Поэтому они должны быть тождественны. Возможна только одна безграничная Причина всех ограниченных существ.

Бог не есть Бог пантеизма. В пантеизме утверждается, что безграничное и необходимое Существо существует, но отрицается реальность ограниченных и финитных существ. Однако изменение – это фундаментальный факт финитного существования. Пантеизм противоречит имеющемуся у нас опыту относительно изменений. Если все изменения, в том числе изменения в наших мыслях и сознании, нереальны, то и реки не текут, и деревья не растут, и люди не стареют. Если же есть хоть какие-то реальные изменения, то должны реально существовать изменяющиеся существа, отличные от Бога, ибо Бог есть Существо неизменное.

Бог не есть Бог панентеизма. В панентеизме, известном также как «двухполярный теизм» или «богословие процесса», утверждается, что Бог имеет два «полюса»: актуальный полюс (отождествляемый с изменяющимся временным миром) и потенциальный полюс (который вечен и неизменен). Такая концепция Бога неприемлема. Заключение космологического доказательства с необходимостью указывает, что Бог есть чистая Актуальность, без какой бы то ни было потенциальности (второго полюса) в Нём. Далее, Бог, как Существо безграничное, не может быть подвержен никаким ограничениям, иметь неоднородный состав или пространственно-временные характеристики. Более того, теистический Бог не может иметь два полюса или аспекта, потому что Он абсолютно однороден (то есть бессоставен), не проявляя никакой двойственности (посылка 5, см. в статье доказательство космологическое первое доказательство Фомы Аквинского, а также статью Бог: сущность). Отчасти ограниченное безграничное Существо – это явное противоречие.

Не может быть Бог и подвержен изменениям. Ведь всё, что изменяется, должно состоять из актуальности и потенциальности изменяться. Изменение есть переход от потенциальности к актуальности: от того, чем сущность может стать, к тому, чем она в действительности и становится. Но поскольку существование, как таковое, потенциальности не имеет, оно не может изменяться. Всё, что изменяется, тем самым обнаруживает, что обладало определённой потенциальностью к изменению, которому подверглось. Чистая и безграничная актуальность изменяться не может.

И наконец, Бог панентеизма – это смешение мирового процесса с Богом, Который этот процесс поддерживает. Бог участвует в процессе как неизменная основа для изменений, но Он не есть составная часть этого процесса. Бог есть причина всякого финитного, изменяющегося бытия, но пребывает вне всего финитного и изменяющегося. Бог изменяется относительно (входя в изменяющиеся взаимоотношения с миром), но не меняется сущностно. Когда человек переходит от одной стороны столпа к другой, это вызывает реальное изменение в их относительном положении, но сам столп при этом никак не меняется.

Бог не есть Бог деизма. Деистический Бог, в отличие от теистического, не есть действующая «здесь и сейчас» причина мироздания. Поскольку мироздание есть бытие зависимое, оно нуждается в некоей Независимой Сущности, от Которой могло бы зависеть – в каждый данный момент настоящего. Мироздание никогда не перестанет быть зависимым, лишь возможным в своём бытии. Что некогда было лишь возможным, будет лишь возможным всегда. Существо, лишь возможное в своём существовании, никогда не станет Необходимым Существом, потому что существование Необходимого Существа не может ни начинаться, ни прекращаться. Таким образом, если бы мироздание однажды перестало быть лишь возможным в своём существовании, оно превратилось бы в Необходимое Существо, а этого быть не может.

Бог не есть Бог ограниченного теизма. Беспричинная Причина не является финитной. Ибо всякая финитная сущность нуждается в причине, порождена ею. Но эта Причина – беспричинна. Поэтому она не может быть финитной, ограниченной. Это безграничный Ограничитель всякого ограниченного бытия. Говоря вкратце, всё ограниченное имеет свою причину. Таким образом, это беспричинное Бытие должно быть безграничным.

Бог не есть Бог атеизма. Беспричинная Причина не может быть тождественна материальной Вселенной, как думают многие атеисты. Как обычно полагают, Космос или материальная Вселенная есть ограниченная пространственно-временная структура. Она, например, подчиняется второму °началу термодинамики и постепенно деградирует. Но беспричинная Причина безгранична и не деградирует. Далее, поскольку время и пространство подразумевают ограничения для бытия типа «здесь и сейчас», а беспричинная Причина никаким ограничениям не подвержена, она не может быть тождественна пространственно-временному миру. Теистический Бог пребывает во временном мире в качестве самой основы его продолжающегося бытия, но не является частью этого мира, потому что мир ограничен, а Бог – нет.

Если в ответ на вышеизложенное кто-нибудь заявит, что материальная Вселенная, как целое, не является, в отличие от своих частей, временной и ограниченной, он тем самым лишь подтвердит точку зрения теистов. Ведь он приходит к тому выводу, что помимо ограниченного, лишь возможного в своём существовании, пространственно-временного мира существует, «как целое», некая реальность, которая является вечной, безграничной и необходимой. Иными словами, это вполне согласуется с тем тезисом теистов, что вне ограниченного, изменяющегося мира нашего опыта существует Бог. И лишь попыткой подменить Бога является признание того, что существует, «как целое», такая реальность, которая «больше» своих данных нам в опыте частей и которая имеет все существенные метафизические атрибуты теистического Бога.

Следовательно, в заключении космологического доказательства должен появиться теистический Бог – а именно, единая, бессоставная, инфинитная, необходимая, беспричинная Причина всего сущего, действующая как тогда, когда мир начал существовать, так и в данный момент, когда мир существовать продолжает.

Отрицание Причины, действующей «здесь и сейчас». Однако многие из приведённых выше рассуждений утратят силу, если, как утверждают некоторые критики, возможно существование мира благодаря лишь изначальной причине, без всякой потребности в причине, действующей в каждый данный момент. Может быть, такая Причина уже давно перестала существовать или же, по крайней мере, она теперь просто не нужна для поддержания бытия мира.

Такой Бог, Который стал причиной появления Вселенной, а потом прекратил существовать, не может быть теистическим Богом, существование Которого доказывается в космологическом доказательстве. Теистический Бог есть Необходимое Существо, а Необходимое Существо не может прекратить существование. Коль скоро Оно существует, Оно должно, по самой Своей природе, существовать с необходимостью. Необходимое Существо не в большей степени способно существовать лишь возможным образом, чем треугольник способен существовать без трёх своих сторон.

Необходимое Существо должно выступать причиной бытия существ, лишь возможных, в каждый данный момент времени. Ибо существо, лишь возможное в своём бытии, должно так и оставаться лишь возможным во всё время своего существования, ибо оно не может стать Необходимым Существом. Но если существо, лишь возможное, всегда остаётся лишь возможным, то оно всегда нуждается в Необходимом Существе, от Которого могло бы зависеть в своём существовании. Поскольку ни одно лишь возможное существо не может само поддерживать своё существование, его существование в каждый данный момент времени должно поддерживаться Необходимым Существом.

Полное обсуждение этого вопроса см. в разделе «Возражения» статьи см. доказательство космологическое. Как разъясняется в этой статье, существование есть процесс, текущий от мгновения к мгновению. Ни одна сущность не получает всё своё бытие сразу, не получает даже его момента, следующего за данным. Существование каждый раз даётся только на текущий момент. В каждый момент зависимого бытия должно существовать некое независимое Существо, дающее этот момент бытия. Бог, как чистая Актуальность, актуализирует всё сущее.

Произвольность моделей. Согласно этому возражению, только из-за того, что мы рассматриваем реальность в качестве лишь возможной сущности, и в качестве бытия, состоящего из актуальности и потенциальности, мы вынуждены прийти к выводу о существовании Необходимого Существа, чистой Актуальности. И это, настаивают критики, слишком произвольный и тенденциозный способ рассматривать реальность.

Теисты указывают, что модель необходимого / лишь возможного существования не произвольна, а является логически исчерпывающей. Либо существует только Необходимое Существо, либо наряду с Необходимым Существом есть также существо (или существа), лишь возможные. Но не может быть одних только существ, лишь возможных в своём существовании. Ибо существа, лишь возможные, не объясняют своё существование, так как они есть, но их могло бы и не быть.

Точно так же, либо всё сущее представляет собой одну только чистую Актуальность, либо чистую потенциальность, либо смесь актуальности с потенциальностью. Других возможностей здесь нет. Но двух чистых Актуальностей быть не может, потому что актуальность как таковая безгранична и уникальна. Не могут существовать сразу два высших или два инфинитных существа. Поэтому всё остальное, что существует, должно состоять из сочетания актуальности с потенциальностью. Но поскольку никакая потенциальность не может сама себя актуализировать, такое существо, состоящее из актуальности и потенциальности, должно актуализироваться чистой Актуальностью.

Ошибки модальной логики. Модальная логика основана на различии между тем, что возможно, и тем, что необходимо. При таком типе рассуждений возникает свой, особый перечень логических ошибок. Как говорят некоторые специалисты по модальной логике, логически возможно, что все агрегаты моего автомобиля сломаются одновременно, но из этого не следует, что они обязательно сломаются все сразу. Таким образом, хотя все существа, бытие которых лишь возможно, могут не существовать, отнюдь не обязательно, чтобы все они не существовали одновременно, поэтому они не обязательно нуждаются во всеобщей причине бытия.

Что касается модальной логики как таковой, это возражение вполне корректно и могло бы бросить тень сомнения на доказательство, основанное на лишь возможном существовании. Однако это возражение не относится к доказательству Фомы Аквинского, так как последнее показывает отнюдь не то, что все существа, которые могли бы не существовать, нуждаются в единой Причине, дающей им бытие, а то, что все существа, которые всё-таки существуют (хотя могли бы не существовать), нуждаются в причине для продолжения своего существования – как каждое в отдельности, так и все вместе.

Второе возможное обвинение в логической ошибке, связанной с модальностью, сводится к незаконности вывода из того факта, что мир с необходимостью нуждается в некоем существе в качестве Первой Причины, того следствия, что в качестве этой Первой Причины мир нуждается именно в Необходимом Существе. И опять же, в таком виде это возражение вполне корректно, однако в своём космологическом доказательстве Фома Аквинский вовсе не делает таких умозаключений. Бог отнюдь не рассматривается как Необходимое Существо только по той причине, что доказательство указывает на необходимость Его существования. Необходимым Существом Он назван потому, что Он не может не существовать с онтологической точки зрения. Мы узнаем. что Он есть Необходимое Существо не вследствие строгости наших умозаключений, а потому, что причина бытия всех существ, лишь возможных, сама не может быть лишь возможным существом, но должна быть Необходимым Существом.

Ошибка многих теистов, особенно со времён Готфрида °Лейбница (Leibniz; 1646–1716), состоит в том, что космологическое доказательство они помещают в контекст логической необходимости, основанной на принципе достаточного обоснования. В конечном счёте это приводит к противоречиям и обесценивает данное доказательство. И напротив, другие теисты (в том числе Фома Аквинский) обращаются к принципу экзистентной причинности, чтобы доказать существование безграничной Причины, Актуализатора всего сущего. Это заключение не является рационально неизбежным, однако оно актуально неопровержимо. Коль скоро существует хоть одно лишь возможное существо, существует и Необходимое Существо; коль скоро существует хоть одно существо с потенциальностью не существовать, существует и Существо, не имеющее потенциальности не существовать.

Несовершенен мир – несовершенна и его причина. Возражают также, что причина мироздания, коль скоро она существует, не обязательно будет совершенной, ведь мир нельзя назвать совершенным. Если причина сходна со своим следствием, то, казалось бы, причиной мироздания должна быть компания несовершенных, финитных богов и богинь. Ведь нечто подобное мы и встречаем в нашем опыте в качестве причины несовершенных вещей.

Высшая причина, однако, не может быть несовершенной, так как несовершенство мы можем определить, только если существует высшее Совершенство, с которым и можно сравнивать вещи несовершенные. Кроме того, причина отнюдь не должна быть тождественна своему следствию. Причина не может быть меньше следствия, но может его превосходить. Причина финитных существ не может быть несовершенной, поскольку это есть Бытие как таковое, чистая Актуальность. Только чистая Актуальность может актуализировать потенциальность (возможность). Никакая потенциальность не может сама себя актуализировать. Поэтому Причина бытия должна быть в своём Бытии совершенна, так как у неё нет

никакой потенциальности, никаких ограничений или изъянов, которые могли бы составить несовершенство.

Объяснение игрой случая. Зачем постулировать существование разумной причины (Устроителя) мироздания, если видимое устройство мира можно объяснить игрой случая? За достаточно долгое время выпадет любая «счастливая» комбинация. Вселенная может быть просто «счастливым совпадением» (см. случайность).

Прежде всего, для игры случая достаточного времени не было. Один бывший атеист, Фред Хойл, вычислил, что при заданном геологическом времени порядка нескольких миллиардов лет имеется только один шанс из 10^30.000, что такая сложная форма жизни, которой являются уже одноклеточные организмы, возникнет за счёт действия чисто природных сил (Hoyle). Вероятность того, что всё дело здесь в игре случая, практически равна нулю.

Во-вторых, случай ничего не «порождает», это делают только силы. А нам известно, что силы природы не порождают такую специфическую сложность, которая характерна для живых существ. Случай – это только абстракция, которая описывает пересечение двух или нескольких причинно-следственных связей.

И наконец, такая апелляция к случайности является ненаучной и иррациональной. Даже великий скептик Дэвид °Юм указывал, что в основе науки лежит наблюдение регулярно повторяющихся событий. А единственный тип причины, которая, как по опыту известно рациональным существам, способна порождать специфическую сложность, характерную для всех форм жизни, – это причина разумная (см. эволюция химическая).

Возможность небытия. Согласно этому возражению, всегда возможно представить себе всё, в том числе Бога, несуществующим. Поэтому ничто не существует с необходимостью. Бога называют Необходимым Существом, но даже Он не должен существовать с необходимостью; следовательно, Он должен вообще не существовать.

Это возражение действительно по отношению к онтологическому доказательству, но не по отношению к космологическому и телеологическому доказательствам. Вполне возможно, что никогда бы не существовало вообще ничего, в том числе Бога. То есть состояние абсолютного небытия не является невозможным. Однако нечто всё-таки существует, причём неопровержимо, и это значит, что данное возражение несостоятельно. Ведь пока существует нечто финитное, должна существовать и Причина его бытия.

Только логическое существование. Как утверждают некоторые противники теизма, для треугольника логически необходимо иметь три угла, но нет никакой необходимости в существовании хотя бы одного треугольного объекта. Даже если существование Бога необходимо логически, это не означает, что Он действительно существует.

Данное возражение относится, в лучшем случае, только к онтологическому доказательству. Теистам нет нужды считать, а большинство их и не считает, будто бы Бог есть логически необходимое существо; Он есть фактически необходимое существо.

Логически возможно, чтобы не существовало ни одного треугольника; однако если треугольник всё-таки существует, фактически необходимо, чтобы у него было три угла. Логически возможно, чтобы Необходимое Существо не существовало. Однако если Необходимое Существо существует, Его существование необходимо фактически. Ибо Необходимое Существо должно существовать с необходимостью.

Определение причины по данным опыта. Существует непреодолимая пропасть между вещью для меня (феноменом) и вещью в себе (ноуменом, реальностью), говорил Кант. Мы не можем познать ноумен; мы познаем только то, какими вещи кажутся нам, а не то, каковы они в действительности. Следовательно, мы не можем законным образом определить действительную причину по её данным нам в опыте следствиям.

Это возражение опирается на недоказанное и внутренне противоречиво. Оно опирается на недоказанное в предположении, что наши чувства не дают нам информации о реальном мире. Это ложная гипотеза о том, что мы воспринимаем только ощущения, а не реальность. Ошибочно считать, что мы познаем только наши идеи и не можем познать реальность через наши идеи. Во-вторых, заявление о том, что реальность нельзя познать, уже есть высказывание о реальности. Агностики заявляют, что достаточно знают о реальности, чтобы иметь уверенность в том, что о реальности ничего знать нельзя. Такое заявление внутренне противоречиво.

Откуда Кант может знать, что реальность является причиной нашего опыта, если не существует действительной причинно-следственной связи между реальным (ноуменальным) миром причины и кажущимся (феноменальным) миром опыта? Более того, никто не может даже знать, что его собственные идеи являются следствием его размышлений, если не существует реальной связи между причиной (разумом) и следствием (идеями). Нельзя даже писать книги, как пишут их агностики, если сначала не предположить, что читатель, глядя на феноменальные следствия (слова), сумеет хоть что-то узнать об их ноуменальной (реальной) причине (мыслях).

Причина Бога. Как утверждал Бертран °Рассел (Russell; 1872–1970), если всё нуждается в причине, то нуждается в ней и Бог. А если все вещи не нуждаются в причине, не нуждается в ней и мир в целом. Однако в любом случае Первая Причина нам не нужна.

Большая (первая) посылка здесь неверна. Теисты отнюдь не утверждают, будто бы всё нуждается в причине. Принцип причинности указывает, что только то, что имело своё начало (и является финитным) нуждается в причине. Если что-то не имело начала, то ему, очевидно, не нужен был и Зачинатель. Атеисты, такие как Рассел, признают, что Вселенная не нуждается в причине – она просто «есть». Если Вселенная может просто «быть», без причины, то почему не может Бог?

Произвол, или не Высшая сущность. Рассел полагал, что нравственный закон либо выше Бога, либо следует из Его воли. Но если закон вне Бога, то Бог не есть Высшая сущность, так как Он подчинён Закону (и поэтому не есть Высшее Благо). А если именно Бог решает, что нравственно, то это произвол, и Он не является сущностно благим, в каковом случае не заслуживает нашего поклонения. Итак, в любом случае не существует Бога, достойного так называться.

Теисты отвечают двояко. Волюнтаристы берут быка этой дилеммы за рога, соглашаясь, что нравственный закон вытекает из Божьей воли, но отрицая, что это произвол. Бог есть источник всякого блага. То, что Он по Своей воле назовёт праведным, и будет праведным. А то, что Он по Своей воле расценит как неправедное, будет неправедным. Божия воля и есть суд Высшей справедливости.

Представители °эссенциализма проходят между рогов дилеммы, указывая, что есть ещё одна альтернатива – Божия воля подчинена тому, что есть сущностное Благо, но это Благо есть собственная неизменная сущность Бога. Иными словами, нечто не есть благо просто потому, что такова Божия воля (это волюнтаризм). Наоборот, Божия воля такова, потому что это благо. Это благо, потому что соответствует Его неизменно благой сущности. При такой трактовке Божия воля не есть произвол, и Бог остаётся Высшей сущностью.

Всемогущество. Теисты утверждают, что Бог всемогущ. Но многие неверующие отрицают, что это возможно. Логика их возражений такова:

1) Если бы Бог был всемогущ. Он мог бы сделать всё.

2) А если бы Бог мог сделать всё, Он смог бы сделать камень настолько тяжёлый, что не смог бы его поднять.

3) Но, если Бог не сможет поднять такой камень, значит, Он не может сделать всё.

4) Поэтому всемогущий Бог, Который может сделать всё, не может существовать.

При такой формулировке теисты отвергают первую посылку, как неверное определение всемогущества. Бог не может в буквальном смысле слова сделать всё. Он может сделать только то, что может быть сделано в соответствии с Его сущностью как Бога. И Он не может сделать то, что логически или фактически невозможно. Бог не может сделать определённых вещей. Он не может перестать быть Богом. Он не может войти в противоречие со Своей сущностью (ср. Евр. 6:18). Он не может сделать то, что логически невозможно, например, квадратный круг. Точно так же, Бог не сможет создать камень, настолько тяжёлый, что не смог бы его поднять, по той простой причине, что Он может создавать только финитные сущности. А всё финитное подвластно Его финитному могуществу. Если Он может сделать этот камень, Он сможет его поднять.

Одновременно Добро и Зло, бытие и небытие. Противники теистов заявляют: если Бог инфинитен, то Бог есть всё, в том числе прямые противоположности. Он есть и Добро, и Зло. Он одновременно совершенен и несовершенен. Он также есть и Бытие, и Небытие. Но это противоположности, а Бог не может быть противоположностями. Далее, теисты не смогут согласиться с тем, что Бог есть Зло или что Он не существует. Следовательно, теистического Бога не существует.

Теисты отвергают ту посылку, что Бог есть всё; Он есть только то, что Он есть – абсолютно совершенное Существо. И Бог не есть то, чем не является – существом несовершенным. Бог – это Творец, а не творение. Бог – это чистое и необходимое Бытие. Так что Он не может не существовать. Бог не может быть противоположностью к тому, что Он есть, точно так же, как треугольник не может быть квадратом и круг не может быть прямоугольником.

Когда мы говорим, что Бог безграничен или инфинитен, мы не подразумеваем, что Он есть всё. Из этого не следует, например, что Бог ограничен и финитен. Безграничное не может быть ограниченным. Несотворенный Творец не может быть сотворённым творением. Эталон для всякого блага не может быть Злом.

Проекция воображения. Людвиг °Фейербах (Feuerbach; 1804–1872) утверждал, что люди создали Бога по своему образу и подобию. Бог есть только проекция того, что мы думаем о самих себе. Идея Бога происходит от наших представлений о человеческих существах. Поэтому Бог есть только психологическая проекция этих идей. Вне них Он не существует.

В такого рода рассуждениях допускается серьёзная ошибка: кто может знать, что Бог «не более чем» проекция, не имея знания о «более чем»? Суть этого довода можно выразить так:

1) Бог существует в человеческом сознании.

2) Но люди не могут выйти за пределы своего сознания.

3) Следовательно, вне нашего сознания Бога не существует.

Изъян этого умозаключения содержится во второй посылке. То, что мы не можем выйти за пределы нашего сознания, ещё не означает, что вне нашего сознания ничего не существует. Я не могу выйти за пределы своего сознания, но знаю, что вне моего сознания существуют другие сознания, с которыми я общаюсь. Коль скоро мы не можем выйти за пределы нашего сознания, то Фейербах не может утверждать, что там нет Бога. Откуда он может знать, что там нет Бога, если наше знание не простирается за пределы нашего сознания? Высказывания типа «не более чем» (например, «Бог есть не более чем проекция нашего воображения») предполагают знание «более чем».

Из того, что мы не выходим за пределы нашего сознания, ещё не следует, что в нашем сознании нет представления о вещах, находящихся вне нас. Мы не можем оказаться за этими пределами, но мы можем заглянуть за эти пределы. Именно такую возможность и даёт нам познание. Сознание – это не всегда самопознание. Мы также сознаём существование других. Читая книгу, мы не просто осознаём собственные идеи; мы общаемся с другим разумом, породившим слова, из которых мы и черпаем эти идеи. Наше сознание действительно простирается за наши пределы. Это позволяют нам сделать наши ощущения и наш разум.

Иллюзия. Зигмунд °Фрейд утверждал, что Бог есть иллюзия – нечто, во что мы хотели бы верить, но не имеем для этого иных оснований, кроме нашего желания. Эти рассуждения излагаются в статье Фрейд, Зигмунд. Вкратце, они выглядят примерно так:

1) Иллюзия есть то, что основано исключительно на своевольном желании, а не на реальности.

2) Вера в Бога имеет черты иллюзии.

3) Следовательно, вера в Бога есть лишь своевольное желание, не основанное на реальности.

Разумеется, при такой формулировке теисты оспаривают малую (вторую) посылку. Не все, кто верит в Бога, делают это просто потому, что им хочется иметь Космического Утешителя. Некоторые ищут Бога, потому что жаждут реальности; другие приходят к Богу, потому что хотят знать истину, а не просто потому, что хотят хорошо себя чувствовать. Бог – не только заботливый Отец, Он также карающий Судия. Христиане верят в преисподнюю, хотя никто в действительности не хочет, чтобы это оказалось правдой. Собственно говоря, Фрейд мог бы рассмотреть вопрос с противоположной стороны: может быть, наши представления о земных отцах выстроены по аналогии с Богом, а не наоборот. Безусловно, стремление человека к Богу не является единственным основанием для веры в то, что Бог существует (см. Бог: свидетельства существования). Рассуждения Фрейда, в лучшем случае, относятся к тем, кто не знает никакой другой основы для своей веры, кроме своего желания, чтобы Бог существовал.

Более того, реальность существования Бога не зависит от тех соображений, хотят люди или не хотят, чтобы Он существовал. Бог либо существует, либо нет. Наши желания не могут ни на дюйм сместить истину в ту или другую сторону. Не исключено, что как раз неверие Фрейда есть иллюзия, основанная на его своевольном желании не следовать Богу и не покоряться Ему (ср. Пс. 13:1; Рим. 1:18–32).

Случайность и происхождение жизни. Если происхождение мироздания можно объяснить случайностью (см. эволюция), никакой нужды в Причине нет. По поводу этой попытки опровергнуть доказательства бытия Бога можно высказать несколько критических замечаний.

Следствие не может быть больше своей причины. Причина бытия разумных существ должна быть разумной. Она не могла бы передать совершенство, которым сама не обладает (см. доказательство телеологическое; первичные принципы).

Ненаучны рассуждения о том, что случайность могла стать причиной возникновения невероятно сложного и разумного устройства, характерного для различных форм жизни (см. доказательство телеологическое) и Вселенной в целом (см. теория большого взрыва). Только разумным вмешательством адекватно объясняется структура ДНК даже у простейших организмов.

Случайность – это лишь способ статистического описания для вероятности тех или иных событий. Причиной событий становятся только действующие силы или начала. Статистика просто описывает вероятность того, что данные действующие начала (или силы) станут причиной данного события.

Случайность не может быть причиной с точки зрения космологического доказательства. Случайность не есть действующая сила; а то, что не имеет силы воздействовать, не может стать причиной чего бы то ни было.

Причём те критики, которые предлагают объяснять происхождение всего сущего случайностью, вряд ли согласились бы с тем, что даже сами высказывания, употребляемые ими для выражения своих идей, есть результат игры случая.

Возможность полного небытия. Некоторые критики пытаются опровергнуть космологическое доказательство на той основе, что логически возможно, чтобы мир, а также Бог вообще бы никогда не существовали. Если логически возможно, чтобы Бог никогда не существовал, то Его существование не является логически необходимым.

Теисты могут с готовностью признать, что для Необходимого Существа возможно не существовать в том случае, если не существует и никогда не существовало и ничего другого. Тем не менее коль скоро Необходимое Существо существует, уже невозможно, чтобы Оно не существовало. Логически необходимое Существо не обязательно должно существовать фактически. Но фактически необходимое Существо с необходимостью должно существовать фактически. Возражения атеистов на концепцию необходимого Существа относятся только к логически необходимому Существу, но не к фактически необходимому Существу.

Хотя логически возможно, чтобы ни мир, ни Бог вообще бы никогда не существовали, это невозможно фактически. Нечто всё-таки существует. И пока состояние абсолютного небытия фактически невозможно, должно существовать нечто необходимое и вечное (например, Бог), поскольку «ничто» не смогло бы породить нечто. А если бы имело место состояние абсолютного небытия, то оно так и сохранялось бы всегда. Ибо «ничто» не может породить нечто.

Необходимое (беспричинное) Существо. Но возможно, сама идея беспричинного Существа бессмысленна. Однако это вполне логичная концепция в смысле её непротиворечивости. Существо, лишь возможное, – это такое, которое может не существовать. Необходимое существо – такое, которое не может не существовать. Поскольку второе логически (и в актуальности) противоположно первому, то для отрицания логичности концепции необходимого существа придётся отрицать и логичность концепции существа, лишь возможного в своём бытии. Но всякое существо должно относиться к одному из этих двух типов. Поэтому отрицать осмысленность концепции необходимого существа – значит отрицать осмысленность всего сущего. Но сказать, что «всё сущее бессмысленно», – значит сделать высказывание о сущем, претендующее на то, чтобы быть осмысленным. Это внутренне противоречиво.

Ещё один способ подтвердить осмысленность концепции беспричинного существа – указать на атеистическую концепцию беспричинной Вселенной. Большинство атеистов считают вполне осмысленными высказывания о Вселенной, не имеющей причины. Но если осмысленна концепция беспричинной Вселенной, то осмысленна и концепция беспричинного Бога.

Беспричинная Вселенная. Какой бы осмысленной ни казалась кому-то концепция беспричинной Вселенной, как выстроить её на практике – это уже другой вопрос. Вселенная состоит из частей, каждая из которых лишь возможна в своём существовании и поэтому нуждается в причине. Либо Вселенная в целом равна сумме своих частей, либо она есть нечто большее, нежели её составные части. Если Вселенная равна сумме своих частей, то она тоже нуждается в причине. Сумма множества зависимых частей никогда не составит независимого целого, как бы велика она ни была. Сложение следствий никогда не приведёт нас к причине; мы получим только целую охапку следствий. Только если Вселенная больше, чем все составляющие её следствия, может она быть беспричинной и существовать с необходимостью. Но заявлять, что существует нечто большее, беспричинное и необходимое, от чего зависит всё сущее, – значит указывать в точности на то, что теисты называют Необходимым Существом, от Которого зависят в своём существовании все существа, чьё существование лишь возможно.

Проблему можно довести до полной ясности, задав атеисту один вопрос: если всё во Вселенной (то есть каждое существо, лишь возможное) внезапно канет в небытие, останется ли существовать хоть что-нибудь? Если нет, то Вселенная в целом тоже лишь возможна, так как существование целого оказалось полностью зависимым от частей. Но если что-нибудь останется после того, как каждая лишь возможная часть Вселенной внезапно канет в небытие, значит, действительно существует трансцендентное, необходимое и беспричинное Нечто, Которое не зависит в Своём существовании от Вселенной. Однако в любом случае атеисты проигрывают спор.

Неубедительные доказательства. Кое-кто возражает, что теистические доказательства убеждают только тех, кто уже верует и в них не нуждается. Следовательно, они бесполезны. Однако то обстоятельство, покажется ли доказательство убедительным какому-либо человеку, зависит от нескольких факторов. Прежде всего, даже если доказательство выглядит вполне логичным, его убедительность отчасти будет зависеть от того, понято ли оно.

Коль скоро ум принял доказательство, согласие с ним будет зависеть уже от воли. Никого ещё не удалось склонить к вере в Бога только вследствие того, что разум доказал Его существование. Теистическая аргументация не приводит к автоматическому обращению неверующих. Личные причины могут заставить человека отказаться от веры. Однако любой добросовестный человек, разобравшийся в доказательстве, обязан признать его истинным. Если такого не происходит, это не означает, что доказательство неверно; это указывает на нежелание согласиться с ним.

Заключение. Против доказательств существования Бога было выдвинуто много возражений. Обычно они основаны на недопонимании самих доказательств. Опровергнуть доказательства не удалось никому. Если бы это кому-то удалось, это бы доказывало лишь то, что для него вообще не существует доказательств. Такая позиция уже сама по себе внутренне противоречива.

Библиография:

W. L. Craig, The Kalam Cosmological Argument.

L. Feuerbach. The Essence of Christianity.

J. N. Findlay, «Can God’s Existence Be Disproved?» in A. Plantinga, ed.. The Ontological Argument.

R. Flint, Agnosticism.

S. Freud, The Future of an Illusion.

R. Garriguou-LaGrange, God: His Existence and His Nature.

N. L. Geisler. Philosophy of Religion.

F. Hoyle, et al., Evolution from Space.

D. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion.

→ The Letters of David Hume.

I. Kant, A Critique of Pure Reason.

A. Kenny, Five Ways.

B. Russell, Why I Am Not a Christian.

(OMNIPOTENCE OF GOD, ALLEGED CONTRADICTION OF)

Некоторые критики полагают, что теистические (см. теизм) представления о Боге непоследовательны, так как включают в себя тезис о том, что Бог всемогущ, может все (см. Бог: сущность). Их аргументация выглядит так:

1) Всемогущее Существо может сделать всё.

2) Всемогущее Существо может создать камень настолько тяжёлый, что не сможет его поднять.

3) Следовательно, Всемогущее Существо не может сделать всё.

4) Но посылки 1 и 3 противоречат друг другу.

5) Следовательно, противоречиво предположение о том, что Бог всемогущ.

Ни один искушённый теист на самом деле не примет посылку 1 без оговорок. Убеждения теиста строятся следующим образом:

1а) Бог может сделать всё, что возможно.

2а) Невозможно создать камень настолько тяжёлый, что его нельзя будет поднять.

За) Следовательно, для Бога невозможно создать камень настолько тяжёлый, что Он не сможет его поднять.

Бог не может в буквальном смысле слова сделать всё, чего бы мы ни придумали. Он не может войти в противоречие с собственной сущностью. В Евр. 6:18 сказано: «невозможно Богу солгать». Не может Бог сделать и то, что логически невозможно, например, создать квадратный круг. Он не может создать две горы без ложбины между ними. И Он не может опровергать закон непротиворечивости (см. первичные принципы).

Далее, Бог не может сделать то, что актуально невозможно. Например, он не может хотеть не сотворить мир, который Он захотел сотворить. Разумеется, Он мог бы захотеть не творить. Но коль скоро Он захотел сотворить мир, для Него невозможно захотеть не творить. Не может Бог и принудить свободное создание (см. свобода воли) поверить во что-либо против его воли. Принуждать свободно сделать что-либо – это противоречие в терминах (см. ад). То, что свободно, не может быть принуждено. А что принуждено, то не свободно.

В действительности невозможно создать камень настолько тяжёлый, чтобы его нельзя было поднять. То, что всемогущий Бог может создать, Он может и поднять. Финитное творение не может быть более могущественным в своём сопротивлении, чем инфинитный Творец в Своём могуществе преодолевать сопротивление. То, чему Бог дал существование. Он может и лишить существования. А затем Он может заново создать этот камень в любом другом месте. Следовательно, нет никакого противоречия в представлениях о том, что Бог всемогущ и может сделать всё, что сделать возможно. Выдвинутая критиками аргументация фиктивна и не может доказывать логическую несостоятельность такого Божьего атрибута, как всемогущество.

(GOD. ALLEGED DISPROOFS OF)

Многие теисты выдвигают доказательства существования Бога. Точно так же, воинствующие атеисты (см. атеизм) выдвигают то, что они считают доказательствами небытия Бога, которые соотносимы с онтологическим, космологическим, телеологическим и нравственным доказательствами Его существования. Специфические возражения на собственно апологетическую аргументацию рассматриваются в статье Бог: возражения на доказательства бытия.

Онтологическое опровержение бытия Бога. Атеист рассуждает так (см. Findlay, 111f.):

1) Бог, по определению, есть необходимое существование.

2) Но необходимость не может иметь отношения к существованию.

3) Следовательно, Бог не может существовать.

В обоснование критической второй посылки указывают, что необходимость – это термин логический, а не онтологический. То есть категория необходимости приложима к высказываниям, а не к существам и не к реальности.

Теисты отвечают, что вторая посылка внутренне противоречива. Это необходимое высказывание о существовании, в котором утверждается, что необходимые высказывания о существовании невозможны. Кто сказал, что необходимость не может иметь отношения к существованию? Это попытка формализовать осмысленность высказывания, вместо того чтобы прислушиваться к его смыслу. Фактически же, сам критерий, с помощью которого приходят к выводу, что необходимость не может иметь отношения к существованию, произволен. Нет никакой необходимости признавать его.

Космологическое опровержение бытия Бога. Этот довод против бытия Бога можно сформулировать так:

1) Бог есть существо, являющееся собственной причиной (см. Sartre, 758, 762).

2) Но невозможно быть причиной собственного бытия, так как причина первична по отношению к следствию, а ничто не может быть первичным по отношению к самому себе.

3) Следовательно, Бог не может существовать.

В этом рассуждении в первой посылке допущена логическая ошибка подтасовки, ошибочной посылки. Теисты отнюдь не считают, что Бог есть существо, являющееся собственной причиной. Это противоречивое утверждение. Теисты же определяют Бога как существо беспричинное, и это не ведёт к противоречию. Даже атеисты верят, что Вселенная беспричинна и существовала всегда. Но если не определять Бога как существо, являющееся собственной причиной, то всё опровержение несостоятельно.

Телеологическое опровержение бытия Бога. Телеологическое доказательство небытия Бога можно сформулировать так (см. Hume, Part 8):

1) Вселенная либо была создана, либо возникла случайно.

2) Но случайность является адекватной причиной для Вселенной.

3) Следовательно, Вселенная не была создана.

В обоснование второй посылки выдвигается двоякая аргументация. Во-первых, за бесконечное время должна возникнуть любая возможная комбинация, какой бы маловероятной она ни была. Во-вторых, даже имеющее самую малую вероятность событие может произойти и иногда происходит.

Теисты отмечают, что это ещё не доказательство, так как данное умозаключение не является логически необходимым. Во-вторых, даже в качестве критики (а не опровержения) оно страдает серьёзными недостатками. Гораздо весомей свидетельства в пользу того, что Вселенная имела своё начало, – так как количество полезной энергии в ней уменьшается (см. законы термодинамики; теория большого взрыва), и так как до настоящего момента не могло пройти бесконечно много моментов времени, ведь никакую бесконечную цепочку невозможно проследить до её начала (см. доказательство космологическое, горизонтальная форма). Далее, наука основана не на °случайности, а на наблюдаемости и воспроизводимости. Эти принципы убеждают нас, что такое сложное явление, как жизнь, не могло возникнуть без действия разумной причины.

Нравственное опровержение бытия Бога. Нравственное доказательство небытия Бога намного популярнее всех остальных (см. проблема зла). Самый распространённый его вариант выглядит так (см. Bayle, 157f.):

1) Всеблагой Бог уничтожил бы зло.

2) Всемогущий Бог смог бы уничтожить зло.

3) Но зло не уничтожено.

4) Следовательно, такого Бога не существует.

Это рассуждение тоже не может быть расценено в качестве доказательства, потому что его первая посылка неоднозначна, а третья посылка неточно описывает реальное положение дел. Прежде всего, неоднозначно слово «уничтожить». Если оно означает «полностью ликвидировать», то Бог не может полностью ликвидировать зло, не ликвидировав полностью свободу воли (см. свобода воли). Но ни один атеист не хотел бы лишиться свободы не верить в Бога. Во-вторых, если «уничтожить» означает «победить, преодолеть», то в третьей посылке не хватает очень важного слова «ещё»: "зло ещё не преодолено». Стоит только его добавить, и заключение уже не будет следовать из посылок, потому что Бог ещё может победить зло в будущем. Если атеист (см. атеизм) ответит заявлением «зло ещё не преодолено и никогда не будет преодолено», то его утверждение окажется необоснованным. Только Бог непреложно знает будущее. Так что атеист должен сам быть Богом, чтобы опровергнуть бытие Бога такого рода рассуждениями.

Экзистенциальное опровержение бытия Бога. Философ-экзистенциалист Жан Поль Сартр (Sartre) утверждал:

1) Если Бог существует, то всё предопределено.

2) Но если всё предопределено, то я не свободен.

3) Но я свободен.

4) Следовательно, Бог не существует.

Моя свобода неопровержима. Ведь даже попытка её отрицать уже её подтверждает. Но если свобода неопровержима, то Бог не может существовать. Ибо всеведущее существо (Бог), коль скоро существует, то знает всё, что произойдёт. Таким образом, всё предопределено, ибо, если бы что-то произошло не так, как предвидел Бог, это бы значило, что Бог ошибся. Но всеведущее существо не может ошибаться. Следовательно, если Бог существует, то всё предопределено. Но предопределено не всё, потому что я свободен. Итак, Бога нет.

Теисты оспаривают здесь вторую посылку. Никакого противоречия между предопределением и свободой воли нет. Бог может предопределять события в соответствии с нашей свободой воли. Они могут быть предопределены с точки зрения Его предведения, и всё же совершаться свободно с точки зрения нашего выбора (см. детерминизм). Точно так же, как каждое событие на видеозаписи матча предопределено, но совершалось свободно (см. свобода воли) во время самой игры, каждое событие в мире для Бога уже предопределено, а для нас совершается свободно.

Библиография:

P. Bayle, Selections from Boyle's Dictionary.

W. L. Craig, The Kalam Cosmological Argument.

J. N. Findlay, «Can God’s Existence Be Disproved?», A. Plantinga, ed.. The Ontological Argument.

R. Flint, Agnosticism.

R. Garriguou-LaGrande, God: His Existence and His Nature.

N. L. Geisler and W. Corduan, Philosophy of Religion.

D. Hume, Dialogues, Part 8.

A. Kenny, Flue Ways.

J. P. Moreland, The Existence of God Debate.

B. Russel, Why I Am Not a Christian.

J. P. Sartre. Being and Nothingness.

(GOD, EVIDENCE FOR)

Наиболее известными доказательствами существования Бога являются °космологическое, °телеологическое, °нравственное и °онтологическое доказательства. Они, соответственно, основаны на творении (греч. cosmos – «Вселенная, мироздание»), устроенности мироздания (греч. telos – «цель, назначение») и на идее совершенного существа (греч. ontos – «бытие, сущее»). Кроме того, часто прибегают к аксиологическому доказательству, антропологическому доказательству и доказательству. основанному на религиозном опыте. Аксиологическое (греч. axios – «ценность, значение») доказательство – это доказательство на основе ценностных суждений. Оно тесно связано с нравственным доказательством, ведущим от нравственного закона к нравственному Законодателю.

Космологическое доказательство. Вместо тотального небытия чего бы то ни было, существует Вселенная, которая должна иметь свою причину в чём-то вне себя самой. Принцип причинности (см. принцип причинности) утверждает, что всякая финитная сущность должна иметь свою причину в чём-то, отличном от неё самой.

Это доказательство встречается в двух основных формах. В первом случае говорится, что Вселенная или мироздание нуждается в причине для начала своего существования, во втором – что она нуждается в причине для его продолжения.

Причина начала существования. Доказательство того, что существование Вселенной имело своё начало, вызванное причиной, внешней по отношению к самой Вселенной, может быть сформулировано следующим образом:

1) Существование Вселенной имело своё начало.

2) Всё, что начинает существовать, должно иметь свою причину в чём-то внешнем.

3) Следовательно, Вселенная была порождена чем-то внешним по отношению к ней самой (Творцом).

Научное свидетельство. Для подтверждения этого умозаключения может использоваться как научное, так и философское свидетельство. Согласно Второму началу термодинамики, в замкнутой, изолированной системе, такой как Вселенная, количество полезной энергии уменьшается. Вселенная деградирует, поэтому не может быть вечной. Иначе полезная энергия в ней давно бы исчерпалась. Будучи предоставленным самому себе, без внешнего разумного вмешательства, мироздание стремится к хаосу. Поскольку Вселенная ещё не пришла в полный упадок, этот процесс не мог продолжаться вечно.

Ещё одна линия свидетельства – это широко признанная космологическая модель °Большого взрыва. Согласно этой теории, существование Вселенной началось со взрыва приблизительно 15–20 миллиардов лет назад. Об этом, по мнению учёных, свидетельствуют следующие факты: 1) «красное смещение» (эффект Доплера) в спектрах удаляющихся от нас звёзд; 2) космическое фоновое (реликтовое) излучение, имеющее именно такой спектральный состав, какой мог бы быть вызван гигантским космическим взрывом; 3) обнаружение во Вселенной количества энергии, масса которой хорошо вписывалась в теорию взрыва.

Стоящий на агностических позициях астроном Роберт Джастроу (Jastrow), основатель и бывший директор Годдардовского института космических исследований (Goddard Institute for Space; Studies) при NASA, говорит: «Для рождения нашей Вселенной в результате взрыва может существовать разумное объяснение; но если оно и существует, наука не сможет узнать, что это за объяснение. Путешествие учёных в прошлое кончается на моменте творения». Но, коль скоро Вселенная была сотворена, вполне разумно заключить, что у неё был Творец. Ибо всё, что имеет своё начало во времени, должно иметь и своего Зачинателя.

Философское свидетельство. Ось времени не может простираться в прошлое до бесконечности, так как невозможно пройти через актуально бесконечное число моментов (точек на этой оси). Теоретически, бесконечное число не имеющих протяжённости точек существует между моим большим и указательным пальцами, но я не мог бы зажать между ними бесконечное число листков бумаги, какими бы тонкими те ни были. В каждый данный момент настоящего проходит реальное время, к которому мы уже никогда не сможем вернуться. Скользя пальцем по бесконечному числу книжных корешков в библиотеке, мы никогда не доберёмся до последней книги. Невозможно дойти до конца бесконечной цепочки реальных сущностей.

Коль скоро всё это так, время должно иметь своё начало. Если бы у мироздания нигде в прошлом не было начала, мы бы никогда не достигли настоящего момента. Но мы достигли настоящего момента, значит, время должно было начаться в какой-то конкретный момент прошлого и продолжаться до настоящего. Следовательно, мир, в конечном счёте, есть финитный процесс и нуждается в причине для начала своего существования. Это рассуждение можно вкратце изложить так:

1) Бесконечную цепочку моментов времени пройти до конца невозможно.

2) Если бы до настоящего момента пришлось бы преодолевать бесконечную цепочку моментов времени, настоящий момент никогда бы не наступил.

3) Однако настоящий момент наступил.

4) Следовательно, до настоящего момента не преодолевалась бесконечная цепочка моментов времени (то есть Вселенная имела своё начало).

5) Но всё, что имеет своё начало во времени, порождено чем-то ещё.

6) Поэтому должна существовать Причина (Творец) Вселенной.

Причина, действующая сейчас. Приведённый выше вариант космологического доказательства называется его «горизонтальной» формой, потому что оно прослеживает линию к началу всего сущего. Эту форму космологического доказательства называют также калам. Оно было сформулировано арабскими философами в Средние века и применялось Бонавентурой (Bonaventure; 1221–1274). О нём много писал современный философ Уильям Крейг (Craig). Один из минусов этого доказательства – оно доказывает лишь то, что Творец существовал некогда, в начале бытия Вселенной. Оно ничего не говорит о том, что существование Творца необходимо в каждый момент времени. Это показывается в вертикальной форме космологического доказательства. Самым известным приверженцем такой его формы был °Фома Аквинский (1225–1274).

Нечто поддерживает наше существование в данный момент, чтобы мы просто не исчезли. Не только существовала причина для начала бытия Вселенной (Быт. 1:1), но существует и причина для его продолжения (ср. Кол. 1:17). Мироздание нуждается как в порождающей причине, так и в поддерживающей причине. Это доказательство даёт ответ на один из самых фундаментальных вопросов: «Почему существует что-то (здесь и сейчас), хотя могло бы не существовать ничего?» В сокращённом виде его можно представить так:

1) Каждая часть мироздания зависима.

2) Если каждая часть зависима, то и мироздание в целом тоже должно быть зависимым.

3) Следовательно, в каждый данный момент всё мироздание зависит в своём бытии от некоего независимого Существа.

Критики возражают, что во второй посылке здесь допущена логическая ошибка композиции. То, что каждый кусочек мозаики представляет собой квадрат, ещё не означает, что и мозаика в целом тоже будет квадратом. Далее, соединение двух треугольников не обязательно даст ещё один треугольник; может получиться и квадрат. Целое может обладать (и иногда обладает) такими свойствами, которых нет у его частей. Сторонники вертикальной формы космологического доказательства отвечают, что иногда между частями и целым наличествует необходимая связь. Если каждая плашка паркета сделана из дуба, то и весь паркет будет дубовым. И хотя соединение двух треугольников не обязательно даст ещё один треугольник, соединение двух треугольников с необходимостью будет той или иной геометрической фигурой. Свойство быть геометрической фигурой заложено в самой природе треугольника, точно так же, как свойство быть зависимым заложено в самой природе всего, что только есть в мироздании. Одна зависимая сущность не может поддерживать существование другой зависимой сущности.

Некоторые критики возражают, что целое больше своих частей, так что, хотя части зависимы, это не относится к мирозданию в целом. Однако применительно к мирозданию это рассуждение несостоятельно. Если все части, лишь возможные в своём существовании, исчезнут, то исчезнет и мироздание в целом. Очевидно, мироздание в целом является лишь зависимым.

Телеологическое доказательство. Существует много форм телеологического доказательства, и самая известная из них восходит к предложенной Уильямом Пэйли (Paley) «аналогии с часовщиком». Поскольку каждые часы созданы своим часовщиком, а мироздание устроено гораздо сложнее, чем часы, отсюда следует, что у мироздания должен быть свой Создатель. Говоря вкратце, в телеологическом доказательстве из наблюдаемой устроенности мироздания выводится существование его Устроителя:

1) Всякому устройству требуется тот, кто его устроил.

2) Мироздание характеризуется величием своего устройства.

3) Следовательно, должен существовать Великий Устроитель мироздания.

Всякий раз, когда мы видим сложное устройство, мы знаем из предыдущего опыта, что оно порождено разумом его создателя. Часы напоминают нам о своём часовщике, здание – о своём архитекторе, картина – о художнике, а закодированное сообщение – о существовании его разумного отправителя.

Далее, чем величественней устройство, тем величественнее его создатель. Бобры устраивают плотины из брёвен, но им никогда не создать ничего подобного мосту «Золотые ворота». Тысяча обезьян, усаженных за пишущие машинки, не напечатает случайным образом текст «Гамлета» и за многие миллионы лет. Шекспир создал его с первой попытки. Чем сложнее вещь, тем больше разума требуется для её создания.

Важно отметить, что под «сложностью устройства» мы подразумеваем специфическую сложность. Структура кристалла, например, характеризуется спецификой, но не сложностью. В ней, как и в снежинках, нескончаемо повторяется один и тот же узор кристаллической решётки. Случайные полимерные цепочки, напротив, характеризуются сложностью, но не специфичностью. Однако в живой клетке есть и специфика структуры, и сложность. Такого рода сложная структура никогда не возникает вследствие чисто естественных причин. Это всегда результат деятельности разумного существа. Именно такого рода сложность встречается в человеческом языке. Буквенная последовательность из четырёх символов генетического алфавита – это всё равно что слова в нашей письменной речи. Причём объём сложнейшей информации даже в простом одноклеточном организме больше, чем её содержится в полном словаре Вебстера.

Стоящий на агностических позициях астроном Карл °Саган непреднамеренно обнаружил даже более убедительный пример. Он подсчитал, что объём генетической информации в человеческом мозге, выраженный в битах, сравним с полным числом связей между нейронами – а это около 100 триллионов, то есть 10¹⁴ бит. Если записать её, допустим, на английском языке, эта информация заполнит добрых 20 миллионов томов, столько, сколько хранится в крупнейших библиотеках мира. Эквивалент этих 20 миллионов томов содержится в голове у каждого из нас. «Мозг – это огромный мир в компактной упаковке», – говорит Саган. Дальше он отмечает, что «нейрохимия мозга удивительно функциональна, конструкция этой машины более совершенна, нежели всё, созданное человеком». Но если всё это так, то можно ли утверждать, что для человеческого мозга, в отличие даже от простейшего компьютера, не потребовался разумный Создатель?

Онтологическое доказательство. Онтологическое доказательство начинается с концепции Совершенного или Необходимого Существа и приходит к выводу о Его существовании. Первым философом, о котором известно, что он приводил онтологическое доказательство (хотя и не он первый назвал его так), был °Ансельм (1033–1109). В своём простейшем виде это доказательство переходит от идеи Бога к существованию Бога. Это доказательство имеет две формы: в основе одной лежит идея Совершенного Существа, в основе второй – идея Необходимого Существа.

Совершенное Существо. Согласной такой формулировке доказательства, само представление о Боге как абсолютно совершенном Существе требует, чтобы Он существовал. В кратком изложении:

1) Бог по определению есть абсолютно совершенное Существо.

2) Но существование есть одно из совершенств.

3) Следовательно, Бог должен существовать.

Если бы Бог не существовал, Он оказался бы лишён одного из совершенств, а именно, свойства существования. Но если Бог лишён одного из совершенств, Он не может быть абсолютно совершенным. Но ведь Бог по определению есть абсолютно совершенное Существо. Следовательно, абсолютно совершенное Существо (Бог) должно существовать.

Со времени Иммануила °Канта (Kant; 1724–1804) общепризнано, что в такой форме доказательство несостоятельно, так как свойство существования не есть одно из совершенств. Утверждается, что существование ничего не добавляет к концепции некой вещи; оно лишь даёт конкретный её пример. Доллар в моём воображении может иметь совершенно те же самые свойства, что и доллар в моём кармане. Существует, однако, вторая форма онтологического доказательства, на которую эта критика не распространяется.

Необходимое Существо. Как утверждал Ансельм, само представление о Необходимом Существе требует, чтобы оно существовало:

1) Если Бог существует, мы должны понимать Его как Существо необходимое.

2) Но, по определению. Необходимое Существо не может не существовать.

3) Следовательно, если Необходимое Существо может существовать, то Оно и должно существовать.

Поскольку в идее Необходимого Существа никаких противоречий нет, представляется, что Оно должно существовать. Ибо сама идея Необходимого Существа требует, чтобы Оно существовало с необходимостью. Ведь если бы Оно не существовало, Оно не было бы необходимым существом.

Критики указывают на один недостаток этого доказательства – оно подобно высказыванию: «Если треугольники существуют, то у них должно быть по три угла». Разумеется, может не существовать ни одного треугольника. Но доказательство, по сути дела, так и не идёт дальше этого начального «если». Ему в итоге не удаётся доказать ответ на тот главный вопрос, ради которого оно и строится. Существование Необходимого Существа в нём просто предполагается, но не доказывается. Оно утверждает лишь, что Необходимое Существо, если Оно существует – а этот вопрос остаётся открытым – то существует с необходимостью, так как для Необходимого Существа это единственно возможный способ существования, если, опять же, Оно вообще существует.

Онтологическое доказательство не может доказать существование Бога, зато в состоянии доказать определенные истины о Его природе. Например, Бог, если вообще существует, должен существовать с необходимостью. Он не может прекратить существовать или существовать лишь возможным образом.

Доказательство, основанное на нравственном законе. Истоки нравственного доказательства бытия Бога можно обнаружить в Рим. 2:12–16, где сказано, что грешники не имеют оправдания перед законом, потому что «дело закона у них написано в сердцах». После Канта это доказательство формулируется по-разному. Наиболее популярная его форма восходит к книге К. °Льюиса «Просто христианство» (Mere Christianity). Основополагающая схема этого доказательства такова:

1) Нравственные законы предполагают существование нравственного Законодателя.

2) Существует объективный нравственный закон.

3) Следовательно, существует нравственный Законодатель.

Первая посылка самоочевидна. Нравственные законы отличаются от естественных законов. Нравственные законы не описывают то, что есть, а предписывают, что должно быть. Их нельзя выявить, наблюдая за тем, что делают люди. Они указывают, что люди должны делать, независимо от того, действительно ли это делается.

Вся сила этого доказательства основана на второй посылке – о существовании объективного нравственного закона. То есть существует нравственный закон, который предписан не только нами, но также для нас. Известно, что люди предписывают правила надлежащего поведения для других людей. Вопрос сводится к свидетельству о том, что на всех людей распространяются универсальные, объективные предписания. Свидетельство в пользу существования такого закона достаточно весомо. Он подразумевается в наших суждениях о том, что «мир становится лучше (хуже)». Как бы мы могли об этом судить, если бы не существовало некоего эталона вне мира, с которым мы могли бы соизмерять реальность? Такие утверждения, как «Гитлер творил зло», не имеют силы, если это просто чьё-то мнение или если нравственное осуждение Гитлера может считаться справедливым или несправедливым в зависимости от культурных норм. Если обвинение Гитлера объективно, то вне всех нас должен существовать нравственный закон, которому мы все подчинены. Но если такой всеобщий, объективный нравственный закон существует, то должен существовать и всеобщий нравственный Законодатель (Бог).

Доказательство, основанное на религиозной потребности. Многие люди заявляют, что не нуждаются в Боге. Зигмунд °Фрейд даже считал желание верить в Бога иллюзией. Основано ли стремление верить в Бога на реальности или на неудовлетворенных человеческих желаниях? Является ли основа для веры в Бога чисто психологической или же фактической? Верят ли в Него люди или нет, свидетельства о существовании Бога достаточно весомы. Однако и стремление к Богу действительно существует, не как психологический мотив, а как реальная потребность бытия. Эта потребность уже сама по себе свидетельствует о существовании Бога.

Схематически, доказательство, выводящее существование Бога из предполагаемой потребности в нём, строится так:

1) Человеческие существа имеют реальную потребность в Боге.

2) То, в чём люди имеют реальную потребность, вероятно, реально существует.

3) Следовательно, Бог реально существует.

Чтобы это доказательство имело шанс оказаться убедительным, нужно отметить, что вторая посылка отнюдь не сводится к утверждению: то, в чём кто-то имеет реальную потребность, будет найдено. Кто-то может испытывать реальную потребность в воде и умереть от жажды. Однако здесь есть весьма существенная разница с высказыванием о том, что кто-то имеет реальную потребность в воде, но никакой воды в природе не существует.

Представляется иррациональным то мнение, что в мире могут существовать реальные потребности, которые невозможно удовлетворить. Существует много неисполнимых желаний, но предполагать существование неудовлетворимых потребностей – значит постулировать иррациональность мира. Точно так же, разумным представляется предположение о том, что, коль скоро люди нуждаются в Боге, Он, вероятно, существует, даже если никто Его так и не нашёл. Как и в случае других неудовлетворенных жизненных потребностей, дело может быть в том, что человек искал не там, не на тех путях (ср. Пр. 14:12).

Тем самым мы приходим к критическому вопросу этого доказательства: имеют ли человеческие существа реальную потребность в Боге, или это лишь ощущаемая ими потребность? Если это потребность реальная, почему не все её испытывают? Например, большинство атеистов заявляют, что реальной потребности в Боге нет.

Даже атеисты нуждаются в Боге. Религиозная литература наполнена свидетельствами верующих, которые признаются, что испытывают реальную потребность в Боге. Псалмопевец восклицает: «Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!» (Пс. 41:2). В Иер. 29:13 сказано: «и взыщете Меня и найдёте, если взыщете Меня всем сердцем вашим». Христос учил: «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4). Итог подвёл Августин, сказавший, что душа остаётся неприкаянной, пока не найдёт своё пристанище в Боге.

Неверующими зачастую недооценивается тот факт, что ощущение потребности в Боге бывает отнюдь не только у неинтеллигентных и некритически настроенных религиозных людей. Некоторые из величайших умов человечества, в том числе основатели большинства разделов современной науки, признавались, что испытывают такую потребность. Не приходится удивляться, что об этом говорили такие богословы, как Августин, Ансельм и Фома Аквинский. Но об этом же говорили и Галилео Галилей (Galilei), Николай Коперник (Copernicus), Уильям Кельвин (Kelvin), Исаак Ньютон (Newton), Фрэнсис Бэкон (Bacon), Блез °Паскаль, Рене °Декарт, Готфрид °Лейбниц, Джон °Локк и Серен °Кьеркегор. Вряд ли кто-то скажет, что ощущать потребность в Боге их заставил недостаток интеллекта.

Вопрос чувств. Но если потребность в Боге есть у каждого, почему не каждый осознает эту потребность? Как ни удивительно, но есть данные о том, что её всё-таки осознают. Обратимся, например, к свидетельствам атеистов и агностиков в их самые искренние моменты. Скажем, Джулиан °Хаксли чистосердечно признавался в своеобразных религиозных переживаниях:

Ранним утром в Пасхальное воскресенье я встал с рассветом, когда все ещё спали, выскочил наружу и пробежался до своей любимой рощицы; пробрался туда, где, как я знал, росла дикая вишня, вся в весенней росе, и там собрал огромный букет этой цветущей прелести, с которым, ощущая его своим достойным жертвоприношением, вернулся назад в дом. Помнится, так я встречал Пacxy три или четыре раза. Мне нравились одиночество и общение с природой, я восторгался её дивным цветением – но то была лишь общая основа [...] Однако когда ощущение святости растворено в самом воздухе, как на Пасху, это чувство может обрести для себя простор [Huxley, 70].

Фридрих °Шлейермахер определял религию как чувство абсолютной зависимости от Всеобщего (Shleiermacher, 39). И хотя Фрейд не хотел считать это чувство религиозным, он признавался, что и сам ощущает такую зависимость. Пауль Тиллих (Tillich) определял религию как высшую приверженность (Tillich, 7–8, 30). И в этом смысле слова «религия» большинство гуманистов привержены гуманизму. В «Гуманистическом манифесте II» (Humanist Manifesto II) сказано: «Преданность всему человечеству есть высшая преданность, на которую мы способны» (Kurtz, 23). Это, если заимствовать выражение Тиллиха, и есть «высшая приверженность». Джон °Дьюи определял религию как любую идеальную цель, к которой стремятся с великой убеждённостью в её всеобщей и непреходящей ценности. В этом отношении гуманизм, безусловно, включает в себя своего рода религиозный опыт.

Эрих Фромм (Fromm) даже предлагал обозначать словом «Бог» чувство высшей преданности всему человечеству. И хотя Фромм предпочитал отмежеваться от таких убеждений, которые он называл «авторитарными» верованиями, он признавал, что его гуманистические убеждения являются религиозными. Фромм чувствовал, что его преданность человечеству в целом есть преданность религиозная. Гуманистический объект этой преданности Фромм называл «Богом» (Fromm, 49, 54, 87). Иудейский экзистенциалист Мартин °Бубер говорил, что в нашем словаре слово «Бог» больше всего нагружено смыслами, однако настаивал, что любовь к другому человеку есть исполнение личных религиозных обязанностей каждого (Buber, I and. Thou, 55).

Даже атеистические гуманисты (см. гуманизм секулярный), отрицающие, что переживают религиозный опыт, нередко признаются, что когда-то с ними бывало подобное. Жан Поль °Сартр говорит о такого рода опыте в своём детстве. Он пишет: «Тем не менее я верил. В моей ночной рубашонке, встав на колени возле кровати и сложив ладошки, я ежедневно произносил свою молитву, но думал о Боге всё реже и реже» (Sartre, 102). Бертран Рассел (Russell) признавался, что некогда верил в Бога; о том же говорил и Фридрих °Ницше.

Светская религия. Идёт ли речь о нынешнем или прошлом духовном опыте преданности Богу, «Всеобщему» или всему человечеству, многие гуманисты признаются в той или иной разновидности духовного опыта, который можно назвать «религиозным». И хотя «Гуманистический манифест I» (Humanist Manifesto I) призывает отречься от веры в какое бы то ни было внеземное существо (см. Kurtz, 14–16), многие атеистические гуманисты всё же настаивают, что тем самым ещё не отрекаются от любой религии. Фактически, религиозная потребность столь сильна, даже у гуманистов, что Огюст Конт (Comte) установил гуманистический культ, отведя в нём себе роль верховного жреца. В том смысле, в котором слово «религиозный» трактуют сегодня словари, философы, богословы и сами гуманисты, гуманизм есть религия.

Целый ряд показательных событий побудил Верховный суд США признать секулярный гуманизм религией. Постановление в деле 1943 г. «США против Каутена (Kauten)» разрешает получать освобождение от военной службы на основе протеста совести, даже если данный человек не верит в какое-либо божество. Второй Апелляционный суд постановил: «[протест совести] можно по справедливости рассматривать как отклик личности на обращение своего внутреннего наставника, называть ли его совестью или Богом, что для многих людей в настоящее время равноценно тем побуждениям, которые всегда считались религиозными» (Whitehead, 10).

В 1965 году Верховный суд вынес в деле «США против Сиджера (Seeger)» решение, согласно которому любая вера правомерна, если она «искренняя и осмысленная [и] занимает в жизни обладающего ею место, аналогичное тому, что предполагается для ортодоксальной веры в Бога» (ibid., 14). Проконсультировавшись с богословом Тиллихом, Верховный суд определил религию как такие убеждения, «где в основе лежит некая сила, или существо, или вера, которым подчинено всё остальное или от которых всё остальное окончательным образом зависит» (ibid.).

В одной очень откровенной статье из Humanist Magazine (1964) в этой связи указывается на несколько слабых мест гуманизма. Статья «В чём беда гуманизма?» ставит этому течению диагноз: излишний интеллектуализм и чуть ли не «клиническая оторванность от жизни». Чтобы призывы доходили до масс, автор предлагает заняться составлением гуманистической Библии, сборника духовных песнопений, десяти заповедей гуманиста и даже ввести в практику исповедание веры! Кроме того, «применение гипнотических методов – музыкального сопровождения и других психологических приёмов – во время гуманистических служб даст присутствующим возможность переживать столь же глубокий духовный опыт, так что они смогут обрести духовное обновление и черпать вдохновение в своей гуманистической вере» (цитируется в Kitwood, 49). Гуманисты редко когда так открыто говорят о психологической несостоятельности своей системы и необходимости заимствовать христианскую обрядность для исправления этого недостатка.

Слабые места гуманистической религии. Т. М. Китвуд (Kitwood), резюмируя эти недостатки секулярного гуманизма, указал, что он «не вызывает отклика у человека в том единстве его личности, которое включает в себя ум, волю и чувства». Далее, гуманисты «страдают от недостатка оригинальности, когда берутся делать позитивные заявления о человеческой жизни, и легко скатываются на банальности» (Kitwood, 48).

Ещё одним слабым местом гуманизма можно назвать его неспособность считаться с природой человека. Некоторые гуманисты проявляют по отношению к жизни невероятную наивность. Джон Стюарт °Милль писал, что его отец «полагал, будто бы все проблемы будут решены, как только население поголовно выучится читать» (ibid., 50). Даже Рассел думал, что «если мы сможем научиться любить ближнего своего, этот мир сразу же превратится в рай для всех нас» (ibid.). И наконец, Китвуд обвиняет гуманистов в том, что они, «подобно представителям аристократического общества, оторваны от некоторых, слишком мрачных сторон жизни» (ibid., 51). Явно напрашивается один вывод: секулярный гуманизм не соответствует психологическим реалиям человеческой жизни. Как указывал в своём классическом труде о религиозном опыте Уильям °Джеймс, те, кто воспламеняет этот мир, несут в себе огонь из иного мира. Они – святые, а не миряне. Они верят в мир сверхъестественного, который секулярные гуманисты отрицают (James, 290).

Хотя секулярные гуманисты нередко признаются, что переживали религиозный, даже мистический духовный опыт, они отрицают, что к этому был причастен личностный Бог. Но вряд ли это действительно так, – во-первых, потому что было бы слишком странно, если бы их чувства, в высшей степени личностные, не имели личностного объекта. Они говорят о «верности», «преданности» и «любви» как главных ценностях. Но ведь это слова, которые наполняются смыслом только тогда, когда относятся к личностному объекту. Кто, например, мог бы страдать от неразделённой любви к теореме Пифагора? Или чью религиозность всколыхнул бы призыв: «приготовьте путь нашему Е = мс²»? Как проницательно отмечает Элтон °Трублад, «те радость и изумление, которые люди испытывают в поисках истины, включая сюда того рода чувства, которые столь характерны для учёных, считающих себя материалистами, есть те самые чувства, которые прекрасно нам известны по случаям, когда возникает реальное общение двух финитных разумов» (Trueblood, 115).

Только личностный объект может реально соответствовать чувству личной преданности. Возможно, именно этим объясняется дефицит позитивного духовного опыта среди гуманистов. Хаксли говорил, что его религиозные переживания с годами тускнеют. Он писал: «Я привык, начиная с возраста пятнадцати-шестнадцати лет, что такие моменты приходят ко мне естественным образом [...] Но теперь [...] свидания с ними случаются всё реже и (хотя иногда бывают очень насыщенными) становятся всё мимолётнее» (Huxley, 77). Сартр признавался, что его религиозному опыту пришёл конец, когда он изгнал Бога из своей жизни. Он сказал: «Мне всё трудней становилось избавиться от Него, потому что Он засел у меня в затылке [...] Я посадил Святого Духа на цепь в подвале и вышвырнул Его вон; атеизм – дело жестокое и долгое; думаю, я исполнил его до конца» (Sartre, 252–53). Признание Сартра о том, как трудна и даже жестока жизнь без Бога, не вызовет удивления у любого, кто по-настоящему понимает человеческую душу. Полнота личности начинается с личностного. Человеческая личность реализует себя в том, что Бубер называл отношениями типа «я – ты», а не в отношениях типа «я – оно». То есть личности больше всего нужны другие личности (субъекты), а не предметы (объекты). Поэтому не приходится удивляться, что личностный религиозный опыт вряд ли окажется полноценным, если в основе его лежит нечто недостаточно личностное.

Тиллих осознавал, что высшая приверженность – это не всегда приверженность чему-то действительно высшему. Собственно, он считал, что высшая приверженность тому, что не есть высшее, представляет собой идолопоклонство (см. Tillich, 57). Бубер указывал, что идолы бывают и ментальными, а не только сделанными из металла (Buber, Eclipse of God, 62). Объединяя два этих тезиса гуманистических мыслителей, мы можем сказать, что гуманисты, когда делают объектом своей религиозной преданности какие-то финитные идеалы или цели, превращаются в идолопоклонников.

Гуманисты признают, что люди смертны. Род человеческий может быть уничтожен или просто вымрет. Почему же тогда гуманисты видят в человечестве некую вечную ценность? Откуда эта непоколебимая преданность тому, что изменчиво и даже бренно, порождено слепым эволюционным процессом? Разве это не верх гуманистической заносчивости для рода человеческого – приравнивать себя к божеству (см. Geisler, chap. 15)? То безграничное поклонение, которое гуманисты направляют на род человеческий, подобает только Инфинитному. Единственное, что достойно высшей преданности, – это Высшее.

Признания атеистов. Одно из самых сильных доказательств того, что люди нуждаются в Боге, можно обнаружить в жизни тех самых людей, которые отрицают потребность в Боге. Собственные признания атеистических гуманистов красноречиво об этом свидетельствуют.

Ницше оплакивал своё нестерпимое одиночество по сравнению с другими поэтами, верящими в Бога. Он писал:

Я держу перед собой портреты Данте и °Спинозы, которые лучше переносили этот гнёт одиночества [...] и наконец, для всех тех, кто ещё как-то ухитрялся иметь для компании своего «Бога» [...] Моя жизнь теперь сводится к желанию, чтобы это было иначе [...] и чтобы кто-нибудь мог сделать, чтобы мои «истины» показались мне неправдоподобными [Nietzsche. 441].

Сартр, признавая свою личную религиозную потребность, говорил: «Я нуждаюсь в Боге». Он продолжал: «Я тянусь к религии, я жажду её, это было противоядие. Если бы мне было в ней отказано, я бы сам её изобрёл» (Sartre, 97, 102). Французский атеист Альбер Камю добавляет: «Ничто не может утолить жажду божественного в сердце человека» (Camus, The Rebel, 147). Фрейд отрицал реальную основу для Бога, но признавался, что тоже испытывает чувство абсолютной зависимости, о котором говорил Шлейермахер. Фрейд сказал, что «ощущает незначительность и бессилие человека перед лицом Вселенной» (Freud, 57). Фрейд признавал также, что это чувство абсолютной зависимости неодолимо и избавиться от него наука не поможет.

Та же самая потребность в божественном сквозит в драматургии пьесы Сэмюэла Беккета (Beckett) «В ожидании Годо» (Waiting for Godot), в названии которой содержится реминисценция выражения Мартина Хайдеггера (Heidegger) «ожидание Бога». Романы Франца Кафки (Kafka) описывают тщетность одиноких и настойчивых попыток обрести некую осмысленную космическую инаковость. Вальтер Кауфманн доходит до самой сути, когда признаётся, что «религия проистекает из стремления человека выйти за пределы самого себя [...] Поклоняется ли он идолам или добивается самосовершенствования, человек остаётся опьяняющейся Богом обезьяной» (Kaufmann, 354–55, 399).

Другие такие же неверующие, как Джулиан °Хаксли, сходным образом выражали своё положительное отношение к явно неустранимой религиозной потребности человека. Хаксли говорил о «возможности радостных переживаний трансцендентного воспарения, физических или мистических, эстетических или религиозных [...] обретения такой внутренней гармонии и мира, которые возносят человека над заботами и треволнениями повседневной жизни» (цитируется в Kitwood, 38). Что это, если не ещё одно описание приобщения к Богу?

Если потребность в Боге так неискоренима даже у гуманистов, почему столь многие, по всей видимости, способны жить без Бога? Кое-кто полагает, что неверующие в этом вопросе просто непоследовательны. Атеистическая философия (см. атеизм) Джона Кейджа (Cage) довела его до самоубийства, когда он попытался жить чисто стохастическим образом. Джэксон Поллок (Pollock), с другой стороны, предпочёл быть непоследовательным и остаться в живых. Его хобби были грибы, и он мудро решил не выяснять вопрос, какие из них съедобные, а какие ядовитые, с помощью случайных методов, составлявших его мировоззренческий принцип.

В одном откровенном интервью для Chicago Sun Times Уилл Дюрант признал, что обыкновенного человека одна мысль о том, что Бога нет, привела бы к нравственной катастрофе. Но «человек вроде меня», заявил Дюрант, «может выжить в нравственном аспекте благодаря тому, что я сохранил тот моральный кодекс, которому меня обучили вместе с религией, хотя от религии, а это была римско-католическая вера, я отказался». Далее Дюрант сказал:

Вы и я живы тенью [...] потому что мы действуем на основе христианского этического кодекса, который был нам в своё время дан, но изолируем его от христианской веры [...] Но что будет с нашими детьми? [...] Мы не даём им этику, согретую теплом религиозной веры. Они живут тенью теней [Durant, 1В:8].

Трудно жить лишь тенью, а тем более тенью теней. Но именно это остаётся гуманистам, пытающимся жить без Бога.

Нередко этика или эстетика становятся суррогатом Бога, но даже это помогает лишь постольку, поскольку оказывается контрабандным грузом каких-то остатков веры в Бога. Как отмечал Мартин Марти, атеизм «появляется и может появляться только там, где есть или была вера. [Это] объясняет, почему атеизм [...] сам по себе есть доказательство – в силу его неизменно полемического характера» (Marty, 119–20). Тот, кто пытается отбросить всё – даже эстетические и этические тени, – вместе с Камю обнаруживает, что «тому, кто одинок, у кого нет ни Бога, ни господина, бремя дней ужасно» (Camus, The Fall, 133. Цит. в переводе Немчиновой).

Сартр считал атеизм «жестоким», Камю – «ужасным», а Ницше – «сводящим с ума». Атеист, последовательно пытающийся жить без Бога, подвергает себя опасности самоубийства или безумия. Те из них, кто непоследователен, живут этической или эстетической тенью христианской истины, в то же время отрицая реальность, которая даёт эту тень. Но верующие и неверующие свидетельствуют о бесспорной потребности в Боге. Виктор Франкль в книге «Подсознательный Бог» (Frankl, The Unconscious God) размышляет о том, что «человек всегда поддерживает намеренную связь с трансцендентным, даже если только на подсознательном уровне». В этом смысле, говорит он, все люди ищут своего «под-сознательного Бога» (цит. в Macdonald, 43).

Доказательство, основанное на радости. К. С. Льюис выдвинул доказательство, основанное на радости, на предвкушении небесного блаженства. Это доказательство было изложено Льюисом в книгах «Просто христианство», «Проблема боли» и «Настигнут радостью» (Mere Christianity, 12; The Problem of Pain, 133; Surprised by Joy, 16–18). Его поддерживал Петер Крифт (Kreeft) в своём «Справочнике по христианской апологетике» и в «Глубочайшем стремлении сердца» (Handbook of Christian Apologetics; The Heart’s Deepest Longing).

Основанное на радости доказательство выглядит примерно так: создания не рождаются с такими желаниями, для которых не существует возможности их удовлетворения. Младенец чувствует голод, и для его насыщения существует еда. Утёнку хочется поплавать: вода удовлетворяет эту потребность. Мужчины и женщины испытывают сексуальные желания: для этого существует совокупление. Если я обнаружу в себе желание, которое не может быть удовлетворено ничем в мире, то, скорее всего, я – существо из другого мира. Если никакое из земных блаженств не может удовлетворить определённую потребность, это не значит, что всё мироздание – сплошной обман. Скорее всего, земные блаженства никогда и не предназначались для её удовлетворения, а только для её пробуждения (Lewis, Surprised by Joy, 120).

Логика основанного на радости доказательства. Логика основанного на радости доказательства выглядит примерно так:

1) Каждому естественному врождённому стремлению соответствует объект, способный его удовлетворить.

2) Человеческим существам свойственно естественное врождённое стремление к °бессмертию.

3) Следовательно, должна существовать бессмертная жизнь после смерти.

Для обоснования первой посылки указывают на то, что «если есть голод, есть и пища; если есть жажда, есть и еда; если есть эрос, есть и секс; если есть любознательность, есть и знание; если есть одиночество, есть и общение» (Kreeft, Handbook. 250). Природа не терпит пустоты. Вторую посылку обосновывают указанием на наше таинственное стремление, которое отличается от всех остальных в двух отношениях: во-первых, объект его неизъясним и недостижим в этой жизни. Во-вторых, само присутствие в человеческой душе этого стремления воспринимается как бо́льшая драгоценность и счастье, чем любое другое из блаженств. Как бы косноязычно мы это ни выражали, то, чего мы жаждем, есть рай, небеса или вечность (ibid.). Это стремление ощущают даже атеисты.

Если наши посылки верны, то существует нечто «большее», нежели эта жизнь; существует жизнь грядущая. Тот факт, что мы жалуемся на эту жизнь, на боль, на смерть – но никогда на вечность, – свидетельствует о глубоко укоренившемся стремлении к ней. Может быть, мы никогда её не обретём, но это не в большей степени может опровергнуть её существование, чем чьё-то пожизненное одиночество может опровергнуть благословения брака, или смерть от голода – доказать, что в мире не существует еды (ibid.).

Оценка. Это доказательство нельзя причислить к «железным»; если таковые и существуют, их очень мало. Тем не менее ему присуща определённая экзистенциальная сила, отрицать которую невозможно. Даже великие безбожники признают свою потребность в Боге. Знаменитый атеист Бертран Рассел признавался в письме к леди Отто: «Даже когда ощущаешь наибольшую близость в отношениях с другими людьми, остаётся что-то упрямое, что обращено к одному только Богу и отказывается от любого земного общения – по крайней мере, так бы я выразился, если бы считал, что Бог существует. Звучит странно, не правда ли? Мне страстно дорог этот мир, и очень многое в нём, и многие люди, и всё же... к чему это всё? Должно существовать что-то, что важнее, так это ощущается, хотя я не верю, что существует» (Russell, Autobiography, 125–26).

Разумеется, не исключено, что Вселенная иррациональна, что мир дурачит нас в отношении самых главных наших потребностей. Но в человеке есть что-то, что отказывается с этим смириться. Нашему стремлению к счастью можно не доверять, но искоренить его много труднее.

Заключение. Трудно найти теиста, который стал бы строить свою аргументацию о существовании Бога на основе лишь одного из имеющихся доказательств. Представляется, что разные доказательства демонстрируют, кроме самого факта существования Бога, ещё и различные Его атрибуты. Например, космологическое доказательство подтверждает Его инфинитное могущество, телеологическое доказательство свидетельствует, что Он разумен, нравственное доказательство – что Он нравственен, и если Он существует, онтологическое доказательство уточняет, что Он существует с необходимостью.

Некоторые теисты выдвигают другие доказательства бытия Бога, такие как доказательство, основанное на религиозной потребности человека, или доказательство, основанное на религиозном духовном опыте (см. апологетика духовного опыта). Большинство отрицающих теизм заявляют, что они не нуждаются в Боге, но их собственные произведения и биографии свидетельствуют об обратном. Но коль скоро существует реальная потребность в Боге, гораздо разумней предположить, что существует и реальный Бог, способный реально удовлетворить эту реальную потребность.

Библиография:

Anselm, Proslogion.

М. Buber, Eclipse of God.

→ I and Thou.

A. Camus, The Fall.

→ The Rebel.

W. Durant, Chicago Sun Times, 24 August 1975.

V. Frankl, The Unconscious God.

E. Fromm, Psychoanalysis and Religion.

S. Hawking, A Brief History of Time.

F. Hoyle, The Intelligent Universe.

J. Huxley, Religion without Revelation.

W. James. Varieties of Religious Experiences.

R. Jastrow, «А Scientist Caught between Two Faiths: Interview with Robert Jastrow». CT, 6 August 1982.

→ God and the Astronomers.

W. Kaufmann. Critique of Religion and Philosophy.

T. M. Kitwood, What is Human?

P. Kreeft, Handbook of Christian Apologetics.

→ The Heart's Deepest Longing.

P. Kurtz, ed., Humanist Manifestos I and II.

C. S. Lewis, Mere Christianity.

→ Surprised by Joy.

→ The Problem of Pain.

M. Macdonald, «The Roots of Commitment», CT, 19 November 1976.

M. Marty, Varieties of Unbelief.

F. Nietzsche, The Portable Nietzsche.

H. Ross, The Fingerprint of God.

B. Russell. The Autobiography of Bertrand Russell.

C. Sagan, Cosmos.

A. Sandage, «А Scientist Reflects on Religious Belief», Truth, 1985.

J. P. Sartre, Words.

F. Schleiermacher, On Religion: Speeches to Its Cultural Despisers.

Thomas Aquinas, Summa Theologica.

P. Tillich, Ultimate Concern.

D. E. Trueblood, Philosophy of Religion.

S. Weinberg, Dreams of a Final Theory – The Search for the Fundamental Laws of Nature.

J. Whitehead, «The Establishment of the Religion of Secular Humanism and Its First Amendment Implications ». TTLR.

(GOD, NATURE OF)

°Естественное богословие занимается тем, что можно узнать о существовании (см. доказательство космологическое; доказательство космологическое, горизонтальная форма) и природе Бога посредством естественного разумения (см. откровение общее), то есть помимо любого сверхъестественного откровения (см. откровение частное, или особое). По мнению классических христианских теистов (см. теизм), таких как Фома Аквинский (1225–1274), с помощью естественного разумения можно постичь все существенные метафизические атрибуты Бога. В их число входят самодостаточность, неделимость, необходимость, неизменность, бесстрастность, вечность, беспредельность, единственность и нравственность.

Самодостаточность (независимость бытия). Большинство классических теистов рассматривают самодостаточность бытия Бога, Его Чистое Существование, в качестве ключевого атрибута. Отцы ранней церкви, а также °Августин (354–430), °Ансельм (1033–1109) и °Фома Аквинский постоянно ссылаются в поддержку этой позиции на Библию. Для обоснования самодостаточности бытия Бога классические теисты, такие как Фома Аквинский, часто цитировали стих Исх. 3:14, где Бог раскрывает Себя Моисею в словах «[Я есть Тот, Кто есть]» {«Я семь Сущий»}. Они понимали их в качестве указания на то, что Бог есть чистое Бытие, чистое Существование.

Бог есть чистая Актуальность, без какой бы то ни было потенциальности в Его бытии. Всё, что содержит в себе потенциальность (возможность), нуждается в актуализации, в действии внешней причины. А поскольку Бог и есть высшая Причина, не существует ничего вне Него, что могло бы актуализировать любую потенциальность (то есть способность иметь свойство), если бы таковая у Него имелась. Не мог бы Бог и актуализировать собственную потенциальность к существованию, так как это означало бы, что Он стал причиной Своего существования. Но служащее собственной причиной бытие невозможно, ибо оно не могло бы породить само себя. Нечто должно сначала существовать, чтобы сделать хоть что-то. Даже Бог не в состоянии вытащить Себя из небытия за Свою онтологическую косичку. Итак, Бог в Своём бытии должен быть чистой Актуальностью.

Разумеется, Бог имеет потенциальную возможность создавать другие сущности. Но он не может дать Себе бытие. Он был всегда. И хотя Бог имеет потенциальную возможность делать другое, Он не может быть другим, не таким, какой Он есть. Он имеет власть (активный потенциал) создавать другое сущности, но не имеет власти (пассивного потенциала) существовать каким-то другим способом, не так, как Он существует, – в качестве инфинитного, вечного, необходимого и бессоставного Существа.

Самодостаточность бытия Бога означает, что Он и есть Бытие; всё остальное лишь имеет бытие. Бог есть чистая Актуальность; всё остальное содержит в себе как актуальность, так и потенциальность. Таким образом, Бог не может не существовать. Все Его создания могут не иметь бытия. Другими словами, они имеют потенциальность не существовать. Только Бог есть Необходимое Существо. Все остальные существа лишь возможны в своём существовании.

Неделимость (несоставляемость). Из того, что Бог в Своём бытии не имеет составных частей, а есть чистое Существование, чистая Актуальность без какой бы то ни было потенциальности, следует, что Он бессоставен и неделим. Существо, по Своей природе не имеющее составных частей, не может быть на них разложено. То, что ни из чего не собрано, не может быть и разобрано. Поэтому Богу присуща абсолютная бессоставность, без всякой возможности быть разложенным на части. Он в буквальном смысле слова неделим.

Точно так же, не может быть разложен на составные части и Бог, Который есть чистая Актуальность, без какой бы то ни было потенциальности. Ибо если бы Он был разложим, Он бы имел в Себе потенциальность деления на части. Но чистая Актуальность не содержит в Своём бытии никакой потенциальности. Поэтому Бог должен быть абсолютно бессоставен, неделим.

Неделимость Бога следует также из Его неизменности (см. ниже). Ибо, если бы Бога можно было разложить на части, то Он мог бы измениться. Но Бог по Своей природе неизменен. Поэтому Он не может быть разделён на части. Он должен быть абсолютно бессоставен по Своей сущности.

Необходимость бытия. Бог по Своей природе есть абсолютно необходимое Существо. Иными словами. Он не может не существовать. Тип Его бытия – не «может быть», а «должно быть». Он не является существом с лишь возможным существованием, потому что Он не имеет возможности не существовать. Поскольку Он не содержит в Себе потенциальности не существовать, Он должен существовать.

Это не значит, что °онтологическое доказательство безупречно. °Фома Аквинский по размышлении отверг доказательство бытия Бога у °Ансельма. Если Бог (то есть чистая Актуальность) существует, то Он должен существовать с необходимостью. Но нельзя просто определять Его как то, что существует. Фома Аквинский предложил своё знаменитое космологическое доказательство существования Бога (Aquinas, Summa Theologica, 1. 2. 3). А коль скоро мы знаем, из рассуждения и откровения, что Бог существует, мы можем точно знать, что Он существует с необходимостью. Такое Существо не имеет потенциальности не существовать.

Неизменность (постоянство). В своём знаменитом труде Summa Theologica (la. 9. 1) Фома Аквинский выдвигает три основных довода о неизменности Бога. Первое доказательство исходит из того факта, что Бог, как чистая Актуальность (как «Сущий») не содержит в Себе потенциальности. Отсюда сразу следует, что Бог не может измениться (Исх. 3:14). Всё, что изменяется, содержит в себе потенциал для изменения. Но Бог, как чистая Актуальность, лишён потенциальности, так что Он не может изменяться.

Второй довод о неизменности Бога вытекает из Его бессоставности. Всё изменяющееся состоит из того, что изменяется, и того, что остаётся неизменным. Бог не может измениться, потому что абсолютно неразложимое существо не имеет таких составных частей. Если же в существе изменится всё, то это будет полностью новое существо. Собственно говоря, это будет уже не изменение, а полное уничтожение старого существа и создание совершенно нового. Так вот, если при любом изменении что-то в существе остаётся тем же самым, а что-то меняется, то существо должно состоять из этих двух слагаемых. Итак, существо абсолютно бессоставное, не имеющее составных частей, не может изменяться.

Третье доказательство неизменности Бога основано на Его абсолютном совершенстве. Для всего, что изменяется, требуется что-то новое. Но для Бога не может требоваться чего-то нового, так как Он не мог бы стать лучше, стать более совершенным. Следовательно, Бог не может меняться. В противном случае Он не был бы Богом, ведь тогда оказалось бы, что раньше Ему в чём-то не хватало совершенства.

Фома Аквинский также доказывал, что лишь Бог неизменен (ibid., la. 9. 2). Все творения существуют благодаря воле Творца. Его властью им дано существование, и только Его властью их существование продолжается. Следовательно, если Он перестанет давать им бытие, они перестанут существовать. Всё, что может прекратить существовать, не является неизменным. Следовательно, неизменен лишь Бог, всё остальное может прекратить существование.

Бесстрастность (беспристрастность). Бесстрастность – это атрибут Бога, долгое время общепризнанный, но недавно кое-кем поставленный под сомнение. Бог не имеет страстей. Страсти подразумевают стремление испытывающего их к тому, чего у него нет. Но Бог, как абсолютно совершенное существо, ни в чём не испытывает недостатка. Если бы Ему чего-то недоставало, получилось бы, что у Него есть лишь потенциальность обладать этим. Но Бог есть чистая Актуальность без какой бы то ни было потенциальности. Следовательно, Бог полностью и инфинитно удовлетворён в Своём абсолютном совершенстве.

Однако, говоря, что Бог бесстрастен в том смысле, что не испытывает страстей, стремлений к приобретению недостающего, мы отнюдь не имеем в виду, что у Него нет чувств. Бог гневается на грех и радуется праведности. Но чувства Бога неизменны. Он всегда, неизменно, испытывает одно и то же чувство гнева на грех. Он никогда не перестаёт радоваться благочестию и праведности. Итак, Бог стоит выше изменчивых страстей, но испытывает неизменные чувства.

Вечность (вневременное существование). Бог непреходящ (ibid., la. 10.1). Он существует вне времени. Фома Аквинский приводит несколько доказательств этого тезиса. Первое доказательство выглядит так:

1) Всё, что существует во времени, можно мыслить в категориях «до» и «после».

2) Неизменное Существо, такое как Бог, не соотносится с тем, что было раньше и будет после; Оно всегда одно и то же.

3) Следовательно, Бог должен существовать вне времени.

Время – это длительность, характеризующаяся как существенными, так и случайными изменениями. Существенные изменения – это изменения в том, что вещь представляет собой. Огонь изменяет то, что представлял собой кусок дерева. Случайные изменения – это изменения в том, что вещи свойственно. Приобретение знания – это случайное изменение в бытии. Фома Аквинский рассматривает три уровня бытия по отношению ко времени и вечности:

1) В вечности Бог есть чистая Актуальность, без существенных и случайных изменений.

2) Ангелы и святые, пребывающие в духовном небесном мире, существуют в aeviternity (aevum, "век»).

3) Человеческие существа, состоящие из души и тела, формы и материи, живут во времени.

Вечность (Бог) длится без какой бы то ни было потенциальности. «Век» (aevum; у ангелов) – это длительность при полностью актуализированной потенциальности. Их изменения являются не существенными, а лишь случайными. Духовные существа, пребывающие в aevum, не изменяются в своей сущности, хотя с ними происходят случайные изменения. Ангелы, по божественному наставлению, прирастают в знании, и им свойственна способность к переменам в аспектах выбора, разумения, чувств и местонахождения (ibid., la. 10.6). Но в силу отсутствия существенных изменений в их образе бытия, ангелы неизменны в своей благодати и милосердии. Всё, что сказано об ангелах, относится также и к избранным, пребывающим на небесах.

Время (у человечества) длится с неуклонно происходящей актуализацией потенциальности.

Второе доказательство вечности Бога сходным образом выводится из Его неизменности. Оно опирается на ту посылку, что у всего неизменного не изменяется состояние его бытия. А всё, что существует во времени, проходит через последовательность таких состояний. Поэтому всё, что неизменно, существует вне времени. В этом доказательстве выявляется ещё один аспект времени; всё временное проходит через последовательные состояния, одно за другим. Не меняющий состояний Своего бытия Бог существует вне времени.

Абсолютная неизменность с необходимостью влечёт свойство вечности (ibid., la. 10.2). Ибо всё, что существенно изменяется, пребывает во времени и может мыслиться в соотношении с категориями «до» и «после». То, что не изменяется, не может существовать во времени, потому что не имеет различных состояний своего бытия, с которыми можно было бы соотнести термины «до» и «после». Оно никогда не меняется. То, что не меняется, находится вне времени. И Бог не только вечен, но вечен лишь Он один (ibid., 1а.10.3), так как Он один сущностно неизменен.

Фома Аквинский проводит различие между вечностью и бесконечным временем (ibid., 1а.10.4). Во-первых, то, что сущностно едино (вечность), отличается от того, что имеет составные части (время). Вечность – это вечное «сейчас», а время состоит из прошлого, настоящего и будущего, из «сейчас» и «тогда». Следствие из этого таково, что Божия вечность неделима; она целиком присутствует для Него в Его вечном «сейчас». Поэтому она должна существенно отличаться от времени с его последовательными моментами.

Во-вторых, бесконечное время – это лишь всё новое и новое продление длящегося времени. Но вечность имеет качественное отличие. Она отличается по существенным, а не просто случайным свойствам. Вечность есть сущностное, неизменное состояние бытия, которое трансцендентно по отношению к реальности, текущей от одного момента к следующему. Время измеряет эту реальность, точнее стадию, на которой эта реальность разыгрывается.

В-третьих, вечное существо не может меняться, тогда как время предполагает изменение. По изменениям можно измерять моменты «до» и «после». Всё, что можно мыслить в соотношении с категориями «до» и «после», не является вечным. Бесконечное время можно мыслить в соотношении с категориями «до» и «после». Поэтому бесконечное время – не то же самое, что вечность. Вечность неизменна, но то, что обусловлено категориями «до» и «после», меняется. Отсюда следует, что вечное «сейчас» не может существовать в соотнесении с «до» и «после» бесконечного времени.

Очевидно, Фома Аквинский усматривает критически важное различие между «сейчас» во времени и «сейчас» в вечности (ibid.). «Сейчас» во времени перемещается. «Сейчас» в вечности не сдвигается никуда. Вечное «сейчас» неизменно, а временное «сейчас» постоянно меняется. Между временем и вечностью возможна лишь аналогия; они не поддаются отождествлению. «Сейчас» Бога не имеет ни прошлого, ни будущего; у временного «сейчас» они есть.

Кое-кто ошибочно заключает, будто бы Фома Аквинский не считал, что у Бога есть длительность в вечности, так как он отрицал временные категории для Бога. Фома Аквинский утверждает, что длительность существует столько, сколько существует актуальность. Но вечность, «веки» (aevum) и время длятся по-разному.

Отсюда следует, что существенное качественное различие в длительности для вечности, «веков» (aevum) и времени проистекает из состояния дел в вопросе актуальности. Бог есть чистая Актуальность. Ангелы получили полную актуальность от Бога, приняв свою сотворённую духовную форму. Человеческое существо последовательно получает актуальность как в своей духовной форме, так и в своём материальном теле.

Поскольку длительность Бога не имеет потенциальности, она не может иметь и последовательно нарастающий характер. Это гораздо более высокий тип длительности – длительность чистой Актуальности.

Беспредельность в пространстве. Сходен с атрибутом вечности атрибут беспредельности Бога в пространстве (Его внепространственности). Бог беспределен как во времени, так и в пространстве. В Своей имманентности миру Бог наполняет пространство, но остаётся внепространственным Существом. Только материальное существует во времени и пространстве, а Бог нематериален. «Бог есть дух» (Ин. 4:24). Как Существо духовное, Бог не может быть ни материальным, ни пространственным. Из трансцендентности Бога миру следует, что Он существует вне времени и пространства.

Единственность. Классические теисты выдвинули три довода о единственности Бога (ibid., 1а.11.3). Первое доказательство основано на бессоставности Бога. Абсолютно бессоставное существо не может быть множественным, так как быть множественным – означает иметь составные части, однако у бессоставного существа таких частей нет. Абсолютно бессоставное существо неделимо. Бог есть абсолютно бессоставное Существо. Следовательно, Бог не может быть множественным.

Единственность Бога доказывается и Его совершенством. Если бы существовали два, или более, богов, они должны были бы чем-то различаться. Чтобы различаться, один должен был бы иметь то, чего нет у другого. Но абсолютно совершенному существу не может чего-то недоставать. Следовательно, может существовать только одно абсолютно совершенное Существо. Единственность Бога можно также вывести из единства мира. Мир состоит из различающихся вещей. Различающиеся вещи не соединяются, если они не упорядочены. Однако в мироздании наличествует упорядоченное единство. Следовательно, должен существовать единый Устроитель мира.

Теисты утверждают, что сущностное единство мира лучше объясняется существованием единственного его Устроителя, нежели многих. Ибо Один есть сущностная причина единства, тогда как многие могут выступать лишь случайной причиной единства. Следовательно, разумным будет заключение о том, что существует лишь одна Причина мироздания, а не много таких причин.

Соотносимость (с миром). Одна из критических претензий к классическому теизму состоит в том, что вечный и неизменный Бог не может быть соотнесён с меняющимся миром. Фома Аквинский предвидел это возражение и развёрнуто его рассмотрел.

Существуют три рода отношения: первый, когда оба его объекта суть идеи; второй, когда оба его объекта реальны; и третий, когда один из объектов реален, а другой представляет собой идею (ibid., la. 13.7).

В нашем случае, поскольку творения зависят от Творца, а Творец от них не зависит, мы имеем отношение между реальным и идеальным. То есть Бог знает об этом отношении зависимости, но не входит в него. Тогда как в творении происходят изменения, в Боге никаких изменений нет. Это полностью соответствует тому случаю, когда человек изменяет своё положение относительно столпа, двигаясь вокруг него, а сам столп не меняется; в этом отношении местоположений меняется лишь положение человека. Итак, хотя отношение между Богом и Его творениями реально, Бог никоим образом не является зависимым объектом этого отношения.

Фома Аквинский отрицает только зависимые отношения, а не реальные. Бог никогда не меняется в Своём соотношении с миром, но реальные изменения в этом соотношении Бога и мира всё же происходят. Положение человека относительно столпа реально меняется при движении человека, хотя положение столпа при этом не меняется.

Реальное, но неизменное соотношение Бога и мира становится ещё понятней благодаря тому, что Фома Аквинский рассматривает отношение между вечным Богом и преходящим миром (ibid., la. 13.7, ad 2). Бог снисходит до отношений с людьми, как если бы Он существовал в одном с ними времени. Он способен создать временные взаимоотношения, которые никоим образом Его не меняют. Вечность может прийти к времени, хотя время не может прийти к вечности. Чтобы вступить во взаимоотношения с временным миром, Богу не обязательно становиться временным. В высказывании о том, что Богу нужно становиться временным для отношений с временным миром, смысла не больше, чем в утверждении, будто бы Бог должен стать творением, чтобы творить.

Взаимоотношения Бога как Творца с Его творениями реальны. Но творения реально соотносимы с Богом только потому, что Он – их Творец. В этой взаимосвязи «Творец – творения» они зависимы; Он – нет. Таким образом, отношение Бога к творениям реально, а не только идеально. Однако это реальное отношение зависимости со стороны творений, но не отношение зависимости со стороны Бога (ibid., la.13.7, ad 5).

Божье всеведение. Бог знает Себя. Коль скоро Бог абсолютно бессоставен, может ли Он знать Себя? Всякое знание подразумевает познающего и познаваемое. Но в Боге такой двойственности нет. Как утверждает Фома Аквинский, при самопознании познающий и познаваемое тождественны. Поэтому Бог может только знать Себя через Себя (ibid., la. 14.2). Поскольку сущность Бога проста, Он знает Себя просто.

Бог также знает Себя в совершенстве. Сущность известна в совершенстве, когда её потенциальность быть познанной полностью реализована. А в самопознании нет неактуализированной потенциальности. Следовательно, самопознание Бога полностью актуализировано (ibid., la.14.3).

Божье знание тождественно Его сущности. Ибо если бы акты познания у Бога действительно отличались от Его сущности, тогда они бы относились как актуальность к потенциальности. Но в Боге не может быть никакой потенциальности. Следовательно, знание Бога и Его сущность действительно тождественны (ibid., la. 14.4). Это не значит, что Бог не способен знать сущности, отличающиеся от Него. Ведь Бог есть порождающая причина всего сущего.

Бог знает и делает. Хотя Бог знает сущности, отличающиеся от Него, Он тем не менее знает их через Себя. Ибо Бог знает иные сущности через Себя не последовательно и дедуктивно, а одновременно и интуитивно (ibid., la.14.7, ad 2). Божье знание совершенней нашего, потому что Ему не нужно познавать вещи дискурсивно, через их причины; Он знает их непосредственно и интуитивно (ibid., la.14.7, ad 3, 4). Бог не только знает всё сущее в Себе и через Себя, но и становится в Своём знании причиной всего сущего. Бог порождает всё сущее Своим существом, но ведь существо Бога и Его знание тождественны (ibid., la. 14.8). Это не значит, что творение вечно вследствие того, что Бог вечен. Ибо Бог порождает всё сущее таким, каким оно является в Его знании. Но того, чтобы творение было вечным, в Божьем знании нет (ibid., la. 14.8, ad 2).

Следствие предсуществует в разуме своей порождающей причины. Поэтому всё сущее должно предсуществовать в Боге, являющемся его порождающей причиной. Бог знает все разновидности совершенства в Себе, как и те, которые могут существовать в Его подобии. Следовательно, Бог знает всё сущее в совершенстве, постольку, поскольку оно предсуществует в Нём (ibid., 1а.14.5).

Бог знает каждое Своё создание идеально. Бог знает Свою сущность в совершенстве. А из совершенного знания Своей сущности вытекает знание её в каждом из двух аспектов, в которых она может быть познана, а именно, в самой себе и через подобие в творениях. Но каждое Его творение имеет свою собственную форму, в которой оно и подобно Богу. Отсюда следует, что Бог знает форму или идею каждого Своего создания, сотворённого по Его образу. Совершенное знание предполагает способность отличать одну вещь от другой. То есть Бог знает не только то, что у вещей общего (это их esse, бытие), но и то, чем они различаются (это их essence, сущность). Следовательно, Бог знает все вещи в их индивидуальной сущности. Но всё сущее предсуществует в Божьем знании. Итак, всё сущее предсуществует в Божьем знании не только в аспекте своего бытия, но и в аспекте своей индивидуальной сущности.

Основой для Божьего знания выступает Его сущность, но Его знание не ограничивается одной этой сущностью, а простирается на всё, ей подобное (ibid., 1а.15.2). Божье знание всех сущностей в Себе не означает, что Он знает иные, отличные сущности лишь в целом, а не в их конкретности. Ибо Божье знание простирается так же далеко, как и Его порождающее причинное воздействие. А причинное воздействие Бога простирается вплоть до единичных сущностей, поскольку именно Он есть причина каждой отдельной сущности. Поэтому Бог знает единичные вещи (ibid., 1а. 14.11). Бог имеет совершенное знание обо всём. А знать нечто лишь в целом, но не в частностях – это знание неточное. Итак, Бог знает всё досконально. То есть радиусы круга Он знает, не только зная его центр; Он знает и радиусы, и центр.

Бог знает зло. Ибо совершенное знание всех сущностей должно включать в себя знание всего, что может с ними произойти. Зло возникает как искажение в благих вещах. Поэтому Бог может знать зло (см. проблема зла). Но вещи познаются через то, как они существуют. Зло существует как изъян в благих вещах. Следовательно, Бог знает зло как изъян в благих вещах (ibid., la. 14.10).

Бог знает изменчивые сущности. Поскольку Бог неизменен, и Его знание тождественно Его сущности. Он знает прошлое, настоящее и будущее в одном вечном «сейчас». Следовательно, пока время меняется, Божье знание не меняется, потому что Он знает всё заранее. Бог знает изменения, но не так, как их знаем мы, в наших сменяющихся кадрах времени. В Своей вечности Бог полностью знает все «до» и «после» для каждого временного «сейчас» человеческой истории (ibid., la. 14.15).

Бог знает все те же сущности, что и мы, но Он знает их не так, как знаем мы. Наше знание дискурсивно, переходит от посылок к выводам. Эта дискурсивность человеческого знания двояка: одна сущность познаётся после другой, и одна сущность познаётся через другую. Но Бог не может познавать сущности последовательно, потому что существует вне времени и знает всё сущее вечно и одномоментно. Не может Бог и познавать сущности дедуктивно, потому что Он бессоставен и познает все сущности через Своё единство. Следовательно, Бог не может знать что-либо дискурсивно (последовательно, от умозаключения к умозаключению) в той мере, в какой дискурсивное знание предполагает для познающего ограничение в виде постижения только одной идеи в каждый данный момент (ibid., la. 14.7).

Бог знает все возможности. В совершенстве зная Себя, Бог в совершенстве знает все те разнообразные способы, которыми Его совершенство может быть отражено в других сущностях. Ибо сущность Бога включает в себя всякое знание о всевозможных вещах, которые может актуализировать Его воля. Поэтому Бог знает все частные вещи, которые могут быть актуализированы когда бы то ни было (ibid., 1а. 14.6).

Божье всеведение не противоречит свободе воли. Связывая воедино все нити этого рассуждения о Божьем знании, мы видим, что верховное владычество Бога согласуется со свободой воли у человека. Божье знание распространяется не только на актуализированное; оно охватывает также все возможные виды потенциального. Бог знает всё, что есть, и всё, что когда-либо могло бы быть. Ибо Бог знает всё, что есть, любым способом, каким оно только может быть познано. Далее, реально и актуализированное, и лишь потенциальное. Доступа к реальности не имеет только невозможное. Таким образом, всё потенциально возможное тоже реально. Отсюда следует, что Бог может знать всё потенциальное наряду со всем актуализированным (ibid., la. 14.9).

Это означает, что Бог может знать будущие опционные возможности, то есть такие вещи, которые зависят от человеческой свободы воли. Ведь будущее есть то потенциальное, которое предсуществует в Боге. И Бог знает всё, что существует в Нём, в качестве порождающей причины этих сущностей (ibid., la. 14.13). Поскольку Бог существует вне времени, Он знает всё время в одном вечном «сейчас». Но будущее – одна из составных частей времени. Следовательно, Бог знает будущее, в том числе акты свободы воли, которым предстоит осуществиться. Разумеется, всё, что Бог знает, Он знает непогрешимо, так как Бог не может ошибаться в Своём всеведении. Будущие опционные возможности известны Ему непогрешимо. Они оказываются возможными в аспекте своей непосредственной причины (свободного выбора человека), но необходимыми в аспекте Божьего всеведения. Бог способен это осуществить, не уничтожая свободу воли, так как всеведущее существо может знать всё, знание чего не является невозможным. А для существа вне времени нет ничего невозможного в том, чтобы знать необходимые исходы, которые порождаются на пути возможностей. Бог способен знать всё, что должно быть, через то, что может быть, хотя и не то, что невозможно.

Следовательно, всеведущее Существо знает возможные будущие действия как необходимо истинные события. Если какое-то действие осуществится и Бог об этом знает, то оно должно осуществиться, так как всеведущий Разум не может ошибаться в том, что Он знает. Таким образом, утверждение «всё, о чём Бог знает, должно произойти с необходимостью» истинно, когда оно подразумевает непогрешимость Божьего знания, но ложно, если трактовать его как необходимость опционных возможных событий (ibid., 1а. 14.5).

Божия воля. Воля может быть определена как рациональное стремление существ к собственному благу. Всякое существо, имеющее ум, имеет также волю, так как воля следует за умом. Далее, каждая сущность стремится к своей особой цели, к собственному благу. Когда цель рациональна, рациональным является и стремление. Бог имеет рациональное стремление к благу с точки зрения Его сущности. Следовательно, Бог имеет волю (ibid., la. 19.1).

Наличие воли не означает, что Бог изменяется. Ибо объектом Божьей воли является Его божественное Благо. А всё, что есть в самом существе, не нуждается для своего достижения в выходе за пределы существа. Поэтому Бог не нуждается в выходе за пределы Себя для достижения Своей особой цели. А воля есть стремление существа к своей собственной цели. Таким образом, у Бога есть воля постольку, поскольку Он стремится к Своему божественному благу. Воля также предполагает любовь и удовольствие от обладания. Бог ощущает любовь и удовольствие, обладая Своей божественной сущностью. Следовательно, Бог имеет волю в смысле любви и удовольствия, но не в смысле желания (ibid.).

Божия воля порождает бытие сущностей. То, что Бог направляет Свою волю на другие сущности только в Себе, ещё не значит, что Он направляет Свою волю только на Себя. Ибо в природе существ заложено делиться своим благом с другими. А Бог – это высшее Существо; Он – источник всего сущего. Поэтому Бог в соответствии со Своей природой направляет Свою волю на отличные от Себя существа (ibid., 1а. 19.2). Таким образом, Бог направляет Свою волю на отличные от Себя существа в Себе и через Себя. Бог не отличен от Себя, но может направлять в Себе Свою волю на отличные от Себя существа. Ибо воля подразумевает взаимоотношения. Итак, хотя Бог не отличен от Себя, Он направляет Свою волю на отличные от Себя существа (ibid., la. 19.2, ad 1).

Богом не движет нечто вне Него, когда Он направляет Свою волю на то, чтобы творить через Себя (ibid., la. 19.2, ad 2). Но при направлении Божьей воли на отличные от Бога существа Богом движет не какая бы то ни было недостаточность в Нём, а наоборот. Его самодостаточность, то есть Его благость. Следовательно, направление Божьей воли на другие существа через самодостаточность Бога не подразумевает никакой недостаточности в Боге (ibid., la. 19.2, ad 3). Точно так же, как Бог знает многие сущности через единство Своей сущности, Он может направлять Свою волю на многие сущности через единство (благость) Своей воли (ibid., la. 19.2, ad 4).

Необходимость и возможность Божьей воли. Божия воля направлена на сущности двояким образом. На некоторые сущности – на Его благость, например, – она направлена с необходимостью. Бог не мог бы избрать иное. На подобные сущности Его воля направлена с абсолютной необходимостью. На другие сущности Божия воля направлена с условной необходимостью – например, на благость Его созданий. Все, на что Божья воля направлена с условной необходимостью, не является абсолютно необходимым. На творение Божия воля направлена с условной необходимостью.

Разумеется, Бог направляет Свою волю на иные сущности по причине Своей благости, но не в качестве необходимого её следствия. Ибо Бог может существовать, не направляя Свою волю на иные сущности. С необходимостью Божия воля направлена только на Его благость, а на другие сущности – лишь возможным образом. Следовательно, на эти другие сущности Божия воля не направлена с абсолютной необходимостью. Разумеется, по отношению к Божьей воле необходимо, чтобы она была направлена на Его сущность с необходимостью. Но Богу не обязательно направлять Свою волю на что-то иное, отличное от Себя. Когда же Бог направляет Свою волю на отличные от Себя сущности, Он всегда делает это по Своему избранию (ibid., la. 19.3, ad 3).

Может показаться, что Бог должен был бы направлять Свою волю с необходимостью. Как Необходимое Существо Он должен знать то, что Он знает, с необходимостью. Поэтому может показаться, что и Свою волю Он должен направлять с необходимостью.

Фома Аквинский отвечает, что божественное знание необходимо связано с познанной сотворенной сущностью, потому что знание Познающего едино с Его сущностью. Но божественная воля не имеет необходимой связи с сотворенной сущностью, на которую она направлена. Воля связана с иными сущностями в том их качестве, в котором они существуют сами по себе, вне божественной сущности. Бог с необходимостью знает то, что знает, но направляет Свою волю без необходимости. Далее, всё сущее с необходимостью существует в Боге, но вне Него ничто не существует с необходимостью. Но Бог должен направлять Свою волю только на то, что с необходимостью имеет Его сущность. Следовательно, Бог должен направлять Свою волю на иные сущности только в том их качестве, в котором они существуют в Нём, а не в том, в котором они существуют сами по себе, вне Него (ibid., la.19.3).

Все сотворенные следствия предсуществуют в Божьей воле. Божия воля выступает причиной всего сущего, так что все сотворенные сущности предсуществуют в Божьем знании. Воля есть стремление превратить в действие то, что существо знает. Следовательно, все сотворенные следствия проистекают из Божьей воли (ibid., 1а.19.4). Разумеется, Бог должен наделять благом всё, что Он создаёт; Бог не может творить зло. Но нет никакой необходимости в том, чтобы Бог направлял Свою волю на иные, отличные от Себя сущности, на иное благо. Следовательно, Бог должен наделять благом только то, что избрал сотворить (ibid., la. 19.4, ad 1).

Божия воля беспричинна. По вопросу о существовании причины Божьей воли Фома Аквинский говорит, что, наоборот. Божия воля есть причина всего сущего. Причина всего не нуждается в собственной причине. Ибо в Боге средства и цели предсуществуют в причине как совместный объект воли. Воля человека направлена на желанную цель и на то, что можно сделать для достижения этой цели. Божия воля становится причиной и для своей цели, и для средств её достижения. А поскольку всё сущее предсуществует в Первой Причине (Божьей воле), для Божьей воли причины нет (ibid., la. 19.5).

Божия воля всегда исполняется. Божия воля выступает общей причиной всего сущего. Следовательно, Божия воля всегда исполняется. То, что не исполняет Божию волю в одном порядке, исполняет её в другом. Например, то, что выпадает из категории Его благоволения, переходит в категорию Его справедливого суда. Когда частные причины не исполняют положенного, это делает всеобщая причина. У Бога не бывает неисполненного (ibid., 1а.19.6).

Можно говорить о предшествующей и последующей Божьей воле. Предшествующая воля Божия состоит в том, чтобы все спаслись (2Пет. 3:9). Но последующая воля Божия состоит в том, чтобы некоторые погибли, а именно те, в отношении кого этого требует справедливость. Однако предшествующая воля не абсолютна, а условна. Только последующая воля, учитывающая все обстоятельства, абсолютна. Разумеется, Божия воля направлена на некоторые цели через вторичные причины. И первая причина иногда встречает препятствия из-за изъянов во вторичных причинах. Движение идущего замедляется, когда одна нога хромает. Точно так же, предшествующей воле Бога иногда препятствуют изъяны во вторичных причинах. Но Его последующая воля не знает препятствий. Ибо всеобщей первопричине не могут мешать несовершенные вторичные причины – не в большей степени, чем благу, как таковому, могло бы препятствовать зло. Однако Бог и есть всеобщая первопричина бытия, и Его воля не может встречать препятствий в Его причинном воздействии на бытие (ibid., la. 19.6, ad 2).

Бог не изменяет Своих намерений. Не может Божия воля и измениться, поскольку находится в совершенном соответствии с Его знанием. Бог всеведущ, поэтому то, о чём Он знает, что это будет, действительно будет. Следовательно, Божия воля неизменна. Это не значит, что Бог не хотел бы, чтобы некоторые вещи изменились. Но Божия воля неизменна, даже если Он предпочёл бы, чтобы некоторые вещи изменились (ibid., la. 19.7). Когда в Библии говорится, что Бог «раскаялся», это означает, что с нашей точки зрения это выглядит так, как если бы Бог изменил Своё намерение. Бог из вечности знал, как всё обернётся. И Божия воля предполагает промежуточные причины, такие как человеческая свобода воли. Таким образом. Бог знает, какие деяния эти промежуточные причины изберут совершить. Но воля Божия соответствует Его неизменяющемуся знанию. Следовательно, воля Божия никогда не изменяется, потому что в неё входит то, что должно, в соответствии с Его знанием, произойти. То, на что Божия воля направлена с условной необходимостью, не отменяет человеческой свободы, потому что воля здесь обусловлена как раз свободным выбором человека. Именно этим обусловлена Божия воля относительно спасения человеческих существ. Таким образом, Божия воля относительно спасения не отменяет свободу воли человека, но опирается на неё.

Библиография:

Augustine. The City of God.

S. Charnock, Discourse upon the Existence and Attributes of God.

R.Garriguou LaGrange, God: His Existence and His Nature.

N. L. Geisler, Philosophy of Religion.

Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles.

→ Summa Theologica.

см. Естественное богословие

(DIVINE BIRTH STORIES)

С тех пор как Джеймс °Фрейзер опубликовал свою «Золотую ветвь» (The Golden Bough; 1890, 1912), привычно стало слышать обвинения в том, что христианство не уникально в своём учении о воплощении Христа, поскольку сюжеты сверхъестественного рождения типичны для мифов о языческих богах. Если бы это было верно, это, по-видимому, принижало бы христианское учение, показывая, что оно могло заимствовать идеи в других религиях.

Несколько линий свидетельства, опровергающего теорию о заимствованиях из языческих мифов, подробно обсуждаются в статьях Евангелие от Луки: предполагаемые ошибки; митраизм; мифология и Новый Завет; Новый Завет: историческая достоверность; Христос: рождение от девы. Здесь тезисно приведено только самое главное:

1) Новый Завет был написан современниками событий и не является результатом позднейшего развития мифологии. Легенды не возникают, если рассказы записаны, пока ещё живы очевидцы, которые могут упрекнуть рассказчика в отклонении от истины.

2) Повествования о рождении Христа от Девы не несут в себе признаков мифологии и не содержат заимствованных элементов из известных языческих мифов с сюжетом о божественном рождении.

3) Персоналии, места и события, упоминаемые в связи с рождением Христа, исторически достоверны. Даже такие подробности, которые когда-то считались ошибками, позднее были подтверждены учёными.

4) Ни в одном греческом мифе не говорится о фактическом воплощении монотеистического Бога в человека. В христианстве в человека воплотилась вторая ипостась Троицы. В языческих религиях боги только принимают человеческое обличье; но реальными людьми не становятся. В языческих мифах неизменно происходят сексуальные контакты между людьми и богами; в христианских повествованиях этот аспект отсутствует.

5) Греческие мифы о богах, ставших людьми, возникли после времени Христа, так что евангельские священнописатели не могли совершать из них заимствования.

Библиография:

J. Frazer, The Golden Bough.

J. G. Machen, The Virgin Birth of Christ.

R. Nash, Christianity and Hellenism.

E.Yamauchi, «Easter – Myth, Hallucination, or History?» CT (29 March 1974; 15 April 1974).

см. Эссенциализм божественный

см. Теория большого взрыва

(OCKHAM’S RAZOR)

Бритва (лезвие) Оккама – это распространённое название принципа, установленного Уильямом Оккамом (1285–1349). Его также называют принципом экономии (объяснений). В своей популярной форме он гласит, что самое простое объяснение является и самым лучшим. Зачастую это понимают в смысле «чем меньше, тем лучше» и логически обобщают до «минимальное (объяснение) = наилучшее». Однако сам Оккам имел в виду другое.

В своей первоначальной формулировке, данной Оккамом, принцип всего лишь утверждает, что «причины не следует умножать без необходимости». То есть не следует предполагать больше причин или обоснований, чем требуется для объяснения имеющихся данных. Истинное объяснение может ссылаться на множество причин, и сокращать их число было бы неправильно. Однако ненужное усложнение проблемы тоже было бы неправильным.

(BRUCE F. F.)

Фредерик Файви Брюс (1910–1990) родился в шотландском городе Элгин и изучал классические науки в Академии Элгина, в Абердинском и Кембриджском университетах. Хотя он более всего известен своими работами в области библейских исследований, он не получал формального образования ни по Библии, ни по богословию. Он получил почётную степень доктора богословия в Абердинском университете. Брюс преподавал греческий язык в Эдинбурге (в 1934–1935) и в Лидсе (1938–1947). С 1959 г. по 1978 г. он был профессором фонда Джона Райленда по библейской критике и экзегезису в Манчестерском университете. Одновременно (1956–1978) он был одним из редакторов журнала Christianity Today, «Христианство сегодня».

Брюс написал почти пятьдесят книг и около двух тысяч статей, эссе и обзоров. Наибольшую популярность принесла ему книга «Новозаветные документы: достоверны ли они?» (The New Testament Documerits: Are They Reliable?; см. Новый Завет: рукописи). Его «Комментарии к посланиям к ефесянам и колоссянам» (Commentary on the Epistles to the Ephesians and Colossians) стали эталоном. Самой апологетической по характеру из его книг является «В защиту Евангелия» (The Defense of the Gospel; 1959). В труде «Книги и пергаменты» (The Books and the Parchments; 1963) Брюс отстаивает аутентичность и достоверность Библии, как и в книге «Иисус и происхождение христианства вне Нового Завета» (Jesus and Christian Origins Outside the New Testament; 1974). Брюс также известен своей книгой о Кумране, «Повторные размышления о свитках Мёртвого моря» (Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls; 1956).

Взгляды и учение. Писание и апологетика. Выводы Брюса относительно Библии не превращают его в особенно сильного апологета Писания, хотя в целом его взгляды не расходились с консервативными. Он не считал себя консерватором, как и не верил в «непогрешимость» Библии, хотя полагал Писание «истиной» (Gasque, 24). «Если, например, какие-то из моих критических заключений являются консервативными, они таковы не потому, что они консервативны, и не потому, что я консервативен, но потому, что я считаю их теми заключениями, на которые указывает имеющееся свидетельство» (Gasque, 24). Главное значение Брюса для апологетики состоит в его роли адвоката достоверности библейских рукописей.

Брюс не был христианским апологетом как таковым, однако его труды служат поддержкой для исторической апологетики (см. апологетика историческая). Книга «В защиту Евангелия» – это разбор апологетики, осуществлявшейся в Новом Завете апостолами против иудаизма, язычества и раннего °гностицизма. Брюс настаивает, что «христианская апологетика является необходимой составной частью христианского свидетельства» (Bruce, In Defense, 10; см. апологетика: причины существования).

Воскресение. Брюс верил в историческую достоверность рассказа о воскресении и в само телесное воскресение. Он проводил различие между христианскими представлениями о телесном воскресении и греческими представлениями о °бессмертии души (Bruce, «Paul on Immortality», 464–65). Он критиковал гностическую концепцию духовного воскресения, настаивая, что для Павла «это грядущее воскресение может быть только воскресением телесным» (ibid., 466). Тем не менее его мнение о том, что верующие получают свои духовные воскресшие тела в момент смерти, объективно способствовало ослаблению исторического евангельского представления о воскресших физических телах (см. воскресение Христа: физическая природа). О стихах 2Кор. 5:1–10 Брюс сказал: «Здесь Павел, судя по всему, имеет в виду, что для тех, кто не доживёт до parousia [Пришествия], новое тело станет доступно непосредственно в момент смерти» (ibid., 470–71). Это заставило многих его учеников, в том числе Марри Хэрриса (Harris) отстаивать тот неортодоксальный взгляд, что воскресшее тело верующих придёт с небес, а не из могилы. Позднее критика вынудила Харриса пересмотреть этот взгляд (см. Geisler, The Battle for the Resurrection, chaps. 6, 11).

Библиография:

F. F. Bruce, Commentary on the Acts of the Apostles,

→ Commentary on the Epistles to the Ephesians and Colossians.

→ Jesus and Christian Origins Outside the New Testament.

→ In Defense of the Gospel.

→ «Paul on Immortality» // Scottish Journal of Theology, 24.4 (November 1971).

→ Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls.

→ The Hooks and the Parchments.

→ The New Testament Documents: Are They Reliable?

W. Gasque, «F. F. Bruce: A Mind for What Matters» // Christianity Today (7 April 1989).

N. L. Geisler, The Battle for the Resurrection.

M. Harris, Raised Immortal.

(BUBER, MARTIN)

Иудейский экзистенциалист Мартин Бубер (1878–1965) родился в столице Австрии Вене и изучал философию и искусство в университетах Вены, Цюриха и Берлина. Будучи в юности активным сионистом, он сыграл свою роль в возрождении хасидизма, разновидности иудейского °мистицизма. Его знаменитая философия «Я – Ты» сформировалась в 1923 г., хотя Уильям Джеймс (James) употреблял этот оборот ещё в 1897 году. Бубер преподавал во Франкфуртском университете с 1923 г. по 1933 г. и покинул Германию в 1938 г. С 1938 по 1953 г. он преподавал в Еврейском университете. Его вариант экзистенциализма оказал значительное влияние на ново-ортодоксального богослова Эмиля Бруннера (Brunner).

В число важнейших трудов Бубера входят «Добро и зло» (англ. перев. 1953), «Я и ты» (1923 г.; англ. перев. 1957), «Затмение Бога» (англ. перев. 1952), «Пророческая вера» (1949 г.; англ. перев. 1960) и «Два вида веры» (то есть иудейская и христианская; 1951 г.; англ. перев. 1961).

Философия Бубера. "Я – Ты» versus «Я – Оно». Отношения типа «Я – Ты» – такие отношения, когда другие люди рассматриваются как цель, а не как средство. Людей нужно любить, а вещи использовать, но не наоборот. Люди суть субъекты, а не объекты. Но многое может помешать отношениям типа «Я – Ты»: кажимость вместо сущности; словоговорение вместо подлинного диалога; выставление себя перед другим вместо раскрытия себя другому.

Поскольку Бубер верил в Бога, а Жан Поль Сартр не верил, их экзистенциалистские взгляды составляют показательный контраст:

Жан Поль Сартр

Мартин Бубер

Общий проект

Я – Ты

Другие – ад

Другие – небеса

Другие есть средства для объективизации моего «я»

Другие помогают мне раскрыть в межличностных отношениях мою подлинную субъективность

Не существует глубинного смысла, так как человечество не может стать Богом

Глубинный смысл существует, так как существует глубинная личная основа межличностных отношений

Бог. Согласно Буберу, Бог – «совершенно иной», но и «совершенно такой же». Он ближе ко мне, чем я сам (см. Бог: сущность). Бог так близок, что Его невозможно найти, поскольку невозможно найти, где бы Его не было. Собственно говоря. Бог и не ищется человеческими существами; человек приобщается к Богу через благодать, когда Бог обращается к человеку. И тот, кто освящает эту жизнь, приобщается к Богу живому, как неизъяснимой сущности бытия. Видеть во всём Бога – означает не отвергать мир, но поставить его на его надлежащую основу. Мы можем ощущать присутствие Бога, но не в состоянии проникнуть в Его таинственность. Бог воспринимается через мир и других людей и в них, но приобщаться к Нему необходимо единолично. В единении с Богом мы не претерпеваем поглощение, но сохраняем своё индивидуальное «я». Благодаря этой онтологической особенности Бубер избегает абсолютного пантеизма.

Религиозный язык. Как и °Плотин, Бубер убеждён, что Бог есть не просто Добро, но Сверхдобро; Его нужно любить в Его сокровенности. Бог не называет Себя (как в высказываниях «Я – Тот, Кто Я есть» {"Я есмь Сущий»; Исх. 3:14}), но раскрывает Себя в откровении. Это раскрытие, а не вербальное определение. Идея Бога – шедевр человеческого воображения, образ Невидимого. Тем не менее от слова «Бог» отказываться не следует просто потому, что это самое небесное, самое горнее из всех человеческих слов, и поэтому самое непреходящее и необходимое из них. Однако слово «религия» неудачно, оно подверглось эпидемическим инфекциям нашего времени. Его следовало бы заменять оборотом «все подлинные человеческие взаимоотношения с Богом».

Затмение Бога. Философия препятствует человеческим взаимоотношениям с Богом. Человек ставит своё «я» превыше всего и тем самым создаёт преграду для небесного света. Для философов особенно характерен порок гордости, когда их система замещает собой Бога. Более того, объективный язык, язык «Я – Оно» – это лингвистическое идолопоклонство, затмевающее Бога. На Бога не распространяется закон противоречия, мы говорим о Нём только диалектически.

Оценка. В число положительных аспектов мышления Бубера входит акцентирование им потребности человека установить личностные взаимоотношения с Богом и искать основу в Боге. Бубер даёт ценную критику распространённой склонности философии затмевать Бога и выдвигает полезные предложения о преодолении фальши во взаимоотношениях.

Его позиция, однако, подверглась разнообразной критике со стороны других течений религиозного экзистенциализма (см. Барт, Карл; Кьеркегор, Серен). С точки зрения евангельского христианства заслуживают особого внимания несколько моментов.

Отрицание пропозиционального откровения.

Отрицание Бубером пропозиционального откровения (см. откровение частное, или особое) оказало заметное влияние на Бруннера и новых ортодоксов (см. Библия: свидетельства истинности). Бубер отрицает, что Бог раскрывает Себя в каких бы то ни было пропозициональных высказываниях. Но ведь о теистическом Боге слышать такое было бы странно. Этот же Бог способен действовать, но не говорить; Он не мёртв, однако безмолвствует. Получается, что тварь может делать то, чего не может делать Творец. Следствие превосходит свою Причину.

Неравнозначность высказываний о Боге. Бог не просто «не словесен»; когда Он всё-таки раскрывает Себя, язык не в состоянии ничего передать нам о Самом Боге. Язык неравнозначен Богу, полностью отличается от того, каков Бог. Следствие несходно с Причиной. Бог даёт то, чего у Него нет. Не существует аналогии между Творцом и творением (см. принцип аналогии).

Мистическая гносеология. Бубер уязвим для той же самой критики, что и другие мистики. Откуда верующий может знать, что именно с Богом он общается в таком мистическом духовном опыте, а не с сатаной? Абсолютно субъективный духовный опыт не имеет объективных критериев, по которым он мог бы оцениваться. Христианский мистический опыт неотличим от буддийского мистического опыта (см. дзэн-буддизм). Не остаётся осмысленных критериев для распознания истины.

Библиография:

M. Buber, Good and Evil.

→ I and Thou.

→ The Eclipse of God.

→ The Prophetic Faith.

→ Two Types of Faith.

N. L. Geisler, Philosophy of Religion.

A. Johnson, Faith Misguided: Exposing the Dangers of Mysticism.

см. книга Бытие: дни сотворения