«Папство» в вопросе соединения церквей

Если Папство, как верховное вероучительное и управительное в Церкви начало, есть догмат, то ясно, что оно должно иметь Христово установление» апостольское осуществление, и церковное принятие его. А так как Папство свой генесис связывает с личностью св. ап. Петра, будто бы получившего верховную власть в лике апостолов, а потом и во всей Церкви, и передавшего ее римским епископам, то все суждения о папском приматстве сводятся к тому – установил ли Христос вообще в Своей Церкви единоличную верховную власть в лике апостольском–управлять и учить, и был ли св. ап. Петр облечен таковою властью в среде апостолов и в Церкви вообще. При рассмотрении этих вопросов мы пока не будем останавливаться на местах Евангелия – Мф.16:18; Ин.21:15–17 и Лук.22:32, приводимых папством в подтверждение своего достоинства; укажем потом смысл этих обоснований, вытекающий из общего смысла решения поставленных вопросов Словом Божиим и практикою Церкви.

Так как Христос основал Свою Церковь на крестной смерти, а фактическое свое начало она ведет с сошествия Св. Духа на Апостолов, то, естественно, что Спаситель еще до Своей смерти мог говорить и говорил о Церкви, как будущем Своем учреждении, и обо всем, что касалось последнего, как о Своих желаниях, предначертаниях. С этой точки зрения, само собою возникает вопрос – выражал ли Христос определенное, твердое желание учредить в Церкви Своей верховную власть в лице ап. Петра. Для положительного решения этого вопроса мы в Евангелии не находим никаких твердых данных. Правда, Ев. Матфей приводит слова Христа, на которые, как на фундамент для своего папского приматства, опирается Католическая Церковь. На вопрос Христа ко всем апостолам: «вы за кого почитаете Меня? Симон Петр, отвечая, сказал: Ты – Христос, Сын Бога Живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; и Я тебе говорю: Ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (16:15–19).

Но если здесь выражена Христом догматическая истина, утверждающая приматство в Церкви св. ап. Петра, на которой зиждется, как то представляет себе Католическая Церковь, земное существование Церкви Христовой, то почему же остальные Евангелисты не приводят полностью ответных слов Христа на исповедание веры в Него ап. Петром от лица всех апостолов?

Характерно здесь то, что похвалу Христа исповеданию Петра приводит только один Ев. Матфей, написавший свое евангелие на еврейском языке для христиан из евреев, не имевшее значения, ближайшего отношения к Римской Церкви. Между тем как Ев. Марк, спутник ап. Петра, по свидетельству Евсевия (3–4 в.), написавший свое евангелие именно для римских христиан, по неотступной их просьбе, написавший не под диктовку ап. Петра, а самостоятельно, изложив в нем не свое учение, а боговдохновенное, преподанное ап. Петром, который, кроме того, узнавши о том по откровению от Духа Святого, сам же и утвердил это евангелие своим авторитетом для употребления в Церкви,–Ев. Марк об этом событии говорит кратко. На вопрос Христа: «вы за кого почитаете Меня? Петр сказал Ему в ответ: Ты – Христос» (8:29). И только. Если бы ап. Петр говорил о своем приматстве, то несомненно, об основании того не приминул бы сказать этот Евангелист. Но может быть ап. Петр, проповедуя о Христе, насаждая, подобно другим апостолам, Его Церковь, по смирению умалчивал о своем главенстве в Церкви? Конечно, смирение – высокая христианская добродетель, но это прекрасный цвет личного христианского достоинства» А когда дело касается Истины Христовой, величайшей важности в существовании Церкви Его, то все личное, как бы оно не было высоко, должно быть отдано Христу, Его делу. Здесь смирение и не умаляется, а, наоборот, возрастает в своей моральной ценности, ибо самое смирение, по существу, есть один из видов воплощения в себе воли Христовой вообще. Разве не был смиренным св. ап. Павел? (2Кор.12:11). А когда нужно было отстаивать свой равноапостольский авторитет против различных лжеапостолов, подрывавших его, то смиренный Павел в послании к Кориф. со всею силою утверждает свое апостольское достоинство, ссылала не только «на знамения, чудеса и силы» (ibid. 12) которые были явны для всех, но и на «видения и откровения Господни» (12:1), которые были известны только лично ему и даны Господом лично ему, но о которых, однако, он говорит для той высокой цели, замечая: «я дошел до неразумия, хвалясь; вы меня к сему принудили. Вам бы надлежало хвалить меня, ибо у меня ни в чем нет недостатка против высших Апостолов, хотя я и ничто» (12:11) Не был ли смиренным св. Иоанн Богослов? Во всех случаях, когда выделялась его личность в среде апп., или когда Христос выделял его среди них, он, по смирению, называет себя «другими учеником» (Ин.1:35 –39; 20:8), или так на себя указывает: «которого любил Иисус» (Ин.13:23; 21:22). А когда нужно было утвердить Божественным словом против еретиков докетов истину действительного вочеловечения и смерти Христа, то он приводит в свидетельство ее исключительный факт личной апостольской чести пред другими апостолами, факт своего пребывания у креста Христова в то время, как все другие апостолы, оставив Христа, разбежались, и говорит о том не для того чтобы тем подчеркнуть свое личное достоинство, чтобы личным свидельством удостоверить факт непребития у умершего Христа голений и прободения егo ребра, откуда «тотчас истекла кровь и вода. И видевший свидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили» (19:34–35). И св. ап. Петр, как бы не был, смирен, но если бы в словах Христа к нему, приводимых ев. Мф., заключался догмат апостольского приматства в Церкви, то он не мог ни в коем случае умолчать о том в своей проповеди вообще, ибо дело касалось, повторяем, почти существа Церкви, спасения человечества, как это представляет Католическая Церковь, выводя приматство папы, как sine qua nоn существования Истинной Церкви на земле, из якобы верховной власти ап. Петра. Допускать возможность умолчания ап. Петром догмата о своем приматстве ради личного смирения – равносильно в данном случае вменять ему в вину разделение Церкви и последствия его. Но об этом, разумеется, не может быть и речи, ибо он был блогодатный сосуд Духа Истины.

Не приводит похвальных слов Христа ап. Петру и ев. Лука, спутник ап. Павла. Подобно ев. Марку, и он краток здесь: «вы за кого Меня почитаете? Отвечал Петр: за Христа Божия» (9:19). Достойно внимания и то, что этих слов не приводит и св. Иоанн Богослов, который совсем не говорит и о самом факте исповедания ап. Петром Христа. Известно, что св. Иоанн Богослов написал свое евангелие значительно позже написания синоптического Евангелия (около 98 г.); оно было восполнением последняго, прочитанного им, уже старцем, апостолом любви, и им же, как говорит Церковное Предание, авторизованного, равно как и других апостольских писаний, для всей Церкви. При чтении ап. Иоанн Богослов не мог бы не заметить того, что, если бы в приведенных ев. Мф. словах Господа ап. Петру утверждалось его приматство, опущением их двумя евангелистами, творения которых были распространены во всей Церкви, подрывалась существенная евангельская истина, и, конечно, восполнил бы недосказанное; тем более он побуждался бы к тому, если бы было верно то, что ев. Марк не упомянул об этой важной Истине по умолчанию о

ней Петром ради своего смирения. Правда, ев. Иоанн своим евангелием восполняет вообще повествовавания Синоптиков. Но о событиях исключительной важности для веры и спасения он говорит совместно с последними, напр., о входе Господа в Иерусалим, о тайной вечере, крестных страданиях, воскресении Господа. А ведь и догмат о приматстве папы, как оно представлено и до каких пределов доведено Католическою Церковью, по значимости для спасения, малым чем уступает указанным основным христианским истинам, общим всем евангелистам. И если ев. Иоанн, руководимый Тем же Духом Истины, что и евв. Марк и Лука, говоря о факте перемены Христом имени Симона на имя Петра, не упоминает о приматстве его, то ясно, что он и не знал об этой якобы истине, ибо не усматривал в словах Христа ап. Петру того смысла, какой придает им Католическая Церковь, и тем подтверждает, что Христос при жизни своей не имел в виду учреждать в Своей Церкви видимого Церковного Главенства.

Тем доказательнее становится это положение, что Христос при своей земной жизни имел много поводов, когда бы Он мог положительно высказаться о намерении иметь в Церкви Главою ап. Петра, но всегда отклонял это. Известно, что апп., до просвящения их Духом Святым, жили мыслями о земном мессианском Царстве и неоднократно спрашивали Христа – кто из них больший? (Мк.3:34). Странным представлялся бы вопрос этот в устах свв. Апостолов, если бы Христос хотя чем либо дал понять им, что первым среди них, главою их будет ап. Петр, и тем навсегда предрешил бы занимавший и волновавший их вопрос. А Иоанн и Иаков даже лично просили Его: «дай нам сесть у Тебя, одному по правую сторону, а другому по левую, в славе Твоей» (Мк.10:37). Естественно Ему было бы указать на ап. Петра, как будущого Главу Церкви, который и будет раздавать свою власть придержащим в Церкви Его. Но Христос на все притязания на власть давал всегда один и тот же ответ: «Кто хочет быть первым, будь из всех послед ним и всем слугою» (35). И сам ап. Петр однажды обратился ко Христу почти с тем же вопросом, как бы побуждая Его ответить то, что хотелось ему услышать от любвеобильного своего Учителя: «вот, мы оставили все и последовали за Тобою;» что же Господь? Обещает ли ему первенство, в котором были так заинтересованы все апостолы? Нет. Христос от земли возводит его мысль к будущей жизни и там не предуказывает ему личного превосходства, а только рядовое сидение с другими апостолами во славе Его на 12-ти престолах в роли судей 12-ю коленами израильскими (Мф.19:27–28).

На последней прощальной беседе за пасхальною вечерью, когда Христос, возлюбил своих сущих в мире, до конца возлюбил их (Ин.18:1), в минуты прилива чувства особой любви к оставляемым Им ученикам Своим, когда душа сама собою располагается к особой откровенности и побуждается высказать свою последнюю волю, когда и апостолы, не сознавая всей важности переживавшихся минут, увлеченные по-детски всегда волновавшим их вопросом, заспорили – кто из них больший, когда на лицо были все располагающия к тому условия, Христос выразил бы Свою волю касательно ап. Петра, если бы Ему было угодно вручить этому апостолу будущее попечение о земной Своей Церкви. Но и здесь, в последние прощальные, трогательные минуты, на спор апостолов – кто больший, Господь повторяет тот же ответ с некоторым особым разяснением: «Цари господствуют над народами и владеющие ими обладателями называются; а вы не так: но кто из вас больше, будь, как меньший, и начальствующий, как служащий» (Лук.22:25–26). Здесь же рядом некоторых, повидимому, мало заметных действий, Христос дает нам понять, что ничем в земном отношении Он не выделяет ап. Петра из среды апостолов: не ему первому умывает Он ноги, не видно, чтобы его первого Он приобщил Своих Тела и Крови, не он сидит на трапезе около Него и возлежит на Божественных персях, не ему Он открывает тайну о предательстве, не ему вручает на попечение Свою Матерь.

Защитники папского приматства в ответе Христа на вопрос апостолов – кто больший? усматривают не отклонение Им в Церкви главенства, а, наоборот, указание на него и определение морального характера этого главенства – смирение, каковым отличался ап. Петр, о каковом в себе свидетельствуют и папы, подписываясь под своими актами servos servorum. Быть может папы и стараются подражать в смирении Петру, но различие между ними в том, что ап. Петр никогда, как увидим ниже, не заявлял и не домогался приматства в Церкви, а папы на бумаге говорят о смирении, на деле же только и заняты провозглашением своего верховного главенства и принимают все меры к расширению его.

Христос в Своей жизни неоднократно выражал нежелание видеть в Своей Церкви автократора с неограниченными правами власти и учительства, врученными якобы наместнику: «Вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос, все же вы братья; и не называйтесь наставниками, ибо один у вас наставник – Христос» (Мф.23:8:10). Не относительное учительство Господь здесь отменяет, ибо Сам еще прежде страданий посылал апостолов на проповедь и, возносясь на небо, дал им заповедь учить – «все народы», но указывает единственным источником христианского учительства Себя и тем воспрещает всякое притязание на исключительное, единоличное, непогрешительное в этой области право, присущее только Ему. Равно как в Своих предначертаниях высшую власть в Церкви Он вручал не единому лицу, в данном случае, ап. Петру, а всей Церкви, установив принцип соборности. В речи Своей к апостолам, обратившимся к Нему все с тем же вопросом: «кто больше в Царстве Небесном?» Христос, между прочим, сказал: «Если согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата Твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подвердилось всякое слово; если же не послушает их», не сказал Спаситель, скажи Петру, а «скажи церкви, а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф.18:15–17). Речь, конечно, идет не об обычном праве учительства или разрешения грехов, а о высшем праве отлучать от Церкви, какое Христос и усвояет последней (1Кор.5:3–5 ср. 2Кор.2:4–11).

Искупление мира совершенно. Христос умер и воскрес. В смерти восприняты Им на Себя грехи всего человечества. В воскресшем Христе осталась только Его святость. Если Спаситель во время земной жизни, занятый делом подготовления и самого искупления мира, не говорил о Церкви Своей, как о фактическом учреждении, ибо это было делом еще будущого, то теперь, когда в Его смерти Бог Отец простил грехи миру, примирился с ним, надлежало начать и то, для чего принесена Им жертва, примирить в Себе людей с Отцом, привести их к усвоению в Себе каждым своей праведности, святости. Блоговременно было Ему говорить об устроении Своей Церкви, в которой только и совершается Духом Святым спасение всего человечества чрез привлечение его ко Христу. Открыв апостолам «ум разуметь писания», в продолжении священной четыредесятницы, Христос являлся к ним, «говоря о Царствии Божием» (Деян.1:3). Натуральнее всего было бы Ему именно тогда же и указать апостолам на Петра, как главу Церкви, которому Он поручает земное устроение ее во всех отношениях. Но об этом в Слове Божием мы не находим ни малейшого упоминания. Казалось, был и повод к тому. Апостолы и теперь еще были под мыслию устроения Христом земного царства. Уже на пути к горе Елеонской, едва ли зная, что там им будет дано последнее осязательное, земное блогословение, они все же спрашивают Его: «Господи, не в сие ли время возстановляешь Ты царство Израилю?». Но что же Он им отвечает? Говорит ли Он о Петре, как верховном устроителе Своего царства на земле? «Не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти; но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме, и во всей Иудее, и Самарии и даже до конца земли» (1:6–8). И в этом обещании, не отвечающем их ожиданиям, Он никого не выделяет из апостольского лика, а всем им обещает Духа Святого, чтобы всею своею жизнию они свидетельствовали о Нем. И, преподавая им Свое последнее блогословение, Христос всем дал одинаковую власть идти и учить «народы», всех верующих, всю Церковь (Мф.28:19–20), оставляя за собою высшее руководство Ею чрез Духа Святого.

Ев. Матфей, приводя слова И. Христа 16,18, как известное предуказание Его, ни слова не говорит о том, как и когда Христос осуществил его. Безспорно, что, если бы Ев. Матфей видел в этих словах Господа желаемое Латинскою Церковью, как непреложное догматическое обетование о главенстве ап. Петра, то не преминул бы сказать о фактическом выполнении его Искупителем. Наоборот, об исполнении обещания, данного Христом всем Апостолам – Мф.18:18 – облечь их правом вязать и решить грехи людей, говорит и Ев. Матфей 28:19–20 (власть учить), Мк.16:15–20 и Ин.20:22–23. Если допустить, что повествование о фактическом осуществлении Христом Своего раннейшого предуказания апостолу Петру – быть поставленным Главою Церкви – синоптиками опущено по тем же мотивам, по которым они о многом не упоминают в своих Евангелиях, хотя об этом они не могли бы умолчать, повторяем, если бы это было так, то Ев. Иоанн, как восполнитель их, тем более в существенном, счел бы нужным сказать о том. Но об этом и он ничего не говорит.

В прощальной беседе пред Своими страданиями, обещая послать апостолам Духа Святого, Который научит их всему и напомнит им все, что Он Сам им говорил, Господь добавил, что в этом научении апостолов Дух Святый «не от Себя будет говорить, но будет говорить, что услышит и будущее возвестит; Он меня прославит, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.16:13–14). Следовательно, научительная и руководительная деятельность Духа Святого в отношении апостолов будет одна и та же, что и Христа. Посему, в Деяниях и посланиях Апостолов, духоносных органов, отобразилась и воля Христа.

Посмотрим, как же Сказалась воля Христа чрез Духа Святого в отношении ап. Петра? Поставляет ли Его Дух Святый Главою Апостолов и всей Церкви? Ни в одном месте Св. Писания мы не находим подтверждения этого. Наоборот, всем содержанием и частными местами их ясно доказывается то, что ап. Петр никогда не был в такой роли в отношении апостолов и Церкви, что воля Христова, каковою она была до вознесения Его на небо, таковою и осталась и в последующее время деятельности в Церкви Духа Святого. Самый факт сошествия Св. Духа на апостолов, как он изображен духоносным Дееписателем, подтверждает это. Здесь никто не выделен. Все апостолы, как и Петр, получили для известного служения в меру человеческой вместимости и личных пригодных свойств полноту блогодатных даров. Это совместное, единовременное и по существу одинаковое обла- годатствование уже знаменовало, что в открывшейся Церкви Христовой, в самом лике апостольском нет и не должно быть принципиального различия, но во всех отношениях должно быть единство, и что это единство из всех их, напоенных одним Духом, должно являться выражением высшого единства и власти, и непогрешимости учения Церкви (соборность). Это только и подтверждается дальнейшими действиями и взаимоотношениями свв. апостолов.

Св. ап. Павел свидетельствует, что в лике апостольском были «анаменитейшие», почитавшиеся столпами», – «Иаков, Кифа и Иоанн», причем в перечне их ап. Петр занимает второе место (Гал.2:2:9). Однако, эти «знаменитейшие» в среде апостолов не пользовались преимуществом власти или учительства, а только чести, и то, вероятно, ради особого отношения к ним Самого Христа во время Своей земной жизни»: и в знаменитейших чем либо, какими бы ни были они когда либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лицо человека» (6 ст.), говорит тот же апостол.

Эти «столпы», разсмотревши деетельность апп. Петра и Павла, видя, что «Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных, содействовал (Павлу) у язычников», заключили, что ап. Павлу «вверено блоговестие для необрезанных, как Петру для обрезанных» (7ст.), и «подали (Павлу) и Варнаве руку общения, дабы им идти к язычникам, а самим к обрезанным» (9 ст.). «Столпы» своим авторитетом подтверждают то, что уже фактически совершил Дух Святый, разграничив сферы апостольской деятельности как для Петра, так и для Павла. Посему, св. ап. Петр пишет свои послания не ко всей Вселенской Церкви, а только к христианам из иудеев, как апостол «обрезания», равным образом, и св. ап. Павел назначает свои послания, за исключением послания к Евреям, к христианам из язычников. Однако, и это разграничение не было безусловным, ибо сами «столпы», размежевывая области блоговестнической деятельности первоверховных, не мыслили их единоличными верховными распорядителями всего там, и, наравне с Петром, оставили за собою право проповедывать среди обрезанных Иоанн и Иаков, а за Варнавою – со ап. Павлом. О таком взгляде «столпов» на дело свидетельствует написанное ап. Иаковом соборное послание к христианам из евреев разсеяния совершенно независимо от ап. Петра, с равным правом учительства всей Церкви, без упоминания даже единым словом на догматическую предпочтительность в данном отношении за ап. Петром. А послания ап. «языков» свидетельствуют, что он, как апостол, законно простирает свое апостольство и в область «обрезанных» наравне с ап. Петром. Имея в виду распространение среди христиан из «обрезанных» посланий св. ап. Павла, ап. Петр не ревнует их к своему апостольскому авторитету, а, наоборот, придает им одинаковое значение со своим проповеданием. Вместе с сим, все послания ап. Павла, написанные совершенно независимо от какого бы то ни было влияния со стороны учительства ап. Петра, будучи исключительно, по свидетельству последнего, плодом «данной ему премудрости» (2Пет.3:15), как и послания других апостолов, были приняты всею Церковью, как боговдохновенныя, руководительные начала, в принципе с одинаковым достоинством, как и два послания ап. Петра. Следовательно, св. апостолы были равны, без всякого выделения из них кого бы то ни было не только в отношении проповедания Евангелия среди неверующих, но и в отношении учительного авторитета среди верующих в Церкви Христовой. Здесь – апостольство, ибо оно по существу есть вселенское учительство (Мк.16:15), здесь и соборность, ибо все они одинаково трудились над созиданием Церкви, сделавшись Ее основанием (Еф.2:20). Посему, Православная и Католическая Церковь в один день празднуют память свв. апп. Петра и Павла, называя их первоверховными, и тем выделяя из лика апостолов тех, коим преимущественно предоставлен был весь мир для проповеди. А память всех свв. апостолов Православная Церковь чествует на другой день, показывая тем, что и они с одинаковым правом трудились в апостольском проповедании в областях преимущественного делания первоверховных.

Независимо от сего в слове Божием есть определенные указания на то, что св. ап. Петр сам ни малейше не претендовал на главенство в лике апостольском. Естественнее всего было бы ожидать со стороны ап. Петра выражения господствования в среде апостолов до сошествия Св. Духа на них, когда души их еще не были обновлены блогодатною силою и когда сердца их были заняты мечтами о земном мессианском царстве. Однако, в первом акте выступления ап. Петра, при избрании ап. Матфия, мы видим совсем обратное. Он не сам единолично избирает его и с этим предложением обращается не к одним апостолам, а ко всем верующим (Д. I:15–16). В этом великом деле участвует вся Церковь, предизбравшая двух кандидатов (23), а окончательное избрание совершает не ап. Петр, а Сам Бог (24–26).

Первую речь к иудеям по сошествии Св. Духа на апостолов, правда, держит ап. Петр, значение чего будет указано ниже, но Дееписатель, сказав – «став Петр», добавляет: «с одиннадцатью» (2:14), тем указывая на одинаковое достоинство и власть учительства и в первом акте его проявления всех одиннадцати апостолов с ап. Петром. И в этот день, можно полагать, говорил не один ап. Петр, но равно и остальные апостолы (2:4), почему и слушавшие речи обращаются с вопросом – «что нам делать, мужие братие?» (2:37) не к одному Петру, а ко всем апостолам. Уверовавшие пребывали в учении не одного ап. Петра, а всех апостолов (2:42). Это достойно особого внимания, ибо первым актом учительства и обращения верующих была положена основа Церкви, которую, наравне со ап. Петром, составили и другие апостолы, первые духовные бревна стен Ее. И в дальнейшей деятельности апостольства ап. Петр не выделяет себя из среды апостольской. В повествовании об исцелении хромого от рождения, Дееписатель говорит: «Петр с Иоанном, всмотревшись в него (хромого), сказал: взгляни на нас»(3:4). И хотя с словом исцеления к хромому обращается ап. Петр, но в самом акте исцеления он себя не отделяет от ап. Иоанна (3:12). В дальнейшем, по поводу этого же чуда, выступает не один ап. Петр, слова которого передаются в Деяниях, но держит речь к иудеям и ап. Иоанн (3–12). Почему и начальники иудейские со словами прещения обращаются не к одному Петру, если бы он был один ответственным руководителем происходившого, но к двум, действовавшим с одинаковым правом (4,6,13:17–21), как и все другие апостолы (33).

На первом апостольском Соборе (15 гл.), с точки зрения догмата о папском приматстве, ставящого авторитет папы выше вселенского Собора, прототипом которого является апостольский Собор, ап. Петр должен был бы занять господствующее положение, не только руководителя Собора, но и диктующого его постановления. Ничего подобного здесь нет. Руководит Собором ап. Иаков, епископ иерусалимский. Ап. Петр является здесь простым докладчиком, как апп. Павел и Варнава (4–12). Последняя же заключительная речь с формулою соборного постановления, которое является не повторением речи ап. Петра, как утверждают защитники папского приматства, а свободным выводом боговдохновенного ума апостола только по поводу речей, произнесенных другими указанными апостолами, принадлежит председателю Собора, ап. Иакову. Вообще-то ап. Петр сам о себе свидетельствует, что он не глава апостолов, но только «сопастырь и свидетель страданий Христовых» (1Пет. 5:1).

«Иисус, увидев Матерь и ученика, тут стоящого, которого любил, говорит Матери Своей: Жено, се Сын твой. Потом говорит ученику: се Матерь твоя. И с того времени ученик сей взял Ее к себе» (Ин.19:26–27).

Если бы для свв. Апостолов представлялась нужда, как завет своего Учителя, в земном возглавлении себя, то трудно было бы им подыскать для кого-либо другого в своей среде в воле Спасителя хотя бы равносильное основание тому, какое дано в этих предсмертных словах Искупителя любимому Им ученику, Иоанну Богослову. Здесь сказано безмерно больше того, что было выражено Им в обещании ап. Петру: «дам тебе ключи Царства Небесного, и что свяжешь на земле, будет связано на небесех; и что разрешишь на земле, будет разрешено на небесех» (Мф.16:19), которое было повторено Христом потом уже всем апостолам, следовательно, и ап. Иоанну (Мф.18:18), и осуществлено Им в отношении всех апостолов, а не одного Петра. Тут выражена умирающим Спасителем последняя Его воля – увенчание апостола высшею честию – быть заместителем Себя в земных отношениях к Своей Матери и, наоборот, Которая родила Спасителя мира и была, посему, выразительницею последняго в его лучших отношениях ко Христу. Кому бы, как ни этому апостолу, удостоенному получить заместительство Иисуса, занять в лике апостольском высшее положение? Ему предречено Христом и долголетие (Ин.21:22–23). Он более всех созерцал земную судьбу Церкви. Ему бы и приличнее всего быть земным главою Ее, чтобы далее всех утверждать Ее и управлять Ею. Если бы папство в своем мнимом наместничестве могло каким-либо образом опереться на этот исключительной важности и безусловный, неоспоримый факт, то что возможно было бы возразить против этого? А Премудрость Божия так устрояет, что этот единственной чести Апостол, будучи из числа «столпов апостолов», не выдвигается ими на приличествующую ему высоту в Церкви. Наоборот, эта с человеческой точки зрения высота как бы растворяется во внешнем проявлении глубокого смирения. До Успения Богоматери, пребывая в Иерусалиме, он, наряду со всеми апостолами, скромно трудится на ниве Христовой, даже подчиняется воле апостольской (Деян.8:14), ничем не выделяется на Иерусалимском Апостольском Соборе, а по смерти Богоматери удаляется в Малую Азию, и, с присущим ему смирением, продолжает свой апостольский труд, борется с еретиками – докетами, пользуется высоким авторитетом в Церкви, но никогда не заявляет права на главенства в Ней.

Тем менее было оснований для апостолов смотреть и на ап. Петра иначе, чем как на равного всем им.

а) Когда в Церкви «у Еллинистов произошел ропот на Евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей» (6:1), то инициатива избрания верующими диаконов принадлежала не ап. Петру, а всем апостолам, которые, «созвавши множество учеников, сказали: не хорошо нам, оставивши слово Божие, пещись о столах; итак, братия, выберите из среды своей семь человек изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости, их поставим на службу» (2:3); не ап. Петр утверждает избранных и посвящает их, а все апостолы: «их поставили пред апостолами и сии, помолившись, возложили на них руки» (6).

б) «Находившиеся во Иерусалиме апостолы», услышавши, что Самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, пришедше, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святого». Посылаемый – не глава для посылающих, а или подчиненный им, или равный, и принимает посольское поручение по добровольному соглашению и единомыслию с ними. Низводит Духа Святого не один Петр, а оба: «тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого» (Деян.8:14–17).

в) На Иерусалимском Соборе, как мы указывали, апостолы ничем не выделяли из своей среды ап. Петра: все вместе рассматривали дело (Деян.15:6), все вместе с другими участниками Собора избрали посольство в Антиохийскую Церковь и все вместе с последними свидетельствовали самое постановление Собора (22–23).

г) Особенно в этом отношении характерно свидетельство ап. Павла, проповедника христианской свободы. Он не был лично учеником Христа, не ходил за Ним во время Его земной жизни. Был призван Христом к апостольству особым чудесным образом, получив от Него совершенное полномочие и дар апостольства наравне с другими апостолами. Иудействующим лжеапостолам не трудно было посеять семена недоверия к ап. Павлу, как не из числа 12-ти, среди нетвердых христиан, чтобы поколебать принцип христианской свободы, проповеданный им. Посему, ап. Павел существом своего блоговестнического дела вынуждался защищать не только свой апостольский авторитет вообще, но и свое равенство с теми, кто считался «столпами»: Иаковом, Кифою и Иоанном (Гал.2:9), со стороны именно учительства, не давая, в данном случае, никакого преимущества Петру, но ставя его в ряд «знаменитейших» «чем либо, какими бы ни были они когда либо» (2,6:9).

В противовес Католическому учению о верховном праве учительства ап. Петра и в жизни апостолов и в Церкви, якобы полученном им от Самого Христа, ап. Павел говорит: «Павел, апостол, избранный не человеками и не чрез человека, но Иисусом Христом и Богом Отцом» (Гал. 1:1); «Когда Бог... блоговолил открыть во мне Сына Своего, чтобы я блоговествовал Его язычникам, я не стал тогда советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию и опять возвратился в Дамаск» (16–17). Не так должно было бы быть, еслибы ап. Петр в лике Апостолов был учителем, приматом, каким представляет Католичество папу в Церкви Христовой. Обращенный Савл был бы направлен Христом к ап. Петру для усвоения от него учения. Но ап. Павел только чрез три года по обращении, в течение которых проповедывал о Христе, прибыл в Иерусалим не для научения, а только «видеться с Петром и пробыл у него (только) дней пятнадцать». При этом добавляет: «другого же из апостолов я не видел никого, кроме Иакова, брата Господня» (18–19), тем ставя ап. Петра в деле учительства наравне с другими апостолами, от которых, если бы то требовалось существом дела, он мог быть просвещен Христовым учением. А Дееписатель Лука прямо говорит, что ап. Павел, прибывши из Дамаска в Иерусалим, некоторое время не мог войти в общение с апостолами, относившимися к нему с естественным подозрением, и только лишь Варнава, рассказавший Апостолам о чудесном обращении Савла Самим И. Христом, уже смело проповедавшаго в Дамаске о Спасителе, ввел его в Апостольскую среду. «И пребывал он с ними, входя и исходя, в Иерусалиме и смело проповедывал во имя Иисуса» (Деян.9:26–29). Одинадцать лет потом он проповедывал Христа и в Нем свободу от иудейского закона среди язычников без личного общения с остальными апостолами. Хотя тайна Божиего смотрения о призвании в Церковь язычников открыта Духом Святым всем апостолам (Еф.3:5), и край завесы ее, по Божию откровению, обращением сотника Корнилия приподнял ап. Петр, но окончательно отдернуть ее, фактически утвердить христианскую свободу, раскрыть принцип ее в жизни поручено Христом ап. Павлу (Деян.22:17–24). «Мне наименьшему из всех святых дана блогодать сия – блоговествовать язычникам неизследимое богатство Христово» (Еф.3:8:6–7). Независимый в блоговестническом деле от всякого человеческого авторитета, в ясном сознании открывшогося в себе Сына Божия (Гал.1:16; 2:20), проповедующего чрез него Духом Святым «необрезанным», ап. Павел только через 14 лет вполне самостоятельной от «плоти и крови» деятельности прибыл опять в Иерусалим, прибыл не по личной нужде в авторитетном утверждении своего блоговестия апостолами вообще, а «по откровению», и, по собственной инициативе, «предложил там, и особенно знаменитейшим (Иакову, Петру, Иоанну), блоговествование, проповеданное им язычникам, не напрасно ли он подвизается или подвизался (Гал.2:2), т. е. ища по человечески поддержки себе в единомыслии их, в сорадовании этому новому, великому делу обращения язычников, ибо он, как неоднократно говорит св. Иоанн Златоуст, хотя и ап. Павел (великий апостол), но все же Павел (человек), тем более, что за все время проповеди он не виделся с апостолами. Твердость принципа его блоговестия была в нем непоколебима: «вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас (закону), мы не на час не уступили и не покорились, дабы истина блоговествова- вания совершилась» (Гал.2:5). Лжебратия в поддержке для себя расчитывала на других апостолов, тогда еще не стоявших в свободе, как ап. Павел, но придерживавшихся Ветхого Закона. На это он от части намекает в дальнейших словах: «и в знаменитейших чем либо, какими бы ни были они когда либо, нет ничего особенного. Бог не взирает на лице человека». И не смотря на это, «и знаменитейшие не возложили на него ничего более; напротив того, увидевши, что ему вверено блоговестие для необрезанных, как Петру для обрезанных... Иаков, Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали ему и Варнаве руку общения, чтобы им идти к язычникам, а тем к обрезанным» (6–9).

Если в предыдущих свидетельствах Слова Божия ясно выступает совершенная независимость учителя языков в своем блоговестии от апостолов вообще, и Петра в частности, отсутствие даже малейшого намека на исключительное приматство последнего в папистическом смысле в области учительства в Церкви, то в дальнейшем выяснении Галатам своего полного апостольского авторитета, как бы в предвидении папских притязаний на единоличную непогрешимость в церковном учительстве и верховную власть в Церкви вообще, якобы по преемству от ап. Петра, и, в опровержение их, указывает на факт, имевший место в Антиохии, вероятно, вскоре после Апостольского Иерусалимского Собора, когда он пред верующими обличил ап. Петра в лицемерии: «когда же Петрпришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе, с язычниками, а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие Иудеи, так что даже и Варнавабыл увлечен их лицемерием. Но когда я увидел, что не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал при всех Петру: если ты, будучи иудеем, живешь по язычески, а н е по иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейск и?» и т. д. (11–21). Конечно, хотя и ап. Петр, но все же Петр, духом стоя в Истине Евангельской, в свободе христианской, здесь допустил человеческую слабость, быть может, более щадя моральную слабость христиан из «обрезанных», которые преимущественно вручены Христом душепопечению ап. Петра, и ожидая, что само время, под воздействием Духа Святого, научит их понять и воспринять свободу во Христе, но все же этого факта не могло бы быть, если бы ап. Петр, по полномочию Христа, был главою апостолов и Церкви.

В послании к Коринфянам ап. Павел, в той же цели защиты своего апостольства, когда касается апостолов вообще, а также Петра или высших апостолов, т. е. «знаменитых», то себя ставит он в совершенное равенство с ними, не отдавая никакого преимущества ап. Петру. «Не апостол ли я? Не свободен ли я? Не видел ли я Иисуса Христа Господа нашего? Не мое ли дело вы в Господе? Вот мое защищение против осуждающих меня: или не имеем власти иметь спутницею сестру жену, как и прочие апостолы, и братия Господни, и Кифа? (1Кор.9:1–5). «Я думаю, что у меня ни в чем нет недостатка против высших апостолов» (2Кор.11:5). Вообще же о своем блоговестии св. ап. Павел неоднократно говорит в посланиях, что оно от Духа Божия, а не от ап. Петра – Рим.12:3; 1Кор.3:10; 7:6 ср. 40 ст.; 1Сол.4:15 и т. п.

Нам приходится, по-видимому, повторяться в одних и тех же фактах, ибо в новозаветных Писаниях представлено сравнительно мало их, что бы, пользуясь каждый раз отдельными фактами выявлять жизнь первенствующей Церкви с разных сторон ее. И эта детальная особенность не без своего значения. Та жизнь, при чрезвычайном обилии блогодатных даров, обладала такою сравнительною внутреннею полнотою, что эта полнота, естественно, отражалась в каждом отдельном случае, подобно тому, как в акте Одного из лиц Пресвятой Троицы всегда отображается деятельность Триединого Бога.

а) Выше было указано, что слушавшие первые проповеди св. ап. Петра «с одиннадцатью» обращались не к одному Петру с вопросом – «что нам делать, мужи братие», а ко всем Апостолам, и уверовавшие из них пребывали в учении не одного Петра, а «Апостолов».

б) Варнава и Анания с Сапфирою вырученными ими от проданных имений деньги принесли и положили не у ног ап. Петра, а «к ногам Апостолов» Деян.4:36–37, 5:1–2). Значит, в самом зарождении Церкви Христовой, последняя не имела никаких догматических оснований видеть в ап. Петре центральную верховную власть для себя, но смотрела на него, как на одного из Апостолов. Такое надлежащее отношение к ап. Петру со стороны верующих не было заблуждением касательно положения в Церкви апостола «обрезанных». С течением времени оно восполнялось сознанием верующих за собою высокого значения, данного им Христом, не только исполнять все заповеданное Им чрез Апостолов, но и охранять чистоту его. Посему, некоторые из них, имевшие, быть может, веру не по разуму, подчас усматривали нечто стропотное в делах ап. Петра, хотя это выяснялось ошибочным, и в таких случаях они обращались к нему не с допросом разрешить им их недоумение, а с упреком.

в) По поводу обращения ап. Петром к Христу язычника сотника Корнилия с семейством, Дееписатель повествует: «Услышали Апостолы и братия, бывшие в Иудее, что и язычники приняли Слово Божие. И когда Петр пришел в Иерусалим, обрезанные упрекали его, говоря: «ты ходил к людям необрезанным и ел с ними». Ему пришлось оправдываться от упреков подробной передачей истории призвания Богом к Христу сотника, обращение которого было дверью ко Христу для язычников. «Петр начал пересказывать им по порядку, говоря»... «Выслушавши это, они успокоились и прославили Бога, говоря: видно и язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян.11:1–18). Отметим в этом церковно историческом факте два психологических момента, проявленных ап. Петром, в которых выразился уже взгляд его на значение Церкви, как принципа соборности, в отношении себя.

Получив полномочие принять в Христианскую Церковь Корнилия, язычника, от Святого Духа, св. ап. Петр действует осторожно, ища внешней опоры в Церкви, в верующих. Он идет к Корнилию не один с посланными от сотника, но берет с собою шесть христиан «из обрезанных», несомненно, за тем, чтобы они были свидетелями нового важнейшого для Церкви акта. Вероятно, он предвидел, что новое церковное дело вызовет смущение среди христиан «из обрезанных», – настроение нежелательное ни для него лично, ни для Церкви, которое можно устранить, сославшись на живых свидетелей всей истории факта. В своей оправдательной речи пред укорявшими его христианами из иудеев, он и ссылается на них: «пошли со мною сии шесть братьев» (11:12). С другой стороны, на своих спутников «из обрезанных» он смотрит не только, как на свидетелей, но и как на таких, которые, путем созерцания, должны были войти в сущность самого факта, быть соучастниками ап. Петра, быть вместе с ним как бы носителями принципиального факта, становящогося уже общецерковным. Посему то св. Апостол, когда на слушавших проповедь язычников сошел Св. Дух, для блоговременности крещения их ссылается не на повеление Духа Святого, и не действует только сам единолично, но обращается к своим спутникам, как к равноправным, в известном отношении с собою членам Церкви, со словами: «Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Духа Святого» (10:47).

г) И в другой раз, когда ап. Петр в Антиохии впал пред верующими в лицемерие, то за это он подвергся нареканию от них» (Гал.2:11). Такого, конечно, отношения верующих к ап. Петру не было бы, если бы Церковь в нем видела поставленного Христом Главу над собою. Тем более, что последний факт имел место после Иерусалимского Собора, где должна бы во всей силе выразиться власть ап. Петра, как Главы Церкви, если бы он был таковым.

д) Великой важности дело, – посольство апп. Павла и Варнавы на проповедь язычникам Дух Святый повелевает совершить не ап. Петру, как это надлежало бы, если бы он был вершителем дел в Церкви, но некоторым бывшим в Антиохийской Церкви пророкам и учителям. «Дух, идеже хочет, дышет» в Церкви Христовой. «Когда они (учители и пророки) служили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите мне Варнаву и Павла на дело, к которому я призвал их. Тогда они, совершивши пост и молитву и возложивши на них руки, отпустили их» (Деян.13:1–3).

е) Самый повод созвания Собора и деятельность его ясно свидетельствуют против утверждения Католической Церкви о главенстве в Церкви ап. Петра. Этот Собор был созван в Иерусалиме вскоре после возвращения апп. Павла и Варнавы в Антиохию после первого путешествия их с проповедью к язычникам. «Некоторые пришедшие (в Антиохию) из Иудеи учили братьев: если не обрежитесь по обряду Моисееву, не можете спастить. Когда же произошло разногласие и не малое состязание у Павла и Варнавы с ними, то положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по с е м у делу к Апостолам и пресвитерам в Иерусалим»(Деян.15:1–2). Это посольство Антиохийской Церкви со спорным вопросом в Иерусалим и было ближайшим поводом для Собора. Антиохийские христиане посылают со своим пререканием не к ап. Петру лично, но «к апостолам и пресвитерам». Ясно, что Антиохийцы не видели в ап. Петре верховного учителя всей Церкви. И далее: «по прибытии в Иерусалим они были приняты Церковью, Апостолами и пресвитерами и возвестили все, что Бог сотворил с ними, как отверз двери веры язычникам. Тогда возстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать язычников и заповедывать соблюдать закон Моисея» (4–5). Допустимы ли такие споры и настойчивые навязывания одной стороною другой своих убеждений, где есть непререкаемый, данный от Христа авторитет учительства? А между тем ап. Петр, обращаясь с речью к верующим мирянам и ближе всего к представителям «фарисейской ереси» (10 ст.), не диктует свою догматическую волю, формулу, а только убеждает их в истине фактом своей апостольской проповеди среди язычников, на который была воля Божия. Для большего убеждения приверженцев закона Моисеева в необходимости свободы от него для христиан из язычников потребовались повествования апп. Павла и Варнавы о знамениях и чудесах, какия сотворил чрез них Бог среди язычников. Только после этого Председатель Собора, ап. Иаков, сказал свою заключительную речь, в которой выразил самое соборное постановление по обсуждаемому вопросу, принятое и утвержденное не одним ап. Петром, а в Духе Святом всеми Апостолами, пресвитерами и братиею, т. е. верующими мирянами (23ст.). Таким образом на Иерусалимском Соборе, представлявшем первенствующую Церковь, с неотразимою ясностью, естественным путем выявилось нормальное отношение Церкви к ап. Петру, как к одному из Апостолов, голос которого, конечно, имел большое значение, но не как к Главе своей. Такое отношение к нему не было человеческим делом, но Божиим, ибо Собор о своей деятельности сказал: «угодно Духу Святому и нам» (28 ст.).

ж) Натурально, что и потом взаимные отношения Церкви и ап. Петра оставались такими же.

В Коринфской Церкви образовались партии: «У вас говорят, – пишет туда ап. Павел, – я Павлов, я Аполлосов, я Кифин» (1Кор.1:12). Можно полагать, что наряду с ап. Павлом и Аполлосом посетил Коринф и ап. Петр. Верующие поделились на партии, каждая из которых гордилась именем того учителя, который нравился ей с какой-либо чисто человеческой стороны (3:3–4). Можно думать, что партия ап. Петра была незначительная, ибо, обличая церковное нестроение, ап. Павел чаще всего говорит здесь о себе и Аполлосе, и реже об ап. Петре: «кто Павел, кто Аполлос, чрез которых вы уверовали... Я насадил, Аполлос напоил, но возрастил Бог» (1Кор.3:5–6). Но уже существование в Коринфе трех по проповедникам партий говорит о том, что Коринфяне не видели в ап. Петре верховного учителя.

Таким образом, ни в Деяниях Апостольских, раскрывающих в себе картину распространения Царства Христова свидетельством всех Апостолов «во Иерусалиме, и во всей Иудее, и Самарии и даже до края земли» (1 8), ни в посланиях апостольских, представляющих внутренний строй и состояние первенствующей Церкви, нет никакого основания для Католической Церкви утверждать главенство ап. Петра в лике апостольском и оттуда выводить приматство учительства и власти для римских епископов. И те и другие всем своим содержанием представляют данные к совершенно обратному заключению, что ни сам ап. Петр, ни другие апостолы, ни верующие вообще не знали того, что приписывает им Римская Церковь.

Отсюда понятно, почему у св. Ев. Луки, при изложении факта исповедания ап. Петром Христа Сыном Божиим, нет похвальных слов ему, находящихся у Ев. Матфея. Ев. Лука писал свое Евангелие, пользуясь, можно полагать, теми многочисленными записями «о совершенно известных событиях, как передали то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова» (Лук.5:1–2), которые существовали в Палестине, «по тщательном изследовании сего» (3 ст.). Очевидно, в том письменном материале, излагавшем истинную историю о Христе, не было указанных похвальных слов Христа ап. Петру, а если даже и встречались в отдельных записях, то в Церкви той они были без того значения, какое придает ему папство. Тем несомненнее это, что, принимаясь писать св. Евангелие для некоего Феофила, Ев. Лука имеет в виду одно, чтобы тот, а вместе с ним и все верующие, «узнали твердое основание того учения, в котором он был наставлен» (4 ст.).

Если допустить весьма вероятное, что к тому времени среди христиан палестинских уже было в употреблении Евангелие Матфея, так как оно, по преданию, написано ранее других Евангелий и предназначалось, как написанное на еврейском языке, первее всего для христиан из евреев, и оно не отразилось указанным местом на местных «повествованиях» о том же факте, то ясно, что Иерусалимская Церковь в словах Христа ап. Петру видела другой смысл и, быть может, другую цель, с какою они приведены в Ев. Матфея.

Если иметь в виду оставленныя свв. апостолами боговдохновенныя писания, их содержание, объем, то, руководясь всем этим и ни на Йоту не умаляя тем апостольского достоинства вообще, можно сказать, что учителями вселенной, предпочтительно пред всеми другими апостолами, являются апп. Иоанн и Павел.

Все Апостолы, несомненно, учили, что Христос – Сын Божий, от вечности предопределенный Искупитель мира, что Своим воплощением, крестною Смертию и Воскресением Он совершил спасение его и будет судить искупленный мир, все проповедывали о любви к Богу и между собою, как добродетели, созидающей спасение. Но не ап. Петра Христос избрал на крыльях духовного орла взлететь в премирную область Божественной жизни и отношения ее к нам и, при озарении Духа Святого, созерцая тайну этого бытия, раскрыть ее нам, верующим и еще не уверовавшим, для веры, а Своему возлюбленному ученику Иоанну, прозванному за то Богословом, который из духовно заоблачной высоты возгремел: «В начале было Слово и Слово было у Бога, и Слово было Бог... все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть»; следовательно, «в Нем была жизнь» всего, «и жизнь была свет человеков, Который просвещает всякого человека, приходящого в мир», и все же «мир Его не познал», так что Он был «светом во тьме»; однако «тьма его не объяла», «и Слово плотию стало и обитало с нами, полное Блогодати и Истины» затем, чтобы Свет «тем, которые приняли Его, верующим во Имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин.1:1–14). Иоанну, которого отменно от других любил Христос, и сердце которого, посему, было более широким и глубоким для восприятия излиянной в Него Божественной любви, судил Спаситель возвестить всему миру, что «Бог – любовь» (1Ин.4:8), в силу чего «так Бог возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16), что эта жертва не есть дело принудительной воли Отца, но добровольно воспринятое Сыном по любви к Отцу и к сущим в мире, «которых он до конца возлюбил», и что в этом взаимоотношении Отца к Сыну, и Сына к Отцу и миру лежит не только моральное основание нашей любви к Богу и между собою, но и источник последней, потому что любовь от Бога (1Ин.4:7). Он во всей полноте раскрыл, что залогом вечной жизни и началом ее является приобщение Тела и Крови Христовых. Таким образом, ап. Иоанну в особой мере блоговолил Христос Духом Святым возвестить миру принципы земного верования и вечной морали – любви. Не ап. Петру «Слово Божие» открывает волю Свою касательно седьми Церквей (Апок.2–3 гл.) Малоазиатских, не ему возвещает судьбы Церкви Своей, как это и подобало бы, если бы он был Главою Церкви, но Свой Апокалипсис Он дает «рабу Своему Иоанну». Пусть тогда не было в живых ап. Петра, но это с точки зрения католической не изменяет сущность дела, ибо на лицо был римский епископ.

Не ап. Петру «чрез откровение возвещается тайна» домостроительства Божия о спасении язычников и всего мира, а ап. Павлу: «наименьшему всех Святых дана блогодать сия – блоговествовать язычникам неизследимое богатство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф.3:8–10). Он один иа всех апостолов Духом Святым раскрыл в полноте, в чем существо Церкви, которую составляют все верующие, являясь телом Христовым, возглавляемым Христом (Еф.1:22–23), и которая, как «Церковь Бога жива», единственно есть «Столп и Утверждение Истины» (1Тим.3:15). Ему открыл Господь тайну соотношения живых членов Церкви к членам умершим:«Никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя, а живем ли мы – для Господа живем, умираем ли, для Господа умираем, и потому, живем ли, или умираем, всегда Господни. Ибо Христос для того и умер, и воскрес и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми, и над живыми» (Рим.14:7–9). Ему Он возвестил о последних завершительных моментах бытия Своей Церкви (1Кор.15:22 –28, 51–54; 1Сол 4:13–17; 2Сол. 2:1–12).

Казалось бы кому, как не апостолу «обрезанных» раскрыть отношение Ветхого Завета к Новому и открыть таинственную завесу над Израилем в отношении Христова блоговестия? но и здесь исполнителем воли Христовой является апостол «языков», который, как бы вступив в чуждую ему область блоговестия, в своем послании «к Евреем» выясняет им, что с принесением жертвы Голгоф- ской теряет уже самостоятельный смысл и значение Ветхий Завет, и что отверженный и ныне враждующий против Христа Израиль, когда «войдет (в Церковь) полное число язычников, весь спасется» (Рим.11:25–28).

Кажется, в области веры нет ни одного вопроса, который бы не был раскрыт ап. Павлом, нет ни одной формы земного существования, под которую бы не было им подложено христианского основания: и личные, и семейные, и общественные, и государственные проявления жизни, – все у него находит свою принципиальность.

Из этих двух духовных океанов преимущественно Церковь черпает живую воду для наполнения жаждущих вечной жизни. А лично от ап. Петра Церковь имеет только два сравнительно небольших посланий.

Казалось бы Римской Церкви естественнее всего искать для своего первосвященника в присвоенном ему верховном учительстве в Церкви опоры в Первоверховном Апостоле Павле, посланиями которого папа пользуется в потребных случаях чаще, чем посланиями ап. Петра, тем более что апостольство Павла больше связано с Римом, чем Петра. Оба первоверховные апостолы мученически скончали свою блоговестническую жизнь в Риме. Если ап. Петр и имеет непосредственное отношение к Римской кафедре, то не по основанию и не по личному возглавлению ее, а только по рукоположению им самим одного из ее епископов. Тертулиан (2в.), указывая на то, что епископство некоторых Церквей получило свое начало от апостольского рукоположения, свидетельствует, что Римская имеет Климента, рукоположенного Петром. Но еп. Климент был не первым епископом. В католическом списке Римских пап на первом месте стоит ап. Петр, а Климент на четвертом. Если бы верность этого списка была неоспорима, то непонятно, почему Тертулиан, западный писатель, близкий по времени к первенствующей Церкви, когда предание ее было еще свежо, желая возвеличить кафедру чрез апостольское ее происхождение, не говорит о том, что сам ап. Петр был первым епископом Римской Церкви, а что он только посвятил Климента, и далее – кто же посвятил второго и третьего, промежуточных между ап. Петром и Климентом? Сомнительно вообще, чтобы ап. Петр сколько-нибудь занимал, как епископ, Римскую кафедру¹; это было бы несовместимо со званием апостола, ибо Апостолам вообще Христос для проповеди поручил всю вселенную, а не отдельные кафедры². Им нельзя было без особой нужды задерживаться на одном месте, ибо вселенная ожидала их всюду. Удел ап. Петра – «обрезанные». Однако из бесед со знатнейшими иудееми, приглашенными ап. Павлом по прибытии в узах в Рим, не видно, чтобы среди них ранее того была апостольская проповедь (Деян.28:21–29). С большею вероятностью можно полагать, что устроителем ее в собственном смысле был ап. Павел. Правда, семена веры там были посеены не им, но знаемыми его, о которых он упоминает в 16 гл. своего послания, как это было и в Колоссах, и вера Римская до его прибытия туда уже возвещалась во всем мире (Рим.1:8), однако, апостольс к о е утверждение их в вере он, ап. языков, считает делом своим, ибо они, римские христиане, находятся в числе тех народов, которые для покорения вере вручены ему Самим Иисусом Христом (Рим.1:5–7), при том держась своего принципа деятельности – «блоговествовать не там, где уже было известно Имя Христово, дабы не созидать на чужом основании» (15:20). Посему, послание к Римлянам было в некотором роде предтечею апостольского личного прибытия туда, «чтобы преподать им некое дарование духовное к утверждению их» (1:11), дабы было полное блогословение блоговествования Христова (15:29).

Целых два года, будучи в узах, ап. Павел невозбранно со всяким дерзновением проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе (28:31) – в Риме. В течение этого времени он, конечно, имел полную возможность дать во всех отношениях твердое устройство Римской Церкви. НивДеяниях, ни в его посланиях нет ни малейшего намека на то, чтобы в это время в Риме, да еще епископом, был ап. Петр³.

Однако Римская Церковь, составившаяся из христиан из язычников, не утверждает приматства своего епископа на Апостоле «языков», ибо в нем все против того, а на Апостоле «обрезанных», в котором она находит хотя призрачные основания, к разбору коих мы и перейдем.

Нельзя здесь придавать серьезного значения тому основанию, которое простодушные защитники папского приматства берут в притче Спасителя о «Добром Пастыре» собственно в словах: «и будет едино стадо и един пастырь». Достаточно всякому прочесть эту притчу, чтобы видеть, что Добрым пастырем Христос называет Себя. Он и призовет к Себе и иных, кроме евреев, овец, т.е. язычников. Переносить прямой и ясный смысл этой притчи на Римского епископа было бы высшим кощунством.

Мы уже выше говорили, что если бы св. Иоанн Богослов знал о главенстве ап. Петра, как заповеди Христовой, служащей краеугольным камнем существования земной Его Церкви, то, конечно, привел бы в своем Евангелии похвалу Господню ап. Петру за его исповедание (Мф.16:18–19); тогда имелось бы, хотя отдаленное основание к тому, чтобы в словах Спасителя ап. Петру: «паси агнцы Мои», «паси овцы Мои» видеть вручение Христом последнему руководительство всеми верующими, т. е. Церковью.⁴ Этого-то и нет. По тому значению, которое придает Римская Церковь словам Христа: «паси агнцы Мои, – паси овцы Мои», как основанию папского приматства, можно утверждать, что главный смысл и первейшая цель написания Евангелистом 21-ой гл. именно в том и заключается.

Обратим внимание на содержание и, особенно, конец 20 гл. Здесь Евангелист говорит о явлениях воскресшого Господа Марии Магдалине, всем ученикам без Фомы, им же с Фомою. Заканчивается эта глава так: «Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей; сие же написано, дабы вы веровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во Имя Его» (30–31). Судя по содержанию приведенных стихов, можно полагать, что они были заключительными словами Евангелия Иоанна Богослова, и что, следовательно, 21 гл. была написана и присоединена к Евангелию им после. Следовательно, Иоанн Богослов чудесному явлению Воскресшого на море Тивериадском, необычайному лову рыб, трапезе Его с учениками, при которой ап. Петр был вопрошен Спасителем о любви его к Нему и получил в ответ: «паси агнцы Мои», не придавал того исключительного значения, какое видит во всем том Римская Церковь, а смотрел на это, как на такое событие, которое, как одно из многих, подобных ему, может быть опущено без ущерба для цели написания Евангелия, для возбуждения в людях веры во Христа, как Сына Божия, Источника вечной жизни» Если бы не так, то содержание 21 гл. было бы помещено ранее, в 20 гл. Однако он пишет 21 гл. Какова же цель написания ее? Ее можно усмотреть в 22–24 ст.

Известно, что ев. Иоанн Богослов умер около 101 г., следовательно, жил значительно дольше других Апостолов. Свое Евангелие он написал около 98 г. Вероятно, ап. любви устно повествовал верующим и о явлении Воскресшого Господа на море Тивериадском, и о всем прочем, что содержится в 21 гл. Когда Господь сказал ап. Петру: «иди за мною», то «Петр, обратившись, видя идущого за ним ученика, которого Он любил,., сказал Иисусу: Господи, а он что? Иисус ответил ему: если я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того? Ты иди за Мною» (19–21). Верующие, помня эти слова Господа Иоанну Богослову, думали, что он не умрет. «И пронеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет». Заблуждение, подтверждаемое долголетием апостола – на лицо. Надлежало его рассеять. Посему, И. Богослов и пишет подробно о том, при каких обстоятельствах были сказаны Христом ему вышеприведенныя слова, добавляя: «Иисус не сказал ему, что не умрет, но если я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?» А в последующих словах он говорит, что он сам и именно об этом свидетельствует: «Сей ученик и свидетельствует о сем и написал с и е: и знаем, что истинно свидетельство его» (24 ст.) Таким образом, 21 -ою главою опровергнута ошибочная молва о бессмертии Богослова до пришествия Христова. Ясно, что в троекратном вопрошении Христом ап. Петра о любви к Нему и поручении ему пасти агнцев и овец нет ни малейшого намека на поставление Спасителем ап. Петра Главою Церкви, а только, как принято в экзегетике понимать это место, здесь повествуется о возстановлении Петра в апостольском достоинстве в соответствии с троекратным его отречением от Христа во дворе Каиафы.

Нельзя не отметить здесь того душевного состояния, которое вызвано в ап. Петре третьим вопрошением его Христа: «любишь ли Меня?» «Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня?» Место ли печали, если бы ап. Петр получал от Господа то, что было заветною мечтою каждого из апостолов? Третичный вопрос Спасителя напомнил апостолу его человеческое самомнение, с которым он уверял Господа на Тайной Вечере о своей твердой любви к Нему, о готовности умереть с Ним, если бы и все оставили Его, в то время, как Господь предсказывал ему, что он сам трижды отречется от своего Учителя. Тут только понятен первый вопрос Господа апостолу Петру: «любишь ли Меня больше, нежели они?» Не того хотел Господь от ап. Петра, чтобы тот ответил Ему утвердительно. Если бы ап. Петр и сказал Господу, что он Его любит больше всех апостолов, то не было ли бы это тою же самою ошибочною поспешностью, с какою он уверял Спасителя на Тайной Вечере о своей совершенной преданности? Разве ап. Петр мог знать глубину сердец других апостолов? Говоря по-человечески, разве у ап. Иоанна было меньше любви к Господу, чем у ап. Петра, если тот не только присутствовал во дворе Каиафы во время суда над Христом, но и безбоязненно один из всех апостолов был все время страданий у креста, принял в свою любовь от Него Матерь на попечение, последний Его вздох, и даже видел прободение Его ребра? А между тем, когда Господь предсказывал на Тайной Вечере о разсеении всех апостолов, молчал и не уверял, подобно апостолу Петру, о своей безпримерной преданности Учителю. Нет, здесь в словах – «любишь ли Меня больше, чем они». Господь именно хотел вызвать в сознании ап. Петра не столь давний акт его самонадеенности, повлекший за собою величайший факт его жизни, отречение, чтобы чрез то привести его к другому, противоположному акту, смирению, недоверию к самому себе, к совершенной отданности Господу, и этим до последних остатков изгладить грех отречения. Можно думать, что первый вопрос Господа, во всей силе своего содержания для той цели, не произвел на ап. Петра должного действия. Тем лучше. Психологически понятно, троекратным вопросом сильнее углублялось сознание апостола в познании себя. Только после третьего вопроса он понял, о чем напоминает ему Господь и, вспомнив о грехе, весь проникается скорбью о нем. Ему представилось во всем грустном величии его троекратное отречение, по поводу которого «он горько плакал». «Не ошибаюсь ли я и теперь в своем чувстве к Нему, как некогда жестоко ошибся я в твердости его?» невольно мог подумать апостол. И в этом, можно сказать, последнем акте сознания всецелой своей слабости он отдается ведению Спасителя. «Господи, Ты все знаешь, Ты знаешь, как я люблю Тебя», и чрез это опять входит в полное апостольское достоинство, которое в своей высоте есть совершенное предание себя Пастыреначальнику (2Кор.1:8– 10). Таким образом, что было поколеблено в ап. Петре его самомнением, то возстанавливается в нем сомнением в себе самом до последних глубин своего «я» и вручением себя все ведущему Господу.

Разумеется, не было никакого особого побуждения евангелистам выделять повествование о сем из ряда других безчисленных событий Христовой деятельности и говорить о нем в своих евангелиях, когда ап. Петр не только действовал в Церкви, как апостол вообще, но и почитался в ней, как один из «столпов» ее (Гал.2:3; Мф.16:15–19).

Исключительную силу, как незыблемого основания для утверждения догмата о главенстве в Церкви папы, якобы преемника ап. Петра, Римская Церковь придает следующему месту из Ев. Мф.: «Вы за кого почитаете Меня»? спрашивает Христос Своих апостолов. «Симон же Петр, отвечая, сказал:Ты – Христос, Сын Бога живаго. Тогда Иисус сказал ему в ответ..: и Я тебе говорю: ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано и на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах».

Если в Слове Божием, как выяснено выше, мы не находим оснований, подтверждающих главенство ап. Петра в Церкви, с которым связывает приматство папы Римская Церковь, а, наоборот, имеем ясные утверждения, что ни сам Спаситель не хотел и, потому, не давал ап. Петру главенства, ни сам Петр не проявлял этой власти, ни Апостолы, ни Церковь не знали ее, то, очевидно, и указанное место Евангелия имеет иной смысл, чем какой дает ему Римская Церковь, иначе и невозможно обяснить присутствие в Слове Божием противоположных тому данных.

Прежде выяснения действительного смысла Мф.16:15–19 мы коснемся того значения ап. Петра в отношении Церкви, которое в своей цели хочет видеть Римская Церковь, как бы вывод его из слов Спасителя ап. Петру.

В зависимости от того, в какой мере связывают слова Спасителя: «Ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою...» с исповеданием Петра веры во Христа, как Сына Божия, существует два понимания этих слов. Апологеты папского главенства утверждают, что Христос обещал создать Церковь на личности ап. Петра, твердого в вере. А оппоненты держатся того понимания, что Спаситель предвещал утверждение будущей Своей Церкви не на личности Петра, а на Истине, исповеданной им, на догмате о Божестве Иисуса Христа. Но как бы ни высока была по содержанию исповедуемая Истина, она не может принести для дела Христова тога плода, о котором здесь идет речь, если этот догмат не будет исповедуем, выражаем всею личностью, всем существом исповедующого его. Значит, можно полагать, что Христос, говоря о создании Своей будущей Церкви, имел в виду не одно исповедание Истины, отвлеченное от личности Петра, но и последнюю, усвоившую и исповедующую эту Истину, и в этом смысле указывает на известное значение этой личности, ап. Петра, в акте создания Церкви. В чем же это значение?

Католическая Церковь усматривает это значение ап. Петра в том, что на нем, на его личности покоится незыблемость, неодоленность, непогрешимость Церкви. Не имея возможности отрицать того, что основным камнем Церкви, по словам самого же ап. Петра, является Христос (Деян.4:11), Который, по ап. Павлу, и есть единственное основание ее: «ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1Кор.3:11; Еф.2:20), она все же утверждает, что опорою, основанием для Церкви, с человеческой стороны, является ап. Петр; с ним одним связана непоколебимость Церкви. Но такое понимание совершенно обессиливается ап. Павлом, который говорит, что Церковь Христова утверждена «на основании Апостолов» (Еф.2:20:21), и Символом веры, называющим Церковь «апостольскою», а не Петровою. В таком случае неодоленность Церкви зависит не от Петра, ибо основу Ее составляют все апостолы, и не от апостолов, ибо о них в Мф. 16:18 прямо не говорится, а от Самого Зиждителя Ее, являвшогося непоколебимым Камнем, дающим такую же твердость всем апостолам, с тем различием, что ап. Петр, при основании апостольской Церкви, по предречению Господа, должен лечь на краеугольный Камень – Христа первым камнем с человеческой стороны, чрез который первее всего (момент хронологический, а не догматический) Церковь будет утверждаться во Христе, а потом рядом с ним камнями же равными по существу лягут и другие апостолы. С этим согласуется и то обстоятельство, что если одним из существенных прав апостольского служения при устроении Церкви Христовой, выражающим фактическое раскрытие символических слов Христа: «дам тебе ключи Царства Небесного» – право «решить и вязать», как это явствует из Мф.16:19, то в тех же самых словах это право дает И. Христос всем апостолам (Мф.18:18). Тем важнее последнее здесь, что тот же Ев. Матфей, который говорит о даровании Христом Петру права решить и вязать», повторяет в той же формуле го же право, данное Христом и всем апостолам. Значит, сам Ев. Мф не видел в словах Христа 17–19 ст. исключительной и единственной привиллегии Петра, но смотрел на эту власть, как на общую всем апостолам, выраженную только в особой форме обращения к Петру, который явился исповедующим веру во Христа, как Сына Божия, не от себя лично, а от всех апостолов, ибо вопрос Христа – «вы за кого почитаете Меня?», на который последовало Петрово Исповедание, относился ко всем Апостолам. С таким пониманием исповедания Петра не от себя лично, а от всех апостолов, и ответа Христа, как относящогося ко всем ученикам, согласуются и завершительные к похвале Петру слова Спасителя: «Тогда Иисус запретил ученикам Своим, чтобы никому не говорили, что Он есть Иисус Христос» (20 ст.).

Следовательно, если говорить об особом положении ап. Петра в среде апостолов, применительно к значению его в создании Церкви Христовой, с точки зрения человеческой, хотя повторяем, воля Христова о том, как она проявлена в Церкви Апостольской, совсем иная, то оно не больше того, что ап. Петр – первый между равными.

Если первенство ап. Петра между равными апостолами обуславливалось только хронологическим моментом в его деятельности, то оно лишено принципиального характера, и, находя для себя начало в личности ап. Петра, в ней же оно и оканчивается. Здесь уже папство для своих верховных прав на учительство и власть в Церкви не может находить догматического основания в личности ап. Петра, не говоря уже о том, что самое преемство римского папы от ап. Петра, как мы выше указали, находится под большим ничем серьезным неопровергнутым сомнением.

Остается для целей папства путь моральноисторический.

Так как Христом обещана неодоленность Церкви, основанной на апостолах, среди которых ап. Петр был первым камнем, легшим на непоколебимую основу – Христа, что могло ему дать только право первенства среди равных, то чтобы получить даже это первенство чести среди Епископата Церкви, папству необходимо фактически засвидетельствовать и удержать в себе ту непоколебимость в вере, которою бы, опираясь на общее основание, апостолов, чрез них, и первее чрез ап. Петра, оно окончательно утверждалось бы на Христе. Но это возможно при двух предпосылках: если 1) Церковь составляет исключительно епископат, ибо неодоленность обещана Церкви, и если 2) Римская Церковь в лице своего епископа, папы, была неизменною и ревностною исповедницею не только теоретически, но и всем своим существом, всею жизнию, как св. ап. Петр, веры Христовой.

Римская Церковь, в целях присвоения своему епископу непогрешимости, действительно, мыслит сущность земной Церкви в клире, закругленном в папе. Церковь вся – в папе, от которого во вселенной, в частности в христианском мире, все исходит и к которому все восходит.

По представлению Католической Церкви. Папа – Наместник Христа в собственном, исключительном смысле. Если Христу «дана всякая власть на небе и на земле», то и Папе, якобы земному Его Наместнику, дана такая же власть на земле.

В Св. Писании нет ни одного места, подтверждающого такое представление Церкви. Широкое понимание Церкви в пределах Ее земного существования есть то, по которому она состоит из верующих вообще, т. е. из клира и мирян. Когда св. ап. Павел говорит о том, что И. Христос – Глава Церкви, «которая есть тело Его, полнота Наполняющого все во всем» (Еф.1:23), то здесь под Церковью разумеются все верующие. Когда он говорит, что «чрез Церковь ныне соделалась известною начальствам и властям многоразличная премудрость Божия» (3:10), призвавшая к вере во Христа вместе с иудееми и язычников, составивши из них «одно тело» (6 ст.), то под Церковию мыслятся все верующие. Когда он говорит, что «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистить банею водною, посредством слова, чтобы представить ее Себе славною Церковью, неимущею пятна, или порока, или чего либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (5:25–27), то, несомненно, разумеет здесь всех верующих. Когда тот же св. Апостол в послании к Тимофею, еп. Ефесскому, дает свои наставления, «как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога Живаго, Столп и Утверждение Истины» (1Тим.3:15), то и здесь им представляется Церковь, как единство верующих, и мн. др.

В более тесном, обычном смысле под Церковью мыслятся верующие миряне, отличаемые от клира. Так, посланные Антиохийской Церковью, «по прибытии в Иерусалим, были приняты Церковью, Апостолами и пресвитерами» (Деян.15:4). Св. ап. Павел и Варнава, «рукоположивши пресвитеров к каждой Церкви, помолились с постом и предали их (верующих) Господу, в Которого уверовали» (Деян.14:23).

«Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями пасти Церковь Господа Бога, которую Он приобрел Кровию Своею» (Деян.20:28), давал наставление ап. Павел Ефесским пастырям.

«Семь звезд суть Ангелы семи Церквей».. (Ап.1:20;2:1,8,12:18). «Ангелу Ефесской Церкви напиши... Ангелу Смирнской Церкви напиши…» и др. Нигде не находим подтверждения в Слове Божием того, чтобы Церковь мыслилась, как епископат, или даже клир вообще, или разделенную на учащую и учащуюся.

Следовательно, неодоленность, понимаемая Римской Церковью, как непогрешимое верховное учительство, не может принадлежать одному епископату, а она есть дар Христов для всей Церкви, для всех верующих, из которых Дух Святый избирает пастырей и учителей. Посему, и папе, как римскому епископу, ни в коем случае не может принадлежать неодоленность или непогрешимость верховного руководителя жизни Церкви в лике ее епископов. История Римской Церкви в лике ее епископов знает твердых борцов за Истину Христову и сиявших святою жизнию, но она не может исключить из состава их и тех недостойных иерархов, которые своею нравственно распущенною жизнью опозорили римскую кафедру (особенно папы от 882г. – 1046г; с 1464 г. до реформации).

Правда, защитники главенства папы, стараясь обойти этот слишком заметный изъян в догматическом воззрении на неодоленность римского епископа, утверждают, что папа неодоленен только ex cathedra, как учитель веры и нравственности, а лично, сам по себе, он может быть великим грешником. Здесь апологеты, быть может, делают и не совсем желательную услугу папству; они направляют против него и слова Христа, сказанные к народу и имевшие в виду книжников и фарисеев: «на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак, все что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят и не делают» (Мф.23:2–3). Моисей был «другом Божиим» во всех отношениях, не только как посредник Божественного Откровения людям, но и как ревностный исполнитель его. А севшим на его месте Господь возвещает «горе» не за что иное, как за незаконный захват власти и «лицемерие». В отношении к таким учителям Господь сказал: «всякое растение, которое не Отец Мой небесный насадил, искоренится» (Мф.15:13).

«Великий раскол» в Римской Церкви, когда одновременно существовали три папы, исторически Совершенно подрывает догматическую неодоленность римского иерарха. Догмат в Церкви в своем существовании никогда не прерывается. А поддерживавшие «Великий раскол» папы Константским Собором (1415 г.), были признаны неканоничными, низложены и заменены новым папою, избранным Собором. Значит, время их правления Церковью, как незаконных, самим собором признано, как перерыв законной иерархии на Римской кафедре.

Независимо от сего, если в папской неодоленности личность папы не при чем, а все дело в отвлеченном от личности, возвещаемом им, как трубою, учении, то с неизбежностью нужно придти к заключению, что и личность ап. Петра, с которым связывают себя папы, не имела прямого отношения к исповеданию им И. Христа Сыном Божиим, а, следовательно, неодоленность относится не к нему, Петру, а к Самой Истине. О т сюда и всякие попытки установить историческую преемственность пап от ап. Петра, в цели обоснования догматического учения о приматской неодоле нн о с т и их, теряют всякое значение, ибо Церковь утверждается не на ап. Петре, а на Истине.

И со стороны вероучительной римский епископат имеет еретика.

Шестой Вселенский Собор, на котором были папские легаты, в числе других еретиков иерархов монофелитов осудил и епископа Римского Гонория. Здесь неважно число еретиков на римской кафедре, а важен факт отпадения римского иерарха от верности Христову Учению, чем в корне подрывается папская претензия на свою догматическую непогрешимость.

Правда, аполлогеты папского приматства стараются смягчить вину еп. Гонория измышлением того, что будто бы Собор, осуждая римского епископа, ставил ему в вину то, что он своевременно не принял мер против еретиков. Но, разумеется, в данном случае приходится более верить не этому измышлению, но 1-му правилу Собора, указывающему действительную вину еп. Гонория.

Если Мф. 16:15–18 ни в догматическом смысле, ни в морально историческом отношении нисколько не блогоприятствует цели католичества – утвердить на нем папское приматство, то ясно, что последнее есть только предвзятый прицип,под который, как догматическую основу, хотят подложить Мф.16:15–18.

Действительный же смысл этого места можно усматривать не в отвлеченном разсуждении по поводу слов Спасителя, подсказываемом предвзятою целью, а в исторически-церковной жизни, как она представлена в деяниях и посланиях Апостольских, в которой, действительно, должно было найти свое осуществление это предречение Господа ап. Петру.

Если Церковь, под которой мыслятся все вообще верующие, и которой обещана неодоленность, никогда не смотрела на ап. Петра, как на исключительного Главу в себе, то все же этот апостол в самом начале созидания ее имел видное значение. Хотя во всех первых блоговестнических выступлениях ап. Петр действует, как показано выше, совместно с другими апостолами (Деян.2:14; 4:12,13; 19:5 гл.), все же первенствующую роль здесь имел ап. Петр. Он преимущественно выступает с проповедническим словом к евреем после сошествия Св. Духа на апостолов; внимая преимущественно его проповеди, обращается в Церковь 3000 ч. Он же держит речь к иудеям после исцеления им хромого и чрез то обращается ко Христу 5000 ч. Он грозно, до смерти обличает в лицемерии Ананию и Сапфиру, скрывших часть вырученных ими денег за свое проданное имущество. Ему первому поручено открыть дверь в Церковь язычникам. Его царь Ирод, как видного деятеля – проповедника о Христе, всадив в темницу, решается убить, выдав ищущему апостольской крови народу. Только его речи к евреям записаны Дееписателем. В этом смысле ап. Петр может быть назван первым камнем из равных ему камней апостолов, на который первее всего оперлась начальная Церковь, чтобы чрез него прийти к краеугольному камню – Христу, хотя всем своим существом она пребывает в Нем, возлежа на 12 – ти каменном лике апостолов. Здесь смысл слов Господа к ап.Петру:«Ты камень...» Это подтверждается взглядом Апостолов на отношение апп. Петра и Павла к Церкви из язычников. Хотя и здесь ап. Петру повелено было лечь первым камнем для сей Церкви чрез обращение сотника Корнилия, однако, апостолом языков, устроителем Церкви из язычников, считается не ап. Петр, а Павел, именно потому, что последний для нее посвятил всю свою апостольскую жизнь. В соответствие с этим, хотя ап. Петр положил первый камень, или лучше лег первым камнем Церкви на Христе, но она называется «апостольскою» потому, что духовная сумма блоговестнической энергии всех остальных апостолов в распространении Церкви Христовой несомненно более, чем одного ап. Петра, на той же ниве.

Характерно, что Дееписатель, оттенив первые шаги ап. Петра в созидании Церкви, как только стала она шириться за пределы Иерусалима, говорит о нем все меньше и меньше, а с 16 гл., после Иерусалимского Собора, о его деятельности уже совсем умалчивает, умалчивает не потому только, что повествует исключительно о блоговестнических трудах ап. «языков», Павла, ибо, если бы ап.Петр был Главою Апостолов и Церкви, то о нем нельзя было бы умолчать, а потому, что, положивши первый церковный камень во Иерусалиме и Кессарии, он затем уже трудится обычно, наряду с прочими Апостолами. Церковь, основанная на камнях – Апостолах, между которыми первый по времени Петр, утверждаясь на Христе, приобрела уже неодоленность, о которой предсказывал Христос; таковою останется и на веки. С таким представлением роли ап. Петра в устроении Церкви согласуется и та сторона содержания Мф.16:15–18, по которой исповедание ап. Петром Христа Сыном Божиим является ответом за всех апостолов на вопрос Христа ко всем: «а вы за кого почитаете Меня?» Петр первый из равных Апостолов отвечает Христу, как и первый «возстав с одиннадцатью возвысил голос» (Деян.2:14 и т. д.). Следовательно, и предреченная неодоленность Церкви провиденциально столько же создавалась на Петре и прочих Апостолах, от которых он говорил исповедание, сколько реально она утвердилась на всех Апостолах, имея в ап. Петре преимущество только в хронологическом порядке.

Почему же из всех Евангелистов только Ев. Матфей приводит полностью ответ Христа на исповедание Петра?

Каждый Евангелист, преследуя общую цель написания Евангелия – «чтобы веровали, что Иисус есть Сын Божий, и верующие имели бы жизнь вечную», – своим повествованием осуществлял особую идею, определявшуюся духовными потребностями тех, к кому непосредственно направлялось Евангелие, соответственно чему он и располагал взятый им из неисчерпаемой сокровищницы дел и учений Христа материал. Св. Ев. Матфей написал свое Евангелие к Палестинским христианам из евреев. Ничего не будет невероятного, если допустить, что эта сторона дела послужила некоторым поводом для Ев. Матфея принести всю похвалу Христа ап. Петру. Тут можно усматривать две цели: догматическую и нравственную. Ап. Петр – апостол «обрезанных». На него первее всего оперлась Церковь из иудеев. Если неодоленность этой Церкви, в частности, связывалась в известной мере с этим первым Ее камнем, то предречение Господа о ней будет означать то, что вступление евреев, начатое деятельностью ап. Петра, будет неизменно продолжаться; силы ада, выдвигающого евреев же на борьбу со Христом и Его Церковью, не одолеют этого ко Христу движения, Как Божиего дела, которое завершится спасением в Церкви всего Израиля (Рим.11:26).

В этой же догматической точке зрения усматри- вается и моральный элемент – одобрение христиан из евреев и дуковное возбуждение Евреев вообще к вере во Христа.

Палестинские христиане особенно подвергались сильным гонениям со стороны фанатичных соотечественников: разграбление, конфискация имущества, тюрьма, изгнание, вследствие этого нищета, смерть – были уделом палестинских христиан. Они нуждались в постоянном моральном подкреплении. Не потому ли только у Ев. Мф. нашли себе место трогательныя слова Спасителя – Ногорная проповедь, где гонимые за веру во Христа, находят в Нем утешение, и изображение картины Страшного Суда, в которой личное сострадание к бедствующим находит вечную цену? Но этого мало. Фанатики евреи хотели сильными мерами утеснений совсем уничтожить хотя бы в Палестине, месте рождения Спасителя, Христианскую Церковь. Здесь особенно требовалась моральная поддержка христианам. Ев. Матфей и пишет им о неодоленности Церкви, свидетельствуя, что Церковь Христова, начатая их апостолом по преимуществу, апостолом «обрезанных», не может быть побеждена не только людьми, но силами ада, если бы они все восстали против нее, ибо она создана Самим Христом, Сыном Бога Живаго.

Это третье место из Нового Завета, которым Католическая Церковь подтверждает свое учение о приматстве папы. Впрочем, она на нем мало останавливается, вероятно, смотрит на него, как на некоторое только усиление догматического базиса в Мф.16:15–18.

В смыслах: «утверди братьев твоих» и «будь главою Церкви» – мало сходства. Не говоря о последнем положении, даже прямое приложение первого – «утверди братьев твоих», можгио думать, имело так мало фактического применения, быть может, было единичным, что о нем нет оттенения в Св. Писании. По отдельным, находящимся в Евв. выражениям, имеющим некоторое отношение к словам «утверди братьев твоих», можно полагать, что весь смысл их в том, что Христос поручает ап. Петру утвердить прочих апостолов в вере в Воскресение Его.

Нельзя не отметить того, что в явлениях Воскресшего Господа было некое соотношение с душевным состоянием тех, к кому Он являлся. Нужна была особая подготовка души того или другого к созерцанию Христа, чтобы впечатление от того не было мимолетным, а фактором, раждающим и укрепляющим веру в Воскресшего, которая должна быть плодом сочетания Божественной силы и свободной, полной человеческой готовности принять ее и всем своим существом сочетаться с нею. Является Воскресший Христос Марии Магдалине, является тогда, когда она смотрела на пустой гроб и плакала, плакала, быть может, слезами сокрушения о том, что не приняла мер к тому, чтобы, если не уберечь дорогого мертвеца во гробе, то, по крайней мере, видеть, куда унесли его похитители; этого бы не случилось, если бы она неотлучно была у гроба. Явился Христос двум ученикам, шедшим в Эммаус, но открылся им только тогда, когда он сокрушил их «несмысленное и медлительное сердце», чтобы веровать, и расположил его к «горению» раскрытием пророчеств о Нем. Явился Он и всем апостолам, но только после явления Петру. Последний был уже подготовлен к тому всем, недавно происшедшим. Сатана просил сеять апостолов, как пшеницу, разбросать их в разныя стороны к своим очагам и занятиям. Особая опасность от сатаны предстояла ап. Петру. Господь молился, чтобы не оскудела его вера. При взятии злодеями Господа ясе апостолы рассеялись. Ушел и ап. Петр. Но личная привязанность его к Господу потянула его во двор Каифы «видеть конец». Он отрекся. Но в этом отречении, сердце его уже умирало для самомнения и обновлялось смирением. В эту смиренную душу проник животворящий глаз Божественного Узника, напомнивший ему предсказание об отречении и, не дождавшись «видеть конец», совершенно сокрушенный, Петр вышел, «плача горько». «Сердце сокрушенное и смиренное Бог не презирает». Во всей глубине и тончайших его изгибах оно почти было уже открыто для веры в Воскресшего, но до конца усовершили его ап. Иоанн, который, войдя во гроб, «увидел и уверовал» (Ин.20:8) в то время, как Петр пока отходил, «удивляясь случившемуся», и жены мироносицы, слышавшия ангельское блоговестие о Воскресении, видевшие Воскресшего и получившие заповедь возвестить о том «ученикам Его и Петру» (Мк.16:7). Христос «явился Симону», и сердце его преисполнилось такой веры в воскресение Учителя, что блоговестие его «братьям» о Воскресшем не допускало в них и тени сомнения в слышанном от Петра. Если блоговестие о Воскресшем жен мироносиц и двух Эммауских учеников не могли совершенно убедить апостолов в Воскресении Господа (Мк.16:13), то решительное действие для веры в них произвел рассказ ап. Петра о явлении ему Господа. «Истинно воскрес Господь и явился Симону» (Лук.14:34), говорили они. Таким образом, по слову Господню, ап. Петр «утвердил братьев своих». Однако, и здесь дело не за одним ап. Петром. Он сам и апостолы были к тому же подготовлены другими, видевшими Господа и уверовавшими в Него. И здесь – не единоличие, а соборность, которую старается отстранить от себя Римская Церковь. После того не видно других проявлений утверждения Петром братьев своих. Если ап. Петр первым выступает с проповедью к народу о Воскресшем после сошествия Св. Духа, то здесь не было никакого утверждения их ни в вере в Воскресшего, ибо они все еще до Вознесения Господа были утверждены в том Самим Господом, ни в учении, ибо все они, как и ап. Петр, одинаково получили Духа Святаго, наставлявшего их на всякую Истину и напоминавшего им все, о чем им говорил Христос. Ясли что можно допустить здесь, то разве одно: смелое выступление ап. Петра с проповедью было приободрением прочих апостолов к тому же подвигу, ибо, хотя все они были преисполнены Духа Святаго, но все же смелость – в данном случае, есть результат совместного действия блогодатной силы и личных качеств человека. Это – та смелость, видя которую в апостолах Петре и Иоанне, начальники и старейшины удивлялись (Деян.4:13), о которой, как необходимой для успеха проповеди, молились Господу все верующие, с радостью встретившие апостолов, отпущенных из темницы (4:29), с какой ап. Павел блоговествовал в Иконийской синогоге (Деян.14:8). Если на Иерусалимском Соборе ап. Петр выступает первым с речью за отмену обрядового закона для язычников, то еще раньше фактически утвердил эту свободу ап. Павел, правильность чего была засвидетельствована обилием чудес, совершенных чрез него Духом Святым, о чем он совместно с Варнавою, как и ап. Петр, доложил Собору.

Мы рассмотрели догмат Католической Церкви о главенстве ап. Петра в лике апостолов и в Церкви со стороны его обоснования в Слове Божием.

Ни общим содержанием его, ни в смысле отдельных мест, представляющих строй Христианской Церкви апостольского времени, обнимающего весь первый век, закончившийся смертью ап. Иоанна Богослова, нельзя найти положительных подтверждений этого римско-католического учения, как оснований церковной гегемонии римского папы.

Теперь посмотрим, как относилась к вопросу о главенстве папы, закончившемся непогрешимостью или неодоленностью его, Церковь последующого времени до Вселенских Соборов, времени гонений на нее.

Чтобы яснее представить себе отношение Церкви к этому вопросу, нужно предпослать выяснение того, в чем состояла и состоит непогрешимость Церкви; 2) а так как верующие, составляющие Церковь, имеют своих представителей в лице пастырей, то – определить отношение к непогрешимости тех и других и 3) указать, каким способом Церковь проявляла свою непогрешимость.

Непогрешимость Церкви в учении и сохранении ею существа своего устройства, отсюда неодоленность ее, по обетованию Спасителя, принадлежит ей самой. В этом смысле и св. ап. Павел говорит, что только она, как «Церковь Бога Живаго есть Столп и Утверждение Истины» (1Тим.3:15), как Тело Главы, Христа, «полнота Наполняющего все во всем» (Еф.1:22–23).

В чем же непогрешимость Церкви?

Обещая Своим апостолам послать Духа Святаго, Который будет с ними, с Церковью во веки, Господь говорил: «Утешитель, Дух Святый, Которого пошлет Отец во Имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что я говорил вам» (Ин.14:26). А отходя на небо заповедывал им: «Идите, научите все народы, крестя их... уча их соблюдать все (по-славянски: «блюсти» – сохранять, по-гречески «τηρειν» ср. Мф.23:3; 2Петр.2:4,9;3:7; Иуды1:3:21), что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:19–20). Отсюда открывается, что духоносными сосудами «Премудрости Божией», чрез которые она сообщалась миру, верующим, были свв. Апостолы. Они в собственном смысле были боговдохновенными органами, в которых Христово учение обновлялось, осознавалось ими силою Духа Святаго; этою же силою апостолы возвещали его миру (Мф.10:30). Верующим же поручается «соблюдать», т. е. точно, неизменно хранить все, что им Христом возвещено чрез апостолов. Следовательно, в соблюдении Церковью всего того, «что заповедал» Христос чрез Апостолов,исостоитнепогрешимость или неодоленность Церкви, во веки поддерживаемая в Ней Духом Истины (1Ин.2:24; 2Тим.1:14). Значит, Церковь непогрешима не в том смысле, будто она получает какие-либо новые откровения от Бога, а в том, что она во всей целости и истинности соблюдает, оберегает прежнее, заповеданное в надлежащей полноте Ей откровение. Ей, следовательно, отнюдь не приписывается дар боговдохновенности, которым обладали свв. Апостолы, а приписывается одно только соприсутствие в Ней Духа Святаго, всегда предохраняющего ее от заблуждений, выявляя их таковыми светом содержимой Церковью Истины Христовой. Пастыри получают в Церкви блогодатное право учить. «Проповедуй и учи», пишет ап. Павел Тимофею (1Тим.4:12). «Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня с верою и любовью во Христе Иисусе», заповедует тот же апостол (2Тим.1:18). Но учение свое пастыри черпают из того только, «что заповедал» Христос чрез апостолов. При верности этому принципу, они обеспечены пребыванием с ними Христа (Мф.28:20).

Здесь нельзя, как бы в некоторый противовес сему, для расширения своего права на учительство, ссылаться на слова Спасителя: «слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается» (Лук.10:16).

В полноте своего содержания и безотносительного смысла они относятся к свв. Апостолам, как духовным, непогрешимым органам Духа Истины, восстановившего в их сознании все учение, возвещенное им Христом, так что слушающий их, действительно, слушает Христа, и отвергающий их, действительно, отвергается Христа. Но в отношении последующих преемников свв. Апостолов, достоинство учителя и верность Христу определяется не уверенностью в том, что всякое учение, слово его есть Истина Христова, но оно приобретает эту силу только в верности своей ученью свв. Апостолов, которое есть ученье Христа, хранимое в непогрешимости Св. Церковью. Иначе всякий еретик, получивший только преемственное рукоположение, опираясь на те же слова, будет придавать своему учению авторитет Истины Христовой. Где же тогда будет критерий Ее?

Верующие, пасомые слушают, поучаются от пастырей. Однако, эта роль пасомых не пассивная. Если они призваны Христом сохранять непогрешимость в учении Церкви, то они должны знать, что они сохраняют, должны знать, что заповедал Христос Церкви. Неодоленность последней не есть прерогатива пастырей, а есть дар Христов всей Церкви, и обязанность всех верующих – хранить его. Посему, пасомые, по своему положению участников в соблюдении неодоленности Церкви, должны сознательно относиться к тому, что говорит пастырь, чему он их учит, согласно ли учение его с учением Христа, и если нет, если им вносится ересь, учение, неведомое Церкви, должны стать на защиту Истины. На эту роль пасомых в отношении еретичеств учащих проповедников указывает св. Ириней (2 в.). «Если бы, – спрашивает он, – Апостолы не оставили нам своих писаний, ужели не должно было бы следовать порядку предания, которое они оставили тем, кому поручили Церкви? Сему порядку следуют многие варварские народы, которые, уверовав во Христа, имеют Писание, написанное в сердцах их Духом, без бумаги и чернил, и тщательно блюдут древнее предание... Если бы кто стал им проповедовать лжеучение еретическое, то они тотчас же затворили бы свой слух и далеко бежали бы, не желая даже слышать богохульной беседы. Так они, утверждаясь в древнем апостольском предании, не допускают даже до мысли своей какого-либо еретического суемудрия» (Против ерес. кн. III, 4).

Историк Созомен разсказывает, что когда один епископ (IV в.), говоря в Церкви поучение к народу, изменил в священном тексте только одно слово Спасителя, все слушатели пришли в смущение, и епископ этот был обличен другими епископами, тогда присутствовавшими в храме (Цер. Ист. Соз. кн. 1-я, гл. 2).

В нормальном взаимоотношении паства следует за своим пастырем. Здесь пастырь является действительным представителем Церкви, устами своей паствы, и паства послушным его стадом. «Епископ, говорит св. Киприан, – в Церкви, и Церковь в епископе». Истинный епископ возвещает одну Истину Христову. «Должно повиноваться пастырям, находящимся в Церкви», писал св. Ириней, «которые имеют преемство от Апостолов и, по блоговолению Отца, вместе с преемством епископства, приняли несомненный дар Истины» (Прот. Ерфс. к. 4-я, гл. 43).

Каким же образом Церковь выявляла свою непогрешимость? где она основала свою неодоленность? Где она черпала то, что заповедал ей «соблюдать» Христос? К кому обращались за разрешением своих недоумений веры частные Церкви? К римскому епископу? Нет. Вот как представляет св. Ириней общее выражение Церковью своей неодоленности: «Церковь с тех пор, как прияла учение Христово, хотя рассеена по всей вселенной, ревностно блюдет его, как будто населяя один дом; верует согласно с Апостолами, как будто имеет единую душу и единое сердце, и неизменно проповедует, изъясняет и преподает свою веру, как будто обладая едиными устами» (Кн. 1, гл. 10). А когда возникал в какой-либо частной Церкви недоуменный вопрос, или появлялась ересь, то по всем таким нуждам до Вселенских Соборов частные Церкви обращались к Церквам, основанным свв. Апостолами, где живо апостольское учение, хранимое всею Церковью, во главе с ее епископом. Св. Ириней писал: «все желающие знать истину, должны обращаться к каждой Церкви, к преданию Апостольскому, известному во всем мире» (ibid. кн. 3). Он же: «Если бы о чем возродился спор, то не надлежало-ль бы обратиться к древнейшим, видевшим у себя Апостолов, Церквам и от них получить, что только, касательно настоящего спорного предмета, есть истинного и очевидно ясного» (ibid. кн. 3, гл. 1). «Одно лишь то предание, говорит Тертулиан (2 в.), должно признать Апостольским, которое содержится ныне в основанных ими Церквах» (Прот. Маркиона, 1, гл. 12). А так как Апостолы, руководимые духом Истины, возвещали всюду одну и ту же Истину, то и во всех, основанных ими Церквах, по одному и тому же вопросу существовала одна и та же Истина. Она была обща всем им, а чрез них делалась достоянием всей вообще Церкви: «Что у многих», говорит Тертулиан, «обретается единым, то неизмышленно, а предано». «Не должно искать Истины у других», пишет св. Ириней, «но должно поучаться ей в Церкви, в которую, как в богатую сокровищницу, Апостолы сложили все, что только есть истинного... а потому то предание Истины, которое содержит Церковь, должно со всем усердием любить и принимать» (Хрис. Чт. 1838 г. 11:7 стр.). «Что содержит в себе вся Церковь», замечает блаженный Августин, «и что без всякого соборного определения содержалось в ней всегда, то, по всей справедливости, «мы почитаем преданным от Апостолов». «Известно», говорит Тертулиан, «что всякое учение, которое только согласно с верованием первоначальных апостольских Церквей, должно считать за Истину, в полной уверенности, что Церковь приняла это учение от Апостолов, Апостолы – от Христа, Христос – от Бога».

Значит, способом выявления неодоленности Единой Истины, Церкви до Вселенских Соборов было взаимное сношение Церквей, преимущественно обращение за истиною к Апостольским Церквам, в том числе, конечно, и к Римской, но не исключительно к последней.

Апостольские правила, во всем им объеме, если не являются точным отображением Апостольской практики, то служат выражением основоположений, данных Апостолами к устройству Церкви. В них мы не находим ни малейшего намека на учительное и административное главенство кого-либо, в частности римского епископа, в Церкви. Наоборот, читаем 34 пр. – «Епископам всякого народа подобает знати первого в них, и признавать его, яко главу, и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения»⁵; творити же каждому только то, что касается до его епархии и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо тако будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец, Сын и Святый Дух».

Здесь предусматривается Церковная автокефалия каждого народа. Но и первый епископ, глава поместной Церкви, по существу не имеет власти над другими епископами, раз он лишен права что-либо делать без разсуждения последних. В основу церковного административного строя положена соборность, а не единоначалие. И суд над епископом вручается собору иерархов, а не одному, Главе Церкви (Ап. Пр. 37:74).

Когда Церковь с внешней стороны успокоилась от гонений и вступила в период внутренних нестроений, ересей, тогда, уже органом проявления непогрешимости Церкви вошел в жизнь Вселенский Собор, по прототипу Иерусалимского Апостольского Собора, куда собирались епископы, предстоятели частных Церквей, как уста своей паствы, хотя в принципе не исключалось присутствие, на нем низшего клира и мирян, как и на прототипном Соборе. Посему-то, еще Тертулиан в свое время называл Соборы из всех пастырей представителями всего христианского мира. Блаженный Августин также утверждал, что мнение Собора есть согласие всей Церкви (О Крещении 1:18). Всеми уважаемый западный писатель V в. Викентий Леринский говорит: «Что все или многие единодушно, открыто и постоянно, как будто по какому предварительному согласию своих учителей, приемлют, содержат и передают, то должно считать вполне достоверным и несомненным». Единственно на Вселенском Соборе и может выясниться и определиться Истина, присущая всей Церкви. Посему-то первый Вселенский Собор называет себя Кафолическою, Апостольскою Церковью: «сих анафематствуют Кафолическая и Апостольская Церковь», так заключил он Символ Веры. Исключительно себе усвоили неодолен- ность Вселенские Соборы, ибо они утверждали, что они собираются с Духом Святым (3 Соб. 7 пр.), что посреди их присутствует, как Глава Собора, Сам Господь Иисус (послание к Папе Льву), в знамение чего посреди Собора на особом возвышении обыкновенно полагаемо было Евангелие (Феодорит. Цер. Ист. кн. 5, гл. 3), что блогочестивые глоголы суть от Духа произнесенные (6 Вс. Соб. 1 пр.), что Соборы все узаконили по внушению Духа Святого (Вс. Соб. 7, пр. 1) и постановления свои, начиная их, по примеру Собора Апостольского, словами: «изволися Духу Святому и нам, называли то священными и Божественными правилами (6 Вс. С. 2 пр., 7 Вс. пр. 1), то узаконениями непреложными. Так о Символе Первого Всел. Собора отцы, присутствовавшие на Втором, определили: «да не отменяется Символ Веры 318-ти Отцов, бывших на Соборе в Никее, что в Вифинии, но да пребывает оный непреложен» (Пр. 1). То же самое касательно определений Никейского Собора постановил в седьмом правиле своем и Третий Вселенский Собор, потом повторил в первом своем правиле Собор Трульский касательно уже всех предшествовавших ему Соборов. Наконец, 7-й Вс. Собор говорит: «начертанные (прежними Вселенскими Соборами) правила и постановления пребывают несокрушимыми и непоколебимыми... Божественные правила со услаждением приемлем и всецелое и непоколебимое содержим постановление сих правил, изложенных от всехвальных Апостолов, святых труб Духа, и от шести святых Вселенских Соборов, и поместно собравшихся для издания таковых заповедей, и от Святых Отец наших. Ибо все они от Единого и Тогожде Духа быв просвещены, полезное узаконили» (пр. 1).

Святые Отцы в отдельности также смотрели на постановления предшествовавших им Вселенских Соборов, как на непреложныя Истины.

Св. Афанасий Великий: «Слово Божие чрез Вселенский (Никейский) Собор пребывает во веки» (Письмо к Африк. Епископам): Св. Василий Великий: «исповедуйте веру, изложенную Отцами нашими, сошедшимися в Никее, и не отметайте ни одного из Никейских речений, но ведайте, что изглоголали сие триста осмьнадцать Отцов по безпрекословному согласию и не без внушения Духа Святого» (Письмо к Кириану 110), и еще: «где духовные мужи начальствуют при совещаниях, народ же Господень последует по единодушному приговору, там усомнится ли кто, что совет составляется в общении с Господом нашим И. Христом, излиявшим кровь Свою за Церковь?» (Письмо к Никополь. причту 221). Св. Кирил Александрийский: «С ними (отцами 1-го Вс. Собора), по истине, возседал и Сам Иисус Христос, Который сказал некогда: идеже еста два или трие собраны во имя Мое, ту есмь посреди их... как же можно сомневаться в том, что Он невидимо председательствовал на сем Святом и великом Соборе, когда здесь для мира положено неподвижное и непоколебимое основание и исповедание чистой и неукоризненной веры?» И в другом месте; «Сам Дух Святый внушил им (т. е. Святым Отцам) Истину (Мф.10:20), ибо не сами они говорили, но Дух Бога и Отца говорил в них» (письмо к Анастасию Александр. и монаху против Нестория); Св. Амвросий Медиоланский: «Я следую определению Никейского Собора, от которого меня не отлучит ни меч, ни смерть» (Письмо 32). Св. Григорий Великий, римский еп.: «Сознаюсь, что я точно также приемлю и уважаю четыре Собора, как четыре книги Св. Евангелия, т.е. Никейский, Константинопольский, Ефесский и Халкидонский» (Письмо 25). Никифор, Константинопольский Патриарх (806–815): «Блогоговейно почитаю и принимаю Семь Святых и Вселенских Соборов и все сверхестественные догматы и определения, постановленные и утвержденные на них Святыми и Божественными Отцами нашими».

Нужно заметить, что Свв. Отцы Вселенских Соборов на постановления последних смотрели не как на нечто новое, им открытое Духом Святым, неизвестное ранее Церкви, но как на хранимое в ней издревле и теперь только выявляемое в точных, применительно к потребности, определениях. Следовательно, в данном случае они понимали себя, как хранителей и выразителей Церковного сознания. Посему, Халкидонский, четвертый Вс. Собор, так начинает свой догмат: «Последующе Божественным Отцем, все единодушно поучаем». Пятый Вс. Собор так выражает свое исповедание: «Последуем во всем и св. Отцам и учителям Церкви Божией... и приемлем все, что только написали они о Православной вере». Шестой Вс. Собор утвердил догмат о двух волях и действиях во Иисусе Христе также «по учению Св. Отец наших». Наконец, Седьмой Вс. Собор, утвердив свой догмат, «последующе богоглоголивому учению Св. Отец, так заканчивает свое определение: «тако утверждается учение Св. Отец наших, сие есть предание Кафолическия Церкви, от конец до конец земли приявшия Евангелие».

Можно было бы ограничиться приведенными свидетельствами об отношении Всел. Соборов, на которых участвовали или сами папы, или их легаты, к неодоленности Церкви, усвоявших ее себе, как Действительному и истинному выразителю ее вселен- ского голоса, чтобы безпристрастному христианину видеть, что на Соборах Римские епископы не играли никакой исключительной роли, являлись обычными членами Соборов. Но так как защитники Папского приматства, не приводя никаких данных из актов Вселенских Соборов, ибо их нет, силятся утверждать, что римские епископы были своего рода диктаторами на Вселенских Соборах, что последние принимали всякое их слово, положение, как непререкаемую Истину, и, поэтому, конечно, не могли быть судьями римских епископов и взглядов их на разные церковные вопросы Римской Церкви, то здесь мы приведем некоторые свидетельства Соборов, подтверждающие совершенно противоположное.

Так как Вселенские Соборы не только определяли догматы веры по поводу возникавших ересей, но в заботах об упорядочении в Церкви административного строя, давшего ей внешнюю организацию, вырабатывали для сего каноны, то для ясного представления отношения Соборов к римскому епископу и Церкви его со стороны нравоучительной и административно-церковной, представим соответствующие данные той и другой.

На Шестом Вс. Соборе был поднят вопрос, – как относиться к двоебрачным членам церковного клира? Представители Папы настаивали на существовавшей в Римской Церкви практике – лишения их сана. Собор же постановил иначе – низвергать тех, кто до известного времени не разведется со второй женой, и оставлять тех, кто подчинится этому соборному постановлению (3 пр.)

На том же Соборе выяснилось, что «в Римской Церкви» существовало «правило» о целибате клира, не смотря на противное сему постановление 1-го Вселенского Собора. Собор определил: «Аще кто явится достойным рукоположения во иподиакона, или во диакона, или во пресвитера, таковому отнюдь да не будет препятствием к возведению на таковую степень сожитие с законною супругою: и от него во время поставления да не требуется обязательства в том, что он удержится от законного сообщения с женою своею». При чем это постановление ограждает суровою карой, направленной ближайшим образом против Римского епископа: «Аще кто, поступая вопреки Апостольским правилам, дерзнет кого-либо из священных, то есть из пресвитеров, или диаконов, или иподиаконов, лишати союза общения с законной женой, да будет извержен» (13 пр).

Того же Собора пр. 55: «Поскольку мы уведали, что обитающие во граде Риме, в святую Четыредесятницу, в субботы ее постятся, вопреки преданному церковному последованию: то святому Собору угодно, да и в Римской Церкви ненарушимо соблюдается правило, глоголющее: аще кто из клира усмотрен будет во святой день Господень или в Субботу постящимся, кроме единыя токмо: да будет извержен, аще же мирянин, да будет отлучен».

Но самый яркий факт, разрушающий в основе догмат Католической Церкви о непогрешимости римского епископа в вероучительной области, это осуждение Шестым Вс. Собором Римского еп. Гонория, как еретика монофелита, на ряду с другими епископами, или патриархами Александрийским, Константинопольским, Антиохийским, как бы выявляя, что никому лично не дается Христом непогрешимость, а только всей Вселенской Церкви, представляемой Собором.

Как осуждение папы Гонория, так и вышеуказанные соборные постановления в противовес учительной практике Римской Церкви, не встречали никаких возражений со стороны легатов последней. Видимо, в то время еще не существовало определенной претензии на непогрешимость римского первосвященника, поставленного теперь, в этом отношении, выше Вселенских Соборов. Правда, римские апологеты папской непогрешимости теперь утверждают, что папа Гонорий говорил о монофелитской ереси не ex catedra. Но можно ли сомневаться в том, что Дух Святый, руководивший Собором, назвав папу Гонория, на ряду с другими иерархами, еретиком, выражал истину в природе ее, имея в виду их именно, как заблудшихся иерархов, ложных руководителей паств своих? Но зато в области Цер- ковно-административной мы видим, если не постоянные, то частые со стороны отдельных римских епископов стремления присвоить себе принадлежащее только Вселенскому Собору право и власть на управление Вселенской Церковью. В канонах Вселенских Соборов мы видим, с каким постоянством и определенностью Соборы утверждали за собою свою неодоленность в этом отношении и отвергали всякое поползновение на нее со стороны римских епископов.

Первый Вс. Собор 6-м пр. подтвердил древнее равенство всех епископов главнейших городов Римской Империи, как-то: Римского, Александрийского и Антиохийского и совершенную независимость их друг от друга в подведомых им округах: «да хранятся, гласит правило, древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и Римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии, и в иных да сохраняются преимущества Церквей. Вообще же, да будет сие известно: аще кто, без соизволения Митрополита, поставлен будет епископом, о таковом Вселенский Собор определил, что он не должен быть епископом».

Тот же имеет смысл и 2-е правило Второго Вселенского Собора. Третье же правило этого Собора дает Константинопольскому епискому равные права с Римским епископом: «Константинопольский Епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что град оный есть Новый Рим». Ясно, что Римский епископ имел в Церкви преимущество только чести, а не власти, и имел его собственно ради места своей кафедры, т. е. ради древнего Рима.

Такое уравнение римских епископов с Константинопольскими было не по сердцу первых. Некоторые из них явно начали предъявлять свои права на гегемонию в Церкви, опираясь на свое преемство от ап. Петра. Ярким выразителем этого направления был современник 4-го Вс. Собора, Папа св. Лев 1-й, высокой личной святости, глубокий богослов, ревнитель чистоты православной веры, приславший чрез своих легатов свое обличительное против монофизитов послание, при чтении которого многие Отцы Собора, восхваляя его мудрость, восклицали, что сам Петр говорит его устами. Когда же вопрос коснулся Истины в другом, церковно-административном отношении, то Отцы Собора, в противовес незаконным домогательствам св. Льва, 28-м правилом еще определеннее выражают ту же мысль, что Римский престол имел преимущества только ради царствующего града; они все свидетельствуют, что эти преимущества прилично дали Римскому епископу уже Отцы, а отнюдь не передал их ап. Петр; и, наконец, предоставляют преимущества и престолу Константинопольскому, как епископу Нового Рима. «Во всем последующе определениям Святых Отец (а не папы св. Льва), и признавая читанное ныне правило ста пятидесяти (2-го Вс. Собора) боголюбезнейших Епископов, бывших на Соборе во дни блогочестивыя памяти Феодосия, в царствующем граде Константинополе, Новом Риме, тожде самое и мы определяем и постановляем о преимуществах Святейшия Церкви тогожде Константинополя, нового Рима. Ибо престолу ветхого Рима Отцы прилично дали преимущества, поскольку то был Царствующий град. Следуя томужде побуждению, и сто пятьдесят боголюбезнейший Епископы предоставили равные преимущества Святейшему престолу нового Рима, праведно разсудив, да град, получивший честь быти градом Царя и Синклита, имеющий равные преимущества с ветхим царствующим Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет второй по нем». Правда, Папа св. Лев 1-й не согласился с 28 пр. Собора и выразил прещение своим легатам. Но в данном случае важен голос Собора, как выразителя непогрешимой Церкви, а не голос одного, хотя и св. Отца. «Луна и та не светла, и звезды нечисты пред очами Его» (Иов.25:5). Притом, если Папа признал 4-й Собор Вселенским, а это именно так, то ео ipso признал Вселенскую Истину за всеми его постановлениями. Иначе – contradicio in adjecto. Или все постановления Вселенского Собора являются плодом веры – «изволися Духу Святому и нам», или ни одно, как акты не Вселенского Собора.

Но мы уже выше видели, с каким блогоговением, равным блоговению его к св. Евангелию, относился другой Римский еп., Св. Григорий Великий, к Четырем первым Вселенским Соборам, т. е. ко всем их постановлениям.

Шестой Вс. Собор 36-м пр. повторяет те же самые постановления о равных преимуществах престола Константинопольского с престолом древнего Рима: «Возобновляя законоположенное

ста пятьюдесятью св. Отцами, собравшимися в сем богоспасаемом и царствующем граде, и шестьсот тридесятью, собравшимися в Халкидоне, определяем, да имеет престол Константинопольский равные преимущества с престолом древнего Рима, и якоже сей, да возвеличивается в делах Церковных, будучи вторым по нем; после же оного да числится престол великого града Александрии, потом престол Антиохийский, а за сим престол града Иерусалима».

Собор З-й Вс. 8-м пр., подтверждая права независимости епископов и митрополитов в своих областях, прямо вооружается против такой власти и владычества в Церкви, какую приписывает ныне Римляне своему епископу: «Да не преступаются правила Отец: да не вкрадывается, под видом священнодействия, надменность власти мирския, и да не утратим, по малу, неприметно, тоя свободы, которую даровал нам кровию Своею Господь наш Иисус Христос, Освободитель всех человеков. Итак, Святому и Вселенскому Собору угодно, чтобы всякая епархия сохраняла в чистоте и без стеснения сначала принадлежащия ей права, по обычаю издревле утвердившемуся... Тоже да соблюдается в областях... Аще же кто предложит постановление, противное тому, что ныне определено:угодно всему Святому и Вселенскому Собору, да будет оно не действительно».

Указанные постановления Вселенских Соборов были подписаны легатами папского престола, а Первого Собора самим римским епископом Сильвестром, бывшим на Соборе.

Постановления Вселенских Соборов всегда считались жизненными нормами как для областных Митрополитов, так и для Патриархов. Бывали случаи, когда некоторые из римских епископов, вопреки Вселенским канонам, в целях расширения юрисдикции своего престола, предпринимали попытки проявить ее в отношении неподчиненных им Церковных областей, и здесь получали надлежащий отпор, санкционированный потом Вселенским Собором.

Во время вдовства Александрийской кафедры, Архиепископ Римский Лев послал в Александрию свое послание с предложением епископам Александрийской Церкви подписать его. Дело обычное – видные иерархи Церкви, впредь до Вселенского Собора, в своих посланиях обменивались своими суждениями по поводу появлявшихся ересей. Виднейший иерарх Римской Церкви, Лев Великий, лично пользовавшийся церковным авторитетом, со всею силою своей веры и правильного в ней убеждения, выступивший в борьбу с монофизитами, на этот раз получил отказ от епископов Александрийского Патриархата, «не аки противящихся Кафолической вере», а из соблюдения существовавшого в Египте церковного принципа – «ничего такого не делать без соизволения и определения своего Архиепископа». Лев Великий всех их запретил в священнослужении. Такое распоряжение Льва они опротестовали в Собор, выставляя указанный мотив, «и просили Собор отсрочить им до поставления будущего епископа великого града Александрии». 4-й Вс. Собор определил: «того ради за праведное и человеческое дело признали мы оставить их в своем сане в Царствующем граде и дати им срочное время до поставления Архиепископа великого града Александрии» (Пр. 30).

Со всею силою и решительностью отстаивает свою каноническую независимость от реальных намерений римских епископов подчинить своему ведению Африканскую Церковь Карфагенский Собор. Во взаимоотношениях Римского Архиеп. Целестина 1-го к Африканской Церкви открывается невысокого качества поступок со стороны Римского Архиепископа. Один пресвитер Африканской Церкви, Апиарий, за «гнусность преступлений» своим епископом был лишен сана. Он отправился в Рим, где папою Целестином, без разследования дела, был принят в общение и возвращен к месту своего служения.

Чтобы придать каноничность своему распоряжению, Папа Целестин посылает Собору Африканских Епископов, чрез еп. Пиканского Фавстина, письмо, в котором в праве своего аппеляционного суда не только над иереями, но и епископами, опирается не на преемство этой власти от ап. Петра, каковой не было, но на приводимые в письме правила будто бы Никейского Собора. Когда Собор иерархов все же не принял в общение пресвитера Апиария, то еп. Фавстин, с убеждением законности действий Папы, «сильно противостоял всему Собору, нанося ему различные оскорбления, яко бы защищая преимущества Римской Церкви». Отцы Собора подвергли тщательному расследованию дело Апиария. Расследование в присутствии еп. Фавстина было поставлено так, что сам виновный должен был признаться во всех «гнустных преступлениях», так что и сам еп. Фавстин вынужден был согласиться с правильностью лишения сана Апиария. В своем ответном послании к Папе, Отцы Собора, упомянув о последнем обстоятельстве, говорят: «Первее, исполнив долг подобающего почитания, умоляем вас, Господине брате, дабы вы впредь не допускали легко до вашего слуха приходящих отселе и не соизволяли впредь приимати в общение отлученных нами; ибо твоя досточтимость удобно обрящет, яко сие самое определено и Никейским Собором», который «разумно и праведно признал, что какие бы не возникали дела, они должны оканчиваемы быти в своих местах»» в высшей инстанции, у Митрополита Области. «Ибо Отцы судили, что ни для единыя области не оскудевает блогодать Святого Духа, чрез которую правда иерееми Христовыми и зрится разумно, и содержится твердо, и наипаче, когда каждому, аще настоит сомнение о справедливости решения ближайших судей, позволено приступать к Соборам всей Области, и даже ко Вселенскому С о б о р у (но не к Римскому епископу). Разве есть кто-либо, который бы повери л , что Бог наш может единому токмо некоему (т. е. Папе) вдохнути правоту суда, а бесчисленным иереем, сошедшимся на Собор, откажет в о н о м». А на ссылку папы Целестина в правоту своего суда на правила будто бы Никейского Собора (в действительности то были правила не Никейского Вс. Собора, а 5 и 14 пр. поместного Сардикийского Собора), Отцы Собора отвечали: «т о г о мы никак не могли обрести в вернейших списках правил сего Собора, с подлинников снятых, которые получили мы от Святейшего Кирилла, нашего соепископа Александрийской Церкви, и от досточтимого Аттика, еп. Константинопольского»... А о полномочии, которым облекал папа своих легатов, «как бы от своего ребра», для исследования различных церковных дел по жалобам клириков, Отцы Собора пишут: «о том, чтобы некие, аки бы от ребра твоея святыни, были посылаемы, мы не обретаем определения ни единого Собора Отец ... Итак, не соизволяйте, по просьбам некоторых, посылать сюда ваших клириков исследо- вателями, и не попускайте сего, да не явимся мы вносящими дымное надмение мира в Церковь Христову, которая желающим зрети Бога приносит свет простоты и день смиренномудрия» (Послание Африканского Собора к Целестину, папе Римскому).

А вот ряд правил Карфагенского Собора иллюстрирующих его канонические отношения Римскому Епископу:

24-м пр. Собор, без всякого сношения с Римским Епископом, поставляет Митрополита для Мавритании.

37 и 189 пр. постановлено, чтобы все недоразумения между членами клира, в случае недовольства их судом местного епископа, рассматривались, с согласия последнего, соседним епископом, или Митрополитом Области, а в высшей инстанции Африканским Собором (139), но ни в коем случае не Были отдаваемы на рассмотрение Римского епископа «якоже многажды сие определено». «А переносящие дело к судам по ту сторону моря (т. е. в Рим), никем в Африке да не приемлются в общение». А «кто, быв отлучен от общения Церковного в Африке, прокрадется в заморские страны, дабы приняту быти в общение, тот подвергнется извержению из клира» (118 пр.).

79 пр. по вопросу о донатистских клириках Собор решил, чтобы раскаявшихся и изъявивших желание присоединиться к Церкви принимать в сущем сане, тогда как несколько ранее Римский Собор по этому вопросу вынес свое отрицательное постановление. Собор Карфагенский свое решение посылает «к братиям и соепископам нашим и наипаче к Апостольскому престолу» только к сведению, а не на утверждение последнего, причем делая оговорку, что он так рассудил «не в нарушение Собора, бывшего о сем предмете в странах, лежащих за морем (Италия), но в пользу желающих, дабы не было поставляемо никакие преграды их единению».

А когда Отцы Собора узнали о нарушении мира между Римской и Александрийской Церквами, то было «заблогорассуждено писати к Святейшему Папе Иннокентию, дабы обе Церкви взаимно хранили мир, который Господь заповедывал» (14). Правила эти были приняты Шестым Вс. Собором и через то получили авторитет Вселенской каноничности.

Что же осталось от догмата о Папском приматстве после приведенных полновесных фактов Церковного сознания? Один естественный вывод: – папское непогрешимое наместничество Христа на земле – худое измышление Католической Церкви. Потому-то апологеты папского приматства в своей беспочвенной работе не ссылаются, и не могут ссылаться на голос Вселенской Церкви. Зато они тщательно исследуют творения отдельных свв. отцов, особенно восточных, церковные службы Православной Церкви в честь некоторых общих свв. Отцов Западной Церкви и, найдя отдельные выгодные для себя выражения, заявляют, что Православная Церковь сама признавала и признает главенство над собою св. ап. Петра, а, следовательно, и Римского папы, ибо его-де утверждают те свв. Отцы, мнению которых, как святых, она должна придавать цену непогрешимую, истинную, а равно и тем песнопениям, в которых она особыми эпитетами величает ап. Петра и некоторых римских епископов, как св. Льва Великого. Так они ссылаются на св. I Златоуста, который в толковании Деян.1:15–16 об избрании вместо Иуды ап. Матфия замечает, что ап. Петр мог и сам поставить заместителя Иуде, но предлагает это сделать Апостолам не по обязанности, а по доброй воле; или, как мнение его же, касательно случая, имевшегося в Антиохии между апп. Петром и Павлом (Гал.2:11–21), как на событие, происшедшее по заранее взаимному их соглашению. Но достаточно прочесть указанные места в тексте Св. Писания, чтобы в словах св. И. Златоуста видеть не более, как ораторский прием, ибо смысл их слишком ясен, прямо, как нами и указано выше, и не нуждается ни в каких допущениях, не соответствующих тексту. В противовес этому и мы могли бы представить свидетельства западных свв. Отцов, говорящих иначе об ап. Петре и о епископах вообще. Достаточно указать на св. Киприана, еп. Карфагенского, жившего ранее св. И. Златоуста, потому бывшего ближе к апостольскому времени, который говорит: конечно, то же самое были и другие апостолы, что и ап. Петр, т. е имели равную честь и достоинство» (О единстве Церкви); на св. Амвросия Медиоланского (4 в.), который поучает: «Епископ представляет собою Лицо Христа, и есть Наместник Господа» (Толк. на 1 Кор.).

Правда, в церковной службе апп. Петру и Павлу первый называется «основанием апостолов – камнем веры Христовой, началом Христиан верховным основанием апостолов, верховным всех учеников», но в песнопениях той же службы как раз теми же именами называется и ап. Павел – «основанием Церкви, верховным апостолом, имеющим ключи небесные, камнем веры». А св. ап. Иаков даже называется «князем над всею землею», св. Иоанн Богослов «основателем чистой веры, нашея православныя веры, веры Божественныя основанием». Правда, в богослужебном чине св. Лев Великий, папа Римский называется «главою Православной Церкви, наставником Православия, старейшиною честного верховного Собора». Но ведь такими же высокими именами, эпитетами, Православная Церковь в своих службах наделяет и многих свв. Восточных Святителей: Григорий Нисский называется тростью, исполненной Утешителева дыхания, источником догматов, секирою, секущею еретиков; Кирилл Александрийский представившим Христу Церковь недвижимой и непоколебимой; св. Афанасий Великий – упразднившим вся Ариева мнения, утверждением Церкви, даже тринадцатым апостолом; Св. Григорий Богослов – честью патриархов, значит, и папы римского; Три Святителя – по двенадесятых – триеапостолами, церковными столпами; Св. Василий Великий – непоколебимым основанием Церкви (Кондак) и т. п. О чем же это говорит? Не больше, как только о том, что эти церковно-богослужебные наименования свв. Апостолов и свв. Отцов являются поэтическим выражением похвалы их с указанием на их высокие заслуги для Церкви. Если бы даже творцами этих церковных песнопений всегда были отдельные Отцы Церкви и по содержанию своему они были выражением их мнений, то и тогда бы они носили характер только частных мнений, никогда не могущих сравниться в моральном весе с голосом Вселенской Церкви на Вселенских Соборах.

При всей своей святости, при всем обилии духовных дарований свв. Отцы не были боговдохновенными; они не были непогрешимыми порознь, напротив, могли погрешать и некоторые, действительно, погрешали; только свв. Пророки и Апостолы были непогрешимыми каждый порознь и изложили нам в своих писаниях одну чистую Истину. «Мы отнюдь не должны», говорит по сему случаю блаженный Августин, «почитать рассуждения некоторых, хотя и православных и похваляемых мужей, наравне с каноническими Писаниями и думать, яко бы нам не позволительно было, при достодолжном уважении к этим лицам, в писаниях их кое-что не принимать, и даже отвергать, если несомненно узнаем, что они мыслили иначе, нежели как велит Истина, другими же или нами понятая при помощи Божией. Так смотрю я на писания других; так хочу, чтобы и на мои смотрели» (Письмо 142-е Фортунату; ту же мысль повторяет в письме 80-м к Иерониму). Или: «Все», замечает Викентий Леринский, подробно рассуждавший о сем предмете, «все, о чем только Святой ли и ученый, Епископ ли, исповедник или мученик, мыслили несогласно со всеми, или даже противореча всем, – все такое должно относить к мнениям личным, частным, сокровенным и отличать от авторитета общего, открытого и всенародного верования».

Итак, вместо неодоленности, Католическая Церковь созданием «папства» внесла внутрь себя трудно поправимое повреждение, а чрез то, вместо непогрешимости, впала в по- грешимость, в первородный грех человечества, ибо корень его то «дымное надмение мира», внесенное ею в Церковь Христову, от которого братски и душепопечительно предупреждали Римский епископат Отцы Карфагенского Собора. Это «дымное надмение мира» есть то разрушительное для благодатной жизни Церкви начало, которое, как и первородный грех, неизбежно пораждает внутреннее разъединение, заканчивающееся всегда враждою, для предохранения от которой Основатель Церкви, Христос, жизненным ее основанием положил смирение (Мф.18:2, 4:20:25–28), содействующее объединению всех в любви. А внешней формой выражения Церковного смирения является соборность (34 ап. пр.).

Гибельность внесения «дымного надмения мира» для существа Церкви Христовой хорошо сознают и защитники папского авторитета. Посему, отрицая в нем первое, апологеты папистического принципа, помимо догматической его стороны, не имеющей, как показано выше, под собою ни малейшей опоры, думают оправдать его практическими соображениями церковной целесообразности: церковный монархизм, как и государственный, более чем соборность, способствует быстрому объединению сил и направлению их к достижению главнейших целей Церкви – внешнему распространению ее и успешной борьбе с внутренними своими врагами. Может быть в государственной области, имеющей дело более с внешнею, телесною стороною человеческой жизни, этот принцип более полезен, чем другой; его и Христос не отрицает: «кесарево Кесарю», но он совершенно исключает его из Своего внеземного Царства (Мф.20:25–28).

Мы знаем уже, к чему привело наших прародителей применение иных путей, чисто человеческих, а не Божиих, в достижении и хорошей на вид цели: и они хотели быстро получить то – будете, как боги,– что составляло в путях промысла Божия цель вечной жизни – будьте святы, как Я свят» – (Лев.11:45; Мф.5:48), и ввергли себя и весь мир в пучину греха и бедствий. Посему, Новый Адам отверг этот путь к устроению Своего Царства, там и тут нашептываемый древним змием, и остался верен одному пути Божию. Именно, по той же причине и св. Ап. Петр, когда стал убеждать Христа оставить путь Божий, а воспользоваться для известной цели испытанными средствами человеческими, получил урок, который следовало бы помнить и считающим себя преемниками его: «Отойдя от Меня, сатана! Ты Мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф.16:23). Вероятно, по тому осуждаются в деле Божием человеческие пути, если указаны к тому пути Божии, что как бы ни были они блоговидны пред человеческими взорами, они всегда прикрывают собой надменность, самонадеянность, сокрушительные начала всякого доброго дела. Св. ап. Павел, превознесенный многими откровениями, прославленный всякими апостольскими подвигами, давшими основание Апостолам заключать, что его блоговестию Христом вручен весь языческий мир, ревнуя о большей и скорейшей успешности своего дела и встречая на пути его козни «ангела сатанина», «трижды молил Господа о том, чтобы удалил его от него. Но Господь сказал ему: «довольно для тебя блогодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи. И потому, – говорит ап. Павел, – я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (2Кор.12:7–9). Хорошо, конечно, ревновать о славе Царства Христова, но полезнее для того искать силы Христовой в смирении чрез указанную Духом Божиим Соборность, чем измышлять свои пути, культивируя в себе надменность. Вот потому-то движимые Духом Святым Отцы III-го Вс. Собора писали: «да не преступаются пределы Отец: да не вкрадывается, под видом священнодействия надмен- ность власти мирской, и да не утратим, по малу, неприметно, той свободы, которую даровал нам Кровью Своею Господь наш И. Христос, Освободитель всех человеков». Здесь, конечно, свобода мыслится не только как независимость одного иерарха от другого в управлении епархиями или областями, ибо иерархическая субординация есть в церковном строе и на соборных началах, но как свобода от мирского начала, властолюбия, как взаимное братское смирение, такое состояние духа, при котором все личное уступает общему, а это общее есть Истина, всегда простейшая, без всякого уклона в какой-либо компромисс, волею Самосущей Истины, Христом, данная всей Церкви и, потому, осознаваемая только ею одной: «Познайте Истину, и Истина сделает вас свободными» (Ин.8:32). Посему, уклонение от единого церковного сознания есть откол от Истины, извращение ее, налагающее узы мирского рабства, окрашивающее им всю деятельность живого откола. Уклонение от Истины, осознаваемой и пребывающей только в Соборной Церкви, есть по существу рационализм, самоутверждение на пути ко спасению, избранном человеческим разумом, стоящим вне пути, указанного Христом. Как уклонение в сторону, рационализм ведет к материализации духа, выражающейся в некотором рабстве плоти, поскольку такой дух ставит себе и иные цели, не присущие Истине, которая одна только дает истинную свободу пребывающим в ней. Материализованный дух уже не может вмещать в себе чистоты откровения о Божестве и Его внутренней жизни, вносит сюда свои измышления, а это уже неизбежно ведет к искажению откровенного учения о спасении, ибо о Божестве, Его имманентном бытии и отношении Его к миру нам открыто то и столько, что и сколько необходимо для спасения (1Кор.2:11:16). А неправильный взгляд на спасение даст соответствующее направление земной жизни Церкви. Это именно мы и видим в Католической Церкви: тут есть уклон от Истины, как в области вероучительной, так и жизненной, практической.

Если еще Карфагенский собор в 5 в. определенно говорил о «дымном надмении» в Римской Церкви, то начало его нужно отнести к раннейшему времени, к предыдущему веку, когда первые два Вселенских Собора уравняли в правах с Римским епископом и других иерархов. Но в период Вселенских Соборов оно не ярко проявлялось. В Церковной Истине Вселенских Соборов «надмение мира» почти угасало до молчания, и Истина была общей, хотя и тогда замечался уклон от нее. Но когда победа Церкви над ересями на Вселенских Соборах была достигнута и наступило время точного хранения и практического выявления Церковной Истины вообще частными Церквами, которые при соблюдении Истины черпают в Самосущей Истине силы для жизненного плода ее, Римская Церковь, начатая «дымным надмением мира», стала постепенно уклоняться от нее по пути, подсказываемому последним, иногда принимая вид ревности по вере. И эта постепенность до разделения Церквей то ослаблялась, то усиливалась, в зависимости от того, насколько римская иерархия была близка или отдалялась чрез «надмение мира» от вселенского церковного сознания. Это ясно отобразилось на отношении Римской Церкви к догмату «Filioque», этому первому основному заблуждению, как результату уклонения ее от Церковной непогрешимости.

Родина «Filioque» – Испания, куда в недра Католической Церкви готы занесли арианство. Испанские епископы энергично боролись против еретиков, принижавших достоинство Сына Божия в отношении Его к Богу Отцу. Ревность, конечно, по существу похвальная. Но в выборе средств применения ее испанские иерархи действовали не по церковному разуму, в противовес арианам, считавшим Сына Божия низшим Бога Отца, испанские епископы, в цели совершенного уравнения Сына с Отцом, стали учить, что Дух Святый исходит не только от Отца, но и от Сына, «Filioque» вместо того, чтобы всем своим существом исповедовать и утверждать Истину и веровать в победу Ее над ложью силою Ее самой, живущей во Христе, Самосущей Истине, испанские епископы, послушав древнего обольстителя, всегда подсказывающего «надмению мира» кратчайший путь к достижению цели, поверили своему измышлению больше, чем церковному сознанию, точно выраженному в 8-м Члене Никео-Цареградского Символа: «и в Духа Святаго Господа, животворящого, Иже от Отца исход я щ а г о», в котором с буквальностью приведены слова Самого Спасителя, Истины (Ин.15:26), в единении с которым (Символом) были всегда ранее римские епископы. Когда же послы Ахенского Собора (809г.), на котором испанские епископы впервые оффициально вынесли постановление о внесении в Символ Веры «Filioque», как догмата⁶ предоставили это постановление на утверждение папы Льва III-го, то последний, будто бы убежденный их доказательствами, хотя и согласился с новым учением, предоставив держаться его тем, которые способны возвыситься до уразумения столь высокой тайны, но решительно воспротивился тому, чтобы это учение было внесено в Символ Веры, и даже приказал начертать Никео-Цареградский Символ на двух серебрянных досках, без прибавления «Filioque», поставив их в базилике св. Петра в Риме, с надписью: «Я, Лев, поставил это по любви к православной вере и для охранения ея»; а послам Ахенского Собора заметил, что «таинство Пресвятыя Троицы недоступно для ума человеческого, что Отцы Вселенских Соборов, не поставившие в Символе Веры – «и от Сына» и определившие: никому ничего не прибавлять и не изменять в этом Символе, были не простее нас и руководились мудростию не столько человеческою,сколько Божес- твенною, и не так определили, что правомыслящий может сделать прибавление, а неправомыслящий не может, но сказали, что никто не может сего сделать». Таким образом, папа, не разобравшись в тонкостях предложенного ему нового догматического заблуждения, все же признал его плодом человеческой мудрости, а учение Церкви без «Filioque» назвал Божественною мудростью. Однако, если верить вышеуказанной уступке Папы Льва III-го, то здесь уже имеется акт папского блогословения на некоторое просачивание отступления от догматического учения Вселенской Церкви в недра Римской Церкви, хотя и в частном порядке.

Властолюбивый папа Николай I-й (858–897), самый видный до того времени выразитель Церковного единодержавия, вопреки воле Вселенской Церкви мечтавший подчинить себе и Константинопольский Патриархат, вследствие чего столкнувшийся с защитником Церковных канонов, Константинопольским Патриархом Фотием, уже внес в Символ веры «Filioque» и с этой вставкой послал его к Болгарам, принявшим христианство от Восточной Церкви. А папа Иоанн ѴIII-й, бывший в единении со Вселенским Церковным сознанием и желавший поддерживать братское взаимоотношение с восточными иерархами, в лице своих легатов на Константинопольском Соборе 879г., долгое время считавшимся на Востоке восьмым Вселенским, после прочтения на нем Символа веры без «Filioque», подтвердил Церковное верование Вселенских Соборов: «все мы так мыслим, в сем исповедании мы крещены, чрез него слово Истины всякую ересь делает слабою и недействительною», писали Отцы Собора. «Тех, которые так мыслят, мы поставляем в числе братий, Отцов и сонаследников вышнего отечества. Если же кто дерзнет начертать другой образец веры, кроме сего св. Символа, который из начала от Св. Отец дошел до нас, дерзнет называть (что-либо свое) определением веры и унижать достоинство исповедания оных богопросвещенных мужей, включать в него собственные изобретения и выдавать его верным за общее учение веры или дерзновенно покуситься повредить поддельными словами, прибавлениями и убавлениями древность сего святого образца веры, то... такового, если имеет он священный сан, подвергаем низложению, а если мирянин, – анафеме». По сему папские легаты подали свой голос: «Праведно есть, да не составится вновь иное вероопределение».

Со смертью этого папы († 882) вплоть до Сутрий- ского Собора (1045) наступила эпоха униженного папского состояния; тут не было ни притязаний на обладание Восточной Церковью, ни стремлений со стороны пап к окончательному закреплению у себя «Filioque», так как шаткое, кратковременное пребывание большинства из них на Римской кафедре не располагало их ни к тому, ни к другому. С Сутрийского Собора начинается эпоха развития папского могущества. Усилились притязания пап на подчинение себе Восточной Церкви; рядом с этим идет закрепление в Символе и «Filioque», что ставилось на вид Восточной Церковью Западной. В 1054 г. произошло разделение Церквей, совершился не просто Церковноисторический акт, а факт величайшей духовной печали – отпадение западной Церкви от Церковной непогрешимости, дарованной Христом Соборной Апостольской Церкви. Вызванный к жизни противлением воле Церковной, выраженной в канонах Вселенских Соборов, факт отпадения от Церковной непогрешимости с этого времени является новым основанием для Западной Церкви, на котором окончательно и неизменно закрепляется главнейшее заблуждение ее, «Filioque», иоткрывается потенция для дальнейших догматических заблуждений, которые неизбежно должны быть в непосредственной, генетической связи с главным и основным «Filioque», искажающим Божественное учение о Духе Святом, действующем в Церкви. С этих пор «Filioque» ставится во главу расхождений католической и Православной Церквей. Отсюда, во всех исторических попытках соединения Церквей, которое Католической Церковью всегда мыслилось, как подчинение Восточной Церкви папе, т. е. потеря неодоленности, последним всегда на первом месте ставилось принятие догмата «Filioque», а для Православной Церкви оно, кроме папского главенства, всегда являлось главнейшим препятствием к воссоединению.

Нельзя не отметить глубокого значения Церковного акта – твердого отклонения Православной Церковью Латинского догмата «Filioque». В основе eго – не один только канонический мотив, в смысле нарушения, если можно сказать, формального запрещения Вселенских Соборов изменять Никео-Цареградский Символ Веры, непослушание Вселенской Церкви. Тут всегда усматривалось повреждение догматического учения о Св. Троице, повреждение «мудрости Божественной мудростию человеческой».

Как орган непогрешимости Церкви, Вселенские Соборы неуклонно исповедывали Никейский Символ, как точное, единственно истинное, а потому неизменное выражение основных вероучительных истин христианства, внесение куда чего-либо не от Собора уже является уклонением от Истины, извращением ее. А так как вероопределение Собора есть акт Духа Святаго, неизменно, по обетованию Спасителя, действующего в Церкви и предохраняющего ее от заблуждений, и свв. Отец, то отделение от непогрешимой Церкви есть уклонение от Духа Истины вообще, которое и должно сказаться в ложном понимании того, что открыл о Себе Церкви Дух Истины, maximum того, что надлежит знать ей о Нем и Его деятельности в Ней в пределах Ее земного существования (Евр.1:2).

Здесь мы несколько остановимся на разборе заблуждения «Filioque», с которым, рассматриваемым с известной стороны, находятся в генетической связи и другие заблуждения Римской Церкви – о падении Прародителей, Искуплении и Спасении и Непорочном Зачатии Пресвятой Девы Марии.

Личное свойство Духа Святаго – Его исхождение только от Одного Отца ясно засвидетельствовано в Слове Божием. Это – Истина, данная «Самим Иисусом Христом (Ин.15:26; Мф.10:20) и подтвержденная чрез Апостолов Духом Истины (Ин.14:16,26; Деян.2:17 ср. 33; Рим.8:11). Извращение ее есть уже восстание против Духа Истины. Латинским догматом – «Filioque» – не только вносится в природу Божества двуначалие, как это неоднократно указывалось православными богословами, но и умаляется Дух Святый.

Если Единая Вселенская Церковь не знала «Filio- que», то всякое основание, подысканное впоследствии Латинскою для него, будет основанием, идущим не от Истины, а ad hoc, для целей, чуждых Самой Истине. Главное основание для «Filioque» Католическая Церковь видит в словах Спасителя: «Все, Что имеет Отец, есть Мое» (Ин. 16:15). Если для уравнения во всем Сына Божия с Богом Отцом нужно «Filioque», т. е. двуначалие только для Духа Святого, то ясно, что Сын Божий возвеличивается чрез умаление Духа Святого. А это уже ересь⁷. Хотя Католическая Церковь в формально выраженных догматических вероисповеданиях ни о чем не умаляет Духа Святого пред двумя Первыми Лицами, однако, для логического мышления такое заключение из «Filioque» неизбежно, подобно тому, как, признавая в принципе непогрешимость Церкви, но приписывая ее Папе и чрез то, отколовшись от истинного Источника Неодоленности, Римская Церковь неизбежно впала в погрешимость.

Внесением в догматическое учение о Св. Троице «Filioque» не только не уясняется учение о Триедином Боге, чем хочет оправдать свое измышление Католическая Церковь, но, наоборот, только затемняется. Здесь нет места действию животворности Духа Божия, каковое свойство, будучи общим Божеству, волею Отца, согласием Сына, осуществляется Духом Святым.

«Filioque» как бы исключает животворность Духа Божия из премирной жизни Божества и из действий Его в человеке.

Свойства Триединого Существа Божия, о коих нам говорит Откровение, независимо от проявления их в тварном мире вообще от вечности осуществлялись в полноте единой вечной жизни Божества, а в творческом мире, они в известной, приемлемой последним, мере отразились и проявляются, как в творческом и промыслительном актах Триединого Бога. По действиям некоторых Божиих свойств в тварном мире мы можем заключить о действиях их в премирной Жизни Божества.

I. Христос назвал Духа Животворящим (Ин.6:63). Св. Бытописатель изображает Духа Божия носившимся при творении мира «верху воды» и как бы вливавшим жизнь в новосозданное вещество (Быт.1:2). Посему, в Символе Веры Церковь, называя Отца Творцом, говоря о Сыне: «Им же вся быша», именует Духа Святаго животворящим. А свв. Отцы яснее представляют действия Трех Лиц в творении мира: Бог (Отец), говорит Григорий Богослов, измышляет, во-первых, ангельские, небесные силы – и мысль стала делом, которое «исполнено Словом и совершено Духом» (38-е Слово о Творении). Еще раздельнее и подробнее говорит Св. Василий Великий: «В творении их (ангелов) представляй первоначальную причину сотворенного – Отца, и причину зиждительную – Сына, и причину совершительную – Духа; так что служебные духи имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действом Сына и совершаются в бытии присутствием Духа... И у Отца, действующего вся во всех, не несовершенно действование, и у Сына не недостаточно созидание, если не совершено Духом. Ибо, как ни Отец, созидающий единым хотением, не имел бы нужды в Сыне, однако, хочет чрез Сына; ни Сын, подобно Отцу, не имел бы нужды в содействии, однако же, и Он хочет совершать чрез Духа» (О Св. Духе гл. 16). Значит, животворящее действие Духа Святаго выражается не только в приведении в жизнь всего сотворенного Сыном по воле Отца, но усовершением сей жизни, которое состоит в достижении каждым творением своей цели.

Такое же соотношение можно усматривать и в премирной жизни Триипостасного Бога. Здесь Образ, а там Первообраз. Бог Отец, как Любовь, от вечности рождает Сына. Сын в силу той любви есть точный Образ Отца (Евр.1:3), кроме Личного Его свойства, и Носитель в реальных образах (в Боге все реально) всего тварного (Кол.1:16–17) по идеям (всех их) Бога – Отца. Дух Святый– животворящее начало и совершительная Сила всего отображенного Богом Отцом в Сыне. Совершительная сила Духа Животворящего в Сыне выражается усовершением Любви Отчей, ипостазированной в Сыне. А совершенною любовью бывает та, которая отвечает в совершенстве тем же чувством. Значит, совершительное действие Духа усо- вершает все отображенное Отцом в Сыне, вознося ответную любовь всего Существа Сына к Отцу: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу. Сей бе искони к Богу» (Ин.1:1–2). От Отца – рождение Сына и исхождение Духа, и почивание Его в Сыне, и пребывание Того и Другого в Отце. Здесь полнота Божественной жизни, в которой нет преемственности актов, а все настоящее. Все совершается потому, что Отец хочет, чтобы так было в Сыне, и Сын хочет, чтобы так было Духом Святым.

Все это представляется удобоприемлемым для понимания при православном учении о Троичности Лиц и Их взаимоотношении: Отец рождает Сына а Дух Святый, исходя от Отца, почивает в Сыне, как животворящая Сила, как об этом говорится в Догматике Православной Церкви, поемом в день Св. Пятидесятницы, по составлению приписываемом западному епископу Льву. Вот почему и св. ап. Павел говорит: «Понеже есте сынове, посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша, вопиюща; Авва Отче» (Гал.4:6). Дух Божий называется здесь Духом Сына потому, что, исходя от Отца, в Сыне почивает, подобно тому, как посланный Сыном Дух Святый верующим пребывает в их сердцах, не исходя от них, но вознося их к Сыну, а в Сыне к Отцу с усовершением любви Отчей, отображенной в Сыне. Но нельзя уяснить себе проявление животворящей деятельности Духа Божия в жизни Божества, когда вносится в последнюю «Filioque», когда учат, что Дух Святый исходит не только от Отца, но и от Сына, ибо исхождение Духа от Существа Сына не есть пребывание в Нем. Пребывание и исхождение – термины разные, которыми и выражаются различныя действия. Животворящему действию, усовершению всего отображенного Отцом в Сыне Духом Святым, прилично вечное пребывание Последнего во Втором, а не исхождение от Него. Здесь, конечно, имеется в виду не раздельность Существа Духа Божия от Сына, а ипостасный акт Духа в Сыне по воле Отца и Сына. Сын Божий «Духом Святым принес Себя непорочно Богу» (Евр.9:14). Католическим учением «Filioque» не выражается полнота внутренней жизни Божества; сюда вносится какой-то внешний, чисто рассудочный элемент, подсказанный не церковным сознанием: «ты Мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф.16:23). (Мы называем всякое рассудочное постижение Божественной Истины, если оно не вытекает из Истины, внешним по отношению к ней, ибо Божественная Истина абсолютно проста, всегда равна только Себе Самой, и всякое отступление от нее есть факт внешний по отношению к ней, неизбежный такими же следствиями ко всему, вытекающему из него). Таким образом, «Filioque» не принимает, опускает животворящий акт Духа Святаго в премирной жизни Божества. Хотя Католическая Церковь в тексте Символа Веры и удерживает термин «животворящего», но внесением в aero «Filioque» она отнимает у него глубокий смысл, заложенный в него Вселенской Церковью, делая из термина одно только свидетельство своей формальной верности в данном месте акту Вселенских Соборов. Фактически Католическая Церковь это доказывает своим учением о сущности деятельности Духа Святаго в Божественных – творческом и промыслительном – актах в отношении человека, ибо нормальная богоподобная жизнь человека – образа Божия является отображением, конечно, в меру самого образа, жизни Бога – его Первообраза (Ин.17:21; 1Ин.1:2–3). Здесь совершенно исключается внутреннее всеохватывающее существо человека действие Духа Божия, Его животворность.

Если по православному учению первый человек был создан совершенным во всех отношениях и, в меру своей праведности, жил в Духе Божием, проникавшем и животворившим все его существо – иначе и нельзя себе представить его праведность – (Лук. 2:40:52), что, однако, не уничтожало его свободы и, потому, не лишало его возможности пасть, и грех, воспринятый первее всего свободной волею, сделал потрясающий удар по ней же самой, обессилив свободу к добру и склонив ее больше ко злу, которым заразилась вся природа человека, почему, для восстановления ее в первобытное состояние и движения ее по пути святости, согласно Слову Божию, нужно всецелое обновление существа человека, его новое рождение животворящей силою Духа Божия, что делает из него новую тварь (Ин.3:5–6; Гал. 6:15), то по латинскому учению – невинность и совершенство прародителей состояло во внешнем приставлении к прародителям блогодати, сдерживавшей созданную с недостатками их природу от падения в грех; самое же падение и последствие его выразилось в нарушении воли Божией и только в отнятии от грешников блогодатного дара. Существо же человека осталось без изменения, почему для искупления его потребовалось только прощение Богов ради заслуг Христа грехов и внешнее возвращение крещенному блогодати, без внутреннего животворного отношения к существу его природы.

Здесь уже не может быть речи о новой тварности человека (Апок.21:5).

Соответственно с этим в Католической Церкви развито учение и о таинствах, ex operе operato. В то время, как по Православному учению подаваемая всегда в таинствах блогодать Божия бывает спасительной только тогда, когда приемлющий ее внутренно, всем своим существом приготовлен к действию ее, и всем своим существом принимает ее, в противном случае она бывает не во спасение, а в осуждение, по «ореге operato» для спасительного действия блогодати не требуется внутреннее достоинство души, веры, а таинство совершается и бывает действенно одним формальным исполнением внешней, так сказать, к анонической стороны его, лишь бы приемлющий таинство не противился тому. Там – совершается животворящей силою Духа Святаго, при свободном согласии и искренном того желании души, обновление всего существа; здесь только внешнее усвоение праведности Христовой в дарах блогодати без изменения природы человека. Новая тварность, как необходимое условие для вечной жизни в Царстве Славы, отпадает.

В таком же генетическом соотношении к «Filioque» стоит и запрещение Католической Церковью мирянам чтения Св. Писания, получившее на Тридентском Соборе значение догмата.

Ограничиваться в объяснении этого акта тем, что папство, отнимая у мирян источник познания Истины, лишая их возможности постигать Ее, чрез то хотело держать мирян в полной неспособности критически относиться к их вероучительным заблуждениям, будет неполным пониманием существа дела. Папское запрещение – это акт только человеческой воли. Но в меру отпадения людей от Истины, от Источника полноты блогодати, Церкви, в степень сознательного заблуждения умаляется или совсем отпадает спасительная блогодать Духа Св. (Ин. 8:32).

Слово Божие св. ап. Павел называет блогодатию: «Предаю вас, братия, Богу и Слову Его благодати, могущему назидать вас более и дать вам наследие со всеми освященными», говорит он, прощаясь с Ефесскими пастырями (Деян.20:32; 14:2). Действие его на человека то, которое мы назвали животворным, проникающим его до последних глубин и без остатка охватывающим всего человека: «Слово Божие живо, и действенно и острее всякого меча обоюдоострого; оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечныя» (Евр.4:12). Следовательно, где устранена животворность Божией блогодати, где она заменена внешним приставлением ее, придатком к человеческим силам, там нет нужды в животворном средстве, там потребность в Слове Божием отпадает. Животворное Слово Божие здесь заменяется молитвами, составленными клиром, и его поучениями, которые производят скорее только нервную возбудимость, хотя, в меру этого слабого средства, и эти действия не лишены действия блогодати, ибо «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3).

Но «что же? если некоторые и неверны были, неверность их упразднит ли верность Божию? Никак» (Рим.3:3). Если человеческое злоупотребление лишило мирян Слова Божия, силы, очищающей Христианина (Ин.15:3), то может ли оно (злоупотребление) навсегда извратить волю Божию в спасении человека чрез блоговестие Христово, Слово Божие, которое одно только будет судить в последний день? Никак.

Несомненно, многие католики, вопреки папской воле, читали и читают Его. Но мы здесь говорим о принципе, следовательно, о тех, которые являются верными догмату запрещения. Но и у этих пробудилась потребность в освящении себя блогодатным Словом. Идя им навстречу и, в то же время, не отступая от своего принципа, папство ввело употребление для верных себе мирян сокращенное Евангелие, заключив в него те вырезки из Евангелия Христова, которыми в своих целях оно хочет питать своих послушных чад. В существе же дела изданию этого сокращенного Евангелия предпослана воля Папы. В нем уже не столько воля Христа, сколько воли папы, избравшего из первой то, что заблогорассудилось последней. Воля Христова, таким образом, и здесь подменена волею Папы. Но надолго ли?...

Если для спасения, по Католической Церкви, не требуется возрождения всей природы, новой твари, ибо она и не разрушилась, то сущность спасения состоит в истреблении грехов, как вины пред Богом, и в соответственной мере замене их добрыми делами, как некоторым от себя удовлетворением правде Божией. Это совершается таинством покаяния, в котором, с одной стороны, прощаются грехи, а с другой, дается блогодать, помогающая человеку делать добрые дела, необходимые для спасения, количество которых определяется количеством прощеных грехов. Отсюда прямой шаг к учению о сверхдолжных заслугах, совершенных святыми сверх покрытия своих грехов. О сокровищнице этих сверхдолжных заслуг, об индульгенциях – праве Римского епископа, как Наместника Христа, брать из сокровищницы сверхдолжных заслуг и передавать эти чужие заслуги тем, которые покаялись в грехах, но не загладили со своей стороны грехи добрыми делами, вместо которых, если не дана будет умершему еще при жизни его индульгенция, последний должен выстрадать за них в чистилище.

При таком взгдяде на спасение, где будет в христианском делании место тому назначению, которое для всех указывает Христос: «Будьте совершенны, как Отец ваш совершен есть», если все добрые дела, стоящие выше грани покрытия ими грехов, отбираются папою и складываются в сокровищницу? Там, где поставлена целью святых стремлений святость Божия, может ли в области доброго быть что-либо сверхдолжное, когда добрые дела являются плодом святого настроения сердца? Здесь уже в лике святых не будет ни большего, ни меньшего, все в равном достоинстве, различные дела взяты от них, а между тем Тайнозритель говорит, что «дела их идут вслед за ними» (Ап.14:13). А ап. Павел: «иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд, и звезда от звезды различается в славе. Так и при воскресении мертвых» (1Кор.15:41–42). О бесконечном возрастании в святости, на которую, как на христианскую цель, указывает и св. ап. Павел (Еф.4:12– 13), здесь не может быть и речи. Но если оставить в стороне, как не имеющее для себя никакого основания, католическое учение о сверхдолжных заслугах и вытекающее отсюда – об индульгенциях и чистилище, – то все же непонятно, как, при внешнем отношении к человеку Божией блогодати, моожет достигаться святость Божия? Святой человек– весь новая тварь во Христе (Гал.6:15); а это совершается силою Духа Божия (Ин.3:5). Однако, новое творение в человеке не может быть актом только внешнего сопребывания Духа Божия в нем, а является плодом всецелого проникновения человека до последних его глубин души и тела блогодатной силою, свободно и с радостью принимаемою христианином, которая, при распятии себя для греха, блогодатью Того же Духа привлекает его ко Христу, животворит его во Христе, показывая духовному его взору во Христе его личную славу и святость (ибо во Христе прощение грехов и святость каждого отдельного человека), преображает всего его «в тот же образ (святость во Христе) от славы в славу» (2Кор.3:18), так что такой с ап. Павлом может сказать: «я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:19–20). Тут открывается как бы духовный бег, неудержимое стремление ввысь, в святость Божию, при котором достигнутая святость кажется ничтожною, впереди видится та одна, беспредельная, в недосягаемой своей высоте: «Братия, говорит о себе св. ап. Павел, я не почитаю себя достигшим; а только забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышняго звания во Христе Иисусе» (Фил.3:13–14). Этот духовный процесс уже есть дело животворящей силы Духа Божия, которая не только перерождает человека, делает его новой тварью, но и, при свободном на то изволении человека, устремляет его к главной цели его бытия – святости во Христе, вечной жизни. Здесь оживотворяется силой Духа Святаго не только душа, но и тело, как органически связанное с ней, о чем в католическом воззрении на сущность искупления не может быть и речи: «Если Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертныя тела Духом Святым, живущим в вас» (Рим.8:11). При таком понимании спасения человека, освещенном Словом Божиим, отпадает всякая мысль о чем-то сверхдолжном для человека в его восхождении в святости и других, с ним связанных, латинских заблуждениях.

Нет здесь места и так называемым Евангельским советам, на которых Католическая Церковь хочет обосновать свое измышление о сверхдолжных заслугах, ибо то, что она называет «Евангельскими советами» – раздача всего имущества, девство для отдельных лиц является единственным путем ко спасению. Напрасно Католическая Церковь в словах Спасителя к богатому юноше: «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое...» хочет видеть нечто сверхдолжное для спасения юноши; термином «совершен» Господь вообще определяет непреложную волю Божию, как единственный путь ко спасению всех: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный». Потому-то евангельский богач, исполнивший весь закон, но не решившийся отречься от всего своего имения, остался вне Царствия Божия, вне вечной жизни (Мф.19:16–25).

Все указанные догматические заблуждения, тесно связанныя с «Filioque», равно как и последнее, как показано выше, явились естественным плодом отпадения Латинской Церкви чрез самочинно учрежденное ею папское приматство от непогрешимости Соборной Церкви, ибо все они утвердились в ней уже после разделения Церквей⁸ и получили для себя санкцию только на Тридентском Соборе (1545 г.), предварительно пройдя к тому ряд исторических этапов колебания и признания их в недрах Церкви, да и соборное утверждение, можно думать, шло не из убеждения в истине их, а из боязни окончательного развала Латинства, которым угрожало ему вышедшее из него лютеранство, имевшее отправным своим началом отрицание догматических новшеств, созданных папством, по сознанию необходимости Церковной дисциплины для поддержания власти.

Еще на Тридентском Соборе раздавались отдельные голоса Римско-католической иерархии против все усиливавшихся незаконных притязаний папства на свою непогрешимость, которые особенно укреплялись приверженцами ее во главе с иезуитами. Тогда удалось репрессиями и угрозами подавить протест. Но уже там руководителями Собора сознавалась необходимость в догматизировании папской непогрешимости и в формальном опубликовании о ней urbi et orbi, чтобы тем самым пресечь на будущее время всякую, имеющую законное основание, возможность появиться среди верных Римской Церкви указанных протестов. Однако, осторожность и жизненный опыт требовали сперва приготовить народное послушание к принятию догматического акта. Со стороны папства нужен был такой едино, лично без Собора созданный догматический акт который бы преподнес народному сознанию сокрытый в нем смысл того, что папа может и сам без Собора, объявлять догматы, что папа выше Собора, что не Собор, а он единолично непогрешим. Таким актом явилось в 1854г. догматизирование Папой Пием IX непорочного зачатия Божией Матери т. е. зачатия Ее без первородного греха, учения никогда не признававшегося Вселенской Церковью, и теперь, посему, непризнаваемого Православной, ибо оно не соответствует в некоторой части существу искупительного дела, но избрано папством для своей цели потому, что почитание Божией Матери в Христианской Церкви вообще, и Римской в частности широко и высоко, и что, посему, усвоение ей непорочного зачатия, признаваемой и Восточной Церковью «честнейшею Херувим и славнейшею без сравнения Серафим», будет принято христианами Римской Церкви с радостью, как голос Духа Божия, как догмат, соответствующий величию Богоматери.

На основательное указание православных богосло- лов на то, что новый догмат не согласуется со словами Спасителя – «рожденное от Духа – дух есть», а рожденное от плоти – плоть есть» (Ин.3:6) и др., что непорочное зачатие предполагает бессеменность его, а Матерь Божия родилась от родителей, что рожденное от непорочного зачатия дает новую тварь в духовном смысле, что, по слову Спасителя, дается крещением (Ин.3:5), католические защитники нового догмата возражают, что Римская Церковь и не учит о сверхестественном зачатии и рождении Богоматери, что и она не отрицает, что Богоматерь родилась естественным образом, но что, соответственно своему воззрению на сущность первородного греха с его последствиями в отношении человека, состоявщую в лишении грешника блогодати Божией, удерживавшей склонную к греху природу от греха, Деве Марии, в силу будущих заслуг Спасителя, при естественном Ее зачатии, дана была Божия блогодать, обитавшая у невинных прародителей. Следовательно, вся аргументация до православных полемистов идет мимо нового догмата, ибо выходит из совсем другого воззрения на первородный грех.

Таким образом, догмат о непорочном зачатии Божией Матери по существу есть новый факт продолжения измышлений Католической Церкви, вытекающих из искажения Вселенского Церковного Учения о Духе Святом («FiIioque»), действовавшем в райском состоянии людей и действующем в освящении их теперь, не как животворящая сила, а как Божий дар, внешне приставленный и приставляемый к ним. Однако, и с этой Католической точки зрения на сущность первородного греха новый догмат едва ли может быть оправдан.

Ведь лишение прародителей блогодати было только следствием греха, как вины пред Богом. А вина эта, как причина лишения благодати, коренится не в каждом человеке в отдельности, как его личный грех, а в Адаме, от которого грех перешел на все человечество и с которым все человечество чрез преступление прародителя связано до неотделимости: «в нем (т. е. в Адаме) все согрешили» (Рим.5:12). В Адаме мыслит св. ап. Павел все человечество. Значит, первородный грех вообще, как вина пред Богом, в своем существе, в отношении ко всему человечеству, – в прародителе. Снять с кого либо эту вину, не освободивши от нее Адама, нельзя. Только в Новом Адаме, в распятом Христе, в благодать Которого вошел родоначальник, древний Адам, снимается вина его, обновляется корень, а за ним уже и каждый, как личность, согрешившая в Адаме, во Христе получает от Бога прощение первородной вины. Следовательно, как бы ни смотреть на первородный грех, все равно он во всем своем развитии, как единое целое, обращается к своему первоисточнику, и в нем одном, а затем и в потомках, является греховным принципом, требующим для своего уничтожения истребление его первее всего в исходище. Посему, и Дева Мария, как рожденная по естеству, хотя и по особому Божиему блоговолению, будучи лично чистейшею, со стороны первородной линии жила в праотце Адаме и не была свободна от первородного греха, а со снятием с Адама Христом вины, путем нового рождения, Сама, как личность, освободилась от нее. Епифаний Кипрский сохранил предание, что Св. Иоанн Богослов крестил Божию Матерь (Ин.3:3; Синаксарь. Вознесения Господня).

Пребывание Приснодевы в первородном грехе до искупления его Спасителем нисколько не препятствует тому, чтобы признавать Ее всегда избранным сосудом Божией блогодати, содействовавшей Ей в личной святости, почему Она в Православной Церкви именуется «Непорочною», ибо и Иоанн Предтеча, которому Католическая Церковь не усвояет непорочного зачатия, был «исполнен Духа Святаго еще от чрева матери своей (Лук.1:15), и настолько, что сила этого исполнения передалась к последней в приветствии ею пришедшей к ней Богоматери (41 ст.); равным образом и апостолы еще до страданий Христа имели в себе Духа Божия (Ин.14:17). Дары Святаго Духа – бесчислены и качественно разнообразны. Посему, по Божию смотрению о домостроительстве нашего спасения нужен был особый дар Духа Святаго, Который бы, как огнем, истребил во Христе первородный грех и в нем создал новую тварь. Это с одной стороны, так сказать, догматической.

Сам Христос в немногих отмеченных св. Евангелием фактах отношения Своего к Своей Матери, по существу, не выделяет Ее из человеческой среды, чего не могло бы быть, если бы Она была изъята из общей всему человечеству первородной греховности. «Пришли к Нему Матерь и братья Его и не могли подойти по причине народа. И дали знать Ему: Мать и братья Твои стоят вне, желая видеть Тебя. Он сказал им в ответ: Матерь Моя и братья Мои суть слушающие Слово Божие и исполняющие Его» (Лук.8:19–22). Спаситель ставит Ее в ряд людей вообще, призванных исполнением воли Божией быть в общении с Отцом, в каковом Он Сам находился всегда. Ее природе, Ее Существу, как бессеменно воплотившийся от Нее наитием Св. Духа, Он не придает исключительного значения, ибо это – действие всецело Божие, но некоторым образом свидетельствует, что Она личными качествами, безусловною покорностью воле божией сделалась достойным сосудом для восприятия воплощенного в Ней Сына Божия, «блогодатною в женах». Еще ярче это различие сказывается в другом факте отношения двенадцатилетнего Отрока Иисуса к Своей Матери: «Чадо, что ты сделал с нами?», сказала Она Сыну Своему, найдя Его в храме после трехдневного тщательного искания Его. «Вот отец Твой и Я с великою скорбию искали Тебя. Он сказал им: Зачем было вам искат Меня? Или вы не знаете, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему? Но они не поняли сказанных Им слов» (Лук.2:48–50). В Новом Адаме, двенадцатилетнем Иисусе, чуждом первородного греха, живет высокое, чистое мессианское самосознание. Вмещалось бы оно и в Божией Матери, если бы Она была Евою до грехопадения. А здесь Христос уравнивает Ее со старцем Иосифом: оба они даже не поняли слов Его, ибо оба не свободны от прародительского греха. Суть та же и в Ин.2:4; 19:26–27.

С другой стороны, со стороны богословствующей мысли, снятие с Богоматери первородного греха вносит в самое Домостроительство Божие ненужную механичность, магическое действие.

Со времени райского Первоевангелия (Быт.3:15) весь род человеческий подготовлялся к принятию Христа. В этом огромной важности, глубоком процессе совместно действовали и Сын Божий, Слово, и люди. С одной стороны, «в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин.1:4), а с другой, – как бы ни была густа тьма греховная преступного мира, все же «тьма Его не объяла», и Он, как «Свет Истинный, просвещает всякого человека, грядущого в мир» (5,9 ст.). Все человечество особым действием Божия домостроительства должно было свободным изволением приуготовлять из себя духовные ясли – Богоматерь. Выделив из себя адаманта веры – Авраама, человечество действием Предвечного Искупителя, Слова, вручило потомству этого праотца передовую роль в устроении этих яслей – сохранить в смирении души веру в Искупителя, само бдительно оставаясь на страже великого дела, часто, не сознавая своей великой миссии, являясь бичем, распылявшим Израиля по лицу земли, когда он изменял своему призванию, и опять возвращая его в землю Обетованную таинственному Вифлеему и Голгофе, когда он отрезвлялся и твердо опять отдавался вере в Бога и верности закону, ведшему его к Грядущему Мессии (Гал.3:23:24). Таким путем все человечество, при видимом раздроблении, своим происхождением от прародителей составлявшее из себя единое целое, в Израиле готовило особую духовную вершину, в которой бы сосредоточилось все лучшее, созданное надломленным, но не уничтоженным в человечестве Образом Божиим, все лучшие, святые по существу помыслы, чаяния и другие, в какой только возможно мере, добродетели, в противовес тем практическим греховным мерзостям, о которых говорит св. ап. Павел (Рим.1:23–32; 2:17–24), в глубине совести свидетельствовавшим о том духовном трагизме, который с силою представлен тем же св. Апостолом (Рим.7:14–24).

Этой духовною вершиною явилась Богоматерь. Она – плод не механического действия Божия, отделившего Ее от человечества, но подготовительных напряжений последнего и сосредоточенных в Ней силою Духа Божия. Такой взгляд на дело имеет для себя догматическую основу. Еще в раю после грехопадения Господь указал дальнейший ход всей мировой человеческой жизни – борьбу между семенем диавола и Семенем жены, которая закончится поражением первого силою Второго, т. е. Спасителя, рожденного от Богоматери, второго Адама, вместившего в себе все человечество (Быт.3:15). Следовательно, еще в Еве, как Матери всех живущих (20 ст.), уже все человечество готовилось к борьбе со злом, и для победы над ним силою Христа оно должно было родить из себя Ему Матерь. Это именно глубокое воззрение на Божию Матерь и выражает Православная Церковь в одном песнопении Праздника Рождества Христова: «Что Тебе принесем, Христе, яко явился еси на земли, яко человек нас ради; каяждо от Тебе бывших тварей блогодарение Тебе приносит: ангелы – пение, небеса – звезду, волсви – дары, пастырие – чудо, земля – вертеп, пустыня – ясли, мы же – Матерь – Деву. Иже прежде век Боже помилуй нас» (Стихира на Рожд.⁹)

Она – плод человечества, произрастивший в Себе сад духовных добродетелей, среди которых самыми блогоуханными цветами являются смирение и девство, жившие в глубинах душ человечества, в противоположность гордыне и плотской нечистоте, которыми осквернялась внешняя жизнь человечества. С этой точки зрения все люди – не чужды всему тому, что составляло все отношения Богоматери к Своему Сыну, нашему Искупителю: и в самом зачатии Христа действием Духа Святаго из предочищенных кровей Ее, в кормлении, во всех материнских о Нем заботах, в высших незримых точках разновидных остатков добра участвовало и все человечество. Посему, Православная Церковь в одной своей песне говорит: «О Тебе (т. е. чрез Нее) обновляется (во Христе) наше естество и время» (тропарь 2-го Июля), т. е. все человечество не только во всей ценности, но и во всем разнообразии, текучести. Не потому ли и Христос называл Себя Сыном Человеческим? Потому то Матерь Божия и близка сердцу человеческому, ибо Она – наша. Если Господь все делает для нас, для нашего спасения, а Матерь Божия является Посредницею сего, то спрашивается, что лучше для нас, что больше согреет нас, – то ли воззрение, что Богоматерь непорочным зачатием оторвана от человечества, поставлена на неприступную для него высоту, отделенную от нас такой пропастью, чрез которую ничто человеческое не могло перейти к ней, ибо до остатка оно было все мерзко, или то, по которому, будучи чистейшею Голубицею, Она все же – от нас, Она все же – наша, и мы, хотя и грешны, но все же действием мирового «Света» сохранили в себе, хотя малыя искры Его и передали их нашей духовной Вершине– Богоматери? И что приятней ЕЙ – быть ли отчужденной от нас, или быть в единении с нами? Если люди не могли дать из себя этот плод, то, значит, у них не было и остатков, добра, с которыми бы соприкасалась животворящая сила Духа Божия, сделавшая Богоматерь «блогодатною», с которою «Господь». Тогда как же Авраам и другие праотцы, Давид, пророки, Захария и Елизавета, Симеон Богоприимец и многие другие, о которых сказано в Слове Божием, что «они были праведны перед Богом? (Лук. 1:6; 2:25). Тогда на что опереться в наших душах Искупительной блогодати, если там до тла все охвачено геенским огнем? Нет, о Ней сказал Архангел Гавриил, что Она «блогословенна между женами», по-гречески «Εν γιναιχιν», Она не выделена, не исключена из рода жен, но, находясь в среде его, возвышена в этом роде Своим духовным превосходством, сделавшим Ее достойною быть Матерью Сына Божия. Она – лестница, виденная Иаковом, один конец которой упирался в землю, а другой возвышался к небесам, по которой сошел к нам Спаситель.

Таким образом, в догмате о Непорочном зачатии Богоматери, несостоятельном в своем существе, на вид высокими идеями прикрывалось не «что Божие, но что человеческое» (Мф. 16:23). Догмат папского единоличия был принят народным послушанием. В своем роде апофеоз уготовлен; всего чрез 16 лет после того на Ватиканском Соборе 1870 г. был провозглашен догмат о папской непогрешимости. Долгий путь пройден и завершен неизбежным концом.¹⁰

Папская непогрешимость есть естественное, духовное заключение, которым и должно было закончиться отделение Римской Церкви от Вселенской непогрешимости. Последняя дана Христом всей Церкви, Которая, всегда живя в ней, в потребных случаях фактически выявляла ее в деяниях Вселенских Соборов. Отломившаяся ветвь Вселенского дерева, Западная Церковь, представляла из себя только один Патриархат первого, и Соборы его, традиционно выражавшие голос Римской Церкви, могли иметь цену только поместного собора, – относительной истинности, не чуждой заблуждений, как это выше показано нами в отношении воли Вселенских Соборов к постановлениям Римских Соборов. Пусть Римская Церковь считает свои Соборы вселенскими, от того, поистине, они не приобретают цены, даже в самом смягченном виде, большей местных соборов. Если же римские Соборы не имели непогрешимости, а без нее что за Церковь Христова?, то оставалось одно – воплотить непогрешимость в той обобщенной личности, которая была главной двигательной силой, душой отделения Латинской Церкви от Вселенской, – в Папе, которого послушный, до полной безгласности, народ уже привык считать Наместником Христа. Это, конечно, ложный, но единственный выход из создавшегося тупика для Католической Церкви после отпадения ее от Вселенской. Тому, кто отломил Западную Церковь от Вселенской, надлежало себя объявить непогрешимым, чтобы дать своей дщери вместо подлинной, блогодатной, свою неодоленность.

В измышлении догмата о папской непогрешимости лежала и другая причина, чисто бытовая, выдвинутая самой жизнью Католической Церкви, о которой скажем ниже.

Догмат о папской непогрешимости был провозглашен на Ватиканском Соборе.

К чему же для провозглашения нового догмата потребовался Собор? Если Римская Церковь свои поместные соборы называет вселенскими, то последние всегда созывались по поводу возникавших в Церкви и волновавших ее ересей. В Римской Церкви как будто этого не было. Если и были избранные личности, в духе Истины изучавшие Слово Божие, то в отношении их Ватиканский догмат дал совсем обратные результаты: только именно на нем поборники Истины решительно выдвинули правильный принцип, что всякий, желающий быть в христианской Истине, не может принять нового догмата (Старокатолицизм). Отлично всегда осведомленные о всех движениях и настроениях в своей Церкви, иезуиты, руководители Ватиканского Собора, не могли не знать о готовящемся, хотя сравнительно и малом, церковном расколе. Для выявления ли догмата? Но выявить догматическую истину может только непогрешимый орган. Таким органом может быть или Собор, или Папа. Но если папская непогрешимость есть догмат, Истина, данная Самим Иисусом Христом, то этим самым за Собором в принципе отрицается компетенция непогрешимости, а, следовательно, право оглашения догмата. Но может быть Собору принадлежало право точно формулировать Истину, засвидетельствовать, что Папа непогрешим ex cathedra?

Но выявлять Истину в точных выражениях было всегда делом Вселенских Соборов, как непогрешимого органа, ибо только он, и один он, может догматической Истине найти соответствующую оболочку. В данном случае, один только папа, как всегда непогрешимый, мог точно формулировать свою непогрешимость. По самому существу, следовательно, папа не нуждался в Соборе. Он сам мог о своей непогрешимости объявить в особом для того принятом порядке. Однако, Собор был созван именно для создания догмата о папской непогрешимости. Это видно из самого декрета о том, который буквально гласит следующее: «С одобрения Свя- щенного Собора учим и постановляем мы, как Богом откровенный нам догмат, что римский папа, когда говорит ex cathedra, т. е. при отправлении своих обязанностей пастыря и учителя всех христиан, и, на основании свыше дарованной ему власти, определяет учение, касающееся веры и нравов и обязательное для всей Церкви, то обладает, в силу обещанной ему в лице св. Петра Божественной помощи, непогрешимостью, которую Божественный Искупитель даровал Своей Церкви. Вследствие этого постановления Римского папы, по собственной присущей ему силе и независимо от одобрения Церкви, не подлежат никаким изменениям. Кто же дерзнет, чего Боже сохрани, возразить против сего нашего постановления то да будет проклят и отлучен от Церкви».

Декрет о Папской непогрешимости, чтобы стать догматом, нуждался, таким образом, в одобрении Собора. Следовательно, папская непогрешимость приобрела свою силу только с одобрения Собора и начинает свою историю только с 9 июля 1870 г. До этого времени ее не существовало. Не одобри Собор – папа не имел бы непогрешимости. Здесь Собор, по букве декрета, имел силу большую, чем Папа, если он одобрял и санкционировал этим догмат.

Но если Собор и мыслил себя Вселенским, то как же он мог передать присущую ему только по воле Христа непогрешимость одному старейшему иерарху Церкви, Папе? Не фикция ли это? А если Собор, при воззрении на папскую непогрешимость, как на догмат, сам не имел непогрешимости, ибо она, по силе своей догматичности, присуща папству от Самого Христа, то и одобрение им этой непогрешимости для папы – тоже фикция. Впрочем, по декрету, эта Истина Богом открыта только ему, папе Пию IХ-му. Что же это за догмат о котором Церковь до 1870 г. не знала, для которого, как мы видели, в слове Божием нет ни малейшего основания, и с притязательными намеками на который Церковь неуклонно боролась, как с восстанием против воли Христа, о чем свидетельствует и сам папа в декрете, когда говорит что непогрешимость дана Церкви. Следовательно, по воззрению папы, если церковная непогрешимость перешла к нему, то и вся Церковь олицетворилась в нем. Но мы уже указали, кого называет Слово Божие, т. е. Сам Христос, Церковью,– собрание всех верующих, а не одно лицо, как говорит о том и самое понятие «Церковь». Но Христос, даровавший Церкви непогрешимость, не мог быть до Ватиканского Собора (даже с точки зрения Католической Церкви, по которой она мыслит себя Вселенской Истинной Церковью) «да», а после него «нет»; в Нем «да», в Нем «Аминь» (2Кор.1:19–20). Ватиканский Собор, представляющий собой всю Римскую Церковь, уже по этому самому не мог санкционировать папской непогрешимости без противления воле Христа, Главы Церкви. Короче говоря, Собор передал Папе то, чего и сам не имел, ибо действовал не в непогрешимости, а в отпадении от нее чрез отделение от Истинной Вселенской Церкви.

Однако, не смотря на эти несообразности и противоречия, внутренние и Слову Божию, вытекающие из самого акта одобрения Собором папской непогрешимости и, вероятно, не ускользавшие из внимания творцов этого декрета и сознавшиеся ранее созыва Собора, все же, очевидно, нужда в последнем для провозглашения догмата сознавалась ясно и сильно, но, разумеется, не существом дела, а побочными для него соображениями. Собор нужен был для народа, преимущественно для самого папы, а в общем для укрепления мирского влияния последнего над первым.

Как бы католический народ в своей массе ни был приучен к беспрекословному послушанию своей иерархии, как бы ни высоко смотрел на учительский авторитет своего клира, придавая каждому его слову цену истины, все же в лучшей стороне своего церковного сознания он едва ли мог отрешиться от идеи о Вселенском Соборе, как носителе непогрешимости, единственном выразителе догматической Истины. В практическом применении идеи возможна фальсификация, подмена Вселенского Собора поместным, но идея все-таки остается идеею. С этой точки зрения, для восприятия народным сознанием церковного догмата о папской непогрешимости не могли иметь одинаковую, без ущерба для дела заменяемую одна другой, силу формулы: сам папа объявил себя непогрешимым или Собор передал ему эту Сокровищницу Истины. Простому, послушному сознанию не под силу разбираться в том – мог ли Собор, да еще поместный, воплотить в одном лице право большее своего права, или вернее не дать ему ничего? Оно успокаивается на том, что так постановил Собор.

И для папства утверждение в народном сознании его непогрешимости силой соборного авторитета, думается, было желательным актом, ибо этим создавалась лучшая возможность римскому епископу влиять на католический мир, усвоивший догмат о папской непогрешимости, как голос или волю Церкви. Потребность этой возможности выдвигалась уже самой жизнью католического Запада.

Папство, как отпадение от Церковной непогрешимости, от Истины, уже тем самым обрекалось на выявление себя в христианском мире, как земного учреждения, почти политического типа, ищущего земной власти. Таким оно заявляло себя во все периоды своего существования после разделения Церквей. Как всякая земная власть, папство для своего утверждения нуждается во внешней силе, будет ли она материальной в собственном смысле, или духовной, в смысле воспитания массы для подчинения ему, как орудия, для своей цели. Отсюда огромные средства Католической Церкви, многоразличные до крайности способы изыскания их, строгая дисциплина, воспитывающая католическую волю только в известном направлении – послушании клиру. Лучшим концом ставится стремление устроить Царство Божие на этой грешной земле под единой главою, ближайшее проявление которого – сытость, довольство земными утехами, каковы бы оне не были – культурные внешние или просвещение, дающие земной покой, а в действительности все сводится к захвату мирской власти клиром Церкви. Такими задачами устраняется основной закон христианской жизни – «ищите прежде Царствия Божия (вечной жизни в Боге) и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6:33). Последнее ставится на первое место, как основная жизненная цель, а первое отодвигается или совсем забывается. Однако, устранение причины парализует возможность получить и следствие. Посему, папство при всех своих лучших усилиях устроить Царство Христово на этой земле, не могло и не сможет достигнуть своей цели, перевернувши Евангельский Христов закон. Оно практическим осуществлением своей цели только содействовало раскрытию в излишестве плотских потребностей в людях, утверждению за ними (потребностями) существенной, жизненной ценности и стремлению в людях, при неудовлетворенности пробужденных плотских стремлений, сдерживаемых христианскими принципами, к изысканию новых путей, независимых от христианства, имеющих опору в физической силе, для достижения земных задач. Безверный социализм – порождение Папства, в котором он находит силу для своего распространения. В последних своих устремлениях социализм есть антипод христианства: земля – единственно все; тут – зесь смысл жизни. Нарождалась борьба между католичеством и антихристианским социализмом. Здесь уже стремление папства к земной власти, найдя себе противодействие в антиподе, осложнилось опасением за блогополучие бытия самой католической Церкви, как таковой. Со стороны клира потребовалось напряжение духовной бодрости, мобилизация всех своих сил, изыскание новых путей и способов к удержанию в повиновении себе народной массы, которая может поддаться соблазнительным целям социализма. Тут нужна и эластичная власть, с полнотой прав, всегда могущая в потребных случаях пойти на уступки, лишь бы сохранить свое земное влияние над народом. Такой властью, конечно, не может быть Собор, коллективное учреждение, а личность, с полнотой Божественных прав, совершающая спасение подвластных, всячески облегчая его, как полновластный распорядитель Царствия небесного, чем, конечно, легче бы достигалась главнейшая цель папства. Нужен был, по полномочию Собора, непогрешимый папа.

Таким образом, самая жизнь Католической Церкви, отпадшей от непогрешимости Вселенской, выдвигала и создавала догмат о непогрешимости папы.

С 9-го июля 1870 г. Папа получил власть и авторитет выше апостольского. Если свв. Апостолы на Иерусалимском Соборе говорили: «Изволися Духу Святому и нам», то с этого времени папа облечен полным правом сказать о всяком своем шаге ex cathedra: изволися Духу Святому и м н е. Теперь папа получил высшую свободу от всех канонов и догматических вероопределений Вселенских Соборов, он уже не тот, какими были св. Григорий Великий, Лев III и др. блогоговевшие пред Соборами и их вероопределениями; для него они теряют всякий авторитет, всякую силу, ибо он выше Соборов и, следовательно, независим от их актов. Он может изменять или совсем отменять их. Покорный клиру народ должен безмолствовать, как пред Божественным Словом. В руках Папы – вся Истина и спасение. И если цель устремлений папства – властвование над народом, то неизбежный путь к тому – путь к соответственным потребностям греховного времени, уступкам и компромиссам, как со стороны моральной, так, возможно, и со стороны вероучительной.

Мы уже видели, как угодливо навстречу человеческим слабостям идет папа. Плотскому человеку труден всякий подвиг воздержания. Для него удесетеряется тяжесть жизненных условий, ибо побеждаемый плотью дух ослабляется, спасительный путь удлиняется или совсем искривляется. Папа отменяет посты, хранимые Церковью от апостольского времени. Католик со спокойной совестью отстраняет от себя подвиг воздержания: папа отменил. Чистота души, как единственное условие для вечной жизни в Боге, приобретаемая с человеческой стороны подвигами воздержания вообще, здесь заменяется магическим путем: папа сказал. Хоть ты и не чист, но если ты послушен папе, то ты спасен. Отсюда же и механический характер молитвенного подвига, широко культивируемый в Католической Церкви.

Молитва есть взлет души к Богу, таинственный акт единения ее с Отцом чрез сокровенную, сердечную беседу с Ним (Мф.6:5–13). Как очистительный подвиг, она выливается в покаянном вопле к Искупителю, свидетельствующем об «окаянности» грехами души, уже решающей, с помощью Божией, жить убеленною для всегдашнего сопребывания с Богом в вечной жизни. Тут требуется исправление духа, вхождение в себя, осознание им своей внутренней нечистоты пред Богом, с которой нельзя войти в Царствие Небесное.

В католичестве все здесь омеханизировано. Есть особые молитвенники, в которых точно обозначено, по усмотрению папы, сколько раз верный католик должен прочитать известную молитву, чтобы получить на известный срок папскую индульгенцию. Простодушные католики, послушные голосу своего отца, упражняются в счете прочтения положенных молитв, веря, что они уже тем самым, действительно, получают от Бога обещанное папой. Требуемый Христом молитвенный подвиг здесь отменен; он заменен механическим актом; дело сосредоточенного в себе духа, как центра человеческого существа, вынесено на поверхность души, почти исключительно в область плоти. Конечно, легче говорить молитвы языком, чем сокрушать дух покаянным самоанализом. В принципе ставится не восхождение ко Христу, а всецелое обращение к личности папы, Наместника Христова, и в нем ищется спасение.

Что даст дальше католическому миру папская непогрешимость, покажет будущее, но, по имеющимся уже данным, можно думать, что она будет пока продолжать дело «человеческое, а не Божие». Папство, как принцип вообще, таким образом, есть отпадение от Церкви Христовой,от Непогрешимости Ее, от Истины, а в области вероучительной – источник всех заблуждений Католической Церкви.

Иуды, 19 «Люди, отделяющие себя (от един-

ства веры), душевные, не имеющие духа».

Отпадение Католической Церкви или Папства от Церковной непогрешимости, уклонение, посему, от Истины во Христе не могло в известной степени (так как основные догматы Христианства, кроме догмата о Духе Святом, ею хранятся, хотя и неправильно ею изъясняются) не наложить земного характера на религиозно-церковную сторону жизни ее. Души верующих, возглавляемых единой Главой, И.Христом, силою Духа Святого, действующого чрез Слово Божие и таинства, устремляются горе, к седящему одесную Бога Отца – Искупителю, к вечной жизни, в Нем пребывающей. Пусть будет здесь падение многих, но в Истиной Непогрешимой Церкви есть всегда много незримых грешным мирским взором, ведомых только Искупителю, не преклоняющих колена Ваалу, которые, живя уже на земле в вечной жизни и являясь солью земного существования Церкви, лучшими сторонами ее проявления, напр., церковно-богослужебною, дают направление, идущее от истины во Христе, свидетельствующее сердцу о единой жизни небесной Церкви и Земной, о внутреннем проникновении первою последней, о стремлении поднять ее на высоту вечности.

Не то в Церкви Католической, где имеется Папа, Наместник Христа. Все сердца истинных католиков устремлены сюда, к земному центру земной источник спасения, заграждает собою Лик Христа, седящего на престоле Славы и призывающего всех подниматься к Нему действием Духа Святаго. Уклонение от сего есть измена существу Католичества, ибо Церковь– в Папе, следовательно, спасение в нем. Для них нет Евангелия, слова Жизни. Оно – в Папе. Папское, а чрез него и иерархическое слово – вот слово Христово, Евангелие. Евангелие, проповеданное Христом и Апостолами всем – ученым и простецам, старцам, взрослым и малым, богатым и бедным, – там сделалось источником религиозного просвещения одной иерархии, которая, в свою очередь, должна его так усвоять, как постигает его смысл папа; для верных католиков, покорных принципу своей Церкви, эта святая книга – за семью печатями. Волею Папы она взята от них. Тридентский Собор запретил мирянам читать Библию. Мы говорим о верных католиках, покорных, принципу своей Церкви. Разумеется, и там есть много не только иерархов, но и просвещенных мирян, которые свободно читают Слово Божие, мыслят и чувствуют не так, как требует папская непогрешимость, и не мирятся с ней, хотя в совести своей, но все же общий вероучительный принцип таков, что души верующих должны быть у ног земного владыки; мысли и чувства их не подымаются горе, а расстилаются низу. Конечно, такой принцип неизбежно должен придать и церковно-религиозной стороне жизни земной колорит. Высшее воплощение этого можно усматривать в Католическом празднике «Божиего Тела».

В этот праздник к нам однажды обратился православный с вопросом – почему у нас, у православных, нет праздника «Божия Тела»? ведь мы же веруем в это великое таинство? Вопрос этот был для нас несколько неожиданным, и только в некотором размышлении он представился для нас в таком выяснении. Конечно, можно было бы разрешить этот вопрос исторически, а не отношением Церкви к величию существа Таинства, иначе бы нужно было учредить праздник в честь полноты этого Таинства, т. е. Тела и Крови; но историческое решение этого вопроса будет касаться исключительно только празднования его Церковью Католическою. Происхождение праздника «Божия Тела» относится к 13 в., когда уже закрепился произвол Римской Церкви в лишении мирян Чаши Господней, оставившей им при приобщении только Тело Христово. Явное нарушение заповеди Господней, не уклонно исполнявшейся Вселенской Церковью, какими бы изворотами фальшивой мысли оно не оправдывалось¹¹, разумеется не могло успокоить совести христианской. Несомненно, в душах, лишенных полноты любви Христовой в самом великом Таинстве, жило недовольство несправедливым искажением воли Искупителя, в 14-м веке вылившееся в известное Гусситское движение, жестоко подавленное непогрешимым авторитетом. Нужно было заменить для мирян нанесенную им религиозную обиду чем либо, что, вместе с тем, могло бы успокоить и смущенную душу. Учреждено празднество в честь Божия Тела. Торжественно обставляя это празднество, миряне, вместе с поклонением Телу Христову, не сознавая, празднуют свою религиозную обиду, свое лишение Крови Господней, а в пышно обставляемом торжестве находят себе поддельное душевное удовлетворение и успокоение.

Однако, историческим взглядом на происхождение в Католической Церкви праздника «Божия Тела» не решается вопрос по существу – почему в Православной Церкви нет такого праздника в честь полноты Таинства? Ведь и Православная Церковь воздает такое же блогоговейное почитание и поклонение Св. Тайнам.

В Церкви Христовой, в области ее великих учреждений, к каковым особенно относятся великие Праздники, нет случайностей, только воли человеческой. В глубине самых исторических фактов, послуживших основанием для церковных празднеств, лежит особая живая, а не только историческая идея. Праздники, напр., Двунадесятые, являются не только историческими фактами жизни Спасителя и Богоматери, но и вечными актами единого Спасительного дела, вошедшими в смерть Христову и нашедшими свое завершение в Воскресшем Христе. Празднуя их, мы не только приближаем к своему сознанию исторические факты, но сами реально входим в сущность спасительных, вечно живых в Воскресшем Христе актов. Несомненно, есть особая идея в торжественном праздновании Божия Тела, но есть сокровенный смысл и в неустановлении такого праздника в Православной Церкви, даже беря всю полноту таинства.

Св. ап. Павел говорит: «всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет» (1Кор.11:26). Таинство св. Евхаристии, след., есть смерть Христова, по существу, та же Голгофская жертва. Но смерть Христова есть последний, завершительный акт земной жизни Спасителя, переход к вечной Его жизни в Своем Воскресении. Воскресший Христос уже не земное Существо. «Не прикасайся ко Мне, сказал И. Христос Марии Магдалине, ибо Я еще не возшел к Отцу Моему, а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему, Богу Моему и Богу вашему» (Ин.20:17). Для христиан приобщение Смерти Христовой есть не пребывание в ней, а таинственный переходный момент к Воскресшему Христу (Ин.6:53–54). Вот почему Православная Церковь, изображая в Великий Пяток тяжелый акт смерти и погребения Христа на Пасху, неподражаемо живописует свое пребывание в Воскресшем Христе. Для выражения необъятного величия этого праздника она не находит иных слов, как только: это – праздников праздник и торжество из торжеств. Пасхальные песнопения это – непрерывный гимн ликующего духа в Воскресшем Христе и таинственно в Нем уже здесь переживающего начало иного, вечного жития в полноте любви и всепрощения. Великий Пяток уже скрылся в акте Воскресения, ибо «Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает, смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим.6:9), потому и наше соумерщвление Христу препобеждается уже вечной радостью в Воскресшем, ибо «если мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним» (8 ст.). Центр всех устремлений Православной Церкви – в Воскресшем Христе, хотя, и чрез Крест Его. Поэтому-то Православная Церковь не празднует так день смерти Христовой, как всемерно ликует в день Воскресения, явления всем вечной жизни. «Мир радуется, видя Твое распятие», говорит Богоматерь Своему Сыну в одной церковной песне (Богородичен), но радуется потому, что за крестом в Воскресшем во всем блеске видится вечный день грешного мира, как единственная цель премудрого Божиего Домостроительства. Вот почему в Православной Церкви нет праздника Тела и Крови Христовых, знаменующих собою смерть Христову, как последний акт земной жизни Его, ибо вся она живет в неземном уже Существе, в Воскресшем Христе, рождаясь туда в смерти Его. Характерным выражением осознания Православной Церковью этих двух главнейших христианских истин мы встречали в храмах кресты, в центре которых изображено Воскресение Христово.

Иное дело в Католической Церкви. Пока находилась в единении с непогрешимой Церковью, и она понимала все значение Воскресения Христова и практически то осуществляла. Когда на Востоке, кроме Пасхи Воскресения, праздновали еще Пасху Крестную, она признавала только первую и своим примером, одобренным Первым Вселенским Собором, она утвердила свой обычай и на Востоке. Совсем не то по отпадении ее от непогрешимости Церкви и уклонении от Истины, осознание высоты которой, естественно, должно было примрачиться. С усвоением предпочтительной заботы об устроении Христова Царства на земле, Искупительный акт надземного пребывания в Воскресшем Христе отходит на второй план и на первый выступает высший, к у л ьминацион ный акт земного пребывания Христова – Его смерть, Крест. Посему-то в Католической Церкви бледно празднуется Пасха Христова со стороны церковно-богослужебной, как выразительницы понимания духа, существа праздника: все та же обычная литургия с незначительными, не имеющими существенной важности добавками, делающими некоторое напоминание о Воскресении Христа. Наоборот, декоративно обставляется там гроб Великого Пятка Христова, и все усердие в создании величия внешнего церковного торжества переносится на праздник «Божьего Тела», как возвещение Смерти Господней ¹².

Тут невольно отображено то земное направление христианства, которое усвоено самою Римской Церковью и всемерно проводится ей в народную жизнь. Отсюда и такие детали этого церковного направления. В ней есть, конечно, хороший обычай при дорогах, на перекрестках ставить большие кресты, как напоминания христианам неизбежности жизненного креста, тяжести земных подвигов. Только излишне желание придать Распятому Христу такие положения Его Тела, которые рассчитаны на действие внешнего впечатления на чувство, с целью вызвать человеческое сочувствие Искупителю, которое, конечно, не есть в христианском смысле сострадание Ему. Но нигде нельзя встретить образ Воскресшего Христа ни на кресте, ни в отдельности. Редко-редко его можно видеть и в костелах, не говоря уже о частных домах. А ведь этот-то образ и вливает бодрость, радость крестоношению, которую оставил Христос миру, возносясь на небо.

Высшим проявлением спасительного подвига является внутреннее или внешнее самобичевание, как самоцель, выражение фактического сораспинания Христу, лучшим, а потому и редким плодом которого бывает стигматизация, появление ран на тех местах тела подвижника, на которые были нанесены раны Распятому Христу. Вся душа у подножия Креста, а к Воскресшему она не поднимается¹³.

Похвальная сила католического проповедника в том, чтобы силой слова заставить слушателей распростереться на полу храма в слезном сокрушении крестом; он устрашает их адом, но почти никогда не говорит о вечной жизни в Воскресшем Христе. А ведь проповедь Апостолов, призывая к покаянию, раскрывала пред слушателями последнюю и никогда не отделяла смерти Христовой от Его Воскресения.

Земной отпечаток христианского делания Католической Церкви сказался и в иконографии. В то время, как художники Православной Церкви в священных образах воплощают выношенную ими в себе идею неземного существования, художники Католической Церкви оригиналами своей иконописи берут грешные натуры, земные, живые образы людей. Здесь корень всей плотской Западно-европейской культуры.

Мы этим не хотим сказать того, что Римская Церковь совсем забыла про вечную жизнь, не ищет ее. Нет. Но выдвинув на первое место заботу об устроении земного блогополучия и сюда перенеся предпочтительное внимание своего христианского делания, она это направление отобразила в новой форме.

Отпадение Западной Церкви от непогрешимости Вселенской, потеря ею сопребывания в Истине, которая дана Христом всей Церкви, как Соборной, где в основу постижения Ее полагается смирение и изгоняется надменность, преимущественный удел единовластия, содействовало совершенному Изгнанию Соборности в Католической Церкви и развитию в ней индивидуального начала. Не говоря о крайнем его проявлении в Лютеранстве с разнообразными его видами, вышедшими из недр Католической Церкви, достаточно обратить внимание на богослужебную сторону ее, чтобы убедиться в отсутствии там апостольской соборной жизни.

Совершается Божественная Литургия – вершина церковно-богослужебной стороны. В православной Церкви возгласом тайносовершителя, обращенным ко всей Церкви, и ближе всего, конечно, к присутствующим в храме: «блогодарим Господа» все призываются к соучастию в совершении Таинств, поя: «Тебе поем, Тебе блогодарим», вся Церковь приносит безкровную жертву. И тайносовершитель, молитвенно произнося тропарь третьего часа, просит Господа о ниспослании Св. Духа не только себе, но и всем молящимся. В Католической же – священнослужащий все совершает единолично и потому тихо, для себя, а молящиеся поют или орган играет канты мало или совсем не относящиеся к самому тайносовершению. Самое большее здесь – ударом звонка верующие приглашаются воздать блогоговейное поклонение совершившемуся таинственному акту, в котором сами-то они не принимали ни малейшого таинственно – активного участия. Тут уже нет применения церковного по существу начала, а старательно культивируется начало греховного субективизма. Истинная Соборность подменяется там общим вниманием к музыке и механическим выполнением по данному сигналу земнопоклонений.

После всестороннего выяснения существа Католической Церкви, как отпадшей от Истины и потому потерявшей непогрешимость, породившей много, не говоря о второстепенных, заблуждений, основным началом для которых явилось искажение учения о Духе Святом, «Filioque», все другие стороны проявления христианской жизни в Римской Церкви, которые она предъявляет, как осязательное доказательство своей истинности, ставя кажущееся отсутствие или слабое развитие которых в Православной Церкви в недостаток ей и в выражение чрез то ее неправоты, не имеют существенного значения в рассмотрении принципиального вопроса – где Христова Истина – на Западе или на Востоке, ибо в пределах временного бытия, когда совершается самый таинственный процесс выявления победы Истины над ложью и духовному человеческому взору не видно, когда Дух Истины «доставит суду победу» (Мф.12:20), внешняя сторона жизни, хотя бы и с блеском, чаще всего является не отражением внутренней славы, исходящей от Истины, а, наоборот, отражением уклона от нее, серьезной духовной болезнью, быть может попущенной Искупителем, не нарушающим человеческой свободы для того, чтобы чрез этот болезненный, близкий к смертельному, процесс, при сохранении человеческой свободы, выявилась в большем величии слава Божия, как и в болезни Лазаря: «эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий» (Ин.11:4). Во временных стадиях человеческого бытия, когда оно сильно порабощается плотским началом, люди, не стараясь вникнуть в сущность дела, часто бывают склонны усматривать Истину там, где господствует внешняя сила, выражаемая духовным мечем: «Вы, люди разумные», пишет св. ап. Павел к Коринфянам, называя их Церковью Божиею, святыми, «охотно терпите неразумных: вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда кто бьет вас в лицо» (2Кор.11:20). Но истина не у этих поработителей, «ибо лжеапостолы, лукавые деятели, принимают вид Апостолов» (30 ст.). Истина у св. ап. Павла. А о себе он говорит: «к стыду говорю, что на это у нас не достает сил» (21 ст). В нем Истина Христова свидетельствовалась «более в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти» и т. д. (23–29). Истина не всегда говорит о себе ударом внешнего блеска, а гораздо чаще, прикрытая рубищем жизни, надетым на нее грешным миром, горит внутренним светом, постигаемым ищущими ее. Посему, когда римские апологеты, опираясь на то, что Католическая Церковь, скрепленая единой главою, папой, увенчанным непогрешимостью, насчитывающая у себя до 20 вселенских Соборов, широко и количественно распространившаяся во всех частях света, богатая блоготворительными учреждениями, имеющая большую сеть разнотипных учебных заведений, воспитывающих детей в христианском папистическом духе, оказывающая влияние на политический ход жизни вообще, утверждают, что она есть истинная, кафолическая, неопровержимо свидетельствуемая в том достоинстве самой жизнью, и, наоборот, видя Православную Церковь без единой видимой главы, без Вселенских Соборов, со сравнительно слабо развитой миссией, как бы не выполняющую заповедь Христа: «шедше, научите все народы»..., и со столь же слабо выраженной внешней организационной блоготворительностью, с незаметным ее влиянием на воспитательное дело и внешнюю мирскую жизнь, называют ее безжизненной ветвью, вследствие отщепления ее от латинского дерева и потому пребывающею в заблуждении, то во всем этом мы не видим ничего серьезного, ничего такого, что могло бы хотя сколько-нибудь поколебать ту действительность, что христианский «свет разума», воссиявший на Востоке там горит немерцающим светом, а что Запад озаряется только отблесками его, которые освещают не полные жизненных соков листья весенняго дерева, а желтые ранней осени, хотя и красивые, но все же с явными признаками смерти.

Если папство, эта догматическая вершина католичества, вопреки воле Христовой, есть учреждение чисто человеческое (Мф.16:23), носящее в своем существе принцип мирского абсолютизма, отвергнутого Духом Божиим на Вселенских Соборах как чуждого Церкви Христовой, не знающей принципом своего земного существования в административной стороне 34 ап. пр., то и все, исходящее от этой земной вершины, вся та видимая жизненная сторона Римской Церкви, вся церковная культура, которую так любят подчеркивать римские апологеты, должна носить в значительной мере (ибо основные верования христианства она не утратила) чисто человеческий, плотской характер. Лишенная в этой стороне блогодатной силы, которая, исходя от Истины, Христа, дает всякому делу духа, пребывающого во Истине, цену дела истинного, а потому вечного, она неизбежно должна носить в себе задатки разрушения, не того всеобщего, которому, как последнему, завершительному, очистительному процессу, подвергнется весь мир, но того, в котором в земном еще бытии христианской Церкви проявляется торжество непобедимой силы Истины над ничтожною в своем существе ложью. Это с принципиальной стороны.

С фактической то, что ставят в упрек Православной Церкви, может быть, верно только отчасти, но не по существу.

И православная Церковь миссионерствует среди язычников, а не среди христиан, воспитывает своих чад в истинах веры и нравственности, иначе их и не было бы, обучает их в школах, располагает к блоготворительности, лучше к дедам милосердия. Но вся эта Церковная деятельность ее отличается по существу, в корне от той же в Латинской Церкви. Православная Церковь всю свою разнообразную блогодатную жизнь полагает не в земном, человеческом центре, и не оттуда черпает себе силы, а все возводит к Единому Универсальному Центру, – Искупителю, Христу, в Котором она берет для своих чад блогодать не в виде общей, для всех одинаковой силы, но отдельную, нужную для каждой личности, искупленной Христом. Церковь чрез таинства приводит ко Христу всех и каждого, и каждый в Нем находит себя (Фил.3:9), свою праведность и усвояет ее путем личных подвигов самоочищения и выявления святости в добрых мыслях, чувствах и делах (Апостолы потому называют верующих святыми). Здесь нет утверждения греховного индивидуализма, что бывает там, где все утверждается на человеческой личности, а во Христе, Новом Адаме, на блогодатном начале создается истинное братство. Церковь, как Христос, имеет попечением личность, а не общество, не Государство, как коллективы, которые живут по законам, заложенным в их существе Богом при общем миротворении для достижения общего Домостроительного дела и выявленным Им в Ветхозаветном Законе. В этом случае непосредственное личное воздействие одного на другого, образа Божия на образ Божий, чтобы направлять взаимодействующие личности к подобию Божию, она предпочитает учреждению коллективному, в смысле создания какого либо общества, как силы довлеющей самой собою. Во Христе нет насилия над личностью до надлома воли, что неизбежно бывает во всяком человеческом коллективе, принудительно подчиненном центру. В нем каждая личность, в меру свободного волеизъявления, раскрывает свое сердце для принятия спасающей блогодати (Фил.3:16, а затем 15 и 13–14). Вот почему в Православной Церкви более развита личная блоготвори- тельность, чем общественная, сорганизованная. Личное милосердие, сделанное во имя Христа, всегда взаимно действует блоготворно в нравственном смысле на душу блоготворимого и блоготворителя. Блоготворительность общественная, по типу Западной Церкви, здесь мало прививается, хотя в приципе и этот род ее не отвергается. Св. ап. Павел собирал подаяния и отправлял в Иерусалим страдавшим от голода. Св. Василий Великий на свои средства устроил богадельню. Всероссийский пастырь о. Иоанн Кронштадтский, сорганизовал дом трудолюбия. Тем не менее, эти факты, можно сказать были исключительными; они не прижились и не находили себе подражателей. Но и эти пастыри гораздо дольше проявляли милосердия личным подаянием помощи. И это не потому, что Православная Церковь не может или не хочет развивать у себя общественную блоготворительность, а потому, что она живет во Истине: поданным куском, лептою одеянием, она хочет не только утолить голод бедняка, прикрыть его тело, но и морально воздействовать на него. А это успешнее всего достигается при личных воздействиях одного на другого. Христос всегда Сам лично совершал исцеления и, давая Апостолам дары чудотворения, заповедал им лично действовать этим даром. «Просящему у тебя дай» – говорит Господь. Богатому юноше Он предложил самому раздать имение свое нищим. Да и в другом роде, в духовном блоготворении, в утверждении между людьми мира, Он заповедует самому лично пойти примириться с братом,если он хочет, чтобы принесенный им дар Богу был принят Им. По притче Христа о милосердном Самарянине, ближний наш не всякий отвлеченный или вдали находящийся человек, а тот, кто пред тобою в нужде, кого видим в бедности.

Такое воспитание души чрез блоготворение, – деятельность для внешнего глаза неприметная. Здесь нет внешних ни слов, ни блеска. Плоды ее опознаются внутренним чувством. Когда ап. Филипп сказал Нафанаилу: «мы нашли Мессию, Который из Назарета», то Нафанаил откровенно возразил ему: «из Назарета может ли что доброе быть?» (Ин.1:46). Он хотел в Мессии видеть известность места и знатность рождения. Но Филипп уже увидел во Христе духовный блеск, потому смело ответил Нафанаилу: «Прииди и посмотри». Ни чудес, ни внешних громких дел не увидел, ни приковывающего к себе внутренней сладостью Божественного учения не услышал от Христа Нафанаил, придя к Нему, но детским, без лукавства, сердцем, при одном намеке на что-то, он узнал во Иисусе Христе Сына Божия.

Нужно пожить в Православной Церкви, чтобы видеть широкую личную блоготворительность и моральное ее значение. Знающие русский народ иностранцы без лести говорят, что проще по душе, добрее, отзывчивее, до готовности поделиться последним, нет другого народа. Простота, Нафанаилова прямота души подчас выражается во внешней грубости: но стоит подойти поближе к этому на вид грубому, и в нем откроется широкая доброта. Что же сделало его таким? Православная Церковь.

Таковою Православная Церковь является и в миссионерском деле. Ей совершенно чужд принцип ореrе operato, довольствующийся в таинстве одним формальным его совершением. Обращение ко Христу есть акт нового рождения, создание новой твари, проникновение силою Духа Святаго всего существа крещаемого, до последних его глубин (Ин.3:5). Здесь уже требуется серьезное отношение к делу, тщательное испытание внутреннего настроения обращающегося. Другое отношение к этому великому акту Православная Церковь осуждает. Тут нужен апостольский подвиг достойных преемников апостольского служения. Таких, признаться, в последнее время в Православной Церкви было не много. Где эти немногие брались за дело, там оно было крепко и плодоносно. Но часто на миссионерское поприще шли совершенно внутренне непризнанные к этому высокрму званию. Конечно, они и не могли быть надлежащими распространителями православия, ибо Истина, хранимая Православной Церковью, тогда влечет к себе, когда она светится в носителе ее. Обратное явление, по ап. Павлу, – удел неправды (2Тим.2:15–17). Другую причину сравнительно малого развития православной миссии укажем ниже. Вообще же деятельность Православной Церкви касается глубины сердец человеческих, имеет целью пересоздание их в меру возраста исполнения Христова. Влияние ее на жизнь подобно зерну, падшему в глубину земли, вовне открывающемуся позже, чем плвельные семена, корнями своими упирающиеся почти в поверхность земли. В Божественном Домостроительстве быть может не наступило еще время открыться во всем величии плодам его; совершаются грозные события мирового значения, которые в меру домостроительной воли Божией будут содействовать выявлению силы его.

Несколько слов о церковной дисциплине в Католичестве, которую часто ставят в пример для Православной Церкви даже усердные члены последней. Православная Церковь знает дисциплину, ибо она стоит на своих канонах. Но она не может идти в уровень в этом отношении с Церковью Католической. Здесь последняя выступает в подлинном смысле воинствующей Церковью. Численно огромный, несвязанный семейно клир, рассыпанный по всему лицу земли, он всеми нитями своей деятельности связан с Римом и из этого центра получает все для себя указания. Незаметно для внешнего глаза, но чувствуется по единству направления и цели повсюдной деятельности, как он, подчиняясь воле Рима, выступая стройными рядами, искусно маневрируя, пользуясь всякими средствами, борется со своими врагами. О конечных результантах его деятельности говорить пока, конечно, преждевременно. Но если сила ее главным образом обуславливается принудительным безбрачием клира, а это несомненно, ибо в нем только клир получает внешнюю силу и подвижность, без чего она (сила) невозможна, то этим же принципом опорочивается моральный вес ее в смысле служения Христу и определяется чисто мирской характер ее. Отцы Первого Вс. Собора и последующих сознавали всю несовместимость принципиального безбрачия клира со служением его Христу, ибо этим унижался бы брак и вносилось бы насилие над природой, ведущее к противоположным результатам. А тогда это течение в известной мере шло из идейных соображений – чтобы в свободе от семейных уз беспрепятственно отдаваться делу Христову. Однако, и эта идейность, как невозможная в своем общем осуществлении, была пожертвована ими вышеуказанным не менее достойным соображениям. Безбрачие духовенства, как непреложный принцип, введен Папою Григорием VII вслед по отпадении римской Церкви от Вселенской непогрешимой.

Потеряв неодоленность, Римская Церковь, естественно, должна была искать твердости для себя в учреждениях мирского характера, для которых моральная сторона теряла свое доминирующее значение, уступая его земным рассчетам, и усмотрела ее в институте безбрачия клира. Моральная оценка его известна, но и мирская мощь его для Западной Церкви несомненна. Главная цель его, как в известном смысле папского учреждения – держать в безусловном повиновении своих верных мирян и расширении стада римского Архипастыря. Для этой цели клир на местах пользуется большими полномочиями: во имя дисциплины, за непокорность одного члена семьи, духовный отец, со спокойной совестью, может налагать запрещение на всю семью, и даже больше, лишая ее удовлетворения духовных нужд. Тут дисциплина – для дисциплины; она уже возводится в своего рода культ. Но как бы ни сильна была она в Католической Церкви, все же, как человеческое учреждение, эта дисциплина преследует не то, «что Божие, а что человеческое» (Мф.16:23) и во всей своей организации не приличествует Православной Церкви (2Кор.11:21). Но ведь всему человеческому – свое время, только Божие вне времени. Руководимая Духом Истины, Православная Церковь будет вести свое спасительное дело, оставаясь верною тем дисциплинарным нормам, которые указаны Им в канонах Вселенских Соборов, потому что она верит, что «немудрое Божие премудрее человеков и немощное Божие сильнее человеков» (Кор.1:25).

Что касается внешних, разнообразных проявлений церковно-католической жизни, которые назовем Церковной культурой, то, несомненно она подавляюще сильнее православной. Однако внешность, как бы она ни была привлекательна, красотою ли, силою ли, не всегда выражает собой внутреннее достоинство. Красивый плод нередко бывает внутри гнилым. Неоспоримо то, что религия, имеющая свое основание в глубине человеческого духа, неотразимо влияет на человеческую жизнь вообще, налагая на нее свой внутренний отпечаток. Теперь уже не вопрос, что Западная культура в общем плотская, материалистическая. В основе ее – одна материальная выгода, предназначаемая дать плотской жизни максимум всяких удобств и наслаждений. Господствующие в человеческих отношениях ложь и неправда, прикрываемые часто внешним приличием, мягким обхождением, а иногда лицемерно даже христианскими принципами отображаются во всей Западной культуре. Безрелигиозный социализм есть естественное следствие подавляющей силы материализма. Коммунизм, его завершение, тяжело ударивший по России – дитя Запада; он родился в сфере воздействия на жизнь не Православной Церкви, а Католической. Запад, с содроганием отмежовывающийся от охваченной большевизмом России, в исключительных целях сохранения своих материалистических ценностей, едва ли угадывает внутренний смысл происходящего. В высших спасительных целях Бог допустил подвергнуться сокрушительному бичу Православной стране; она может легче перенести его, скорее изжить его, ибо природа его не здесь; для глубины духа православных народов он является внешним; здесь он только смятет тот материалистический пыльный налет, который с Запада густым слоем покрыл Православную страну, даст свободу выявиться духу в Истине Христовой; тогда будет он сброшен ею, как чуждый ей. Иная картина получилась бы, если бы буйный сын стал первее всего распоряжаться в доме своего больного родителя. С Востока на Запад идет Божие предупреждение: «если не по каятесь, все также погибнете» (Лук.13:3). Все чаще и чаще слышатся голоса с Запада, что культура его обветшала, как плотская, и увлекается неизбежностью небывалой еще по размерам катастрофы (Мф.7:26–27). Некоторые уже оттуда смотрят уповательно на Восток, ожидая оттуда оживляющого света – ex oriente lux; но нет еще опознания того, что в основе всего культурного обветшания лежит папистичес- кий католицизм, отпавший от Истины. Само папство, еще не потеряв внешней силы, имеет политический, плотской вес, чувствует свою внутреннюю немощь: с достойной лучшего применения энергией оно ищет себе поддержки среди православных, посылая к ним, как в языческую страну, под предлогом блоготворения, массу своих миссионеров-иезуитов; оно радуется, что отдельные единицы, чтобы удержать за собой служебные места или получать материальную помощь, а иные, никогда не знавшие сущности Православия, и потому безразличные к нему, увлеченные внешней, показной стороной и организационной силою Католической Церкви, оставляют свою и идут в последнюю.

Православная Церковь, всегда чуждая прозели- тических целей среди инославия, теперь почти вся стоит под бичеванием, одетая в багряницу с терновым венком на голове. Бичует ее не грубый Восток, а культурный Запад, спокойно созерцающий, как им воспитанный сын, коммунизм, делает свои эксперименты в Православной России, ибо движущая сила не в руках, держащих винтовки, а в том рожденном Западом безбожном духе, который движет и воодушевляет, легковерно поддавшихся ему и исполняющих его предначертания с таким наслаждением, как будто они совершают доброе дело. В несознаваемой глубине этого есть доля правды. Разве Ассирийцы и Вавилоняне, бичевавшие еврейский народ, которому Богом вручена была для хранения Истина, долженствовавшая быть светом для всего мира, следовательно и для самих угнетателей, делали не доброе дело, когда, распылив евреев по лицу своей земли, тем самым укрепили в душах их мировое сокровище, истинную веру? То теперь делает Запад. Он бичует Православный народ было с легкостью принимавший в себя безбожно течение социализма, как научную истину, но бичует в последних целях – отрезвить его и исправить в нем опасную ошибку для Православия, хранящего Истину не для себя только, но для всего мира. Что для Запада естественно, как плохой плод воздействия на жизнь Церкви, отпавшей от Вселенской Истины, то должно быть чуждым для христианского Востока, живущего в непогрешимой Церкви. «Но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2Кор.4:16).

Поруганная co вне, но сильная истиною внутри, Православная Церковь уже растет духовно и независимо от себя уже освещает своим светом Истины близкие к себе окраины Запада. Папство это старательно замалчивает, но это факт. В Католической Чехии в последние годы, мученические годы Православной Церкви, уже сотни тысяч перешли в Православие, образовав из себя Чешскую Православную Церковь. Сильно тянутся к нему униаты Прикарпатской Руси. Тут не было преднамеренной миссии со стороны Православия; возвращаются к нему только по глубокому сознанию, добытому опытом несколько столетней религиозной жизни в подчинении наместнику Христа, – того, что Истина Христова не на Западе, а на Востоке.

Что касается отсутствия Вселенских Соборов в Православной Церкви, то можно ли серьезно говорить о существовании их в Римской Церкви, после отделения ее от Вселенской? Конечно нет, даже со стороны, так сказать, чисто внешней, формальной. Церковь Вселенских Соборов состояла из пяти Патриархатов и Римская Церковь была только пятой частью ее. Когда составлялся Собор из представителей четырех Восточных Патриархий, без случайного неучастия в нем представителей Римской Церкви, то такой Собор считался Вселенским, и постановления его в такой силе принимались и Римской Церковью. Таков был Второй Вс. Собор, где не участвовали ни папа, ни его легаты. Соборы же, составлявшиеся из представителей только Римской Церкви, считались поместными, с силой обязательности своих постановлений только для этой Церкви. Следовательно, созерцая и теперь Церковь времен Вселенских Соборов, как непобедимую, мы говорим, что каноническая возможность созыва Вселенского Собора осталась у Восточной Церкви, заключающей в себе четыре части Вселенской. Присвоение Вселенскости тем тринадцати соборам Римской Церкви, которые были после разделения Церквей, посему, есть не больше, как фальсификация. Здесь не может иметь решающего значения указание Римской Церкви на то, что она численностью своих членов превосходит всю Восточную Церковь. И Карфагенская Церковная область в свое время численностью епископата превосходила Константинопольский Патриархат, однако же Вселенская Церковь не давала в себе первому значения Патриархата. «Сама Римская Церковь времени последних Вселенских Соборов по численности равнялась двум восточным патриархатам, тем не менее, Церковь в своем внутреннем распорядке за ней оставляла значение одного патриархата. В дальнейшем обсуждении этого аргумента Римской Церкви мы, естественно, переходим в область рассуждений об Истине церковной. Последняя не всегда была в численном большинстве земного своего существования. Народ Еврейский представлял из себя маленькую семью в облегавшем его языческом мире, жившем своими ложными религиозными воззрениями. Однако, религиозная Истина была сосредоточена у Евреев и оттуда путями Промысла Божия незаметно для человеческого наблюдения распространялась и во мрак язычества.

Христианская История знает такие времена существования Церкви, когда арианство, монофизитство, иконоборчество внешне, количественно торжествовали победу над Истиной; но Истина, сильная сама собой, или лучше Христом, Самосущею Истиной, медленно, но прочно выявлялась в своем вечном достоинстве, препобеждая количественную ложь. А Вселенская Истина, как мы выше показали, живет только в Восточной Церкви, ибо она одна оставалась непогрешимою.

Спрашивается, почему в Восточной Церкви более тысячи лет нет Вселенских Соборов? Не есть ли это признак мертвенности ее? Нисколько. Истинная Церковь в своей жизни руководствуется Духом Истины. Им подсказывалась потребность во Вселенских Соборах, силой Духа Святаго они действовали. Если их нет, то, очевидно, пока в них и нет нужды. Вселенская Церковь первых трех веков, вследствие внешних, неблогоприятных условий, жила без Соборов и препобеждала возникавшие в ней ереси силой живущей в ней Истины. Тем паче теперь, имея выраженную в точных формулах полноту христианского вероучения и вытекающую из них – нравоучения, а также ясные указания для устроения своей внешней стороны в выработанных Семью Вселенскими Соборами канонах, Вселенская Церковь, видимо, не сознает настойчивой нужды в созыве Вселенского Собора.

Пока не было и нет такого лжеучения ни в области веры, ни в области нравственности, не было и нет такого своеволия, самочиния в области внешней организации ее, которые не получали бы должной себе оценки, как в существующих соборных веро и нравоучительных истинах, так и канонических определениях. Нельзя не отметить здесь того, что Константинопольский Собор 879 г., на котором присутствовали и легаты Папы, по количеству бывших на нем иерархов и по важности вынесенных им постановлений, долго считавшийся 8-м Вселенским Собором, в конце концов, потерял свою вселенскость и сделался поместным. Видимо, полнота разносторонних действий Вселенских Соборов, существенно необходимых для всесторонней блогодатной жизни Церкви, закончилась Седьмым Собором. Продолжительное время после них – время усвоения, практического осуществления тех веро и нравоучительных и внешне организационных блогодатных путей Церковью в ее национальных частях, которые указаны ей на Вселенских Соборах. Этим, конечно, не отрицается фактическая возможность созыва нового Вселенского Собора с новыми задачами для Церкви. Водимая Духом Истины, Церковь не спешит с этим важнейшим актом, как это делает Римская, насчитывающая у себя двадцать Вселенских Соборов, подменяя понятие поместного вселенским, будто в названии – Истина. Видимо в предвечных предначертаниях Искупителя касательно Своей земной Церкви еще не пришел блогодатный момент нового Вселенского торжества: Верим, что он наступит, но наступит тогда, когда Истинная Церковь и отпадшая от нее, Западная, выполнят возложенные на них смотрением Божиего Домостроительства особые задачи, открытые ходом земного исторического существования, когда в сияющем образе Православной Церкви, оставшейся Ему верной, явится Сам Христос с блогодатной водою Истины, по выражению Православной Церкви, «скачущей в жизнь вечную», и напоит ею тех жаждущих ее, которые, подменив Истину неправдой долго пили только из колодезя Иакова (Ин. 4 гл.) и, исцелив смертельно больных, воссоединит их с непогрешимою, чтобы, устранив бессильное человеческое единодержавие, Самому быть «Полнотою наполняющего все во всем» (Еф.1:23) для большего выявления чрез воссоединенную Церковь величия Своей славы.

Здесь мы подошли к умозрительной области того, какия же задачи возложены Божественным Промыслом на Восточную и Западную Церковь? Этот вопрос тесно связан с другим – какова была причина разделения Церквей, ибо последний акт явился следствием исторического хода Церковной жизни, где, конечно, при воле Христовой, активно участвовала и человеческая сторона. Промысл Божий, принимая человеческие слабости, как факты греховной свободы, направляет их так, чтобы, будучи Его воздействием очищены в своем продолжительном процессе, в конечном итоге дали добрые плоды для прославления Премудрости Божией.

Когда касаются рассмотрения причин разделения Церквей, то чаще всего останавливаются на человеческой стороне: честолюбие Римских Пап н Константинопольских Патриархов разделило единую Церковь. Властолюбивый папа Николай I и неуступчивый Константинопольский Патриарх Фотий сделали большой надлом Церковного единства, а окончили печальное дело Лев IX чрез своих нетактично действовавших легатов и Константинопольский Патриарх М. Керулларий. Несерьезность и неполнота этой точки зрения на причину разделения Церквей в том, что она в этом величайшем акте не усматривает действия Духа Истины, неизменно пребывающего в Церкви и охраняющего Ее непогрешимость.

Конечно, Папа Николай I и Патриарх Фотий сыграли здесь огромную роль, но они были воплотителями тех разнородных течений Восточной и Западной половины Единой Церкви, которые уже определенно обрисовались в предшествующих веках, как борьба Вселенской Истины с неправдой.

Греховное человеческое стремление римских епископов к всецерковной гегемонии, как мы видели, со всею определенностью и решительностью было отвергнуто Вселенскими Соборами, органами непогрешимой Церкви.

Однако, оно не угасло и в лице отдельных иерархов, чуждых духа 34 ап. пр., только укреплялось и в противовесе себе Церковной воли находило силу для своего утверждения. В лице папы Николая I, с крупным характером и решительной волей, идее папского всевластия нашла себе живое и яркое выражение. Удачные факты расширения папской власти на политическую жизнь Западной Европы только окрыляли папу в его притязаниях на церковное единодержавие и, с человеческой точки зрения, представлялась опасность для Церкви потерять соборность, которой обещана непогрешимость.

В ограждение ее в это-то время действием Духа Святаго на престол Константинопольской Церкви был поставлен Фотий, человек в свою очередь несокрушимой воли, широкого образования и глубокого богословского мышления. В противовес папским стремлениям он решил поставить не свою человеческую волю, а волю Церкви, как она сказалась в канонах Вселенских Соборов и, опираясь на них в борьбе с папой, их же он положил как бы во всегдашнюю духовную плотину против папских устремлений на Восток. Человеческому разуму нельзя было предвидеть всего того, что могло бы дать Церкви папство, усвоившее к тому времени, кроме других второстепенных отступлений, неправильное учение о Духе Святом. Только Духу Святому ведомы были те отступления от Истины, которые закончились почти апоффозом папы. Посему, когда притязания Римского епископа приняли определенную форму, действием Духа Истины, при участии человече- ских сил и действий, на духовной плотине и произошло в 1054 г. величайшее в Церкви, а вместе и мировое событие, разделения Церквей, – Восток остался в Истине и ограде Церковных канонов, а Запад отдался развитию человеческих слабостей. Отселе жизнь Православного Востока и Католического Запада идет отдельными путями, в то же время при выполнении каждым своей особой задачи.

Православному Востоку, оставшемуся в Церковной непогрешимости, вручено хранить Вселенскую Христову Истину, «блюсти все, что заповедал» Христос, блюсти чистоту ее не для себя только, а для всего мира, как некогда нес такую миссию еврейский народ, сохранивший истиную веру в Искупителя, – это бесценное духовное сокровище для всего мира, – до рождения Христа, ибо искупленный Спасителем мир должен был через веру в Него войти в эту Истину или, по крайней мере, опознать Ее. Подобно Самосущей Истине, Сыну Божию, зрак раба принявшему (Фил.2:7), «человеком отверженному, но Богом избранному, дрогоценному» (1Петр.2:4), и Церкви, живущей в Истине, надлежало хранить ее в человеческом унижении, под постоянными ударами по плоти, в рубище, дабы здесь разбивалась человеческая гордость и во всем блеске выявлялась сила Божия, в немощах совершающаяся (2Кор.12:9) и носящая «живительный запах Христова блогоухания» (2Кор.3:3–16) в скудельном сосуде.

Сильные натиски Римской Церкви, в виде униатских попыток к покорению себе Православного Востока, разбились о прочность канонической плотины. Предстояло более сильное искушение. На Западе воскрес гуманизм, проводивший в жизнь те греховныя начала, которые были раскрыты и развиты в дохристианском языческом мире. А в этом деле в свое время много поработал греческий гений. Была опасность, как бы плоды давних общих усилий не сделались общими и Востоку, как бы волна полуязыческой жизни не хлеснула на Православный Церковный корабль и не помрачила истину. Падение Константинополя в 1453 г. и еще раннейший захват мусульманами Православных патриархатов надолго оградили Православную Церковь от уходящего «в страну далекую» Запада. Под игом мусульманским Православному Востоку было не до плотской культуры. Вся духовная его энергия была сосредоточена на одном – на сохранении Истины Христовой, и не только на сохранении, но и на духовном общении с ней.

В этих трагических для Восточной Церкви исторических событиях мы усматриваем и особый, быть может, необходимый в условиях исполненной гордости земной жизни людей, избранный Богом путь сохранения в Христовой Церкви спасительной для мира Истины.

С точки зрения церковно-исторической бесспорно Восток славнее Запада: оттуда «Свет»; он больше, чем Запад, освящен стопами Апостольскими. Антиохийская Церковь утверждалась апп. Павлом, Петром и Варнавою, Константинопольская основана ап. Андреем (5-я песнь канона 31 окт.), Александрийская – ап. Петром в сотрудничестве Ев. Марка (8-я песнь канона 12 ноября), а Иерусалимская – Мать всех Церквей вообще – всеми Апостолами, имевшая первым Епискспом ап. Иакова, брата Господня, поставленного во иерархи этой Церкви, по преданию, Самим Христом (Кондак 23 окт.).

С чисто человеческой оценки, если бы была на то воля Христова,– кому бы и быть главою Церкви, как не Иерусалимскому иерарху? Однако, «Мои мысли не ваши мысли, ни ваши пути – Мои пути, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис.55:8–9). Только Господь предвидел, что христианский Запад, возглавляемый римским иерархом, отвергнув «что Божие» и гоняясь за тем, «что человеческое», оставив Истину, будет идти постепенно и неудержимо по пути заблуждений, стремясь к славе человеческой, забудет про славу Божию. И кто знает – мог ли устоять пред таким же искушением Восток? Не сделался ли бы тогда Христианский мир свидетелем греховнейшей борьбы за земную власть Римского Запада и Иерусалимского Востока? Сохранилась ли бы на Востоке Истина, если Она живет во смирении (Лук.22:24–27), которое в Церкви Христовой выражается в соборности (34 ап.пр.). И вот Христос, почти с самого начала существования Своей Церкви, исключает всякую возможность к земному величию первее всего у Матери Церквей, облекая ее в раздранные ризы. Со времени разрушения Иерусалима, Мать Церквей не только теряет первенствующее значение, но сама в управлении подчиняется Кессарийской области, и только лишь Шестым Вселенским Собором она уравнивается в административном отношении с прочими четырьмя патриархатами Церкви, однако, в порядке чести получая между ними пятое место. А потом в той же цели и той же «скудельностью» облек Христос и другие славные Церкви Востока, чтобы чрез эту «скудельность» сохранялась там Истина Его.

Впоследствии на высоту земной славы Он вознес Русскую Церковь. Но она – без славного прошлого, без непосредственного апостольского начала. А это не указывает ли на то, что и великая Русская Церковь не должка стремиться к земной власти в Православной Церкви, но, осмысливая прошлое славного Востока, всемерно должна чтить братство и хранить соборность. Сила Церкви не в человеческих средствах, избираемых людьми для борьбы с врагами Ее, а, главным образом, в пребывании в Истине, которая победоносно выявляется только чрез немощи человеческие (2Кор.12:7–9). «Что высоко у людей, то дерзко пред Богом» (Лук.16:15).

Во внешней «скудельности» Православной Церкви лежит и другая причина ослабления внешней миссии со стороны Православного Востока: не время было разбрасываться в своей духовной деятельности по сторонам; нужно было собирать и возращать свое духовное бодрствование внутри над собой, чтобы тверже быть в Истине Христовой. Там эта Истина сохранилась. Пусть она co-вне в глазах человеческих умалилась, ибо некоторые Патриархаты, некогда многолюдные, под внешним насилием, дошли до минимума, все же истина там, как она когда-то сохранилась в ковчеге, в восьми только душах. Если бы даже, паче чаяния, волей Божией численно сокращалась она и еще, под тем же человеческим насилием дошла даже до одного только Патриархата, все-таки Вселенская Истина была бы на земле, именно, в этом малом стаде, которому Христос заповедовал не смущаться своей малостью, ибо ему блоговолил Бог дать Царство, пребывание в Боге чрез пребывание в Его Истине (Лук.12:32). У Креста Христова Истина осталась живой в полноте своей только в Распятом Христе, ибо все близкие Ему разбежались, не уразумев еще Ее, будучи поглощены плотскими рассчетами: «а мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля» (Лук.24:21). Однако, Истина, пребывавшая в Распятом Искупителе, скоро ожила в миллионах душ, чрез веру в Него соумерших в Нем и совоскресших с Ним. Но к этому возвращению к жизни в Боге чрез пребывание в Истине мир постепенно, духовно умирая, дошел через пять тысяч с лишком лет. Одному Премудрому Богу, у Которого нет времени, ведомо, когда скудельный Восточный сосуд, хранящий в себе истинное миро, сокрушится Его спасающей мир Десницей и живительный запах Христова блогоухания будет воспринят Вселенною. А пока «блажен, кто не соблазнится» об Истине, одетой в раздранные ризы (Лук.7:23).

Истина Христова не может не быть живой. Помимо вышеуказанного православного христианского милосердия, она выявляется в вершинах искупленного человеческого духа при нормальном его соотношении к искупленному телу. Эти духовные вершины суть различного рода подвиги православного аскетизма, опирающиеся на несокрушимую для себя добродетель – смирение, которым и проникаются они, но которая чаще всего вырабатывается под ударами по внешнему плотскому человеку (1Петр.4:1–2).

Правда, в этой области Православная Церковь насколько дано ей то видеть в Ее земном существовании, подобно редким на земле заоблачным горам, имеет сравнительно немного богатырей духа. Но эти духовные вершины, при соборности Православной Церкви, делаясь общим Ее достоянием, подобно в своем роде малой Евангельской закваске, захватывают различные области человеческого духа и, увлекая собою разнообразные таланты его, возводят их на духовный алтарь служения Христу. Не говоря о богатстве литургической стороны Церкви, глубоко и разносторонне раскрывающей ее веро – и нравоучение, которая своим духовным массивом не может даже становиться в сравнение с бедностью в этом отношении Католической Церкви, достаточно здесь упомянуть о великих достижениях православного духа в иконографии или лучше в церковной живописи и духовной музыке. В первой – не образы греховного мира, – здесь – надземность, воплощение в широком смысле «Премудрости Божией, втайне сокровенной, «и аскетического восхождения; а во второй – не только приятная для естественного человеческого чувства разнообразнейшая композиция, но в самой композиции мало того, что верно отображены оттенки внутреннего смысла церковно-литургического содержания, но и отмечено исключительное величие богослужебных моментов.

Все же «для Слова Божия нет уз» (2Тим.2:9). Христианизация мира должна идти дальше и дальше. Заповедь Спасителя – «шедше, научите все народы»... должна неуклонно исполняться. Эта миссия, видимо, возложена Духом Божиим на Католическую Церковь. Побуждаемая ли ревностью к некоторым успехам в миссионерском деле Русской Православной Церкви, с которой она ближе всего неприязненно соприкасается, Латинская Церковь широко развила свое миссионерское дело: во все части, в места язычества и даже – не к чести ее – в православные страны, она посылает сотни проповедников, конечно, действующих не без успеха. Нечего смущаться православному сознанию этим явлением, что истинная Церковь, занятая великим внутренним делом, только отчасти идет с внешней миссией, а отпавшая от Истины ширится и умножается.

В иудейской Церкви, перед пришествием Христа, немного было таких истинных иудеев, которые составляли из себя достойную среду для принятия Христа. Поучаясь в Слове Божием в смирении своих сердец, в духовных своих чреслах они вынашивали полную смирения Царскую Палату – Деву Марию. Здесь была высочайшая их духовная внутренняя миссия. Немногие из них вкладывали свою духовную лепту во внешнюю миссию, как праведный Симеон Богоприимец, один из 70-ти переводчиков Еврейской Библии на греческий язык, сделавшейся могучим миссионерским средством в языческом мире. Но особую ревность в распространении иудейства проявляли фарисеи и книжники (Мф.23:15), заслужившие себе от Христа строгое осуждение. Что же? Плохо ли поступали эти ревнители, распространяя веру в Единого Бога? Нисколько. Господь обличал не это их законное и похвальное рвение, а то, что, приобретши прозелита, они оставляли его без надлежащого морального воспитания, через что делали «его сыном геены, вдвое худшим себя». «У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне», говорит Христос (Ин.6:45). Проповедуя среди язычников о Едином Боге, фарисеи и книжники делали именно это доброе дело, подготовляли языческий мир к принятию Христа (Ин.4:37–38).

Св. ап. Павел, посаженный в темницу и через то лишенный возможности лично проповедывать о Христе, так писал к Филиппийцам: «Узы мои о Христе сделались известными всей претории и всем прочим, и большая часть из братьев о Господе ободрившись моими узами, начали с большею смелостию, безбоязненно проповедывать Слово Божие. Некоторые, правда, по зависти и любопрению, а другие с добрым расположением проповедуют Христа: одни по любопрению проведуют Христа нечисто, думая увеличить тяжесть моих уз; а другие из любви зная, что я поставлен защищать блоговествование. Но что до того? Как бы ни проповедовали Христа, притворно или искренно, я и тому радуюсь и буду радоваться» (1:13–18). И Католическая Церковь, хотя она отпала от Истины Церковной, но в отношении внешней миссии – «что до того?» Ее миссионеры не первым же делом говорят о Папе, земном «наместнике Христа». Проповедуют они о Св. Троице, о Христе, Спасителе всех людей, о вечной жизни. Едва ли подчеркивают там свои вероисповедные особенности, делающие Католическую Церковь таковой, а всего натуральнее возвещают общехристианские истины. Да и не все же миссионеры, думается, увлекаются в своем деле мыслью о расширении папской власти, а первее и главнее всего говорят о Христе. Так или иначе, а если Христос проповедуется, то этому нужно радоваться. И в Католической Церкви обращенные ко Христу уже у порога Вселенской Истины, подготовляются ко вступлению в Нее. Внешняя миссия Католической Церкви – это первая ее задача в общехристиакском деле. Нам представляется и другая задача.

Католическая Церковь, отпавшая от Истины и в известной степени оматериализированная через олицетворение ее в Папе, земном наместнике, заменившем собой для верующих Лик Христа, неизбежно дала материалистическое направление всей разнообразной человеческой жизни Запада. Она усиленно взывала к жизни плотские начала, предпочтя их христианской культуре духа, дающего свое место и плотскому началу. Однако, и материалистическая жизнь протекает, следуя законам плоти и идя навстречу потребностям ее. Но плотская жизнь, в виде препобеждающей силы духовную не имеет вечного смысла; она конечна, как конечна и греховная плоть. Но как бы ни торжествовала плоть над духом, она, в конце концов, как конечное начало, не победит вечное, притом связанное с Воскресшим Христом узами ничем непобедимой любви Его к миру. Настанет время, когда плотское начало Запада, питаемое Католической Церковью, в своих потребностях будет изжито, или опротестовано духом и через то дойдет до саморазрушения; тогда дух, освобожденный от оков временного властителя – плоти, запросит своего удовлетворения, потянется к источнику Истины, хранимой Православной Церковью, и там найдет удовлетворение своей духовной жажде.

Здесь жизненная задача Католической Церкви, следовательно, в том, чтобы, отпавши Божиим попущением, не стесняющим человеческой свободы, от непогрешимости, она практически раскрыла всю плотскую сторону человека, испытала всю заманчивую в разнообразных видах ее притягательную внешность и опытно опознала ее несостоятельность, ее тленность, чтобы потом, взявшись твердо за плуг истинного христианского делания, уже не осматриваясь назад, блогонадежным путем пошла в Царствие Небесное (Лук.9:62). Истинный путь, найденный долгим блужданием, будет ценнее для нашедшего его. Первые люди, видимо, не высоко ценили райскую жизнь, полученную от Бога без всякого труда с их стороны и легко потеряли ее, поддавшись льстивому внушению диавола. И блудный сын притчи Спасителя только тогда осознал всю сладость пребывания в отеческом доме, когда, опытно познавши всю мерзость плотской жизни, томимый голодом, с полным покаянным смирением возвратился под отчий кров.

Папство в практической области есть о м а- териализированный христиан- ский принцип, культивирующий преимущественно плотскую сторону человеческой жизни.

Подобно тому, как Евреи В. Завета много потрудились в деле сохранения Истины до Христа, а потом отпали от Нее; имея «ревность Божию, но не по разуму» (Рим.10:2), они «преткнулись о камень преткновения», ибо искали «праведности не в вере, а в делах Закона» (ibid 9:31–33); однако, это «ожесточение в Израиле произошло отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников, и тогда весь Израиль спасется» ibid 11:25–26), – подобно этому и Римская Церковь много трудилась в первые века в деле утверждения Христовой Церкви, а потом отпала от Истинной Церкви.

Когда юная Христианская Церковь в первые три века своего существования принимала крещение в крови и укреплялась на страданиях мучеников, Римским епископам суждено было стоять в первых рядах этого воинства. Гонения на христиан шли по всей Римской Империи, Римский колизей не высыхал от христианской крови тех невинных страдальцев за одно только имя «христиан», которые приводились туда с разных мест огромного государства; ангел Римской Церкви всегда стоял у врат языческого ада, убивавшего тело, но души христиан не могшего убить. Христианская Церковь знает нескольких достославных иерархов ее, увенчанных мученически за Имя Христово. Они были одними из тех, которые первыми падали под мечем палачей.

Кончились гонения, настала эпоха внутреннего устроения Церкви, – время Вселенских Соборов. Центр церковного оживления перешел на Восток. Греческая философская мысль, привыкшая исследовать сущность вещей, перенесла эту духовную потребность и на Божественное Откровение, на уразумение Премудрости Божией в тайне сокровенной. Надлежало быть здесь «и ересям» христологического характера; но здесь же, на Востоке, по преимуществу, Дух Божий воздвигал и «искусных», которые выявляли Истину, хранимую Церковью. Семь Вселенских Соборов, выполнивших это великое церковное дело, были на Востоке. Однако, и Запад, живший единством Церковной непогрешимости, воспринимая вселенскую Истину, неизменно свято хранил ее, будучи верен ей до смерти. Знает Вселенская Церковь богомудрого римского иерарха Льва Великого, выдающегося поборника Истины против монофизитов, мудростью послания которого восхищались Отцы Четвертого Вселенского Собора и осыпали его достойными похвалами. Однако, выявление Истины и восприятие ее сознанием, как всякое великое дело, зачиналось и рождалось в болезнях. Столпы этого славного подвига на Востоке не раз подвергались за выявленную и хранимую ими Истину гонениям и смерти. «В таких стеснительных обстоятельствах, спасая Истину и себя, они часто искали себе опоры и защиты у Римских иерархов, которые, находясь в сравнительной безопасности, почти всегда с высоким достоинством, вплоть до личной опасности, выступали на защиту Истины и носителей ее. Следовало бы им с ап. Павлом сказать: «Блогодатию Божиею есмь то, что есмь; и блогодать Его во мне не была тщетною, но я более всех их потрудился; не я впрочем, а блогодать Божия, которая со мною» (1Кор.15:10); надлежало бы многовековой свой подвиг во Имя Истины без остатка вложить в сокровищницу Ее, Вселенскую, Соборную Церковь, единственную Хранительницу Истины и не искать в нем никакого основания для земного утверждения своего имени. Но на деле вышло иное. Кафедра в « Вечном Риме», столице мира, усвоение себе титула pontifex maximus, каким именовались римские императоры-язычники, падение Римской Империи, что поставило римских епископов единственными защитниками пред варварами – завоевателями угнетенных христиан, с одной стороны, несомненные их заслуги в Церкви вообще – с другой, составили из себя соблазнительные условия, возведшие римских иерархов на ту головокружительную внешнюю высоту, на которой от них требовалось над собою особое духовное бодрствование, чтобы, поддавшись неосторожно пагубному мирскому «дымному надмению», не отпасть чрез то от Истины и не лишиться истинной своей славы.

Подобно прародителям, получившим от Бога заповедь смирения пред Ним и послушания Ему, соединенную с древом познания добра и зла в той цели, чтобы, всегда смотря на это древо, воплотившее в себе волю Божию, они неотступно жили в ней своим сознанием, и Римским иерархам, высоко поставленным, нужно было неотделимо жить своим сознанием в заповеди Христовой: «вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так; а кто хочет между вами быть первым, да будет вам раб» (Мф.20:25–27), и не стремиться к тому, что воспрещено Апостолами (34 ап. пр.).

Но древний обольститель с равным успехом и здесь применил старый свой соблазнительный совет: завладев мирскою властью, «будете как боги» (Быт.3:5). Если в эпоху Вселенских Соборов греховное стремление пап к церковной гегемонии сдерживалось силой Непогрешимой Церкви, то с окончанием этого периода и приобретением папами светской власти (756 г.), моральное падение папства пошло с неимоверной быстротой. IX и X вв. в истории папства были моральной смертью его (Быт.2:17). В это именно время и произошло окончательное утверждение Римской Церкви в основном греховном догмате «Filioque». В дальнейшем, то вставая, то падая и опять возвышаясь, папство, в конце концов, фактически потеряв светскую власть и только удерживая ее теоретически, в последнее время занято выполнением своих двух вышеуказанных жизненных задач.

По-видимому, оно борется с материалистическим течением в христианской среде, но, в действительности, будучи в принципе само материалистичным, невольно содействует ему, содействуя росту социализма, в итоге религиозной стороны неизбежно завершающемуся атеизмом. С достойным похвалы усердием оно возвещает язычникам Христа, но само еще не возвращается к Истине, ибо с проповедью о папской монархии с заслуживающей порицания энергией действует среди православных. Однако, верится, что отпадение Римской Церкви от Истинной произошло не навсегда. Великое дело твердости в вере и подвиги, которые оказала Римская кафедра во Имя Христово, послуживши Церкви (Евр.6:10) в первые века ее жизни, не могут быть забыты и исчезнуть без следа, в смысле возвращения ее на путь Истины. Настанет время, когда, склонившись перед Вселенской Истиной, Католическая Церковь повергнет к стопам Ее свой огромный жизненный опыт, отвергнув в нем все греховное; и Православная Вселенская Церковь, принимая в Истине Христовой многовековой труд Христианского Запада, его разнообразную культуру, силой блогодатного огня отделит в ней плотскую лигатуру от христианского духовного золота, все сродное себе оставит, а чуждое отбросит. Начнется единство жизни христианской, в которой искупленные Христом дух и тело найдут каждый свое место.

Но близко ли это время? «Сторож! сколько ночи? Сторож! сколько ночи? Сторож отвечает: приближается утро, но еще ночь» (Ис.21:11–12). Приближается время братского единения во Христе, но еще не видно и малейших признаков утренних сумерков этого дня, не видно не потому, что дело миссии среди язычников Католической Церковью еще не окончено, ибо оно успешнее и правильнее пошло бы при воссоединенной Церкви, и не потому, что еще не раскрыта вся потенция плотского начала, ибо пределы ее ведомы Одному Богу, но потому, что папство со своим притязанием на Вселенскую гегемонию, как антипод Церковной соборности, которой одной обещана неодоленность, еще стоит с напрасной и греховной надеждой увидеть склоненным к стопам своим Православный Восток, в хранимую Истину которым оно само должно войти, сознавши всю свою неправду, как неизбежный плод отпадения от Непогрешимой Церкви. Пропасть, вырытая его властолюбием между Католическим Западом и Православным Востоком, пока нисколько не умаляется. Наоборот в местах соприкосновения Православия с Католичеством теперь больше, чем прежде чувствуется взаимное обостренное отношение. По всей линии, быть может, временной победы католичества над православными народами, идет сильная неприязнь, доходящая до открытой вражды сильного к слабому. Православные повсюду угнетаются за одно то, что они православные; храмы, не только бывшие некогда костелами, но и православные по своему основанию и освящению, отнимаются, одни из них обращаются в костелы, другие стоят запертыми и не отдаются по принадлежности, не смотря на неоднократные просьбы о том православных; твердые в отстаивании интересов Православной Церкви епископы насилием изгоняются со своих кафедр, или высылаются в другие государства, или заточаются в монастыри, иногда даже католические, и заменяются более податливыми, в разрез с желаниями православных паств. Многие священники, выехавшие пред немецкой оккупацией вглубь России, не могли никак добиться получения разрешения от местных католических властей возвратиться на свои места, вследствие чего многие приходы остаются без пастырей, а находящиеся на местах в большей части лишены жилищ и земельного обеспечения. Что всего тяжелее в моральном отношении, так это полное бесправие православных: на неправду апеллировать некуда; писать за границу, это акт противогосударственный, а на местах хотя жалобы и принимаются, но они остаются без всяких последствий, даже вопреки всякому приличию без ответа. Все это делается под флогом полной религиозной веротерпимости и равенства всех религиозных исповеданий, а многое будто по общим для всех законам, хотя эти законы только и применяются к Православной Церкви и никогда в отношении Католической. Без всякой маскировки везде и во всем видна тяжелая рука католического клира, имеющего огромное значение и влияние на государственное направление жизни во всех новых государственных образованиях католического вероисповедания. Часто светские и духовные лица, не скрывая говорят, что такое отношение к православным есть возмездие за прежнее отношение православных к католикам. Здесь верно только одно: было некоторое, сравнительно с теперешним в отношении к православным, бледное давление православного русского правительства преимущественно на католический клир, но и то не как на церковный клир, а как на ярких выразителей своих антигосударственных национально-политических устремлений, отражавшихся иногда на настроении их пасомых. Но совсем несправедливо относить все это к Православной Церкви, как таковой, этому давлению непричастной. Когда обиженные ссылаются на эту непричастность, то господа положения обыкновенно говорят: это все равно, т. е. правительство и Церковь. Этим выражается только то, что в отношениях государства к православным, активным деятелем является клир, который переносит свои объединенные церковнополитические воззрения на чуждую им в принципе Православную Церковь. А в России? Когда там Православная Церковь переживает крестные муки от гонителей Креста Христова, папа посылает туда с большими суммами денег, как in partem infidelium, целую плеяду иезуитов-миссионеров, которые на голоде и нужде уловляют слабых духом и хвалятся успехами своей миссии. Могущество своей земной силы папа направляет к тому, чтобы сломить Православие, в котором он видит сильнейшего и опаснейшего для себя врага и неподкупного обличителя папско-католической, изменившей Истине, совести. Враг и не нападает на него. Он только защищается и чувствует всю свою силу в себе, а сила эта – Истина. И если бы папству, при разновидных, конечно, нехристианских усилиях и пришлось в православии сажать большую ниву, чего мы не допускаем, ибо она – Христова, Самосущей Истины, то все же Истина останется у православных, и Царствие Божие будет за верным, хотя и малым стадом. Трудно против рожна идти, невозможно победить Духа Истины.

Быть может, сгущенная тьма перед рассветом? Бог весть. Но пока папство гордо держит призрачное знамя церковного самодержавия пока оно не станет в ряд епископата вообще¹⁴ как преемника Апостолов, хотя и с первенством чести, и через то, отложивши свою фиктивную непогрешимость, а, вместе с тем, оставивши созданные ей догматическия лжеучения» покаянно не приобщится действительной непогрешимости Соборной Церкви, – день славы соединенной Церкви не наступит. Истина Христова не может быть побеждена измышлением человеческим. Церковь Христова, живущая в Истине должна на век остаться несокрушимой и недоступной ни для каких компромиссов, ни для какой вероучительной неправды. Знаем, что трудно папству отрешиться от того, с чем оно сроднилось и в чем культивировалось его сознание в течение тысячи лет, трудно так же, как трудно было евангельскому богатому юноше войти в Царствие Небесное без отрешения от своего кумира. Но невозможное от человека, возможно от Бога.

Наступает эпоха усиленного стремления к выявлению своей национальной личности. Это особенно заметно в христианском мире, где, преимущественно, не смотря на видимые неблогоприятные тому условия, легче всего сохраняются народности. Ясно, что христианство этому содействует, не только оберегая, но и облогораживая как личность персональную, так и национальную. Но если в основе всех политических и национальных течений лежит религиозный принцип спасения человечества, то, несомненно, что над канвою национальных обособлений должна выступить и национальная Церковь. Без последней не будет и первого. Папство, как таковое, на протяжении всего своего существования, всегда выступало и выступает как интернациональное учреждение не с надземным, устремленным в небесную высь направлением, а с земным, имеющим цель – создание под своею гегемонией земного царства, прикрыв его высоким именем Христовой Церкви. В этом случае оно всегда было и будет сильным тормозом на пути создания национальных государств. Чрез верных себе католиков, живущих в различных государствах, оно будет всегда вмешиваться в политическую жизнь наций, стараясь производить на нее свое интернациональное давление и через то удерживать в своих руках влияние на государства, лелея несбыточную мечту воцариться в них. Как своего рода интернационал, существующий вопреки воле Христовой, папство своими устремлениями неизбежно будет питать свой антипод, политический интернационал, который рано или поздно приведет к политическому крушению духовно обединенные им государства. Единственная возможность в целости сохранить свое национальное бытие, – создание Церкви национальной, независимой от папы, как базы национально-политического лика. И, именно, не интернационал церковный на земле есть воля Божия, но она, воля Божия, блогословляет создание национальных Церквей, что вполне согласуется с целями Божественного Домостроительства. Св. ап. Павел говорил Афинянам: «Бог от одной крови произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитания, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из н и х» (Деян.17:26–27). В расселении народов по лицу земли Бог положил цель, чтобы каждый народ искал Бога, т. е. своей национальной личностью усвоял одну и ту же Божественную Истину, подобно тому, как различные классы растений усвояют свойственным особенностям класса образом одну и ту же солнечную теплоту и дождевую влагу выявляя общую всем работу в разнообразных прекрасных цветах и плодах. 3-е ап. Правило как мы уже видели, считает национальные Церкви нормальным явлением в Единой Христианской Церкви во Христе.

Св. ап. Иоанн Богослов, созерцая завершительный момент жизни Церкви Христовой во временном ее пребывании и переход ее в вечную славу, говорит: «Спасенные народы будут ходить во свете Его (Агнца) и цари земные принесут в него славу и честь свою... И принесут в него славу и честь народов» (Апок.21:24–26). Цари, как представители наций, и сами нации внесут в Царство Божие то, в чем прославится Бог в их собственном земном, христианском существовании. В этой величайшей важности христианской задаче нет активного места папскому интернационалу. По своему существу он не может содействовать надлежащей христианизации национальной личности, ибо он не может войти в истоки ее, а скользит лишь по поверхности. Да и плоды, достойные Царства Славы, выращиваются не на сознании своей гордыни, а на смирении, которому одному дается Божия блогодать, необходимая для Христианской жизни, как духовная теплота и влага (Иак.4:6). Здесь причина того, что могучие государства, гордые своим величием, разрушаются, ибо они в таком моральном состоянии не годны для Божественной цели. Не на этом ли пути земного потрясения окончит свое земное существование и папская гегемония, как чисто мирское начало, потеряв всякий политический вес у духовно подвластных себе народов, которые с независимой национальностью пожелают иметь у себя независимость и церковно-религиозную?

Впрочем, Один Господь, «глубиною мудрости человеколюбно вся строяй и полезная всем подавляй», знает, когда и где Его Истина встретится с человеческим заблуждением и победят его.

«О, Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания, которому предавшись, некоторые уклонились от веры» (1Тим.6:20–21).

Монастырь о. о. Камендулов под Краковом – Каунас.

1922–1923 г. 3/16 октября.

Архиепископ Елевферий