Сентябрь. Книга 2

В богословствовании нашего времени, как долгого предыдущего, господствует теория, преобладает отвлеченное мышление пред опытом в познании религиозных истин. Пресса и светское общество за последнее время энергично запротестовали против сухости и теоретичности в богословии и силятся вывести последнее на жизненно-практический путь. Явление это стоит в тесной связи с наблюдаемым ныне всеобщим увлечением естествоведением, математикой, механикой и т. п. науками, имеющими почти исключительно практическое значение. В этих науках нельзя и шагу ступить без эмпирического метода, без приборов, телескопов, микроскопов, машин, наблюдений или, иначе, без помощи чувственного опыта.

Всякому известен такой психологический факт. Пристрастное отношение к тому или иному предмету всегда сопровождается пристрастным же отношением к предмету противоположному, разумеется, пристрастное отношение последнего вида будет иметь особый оттенок и характер. Напр., преувеличивая достоинства любимого нами человека, мы склонны вовсе не замечать и как-бы забывать прекрасные черты человека, мало симпатичного для нас, преувеличивать его недостатки и т. под.

Так случилось и в отношениях современного человека к религиозному и эмпирическому ведению. Увлекаясь эмпирикой, оно забыло про богословие и, что еще хуже, усвоило превратный взгляд на оное. Сущность этого превратного суждения заключается в следующем. Эмпирические науки достигли солидных результатов благодаря блестящему приложению учеными эмпириками особого метода, наблюдения, иначе, внешнего опыта. Богословие и философия, не сообщившие людям каких-либо «открытий» или «изобретений», по контрасту с естествоведением eo ipso стали представляться науками бесплодными, отвлеченными, чисто теоретическими, где можно лишь спорить, утверждать или отрицать какой-либо тезис, но не наблюдать его на опыте, где опыт совершенно невозможен и требуется лишь вера или рассудок, подчиняющийся вере.

Эта ошибочная мысль о невозможности применять опыт в религиозно-философском познании и является одним из наиболее печальных результатов современного увлечения естествознанием. Влияние вышеуказанной ложной мысли прежде всего отразилось на современных богословских науках вообще и в современных суждениях по религиозно-философским предметам в частности. Ученые богословы на страницах своих иногда многотомных трудов почти в каждой строке, если не явно, то прикровенно высказывали мысль о полной разобщенности между богословием и опытом. Другие люди, не богословы, рассуждая о религиозных вопросах тоже не заботились проверять свои рассуждения при помощи личного жизненного опыта или опыта других лиц, более авторитетных в этом деле.

Ученый богослов иногда, правда, обращается к «опыту», напр., при разрешении вопросов метафизических, общих у богословия с естествознанием; но обычно этим обращением к эмпирическим наблюдениям других ученых дело и ограничивается. Когда же приходится работать в области наук богословско-моральных или, так сказать, прикладных (напр., нравств. богословие и т. п.), где особенно необходимо располагать достаточным количеством психологического материала и… жизненного опыта, если не своего, то других знаменитых знатоков духовной жизни, – здесь наши богословы-моралисты часто обнаруживают свою не то, чтобы неспособность, а не практичность, неподготовленность к использованию, напр., богатого, неисчерпаемого материала в святоотеческой письменности. В самом деле, как скудны психологическим содержанием наши ученые богословские трактаты по нравственным вопросам, где, по-видимому, обращение к опыту особенно необходимо! Наш народ, вследствие своей плохой образованности и, главное, вследствие практического склада своего характера, склонен больше к реализму, к жизненным запросам и интересам, чем к глубокомыслию и отвлеченностям, как, напр., немцы. Увлекаясь тем или иным религиозным движением, встречаясь с тем или иным нравственным запросом жизни, наш народ не станет наводить справок у наших богословов или рыться в ученых богословских трудах, а вместо сего будет решать те или иные интересующие его вопросы путем жизненного опыта, путем наблюдения над движениями своей души, будет слушать то, что ему станут говорить прохожие досужие «странники», подчас сомнительной репутации. Вот здесь то и легко возникают всякие заблуждения. Хлысты, напр., испытывая разные душевные ненормальные состояния, возникающие на почве их нервного расстройства, считают такие состояния за благодатные озарения и т. п. Вообще всё наше богословие, упуская из виду и мало ценя употребление «опытного» метода, не оказывает в наше время того влияния на жизнь, какое принадлежит ему по праву. Эту мысль прекрасно выражает г. Новоселов в своих сочинениях, которые вполне заслуживают того, чтобы обстоятельнее ознакомить с ними читателей. «Посмотрите, говорит автор, кто руководит умом и пробужденной совестью сознательного русского человека? Литература, философия, наука, только не богословие, которое в своём крайнем схематизме решительно не видит живой души человеческой с её запросами, муками, сомнениями. Оно не берет человека с его наличными духовными требованиями и не возводит его, осторожно и проникновенно пестунствуя, на высшую ступень самознания и самочувствия. Эту роль взяла на себя литература светская, к несчастью не всегда стоящая в согласии с христианскими идеалами.

Кто и в чисто религиозной сфере мысли имеет у нас добрый успех? Владимир Соловьев, Самарин, Киреевский, Несмелов, т. е., люди особенно чуждые приемов школьного богословствования.

Чем привлекают к себе и такие духовные писатели, как еп. Феофан, еп. Антоний Волынский, о. Иоанн Сергиев (имею в виду его «Моя жизнь во Христе»)? Да тем, что отреклись они от стереотипного, мертвого и мертвящего, формально диалектического метода мышления и пошли по другому пути богословской мысли, пути, который, кажется, лучше всего⁸⁶ назвать «психологическим». Вот почему нельзя не приветствовать двух книжек Новоселова, являющихся первыми выпусками задуманной им «рел.-философской библиотеки». Первый выпуск или первая книжка «Забытый путь» напоминает о необходимости применения психологического опыта при религиозном познании, вторая книжка или второй выпуск является как-бы наглядным практическим приложением вышеупомянутого метода.

Прежде, чем приступать к ознакомлению с вышеупомянутыми книжками, позволим себе сказать несколько слов о том, как само божественное откровение учит относительно употребления опыта в религиозном познании.

Св. Писание различает двоякий опыт, способствующий познанию религиозных истин: а) внешний – наблюдение окружающей нас великой природы, и б) внутренний – изучение личной психической жизни, изучение психологического опыта других лиц, стоящих на высшей ступени дух.-нравственного совершенства и т. под. Еще в ветхом завете псалмопевец говорит о небесах, возвещающих славу Божию (Пс.18:2, 3 и след). Тот же псалмопевец и в том же месте, раскрывая животворность закона Божия, говорит, что этот закон есть закон совершенный, ибо он укрепляет душу, повеления Господни веселят сердце, заповедь Господа просвещает очи (духовные), расширяя духовный кругозор праведника (Пс.18:8, 9) и проч. Значит, еще ветхозаветный псалмопевец в одном и том же псалме устанавливает некоторого рода параллель между внешним и внутренним опытами в религиозном познании. Замечательно, что и в н. завете св. ап. Павел почти в одном и том же месте говорит о возможности познать невидимое Божие чрез рассматривание видимых творений (Рим.1:20) (внешний опыт), а также чрез наблюдение над внутреннею жизнью, над тайниками своего сердца, в глубине которого начертаны веления закона Божия (Рим.2:14, 15), или слово Бога живаго (Рим.10:8) (внутренний опыт). Мы касаемся здесь Богооткровенного учения о необходимости внешнего и наипаче внутреннего, жизненного, психологического опыта в религиозном познании с тою целью, чтобы, во-первых, показать читателям недостаток нашего школьного богословия, смешивающего иногда истины религиозные с другими отвлеченными, чисто теоретическими истинами и посему мало заботящегося об употреблении при познании религиозных истин тех способов (внешнего и внутреннего опытов), какие указывают ветхозаветные и новозаветные боговдохновенные писатели. Во-вторых, из вышеприведенных мест Божественного Откровения достаточно явствует и то, что мысли, проводимые г. Новоселовым, суть не измышления досужей головы, а лишь напоминание о тех путях, какие от лет древних были заповеданы людям для познания религиозных истин, но были забыты вследствие увлечения в средние века схоластикой, а в новейшее время – естествознанием.

В 1-ой книжке «Забытый путь» г. Новоселов приводит ряд выдержек из творений св. отцов и других знаменитых древних церковных писателей о необходимости внутреннего опыта при познании истин веры. «Научает нас, утверждает бл. Августин, внутренний учитель, научает Христос, божественное вдохновение; где нет этого вдохновения и внутреннего просвещения, там тщетно действие слов извне».

И если Духа Божия нет в сердце слушателя, подтверждает также Григорий Богослов, то напрасны рассуждения учителя, ибо если Тот, Кто научает, не находится внутри, то язык учителя, который вне, трудится понапрасну.

«Потому что, заключает блаж. Иероним, закон духовен, и нужно откровение, чтобы понимать его».

«Лучшее и вернейшее познание Бога не то, которое выработано усилиями рассудка и выпотением мозга, но то, которое возгорается от небесного, огня в сердцах наших и вносит в душу божественный свет, свет, как говорит Ориген, более ясный и убедительный, чем все рассудочные доказательства. В этом то и состоит познание истины, как она пребывает во Христе Иисусе – в том сладостном, кротком, смиренном и любящем духе Иисуса, Который, как утреннее солнце, сияет на злыя и благия».

«Искать же боговедения лишь в книгах и писаниях, значит, по словам блаж. Августина, искать живого между мертвыми. Intra te quaere Deum! Он лучше всего распознается, так сказать, духовным осязанием. Мы должны стремиться видеть Его своими глазами, слышать своими ушами и наши руки должны осязать слово жизни. Ведь душа наша, как и тело, имеет своё чувство: вкусите и видите, как благ Господь!»

Достаточно и сих свидетельств, утверждающих то положение, что божественное внутреннее откровение Духа есть основной источник Богопознания».⁸⁷ Дальнейшие цитаты из святоотеческих творений, а также из произведений мистиков позднейшего времени дают ответ на вопрос, что же надобно делать для получения этого откровения. Чтобы лучи озарения свыше не скрывались в недоведомых тайниках нашего сердца, а, напротив, сияли более и более, просвещая всю совокупность наших внутренних сил и способностей, для сего необходима борьба с греховными наклонностями и усердная молитва.

«Кто целомудрен, смиренномудр, гнушается вольностью в словах и изгнал из сердца раздражительность, тот (уверен я в этом), как скоро станет на молитву, видит в душе своей свет Св. Духа», говорит св. Исаак Сирин.⁸⁸ Относительно громадного значения молитвы для религиозного познания прекрасно говорит Испар. Испар, член конвента, преданный партии жирондистов, но всех единомышленников своих превосходивший неистовством против религии Христовой и её служителей, когда в свою очередь и сам подвергся роковому приговору того же судилища, томясь в тяжком изгнании, проводил жизнь в подземном убежище, вблизи того самого места, где кипел источник революции. Вот здесь то, когда Испар находился в уединении и был предоставлен самому себе, в нём и совершился религиозный переворот, после которого Испар стал человеком глубоко верующим. Испар сам описал психологический процесс своего обращения к вере. Вот его прекрасные слова о значении молитвы для религиозного познания. «Я удостоверился, что в ночной тьме наших метафизических размышлений религиозная истина является только в проблесках, как молния, которую надобно внимательно наблюдать, чтобы уловить, и становится пламенем, которое разжигается смиренною молитвою, а гордостью погашается. Вот почему так много людей, мало способных заниматься этою наукою, между тем как они приобретают значительный успех по всем другим наукам. Итак, я начал с молитвы, и чем более входил я посредством её в общение с Богом, тем более становился лучшим, более спокойным, более терпеливым в моём несчастье, более способным распознавать истину».⁸⁹ «Наш знаменитый мистик Сперанский, живший веком позже Испара, тоже говорит о чтении библии, посещении евхаристии и усердной молитве, как необходимых условиях религиозного познания.⁹⁰ Не собственные теоретические рассуждения важны в данном случае, важен личный жизненный опыт людей, притом возможно более различных и по положению своему, и по времени, и по обстановке их жизни. Если член конвента, участник ужасов великой революции, и современный русский интеллигент, живший чрез 100 лет после того, опытно приходят к Богу одним и тем же путем, то это только потому, что этот путь один решительно для всех и во все времена»,⁹¹ говорит автор книжки «Искание Бога». – «И личный рассказ этих лиц о переживаниях на пройденном пути, нам кажется, несравненно интереснее для всех, продолжает он, чем какие бы то ни было рассуждения».⁹² Вот почему автор на страницах этих книжек мало дает места собственным рассуждениям о значении опыта в религиозном познании, хотя таковые были-бы весьма интересны для читателей… Тем не менее мы находим здесь прекрасные в этом смысле места. Напр., в настоящее время умственного шатания не мало встречается людей «немощных в вере» (Срвн. Рим.14:1). Нередко слышится вопрос: «научите нас веровать». Вот что говорит почтенный автор по поводу этого жгучего вопроса. «Научите нас веровать» – это совершенно ложная постановка вопроса. «Научить веровать никого нельзя, потону что здесь нет рецепта знания, нет действия человеческой способности или силы на другую способность и силу, а здесь есть внутренний подвиг самого ищущего, который нельзя никому извне ни навязать, ни подарить.

В зарождении веры действуют две силы, которые находятся вне области нашего внешнего воздействия; с одной стороны, желание, мольба самого ищущего, с другой – ответ на это желание Бога. И чем искреннее и горячее выражается желание, т. е., молитва, чем прямее, непосредственнее она обращена к Тому, Кого ищут, Кого желают познать, тем скорее зажигается огонь веры в сердце ищущего. Это путь веры – единственный, другого нет; только на этом пути «ищущий находит»⁹³ (Мф.7:8). В другом месте почтенный автор развивает высказанную мысль еще обстоятельнее. «Вы хотите, говорит он, судить о религиозных истинах христианских, не допуская испытания их в жизни! Но в таком случае вы погрешаете против главного правила всякого философского исследования, правила, требующего, чтобы всякая истина опытного наблюдения была исследуема согласно характеру её содержания и теми способами, каким она доступна. Станете ли рассуждать о какой-либо истине геометрической по законам сердца, или определять достоинство истины поэтической с циркулем в руках? В состоянии ли вы судить о цветах по слуху, или о звуках при помощи зрения? Конечно, нет; не менее странно было бы с вашей стороны притязание определить достоинство религиозных истин, не ощутивши, не вкусивши сердцем, не испытавши на опыте их животворной и спасительной силы. Религиозные истины должны обнимать весь состав существа человеческого, предназначены составлять достояние и жизнь не одного ума, но особенно сердца и воли; а вы хотите судить о них, не допуская соприкосновения их с вашим сердцем и волею! Религиозные истины божественны, или их вовсе нет; а вы не хотите испытать на себе их божественного действия, по которому только и можно судить о их божественном достоинстве и животворности! Религиозные истины существенно предназначены для жизни; а вы хотите определять их достоинство по одному чистому созерцанию! Но, ради Бога, не противоречьте сами себе: подчинитесь условиям предмета, который вы хотите исследовать, или откажитесь от притязания быть исследователем и судией его. – Вам не говорят: исполняйте без исследования; но говорят: не испытывайте без исполнения. Почему же? Потому, что здесь исполнение составляет значительную часть самого исследования, и философствовать в сем случае значит то же, что молиться.

Думали ли вы, как следует, о том, что значит истина, подлежащая теперь нашему исследованию? Это – не какая-нибудь истина относительная и случайная, имеющая местное применение к частному предмету; в каковом случае она бывает только произведением предмета или образом его, как мысль художника о статуе, или картине, как мысль Бога Творца о вселенной; нет, это истина безусловная и беспредельная, истина в самой её сущности, в её источнике; это – сама присносущная истина, т. е. Сам Бог. Такова эта истина, или её вовсе нет. Таким образом наше исследование относится существенно к этому предмету; и с этою то истиною, присносущною, как Сам Бог, мы должны поставить себя в общение, чтобы иметь возможность её исследовать.

Но что же такое Бог? Бог – сама Истина, составляющая предмет нашего исследования, – не есть какая-нибудь холодная и безжизненная отвлеченность, как, например, теорема геометрическая, но особая живая личность, обладающая умом и волею, всегда желающая, любящая и действующая, как наша душа, только в бесконечно высшей и совершеннейшей степени; или Он есть беспредельный разум и всеведение, бесконечная любовь, правда, могущество и сила, благость и благостыня. Вот предмет нашего исследования. Каким же образом можно нам войти в соотношение и общение с этим предметом, если не так, как обыкновенно мы входим в соотношение и общение с существами, обладающими разумом, волею и любовью, посредством взаимных сообщений, возбуждаемых и поддерживаемых при помощи слова и, в отношении к Богу, слова, по крайней мере, внутреннего, без которого не зачинается у нас ни мысль, ни чувство? Итак, говорите к Нему, если желаете испытать, каков Он, и точно ли христианская истина есть Его истина. Но говорите к Нему так, как может личность, столь ограниченная как наша, говорить к личности беспредельной, т. е. с сознанием и чувством собственной слабости и ничтожества и Его бесконечного величия, собственной бедности и Его благости и щедродательности. Поставляйте себя тщательно пред Его лицом и беседуйте с Ним о своём вечном спасении умом к уму, сердцем к сердцу. Ужели вы боитесь чего-нибудь в этом случае? Ужели думаете, что сотворивший человека и наделивший его разумом не в состоянии слышать и понимать его язык и что если человек способен вопрошать, то Он не может отвечать?…

Я полагаю, что у вас есть искреннее желание истины, что вы желаете обрести её, чего бы это ни стоило, что вы не станете подобно Пилату, предлагавшему вопрос: что есть истина, отворачиваться прежде, чем выслушаете ответ или, подобно упоминаемому в Евангелии юноше, не отойдете от Него с душевною скорбью по причине жертв, каких Он требует от вас. Напротив, я полагаю, что с сердцем, полным горячего усердия, решившись не успокаиваться, пока не узнаете истины, вы, подобно Испару, запрете в вашей душе двери всех чувств, предадитесь внутреннему молчанию, не допустите до своего никакого неосновательного ропота ваших слабостей и пустых воплей ваших страстей, и с готовностью на всё, склоняя слух вашего сердца, с радостью будете внимать сладостным глаголам Вечного Слова, которые, как небесная роса, будут орошать вашу душу, и послужат для неё не только беседою, но и светом, и ощущением, и силою, которая вдруг увлечет вас к истине и даст вам возможность проникать в неё глубоко, широко и с удивительною свободою.

Сделайте это, и я, во имя самых несомненных опытов, заверяю вас в том, что вы тогда поймете то, чего теперь и не слышите; вы увидите тогда пред собою свет в ночной тьме метафизической, пламя, которое возжигается смиренною молитвою и погашается гордостью, и, чем более будете входить в общение с Богом, тем более будете становиться лучшими, более спокойный и, более торжествующими над собою, более способными познавать истину. Вы тогда на опыте поверите в несомненность глубокого изречения самой Истины: «творяй истину грядет к свету»⁹⁴ (Ин.3:21). Значит, обобщая содержание цитат из творений св. отцов и знаменитых христианских мистиков, а равно и тех положений, какие высказывает г. Новоселов в первых двух выпусках своей «рел.-философской библиотеки», мы можем сказать так: вера или религиозное познание не должно сводиться к одним теоретическим рассуждениям или логическим операциям; вера есть первее всего внутренний подвиг самого ищущего (срвн. «Искание Бога», V стр.), подвиг, требующий не только деятельности ума, но еще борьбы с греховными наклонностями, молитвы и углубления в тайники своей души, равно как и в психологический опыт других лиц, стоящих на высших ступенях нравственного совершенства.

Нельзя не порадоваться появлению вышеуказанных выпусков рел.-философской библиотеки и её светлым, здравым идеям, которые могли бы послужить живительной струей для современной интеллигенции, часто почерпающей мысли из мутных, загрязненных источников…

Мы уже сказали выше, что идеи г. Новоселова не суть измышления досужей мысли: путь религиозного опыта, указываемый г. Новоселовым, не выдуман им самим, а существовал и прежде, будучи долгое время «забытым путем». Мы видели, что и св. библия одобряет этот путь. Знаменитый современный пастырь о. Иоанн Кронштадтский достиг глубокого ведения истин веры не только теоретическим, но и жизненно-практическим путем, путем опыта. Усердные читатели его неподражаемо прекрасного дневника «Моя жизнь во Христе», без сомнения, помнят, как часто о. Иоанн ссылается здесь на свой «опыт». Вот примеры. «Все блага души, т. е., всё, что составляет истинную жизнь, покой и радость души – от Бога! Опыт. То мне сердце говорит: Ты Святый Душе сокровище благих».⁹⁵ Или: «Господь постоянно при мне и Он внутри меня живет. Какой ходатай или ангел избавит нас от грехов или скорбей? Никто, кроме единого Бога. То – опыт».⁹⁶ – «Святые Божии близки к верующим сердцам… То, что говорю, говорю с опыта».⁹⁷

Современное общество смутно чувствует необходимость чего-то более живого, чем сухие теории, оно и стремится к живому познанию духовного мира, но увы!… гипнотизм, спиритизм и проч…, вот те мутные, загрязненные источники, из которых оно мнится утолить свою жажду, вводя в заблуждение и заблуждаясь (1Тим.3:13)… Проникнем в даль прошедших столетий… Вот св. ап. Павел шествует по улицам Афин. Пред ним множество античных статуй и идольских символов; Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов (Деян.17:16)… Наконец избранник Божий пред сонмом ареопага, и полилась пламенная, вдохновенная речь, в которой св. апостол указал афинянам на неведомого им, но живо ощущаемого ими Бога.

И в наше время не мало встречается идолов, в роде спиритизма, гипнотизма, увлекаясь которыми люди думают удовлетворить своё стремление к таинственному, неведомому, но воздействующему на нас духовному миру…

От души желаем, чтобы и теперь чаще появлялись на современных духовных нивах, близких к жатве (Ин.4:35), проповедники, подобные о. Иоанну, о. Амвросию Оптинскому, еп. Феофану Затворнику и другим, которые отвлекали бы людей от идолов и приводили бы их к неведомому для них Богу.

Надеемся, что и впредь г. Новоселов будет трудиться с неослабной энергией и уяснит методологию религиозного опыта, т. е. те условия, при соблюдении которых рел. опыт может привести к желательным результатам, а не к заблуждению, как это видим у сектантов мистиков.

Иером. Александр

В приходе, заведуемом мною, 250 душ (обоего пола) старообрядцев австрийского согласия, составляющих население двух, рядом расположенных, деревень – Черной Грязи и Липиловых дворов, образованных лет 100 тому назад переселенцами из соседней Тихоновской волости. Благодаря географическому положению своих поселений, на большой проезжей дороге, и сравнительно лучшему качеству своей земли, жители названных деревень сделались зажиточными, завели торговые сношения с окрестными поселениями и вместе с тем стали сеятелями своей веры между православными (автобиография епар. мисс. Дударева). Обладая некоторою начитанностью богослужебных и других религиозных книг, они, по своим религиозным познаниям, оказались выше коренного, окрестного православного населения (среди которого до 80-х годов прошедшего столетия, когда стали возрождаться церковно-приходские школы, на пространстве свыше 600 квадр. верст (25x25) было всего 3–4 земских школы) и почти весь окрестный простой народ благоговел пред черногрязскими «книжными богатеями»: «они много книжек читали, им наши болести поверить можно»; и по сие время еще живы совратившиеся из православия в раскол. Предоставленное себе, местное старообрядчество жило и развивалось своею, отдельною жизнью, без всякого воздействия на него православного духовенства: в клировых ведомостях до 1883 г. значилось – «при Доецкой церкви раскольников нет» (деревни эти не писались и где-либо в ближайших приходах).

С первого года (1893 г.) своего священнического служения в приходе начал я сближаться с жителями названных раскольничьих деревень «неизвестного прихода». Сближения на первых порах последовали на почве медицинских и ветеринарных познаний, которыми я давно и теперь интересуюсь… Бывая среди раскольников, я увидел их религиозность вообще, их любовь к чистоте и трудолюбию и др. хорошие качества и, следуя св. Евангелию (Ин.10:14), стал изыскивать способ указать им путь воссоединения с православною Церковью. Записав их своими прихожанами, я решил начать дело с обучения детей грамоте. В объяснение своего приема воздействия на отступников вынуждаюсь сделать историческую справку.

Член Петербургского совещательного (секретного) комитета⁹⁸ м. Филарет пишет: «первый комитет еще при покойном Императоре (Александре 1) состоял из архиеп. Черниговского (впослед. митрополита) Михаила, меня и князя А.Н. Голицына и никто не знал о его существовании. По мнению сего комитета покойный Император принял решение, которое без сего не принял бы». («Душеполезное Чтение» 1883 года, месяц июль – из бумаг москов. митр. Филарета). По делам раскольническим и сектантским 1823 года, июня 22 дня, читали записку строителя единоверческой Высоковской Успенской (Костром. епар.) пустыни иеромонаха Герасима и иеромонаха Зосимы о средствах к пресечению раскола. И сии последние были приглашены к сему чтению. За сим приняты были в соображение сведения и мнения о расколе, заключающиеся в секретном деле, производившемся по циркулярному отношению министра духовных дел и народного просвещения к епархиальным архиереям (князя А.Н. Голицына.) в конце 1816 и 1817 г.

Следствием сих соображений суть следующие положения:

1) Мнение строителя Герасима и иеромонаха Зосимы, что «раскольники упорствуют в своём заблуждении не столько для сохранения Богослужения по старопечатным книгам и обрядам, сколько завлекаются в оное, прельщаясь своеволием, безначалием и не ответственностью, есть справедливо. Они говорят, что сие «из опыта известно», и заслуживают в сем доверие потому, что сами долгое время жили в расколе. Согласно с ними в вышеупомянутом секретном деле свидетельствуют епархиальные архиереи, что раскольники привлекаются в заблуждение и удерживаются в нём наипаче мирскими выгодами и плотскими страстями. Например, между прочим, епископ Калужский (Филарет) пишет о малинницах, что они по наружности наблюдают весьма строгую нравственность, но втайне предаются непомерному распутству (что и теперь наблюдается среди раскольников пригорода Воротынска и деревни Рассудовой).

Мнение строителя Герасима представится в большей ясности, если сравнить в некоторых отношениях раскольнического наставника с православным мирянином. Крестьянин или мещанин, сделавшийся лжепопом, обыкновенно обеспечен бывает своими единомышленниками, напротив, православное духовенство, особенно в раскольнических приходах, живет бедно. Православный священник состоит под надзором своего начальства и ограничивается своим приходом, за своевольное исполнение треб в другом приходе подлежит взысканию; лжепоп же действует, где и как хочет. Православный священник, если, совершив крещение, брак или погребение, не запишет того в книгу, наказывается; ничего подобного нет в раскольническом мире. Этого мало. Известно, что молодые люди православной веры к отбыванию воинской повинности в настоящее время призываются по метрическим выписям от своих приходских священников, где всегда точно установлены не только годы, но месяцы и дни рождения призываемого лица, равно тем же путем может быть вполне верно доказана и его льгота по семейному положению. Раскольники же, частью по нерадению, а некоторые по злоумышленности, не записывают своих детей своевременно, куда следует, ибо это зависит от их личной воли, почему очень часто молодые люди из них доставляются в воинское присутствие по внешнему виду. Здесь то раскольники-отцы и получают возможность указать число лет своему сыну «по своему усмотрению», призываемому и второму за ним, чем и достигается иногда незаконная льгота по семейному положению, а бывает, что 18–19 летних выдают за совершеннолетних по отбыванию воинской повинности с тою целью, чтобы они не вышли мерою в груди и достигают таким путем желаемого, иногда же и обратно бывает, когда действительно несовершеннолетние идут в военную службу, как годные по внешнему виду, что и было в моём приходе в настоящем году. Все православные приходы имеют свои определенные кладбища, где умершие погребаются с соблюдением известных правил предосторожности; православные могут перевозить своих покойников с одного места на другое только с дозволения подлежащего начальства и по уважительным тому причинам. Ничего подобного не существует для старообрядцев нашей местности. Живя в перемышльском уезде, они возят своих покойников в калужский уезд, без всякого разрешения на то начальства, за несколько верст от их местожительства; за разливом реки Угры случалось, что их покойники оставались по неделе и более непогребенными – дома; могилы у них роются любой глубины и погребение совершается без всяких обрядностей, так как их лжепоп Пармен живет отсюда за 30 верст – в Калуге. Православные, вступая в брак, подвергаются изысканиям касательно их возраста, родства и т. д., раскольники же не заботятся о сем; так, напр., в моём приходе проживает богатый начетчик П.Μ. Дерюгин, пользующийся за свою начитанность и преданность древлеправославию большим уважением не только среди местных старообрядцев, но и среди губернских г. Калуги. В прошлом году он просватал свою дочь за богатого единоверца, родственника ей в пятой степени. Калужский лжепоп Пармен, под влиянием своих попечителей часовни, личных врагов (по торговым делам) Дерюгина, отказался венчать его дочь. Дерюгин, недолго думая, находит другого лжепопа, и бракосочетание совершается, – счастье дочери, рассуждает Дер., дороже соблюдения канонических постановлений в Кормчей (которую между тем раскольники считают «душой» своей). Наконец, в г. Боровске, гнезде аввакумовщины, существует православный монастырь, где правится строго уставная служба, есть единоверческий храм, где служение совершается по «старым» книгам, есть не малое число православных церквей, настоятели которых все с богословским образованием и права правят слово истины и усердно ведут собеседования с раскольниками; а раскол, несмотря на всё это, не только не умаляется количественно и качественно, но внутренно крепнет: «среди города, на видном месте, в последнее время там сооружен старообрядцами великолепный «храм» (из отчета братства пр. Пафнутия 1900 г.); где я как и когда я хочу, тогда и служу: мы сами архиереи, мы сами попы», обычно говорят раскольничьи главари, в которых вся сила раскола.

Всё это вместе взятое и служит причиною того, что я, считая существующие приемы воздействия на раскольников мало достигающими своей цели, как упускающими из виду действительную причину их отделения в нынешнее время от православной Церкви, и осмеливаюсь предложить на общее обсуждение путь школьного воздействия на отступников, опираясь на то положение, что всякий человек живет своими убеждениями, характер которых приобретается воспитанием. Старообрядческое дитя, благодаря замкнутости жизни своих родителей, с самой колыбели только и слышит похвальбу своей веры и укоризну православной Церкви с её представителями и последователями, – здесь начинается у старообрядческого ребенка самообольщение в религиозных понятиях, которое затем укрепляется показною жизнью родной семьи и её единоверцев, и вырастает в непрепобедимое убеждение, что раскольничья вера совершеннейшая. Так. обр., всякий взрослый старообрядец имеет уже крепко засевшие в душу предвзятые понятия о религии вообще и вероисповедании в частности. Отчасти за работою, а главное – по отсутствию внутренних побуждений, раскольники бывают лишены возможности углубиться в самих себя, проверить себя чрез потребные книги и общение с лучшими людьми. Публичные собеседования доступны самому ограниченному меньшинству их, так, напр., наш жиздринский епархиальный миссионер делает в год 8–10 бесед среди нескольких тысяч старообрядцев, занимающих своими поселениями сотни верст. Да к тому же замечено, что для большинства же из них прения на публичных собеседованиях являются дремучим лесом, шумящим, а уму и сердцу мало говорящим. Школа же, напротив, скажет детям всю правду, не говоря уже о том, что она умственно разовьет их вообще, направит мысль и чувство их в сторону положительной, святой истины, хранительницею которой служит православная Церковь; она даст им и толчок углубиться в себя, проверить себя чрез чтение необходимых книг и войти в сношение с людьми здравых религиозных воззрений; только для таких старообрядцев и будут полезны публичные собеседования: для них они явятся проверочным экзаменом, с тем или другим последствием, но непременно определенным.

II

Детей старообрядцев моего прихода, совместно с детьми православными, обучал в своём доме один раскольник, – человек довольно развитой, начитанный и состоятельный. Сблизившись с ним на почве садоводства, любезною отраслью хозяйства обоим нам, я, по его приглашению, посетил его школу несколько раз. Мои слова, что можно выучить в два месяца читать, писать и несколько считать, обучая известным образом, очень понравились ему, и он на другой год согласился передать своё учительство православному (мной указан был учитель уездного училища). Так появилась у нас школа грамоты среди раскольников. При моём посещении школы, дети – старообрядцы оставляли свои места, и некоторые со слезами на глазах убегали домой; при вопросах по Закону Божию, терялись и вместо ответа иногда плакали, но мои занятия с ними по чтению и особенно арифметике (умственный счет) заметно нравились им. Вскоре г. учитель уведомил меня, что родители – старообрядцы заявили ему о своём нежелании обучать их детей Закону Божию, который они якобы и так хорошо знают, а некоторые уже и совсем перестали пускать своих детей в эту школу. Узнав, что причиною всего этого моё посещение школы и со стороны детей, никогда близко не видавших православного священника, их страх предо мной, а со стороны родителей их опасение за возможность преподания их детям «никонианской благодати» чрез священническое благословение, – я, при частном свидании с отцами и матерями учеников, разъяснил им сущность именословного благословения и утешил их тем, что мы, священники, преподаем благословение желающим только; здесь же указывал им, что православная Церковь и восьмиконечный крест чтит наравне с четвероконечным, благословляет употребление двуперстия для привыкших к нему, и т. п. Такие случайные беседы заметно трогали сердца старообрядцев, некоторые из них пригласили меня к себе в дом, а все, при встрече, стали мне кланяться… При некотором содействии г. земского начальника у нас открылась – среди старообрядцев – церковно-приходская школа. Старообрядцы на свои средства даже наняли для школы квартиру.

В первый год существования школы учеников набралось достаточно, но успехи их были бесцветны, а по Закону Божию – прямо-таки заставили меня (в виду вышеуказанного обстоятельства) просить отделение передать преподавание Закона Божия в сей школе г. учителю (который желателен посему из окончивших курс семинарии), что и было исполнено отделением к преуспеянию школы. Я остался, согласно своему желанию, только заведующим школою, тем более, что я состою законоучителем и заведующим другой многолюдной церковной школы, где тоже обучается несколько старообрядцев. Внушая каждый раз, при частных свиданиях и на уроках, г. учителю, что только положительная истина неотразимо действует на ум и сердце человека, я сам и он всегда избегали с детьми старообрядцев обсуждения спорных вопросов веры, предоставляя право им молиться двумя перстами, читать молитвы по своему, но непременно рельефнее обрисовывать те пункты вероучения, которые служат предметом разногласия раскольников с нами, как, напр., о бороде – при объяснении образа и подобия Божия в сотворении человека, сложении перстов для крестного знамения, при изучении явления Аврааму Бога в лице трех странников, об антихристе, при изучении седьмого члена символа веры и особенно подробно девятого члена. Вот уже прошло пять лет существования Черногрязской школы, где ⅚ обучающихся – старообрядцы и гл. обр. девочки: 15 человек из них кончили курс учения; очень многие из них ходят в православный храм при похоронах и бракосочетаниях; теперь все они служат панихиды по православным при проводах их, сидят за поминовенным обедом даже рядом с православным священником, охотно беседуют с ним о вере и житейском и т. д. Одна из бывших учениц этой школы обратилась в православие, несмотря на все доводы своей родной матери, богатых родственников и столь сильного препятствия со стороны окружающих соседей старого закала, что сами же старообрядцы из сверстников и товарищей девушки по школе были вынуждены призвать на помощь местную полицию…

Насколько принятые мною приемы школьного воздействия на отступников соответствуют делу миссии, конечно, судить не мне, но я убежден, что школьный путь воздействия на детей и тесно примыкающий к ним путь внешкольного частного миссионерского собеседования с подростками и взрослыми старообрядцами есть кратчайший путь к воссоединению старообрядцев с православною Церковью на почве единоверия. Исходным пунктом на этом миссионерском пути должны служить слова Св. Григория Двоеслова «in una fide nihil officit sanctae ecclesiae consuetudo diverso (при единстве веры святой церкви нисколько не вредит различный обычай соч. Бингама – Antiquitates ecclesiasticae cap. 1 § XV). Собеседования со старообрядцами получат тогда характер домашних бесед и возбудят самодеятельность верующего в слушающем и побудят его к проверке всего слышанного, а не отдельной какой-либо обрядности. Тогда только старообрядцы получат возможность узнать, что такое единоверие по существу своему, какая его цель и причина, а пока большинство из них не имеют о нём определенных понятий, а передовые из них смотрят на единоверие, как на унию и «ловушку». При такой постановке собеседований, если и последует возражение какое-либо по части обрядовой, то единственно с целью разрешить значение её для дела веры, а не для того, чтобы поспорить когда и как таковая-то обрядность выполнялась и почему именно так. Тогда и приходская миссия будет иметь глубокое миссионерское значение и явится хорошей помощницей миссии епархиальной чрез школу, школьные чтения и внебогослужебные беседы. Изучение же раскола по старопечатанным книгам настолько, чтобы явилась возможность вступать в открытые беседования с раскольниками, при настоящей постановке миссионерского дела нам православным священникам, особенно сельским, при сложности своих обязанностей и трудных экономических условиях жизни, я считаю совершенно невозможным, а главное не достигающим своей цели.

Школьное направление миссионерской деятельности будет и в духе времени. «Жизнь с неудержимою силою влечет нас к демократизации просвещения, к распространению знаний всюду, среди самых низших, самых темных, самых косных слоев населения», так засвидетельствовал последний Московский съезд ученых по профессиональному образованию при решении вопроса об образовании нашего народа. Быстрый рост школ всех ведомств в нашем отечестве лучшее и очевидное тому доказательство: «косные слои населения» – именно наши старообрядцы, и те заявили о своём желании учит своих детей вообще и даже под знаменем православной Церкви, у православных учителей, примеров тому у нас много: Черногрязская школа, Пурсовская (Малояр. уезда), Дворцовская (Калуж. уезда) и др… Нам, нынешнему духовенству, нужно воспользоваться весьма дорогим, с психологической стороны, этим моментом пробуждения народа с миссионерскою целью, и возыметь действие на юное, детское сердце, научить его послушанию святой вере и добрым делам, а приобретенное в детстве, как известно, есть фундамент всей последующей жизни. Чрез детей, как существ дорогих родителям, и сердце самих родителей более надежды умягчить, особенно с присовокуплением внешкольной, частной миссионерской беседы: «не побежден бывай от зла, побеждай благим злое» (Рим.12:21). «Мы знаем, что наши дети не пойдут после нас за нами», говорят мне мои раскольники. А подготовить детей к сему может только правильно поставленная и хорошо обставленная церковная школа.

Священник В. Изумрудский

Мало помощи оказывает мнению г. Добротворского и открытие, сделанное г. Перетцем и приводимое последним в защиту мнения западноевропейского происхождения хлыстовщины. Г. Перетц в одной рукописи начала XVII в., хранящейся в архиве Св. Синода за № 326 и содержащей в себе: «Просветитель» Иос. Волоцкого, Зерцало богословия, книги мудреца Маркуса о десяти севиллах и ряд мелких статей, – нашел между последними одну статью о еретиках – без особого заглавия. Эту статью он и напечатал в 2-ой кн. «Этнографического Обозрения» за 1898 г. В статье этой мы читаем: «Во граде Медиоламе безумии людие нечитающе Моисеовы книги первого закона и нашедши слово еже бе раститеся, плодитеся и наполните землю, и един безумник замыслил, а к его мысли многия же чоловецы мужи и жены, и дети их пристали, и начаша сходитеся и молитися бесосоставною молитвою в ночи, и поп их облечется в скверную свою одежду и повелит свещи вжечь, и моляся погасит свечи и завопит: раститеся и наполните землю, так вам Бог приказал. Мужи ж и отроки, возбесневше и рассвирепевше, и поимше кто ж по прилучаю жену или девицу, блуд творяху безстудно, и с того падения зачнется детищ у жены или девицы, и они поведают попу своему, поп ж(е) пишет число дни (л. 327), и имена их, и егда родитеся отроча, и принесут его на тож место, где сходятся на скверную свою молитву и на смешение, и там попы их, огнь складшс, сожгут детищ тот, и пепел его згребут, и носят вместо мощей, и как новый поп в их вере станет, и дают ему того пепела пити в вине, и прочих безумников приобщают к своей скверности тем ж(е) пепелом, благочестивии ж, видевше злую их скверну, развратиша веру их, и сонмища их сожегоша, и их в заточение разослаша».

«Весьма вероятным представляется нам, замечает по поводу этой статьи сам Перетц, что эта или подобные ей статьи, являвшиеся уже в начале XVII века, предупредила ту пропаганду сектантских мистических идей, о которых говорят исследователи. Правда, в статье мы не находим полного совпадения с тем, что читали в свидетельствах новейших очевидцев хлыстовских радений. Но в произведении противника и обличителя, все-таки, сохранились основные черты секты, к которым надо еще причислить кощунственное причащение, совершаемое по образцу христиан, католиков и православных. У нас хлыстовщина могла принять иную, местную окраску, но общего сходства с тем, что знаем мы и знали наши предки о миланских еретиках, отрицать нельзя».¹⁰⁰

Мы вполне соглашаемся с г. Перетцем в том, что между нашею хлыстовщиною и медиоланскими еретиками, как они выступают в рукописи, несомненно существуют некоторые черты сходства. Так, у тех и других мы встречаем радения, свальный грех и обоготворение плодов его.

Но соглашаясь в этом пункте с г. Перетцем, мы решительно отвергаем тот вывод, который он делает на основании этого сходства. Г. Перетцу это сходство дает повод думать, что наша хлыстовщина, по своему началу, находится в тесной генетической связи с западными мистическими сектами вообще и – в частности – с медиоланскими еретиками. Но нам кажется, что такое заключение совершенно ложно.

Мы уже говорили, что одного указания на сходство недостаточно, чтобы утверждать о зависимости друг от друга, данных сект по их происхождению: нужны еще положительные факты. А этих фактов не указывает г. Перетц, да и не может указать. – Затем, те черты сходства, которые существуют между хлыстовщиной и Медиоланскими еретиками, вовсе не говорят в пользу мнения г. Перетца. Они, во-первых, не так существенны и важны, чтобы на них утверждать мысль об иностранном источнике хлыстовщины; сущность хлыстовского учения заключается в теории перевоплощения Сына Божия. А во-вторых, они имеют другой источник. Радения, свальный грех и обоготворение рождающихся от этого греха детей – всё это может возникнуть в известном обществе, в известном кружке без всякого стороннего воздействия. Об этом подробно мы будем говорить ниже. Теперь же заметим, что эти черты сходства еще раз доказывают нам, что хлыстовщина с её безобразным культом «есть повторение на русской почве явления общеисторического», явления, которое может возникать в известном обществе вполне самобытно, совершенно независимо от внешних влияний. Таким образом, открытие, сделанное г. Перетцем, в существе дела не даст ничего нового в вопросе о происхождении хлыстовщины. Этот вопрос остается в таком же положении, в каком он находился и до открытия Перетца. Если это открытие Перетца и имеет какое-либо значение в вопросе о происхождении хлыстовщины, то только то, что увеличивает число западных мистических сект, с которыми имеет сходство наша хлыстовщина. К тем сектам, которые указаны г. Добротворским, теперь нужно присоединить еще и медиоланских еретиков.

Г. Добротворский и г. Перетц видят источник хлыстовщины в западных мистических сектах. Не там ищут этого источника гг. Мельников, Кельсиев, Максимов, Протопопов и Стеллецкий. Сходясь с Добротворским и Перетцем в том, что хлыстовщина представляет собою заносное явление, поименованные исследователи производят её не от западных мистиков, а от богомильства.

Не станем вдаваться в подробности при изложении этого мнения, ограничимся самым существенным.

Сущность этого мнения заключается в следующем. Вместе с принятием православной веры на Русь проникли богомильские идеи. Первыми насадителями богомильства на Руси были пришлые попы – болгары. Богомильство нашло себе благоприятную почву на Руси и идеи этой ереси быстро и крепко привились к мировоззрению русской народной массы. В течение целых столетий они, несмотря на репрессивные меры, принимаемые иногда против них, никогда не умирали окончательно, а продолжали жить и оказывать влияние на миросозерцание русского народа. Так продолжалось до XVII ст. В этом столетии, под влиянием религиозного брожения, богомильские идеи, скрывавшиеся в глубине народного сознания, всплыли наружу и выразились в странной секте хлыстов. Таким образом хлыстовщина, согласно рассматриваемому мнению, представляет собою прямое порождение богомильства.

В пользу этого говорит, по словам защитника этого мнения, то обстоятельство, что между хлыстовщиной и богомильством существует поразительное сходство и даже по местам тожество. Это сходство, главным образом, выражается в дуализме и тесно связанном с ним аскетизме. Те и другие смотрят на тело, как на начало злое, которое всячески нужно умерщвлять. Отсюда – суровая мораль у тех и других, требование воздерживаться от брака, поститься, трудиться и проводить время в молитве. Наших хлыстов и доныне называют в некоторых местах богомолами. У тех и других можно видеть одинаковое деление членов их общества, по степени их нравственного совершенства и приближения к Богу. Те и другие искажают и отрицают догматы христианской Церкви – о Боге и троичности лиц в Нём, о воплощении и искуплении, совершенном Иисусом Христом, отрицают иерархию, таинства, обряды и пр.; те и другие лицемерно относятся к господствующей Церкви, и это лицемерие в отношениях к ней не только терпится их учением, но прямо предписывается с целью отклонить от себя всякое подозрение в своём еретичестве. – Такое поразительное сходство, говорят защитники рассматриваемого взгляда, не может быть случайным и произвольным, – оно обусловливается тою генетическою связью, которая существует между нашей хлыстовщиной и богомильскою ересью.

Но при всей кажущейся убедительности этого мнения, при всей компетентности лиц, его высказавших, оно не может быть принято.

Мы вполне соглашаемся с тем, что богомильские идеи очень рано появились у нас на Руси, что они крепко привились к народному сознанию и были живучи в течение целых столетий, что они, наконец, оказали весьма сильное влияние на миросозерцание русского народа. В статье г. Корнеенко, помещенной в «Вере и Разуме» за 1896 г., всё это раскрыто с такой обстоятельностью и так основательно, что не согласиться с ним совершенно нельзя.¹⁰¹

Мы соглашаемся, далее, с защитниками рассматриваемого мнения и в том, что между хлыстовщиной и богомильством существует несомненное сходство в учении, устройстве их общин и в отношении к господствующей Церкви.

Но соглашаясь со всем этим, мы, однако, отвергаем тот вывод, какой делается на основании указанных данных. Мы решительно утверждаем, что о генетической связи между хлыстовщиной и богомильством не может быть и речи.

Прежде всего, по ознакомлении с изложенным мнением о происхождении хлыстовщины, в нашем сознании возникает весьма естественное недоразумение: если это мнение справедливо и верно, то каким образом хлыстовщина могла около восьми столетий находиться в скрытом состоянии, как выражаются лица разделяющие взгляд Мельникова? Этого не могло-бы быть, если бы хлыстовщина выродилась из богомильства. Она обнаружилась-бы гораздо раньше 17 столетия. Правда, г. Мельников силится доказать, что хлыстовщина существовала ранее 17 столетия. Для этого он ссылается на книгу «Стоглав». Царь Иван Васильевич, в 1551 году, предлагал собору следующий вопрос: «Да по погостам и по селам ходят лживые пророки, мужики, и женки, и девки, и старые бабы, нагие и босые, волосы отрастив и распустя, трясутся и убиваются, и сказывают, что им являются святые Пятница и Настасии, и велят им, чтобы они заповедали христианам каноны завечати, они же заповедают в среду и пяток ручного дела не делать, и женам не прясти и платья не мыти и камения не разжигати, а иные заповедуют богомерзкие дела творити, кроме божественных писаний. Что тем нагим босым и лживым пророкам путь, чтобы не соблазнять?» «Полагаем, замечает по поводу приведенного царского вопроса г. Мельников, что царский вопрос разумел последователей секты, теперь называемой «хлыстовщиной». Триста лет тому назад она не скрывалась, или по крайней мере скрывалась несравненно менее, чем теперь, если не в центре правительственной деятельности – в Москве и главных городах, то по погостам и селам. «Лживые пророки, мужики, жены и девки, нагие и босые, волосы отрастив и распустя, трясутся и убиваются и т. д.»… чрезвычайно похожи на хлыстов нашего времени. Полагаем, что Стоглав говорит об их предшественниках».¹⁰² Но едва-ли справедливо это мнение г. Мельникова, хотя к нему присоединяется и проф. Знаменский.¹⁰³ От этих кудесников, пророков, которые выдавали себя за временные, случайные органы небесных откровений (получаемых от являвшихся им св. Пятниц и Анастасий), слишком далеко от хлыстовских лжехристов и лжеапостолов, которые признавались и признаются хлыстами постоянными носителями и воплотителями божества, – все слова и действия которых почитаются действиями божественными. И что общего представляет учение тех и других? Сколько известно об учении этих юродивых 16 века, оно было проповедано о строжайшем соблюдении мертвой бездушной обрядности (о том, наприм., чтобы в среду и пятницу ничего не работали), о строгой, суровой нравственности не было у них речи; напротив, одни странствования и скитальничества нагих, босых пророков, женок и девок сопровождались всевозможными грубыми оргиями для следовавшей за ними толпы народа. В учении же людей Божиих видим суровую до беспощадности мораль, и догматика их не имеет для себя ничего подобного в учении суеверов Стоглава. Итак, хлыстов нельзя производить от русских изуверов 16 века,¹⁰⁴ а с тем вместе нельзя думать, что хлыстовщина существовала ранее 17 столетия, потому что других доказательств, кроме выставленного г. Мельниковым, нет. Следовательно, наше недоумение сохраняет свою силу и служит первым возражением против состоятельности рассматриваемого мнения.

Другим основанием, заставляющим нас отвергнуть разбираемое мнение, служит неоспоримый факт существующего различия между хлыстовским учением и учением богомилов. Благодаря исследованиям о богомилстве К. Истомина¹⁰⁵ и свящ. В. Левицкого,¹⁰⁶ мы можем составить себе довольно ясное представление об учении богомилов. Что между хлыстовщиной и богомильством существует сходство, – это несомненно и это сходство мы уже отметили. Но те же труды названных исследователей заставляют нас утверждать, что хлыстовщина имеет в вероучении такие пункты, которых или совсем нет в богомильской догматике или, которые если существуют, но не в том виде, в каком мы находим их у хлыстов. Прежде всего, у богомилов нет учения о перевоплощении Сына Божия, что составляет основной и характерный пункт в догматике хлыстов. Представление о Божестве у богомилов не то, что у хлыстов. По учению первых, божество не принимает на себя действительного человеческого тела, тогда как у хлыстов оно вселяется в действительных людей. Учение о злом начале у богомилов представляет собою строго законченную и полную систему, у хлыстов мы не видим этого. По представлению хлыстов источником зла является сам человек, а у богомилов виновником и источником зла является Верховное Существо, бывший сын Высочайшего Бога. Хлысты, вопреки богомилам, не признают отдельного самостоятельного царства духов, – оно составляется, по их мнению, из душ умерших людей. То же резкое отличие хлыстов от богомилов сказывается и в учении об источниках вероучения и нравоучения. Источником своего учения богомилы признавали Св. Пис. Нов. Зав., исключая Евангелия Иоанна; из ветхозаветных книг они признавали псалтирь и книги пророков. Хлысты отрицают всякие письменные источники своего учения. У них такими источники являются их христы и богородицы, их пророки и пророчицы; для них важна не книга печатная, а «книга животная», «сударь Дух Святой». Если же иногда хлысты и пользуются Св. Писанием для подтверждения своих мыслей, то это делается ими больше в видах пропаганды.

Такое различие совершенно не объяснимо с точки зрения рассматриваемого мнения. Будь это различие в мелочах, в неважных и несущественных пунктах учения, тогда бы, конечно, нельзя было и придавать ему большого значения. Но указанное различие не мелочное, а существенное и важное, которое сразу обращает на себя внимание и которое не позволяет считать хлыстовщину прямым порождением богомильства. Откуда у хлыстов появилась теория перевоплощения? Ведь её нет в учении богомилов. Откуда хлыстовское воззрение на внутреннее озарение, как на источник учения? Этого опять нет у богомилов. Откуда различие между хлыстами и богомилами в учении о злом начале? Ничего подобного не должно бы быть, если бы хлыстовщина представляла собою явление, обязанное своим происхождением богомильству.

Но нам скажут: если хлыстовщина не стоит в генетической связи с богомильством, то каким образом объяснить себе сходство между этими сектами? Здесь мы, прежде всего, заметим, что это сходство ограничивается собственно двумя чертами: дуализмом и тесно связанным с ним аскетизмом; другие же черты сходства совершенно несущественны. Затем, отметим, что эти главные черты сходства могут быть объяснены совершенно иначе, чем как объясняет его рассматриваемое мнение.¹⁰⁷

Обращаемся теперь к мнению, которое выводит хлыстовщину из кульманства.

28 апреля 1669 г. в Москву прибыл мистик Квирин Кульман. Это была натура необыкновенно живая и впечатлительная, но органически расстроенная; это – человек фантазии, живший в мире грез и мечтаний. Он учился в высших школах Эрфурта, Лейпцига, Иена и иных городов и государств. Но везде пробавлялся более легкою поэзией, чем серьезной наукой. Во время своего обучения он познакомился с мистицизмом и его представителями. Он слушал уроки прославленных мистиков своего времени: Кирхия, Луллия, Лабади, Роже, Коттера, Дробиция и Бэма. Увлекшись мистицизмом, он целью жизни своей поставил распространение этого учения везде и всюду, куда забросит его судьба. С проповедью мистицизма он прошел главные города Малой Азии, с этою же целью прибыл он и в Москву. Здесь он прожил недолго. 4 октября того-же 1869 года он был сожжен, обвиняемый в еретичестве. Но учение, распространяемое им в Москве, не умерло вместе с ним: оно привилось к русским людям и продолжало жить. В этом-то учении Квирина Кульмана и кроется источник нашей хлыстовщины.

Защитники этого мнения в своё оправдание ссылаются, во-первых, на официальные документы, касающиеся квакерства и хлыстовщины, а во-вторых, на сходство и даже, будто бы, тожество учения хлыстов и Кульмана.

«В следственном деле о Кульмане, – говорит г. Реутский, – он и его последователи прямо названы квакерами; секта людей Божиих, открытая в 1733 и 1744–1752 гг., также названа в следственных документах квакерскою ересью, а следственная комиссия о хлыстах, открытых в Москве в 1839 году, положительно выводит происхождение «людей Божиих» от ереси Кульмана».¹⁰⁸ Таким образом, люди, производившие следствие и чрез то имевшие возможность хорошо узнать учение хлыстов и последователей Кульмана, – говорят защитники рассматриваемого мнения, – ясно подтверждают мысль о происхождении хлыстовщины из кульманства.

Но этого мало. В вероучении хлыстов усматривается такое значительное сходство с учением Квирина Кульмана, что нельзя не признать в нём весьма влиятельного споспешника в образовании секты «людей Божиих». Сходство это заключается в следующих пунктах:

Бэм и Кульман учат, что истинные христиане получают наставления и знания лишь от Духа Св., а неистинные христиане, слуги антихристовы, поучаются от светских ученых. Люди Божии и скопцы веруют, что единственный источник всякого знания – откровение Св. Духа; книги же мертвы и ничему не учат».

«Кульман отверг учение Церкви и Священное Писание. Люди Божии и скопцы отвергают всё это и если не показывают явно, то лишь страха ради иудейского. По учению Кульмана, истинный храм Божий находится в сердце человека, а видимые церкви суть символ разрушения такого храма. Тому же веруют люди Божии и скопцы, называя церкви «мурашенными гнездами».

«По учению Кульмана, с наступлением Езуелитского царства, будет не только одна вера апостольская, но и сходбища, и сборы, и имения будут общие и все люди будут равны. У первых русских «людей Божиих» сборища были общие, сословных различий не существовало, заработки каждого согласника приносились на сборища, которые назывались между ними «тайными беседами св. апостол и св. отцов». Кульман называет антихристом богословие и папство, а люди Божии производят антихриста от монашеского чина. Пророчества и видения, легшие в основу учения Кульмана составляют главную основу и вероучения людей Божиих».

«Кульман проклял науку, книги и все произведения ума человеческого. Лжесаваоф хлыстов, Данила Филипович, потопляет и старые и новые книги в Волге и не велит людям брать книги в руки».

«Кульман очищает своё семейство постом, общими молитвами и пением псалмов; и у людей Божиих чистота приобретается постом, молитвенными собраниями и пением распевов. Кульман жил со своими женами в безбрачном союзе; у людей Божиих муж должен жить с женою, как брат с сестрой».

«Кульман находил источник знания в науке сочетаний, в Луллиевых кругах и движении этих кругов; люди Божии взяли это проще и поняли конкретнее; у них кружение, верчение, радение низводит на них Св. Духа и его откровение как единый источник всякого знания».

«Кульман называл себя Иисусом Христом, званным королевичем Божиим, царем израильским. Главнейшие учителя и пророки людей Божиих назывались «христами», «царями», «царями израильскими».¹⁰⁹

Вот какие основания приводят защитники рассматриваемого мнения в своё оправдание.

Немного нужно критического внимания, чтобы видеть всю несостоятельность и ложность этих основание. Прежде всего, официальность документов не говорит еще за их научное достоинство и справедливость их заключений. Люди, производившие следствие о Кульмане и его последователях о хлыстовщине (1733 г., в 1744–1752 гг., 1837 г.), не могут считаться компетентными в решении такого сложного и трудного вопроса, как вопрос о характере и происхождении хлыстовской секты. «Кому неизвестно, говорит Е. Барсов, до каких странностей, чтобы не сказать, до какого невежества доходили старые следователи в своих догадках и предположениях? В одних официальных документах некоторые творения Ефрема Сирина причислены «к глупым раскольническим произведениям», в других «Размышление о величестве Божием» Ломоносова – называли стихами безпоповщинского мудрования; в иных, наконец, – «Божественная капля» Глинки отнесена к произведениям скопческим. Да и что толковать об этом, когда были почтенные судебные следователи, которые сумели даже славянофилов причислить к сонму последователей безпоповщинского толка».¹¹⁰ К этой прекрасной характеристике былого подъячества присоединим еще следующее замечание. То, что было с сектою хлыстов в 18 столетии, случилось и с другими сектами, даже в близкие к нам времена. В официальных сведениях о духоборческой секте от 1826 г. эта последняя смешивается с молоканством.¹¹¹ Всё это ясно показывает, что ссылка защитников рассматриваемого мнения на официальные документы в существе дела не имеют серьезного значения.

Другое основание, которое приводят в своё оправдание защитники рассматриваемого мнения, именно – существующая, будто бы, полная аналогия в учении хлыстов и Кв. Кульмана, – обязано своим происхождением неправильному пониманию сравнительного метода, которым пользуются исследователи, держащиеся разбираемого мнения. Сравнительный метод состоит не в том, чтобы на основании существования подобных явлений заключать об их генетической связи, но в том, чтобы, отделяя сходные черты, заметить особенности того и другого явления и таким образом доходить до частнейших условий, влиявших на своеобразное проявление их общего.¹¹² При сравнительном методе нужно искать прежде всего принципиального сходства, а потом уже частного, т. е. тех или других пунктов в учении. Сходство в отрицательном учении не дает еще права заключать о сходстве всего учения известных сект. По духу отрицательного, критического отношения к Церкви православной сходятся между собою не только секты мистические, но и рационалистические и даже старообрядческие. Важно не то, что такая то секта что-либо отрицает, а то, во имя чего она это отрицает, из каких принципов она выходит в своём отрицании. Неправильное пользование сравнительным методом приводит к тому, что иногда находят сходство и генетическую связь между явлениями совершенно разнородными.¹¹³ Это именно и случилось с защитниками рассматриваемого мнения. Они поражены были внешним сходством учения Кульмана с учением хлыстов и совершенно не обратили внимания на те идеи, которые лежат в основе этих различных в существе дела доктрин. А эти-то идеи и определяют или обусловливают собою все частные пункты рассматриваемых учений, они-то и дают им смысл и значение. – Если бы всё это помнили защитники разбираемого мнения, они не стали бы связывать в своём сознании таких доктрин, которые сходны между собой не в силу внутреннего сродства идей и понятий, выражаемых ими, а в силу совершенно случайного, внешнего совпадения частных своих пунктов.

Мы не станем подробно рассматривать каждый пункт сходства, указываемый сторонниками рассматриваемого мнения, так как эта задача блестяще выполнена уже г. Е. Барсовым в его статье «Новейшие исследователи русского раскола», и обратимся к другим замечаниям по поводу разбираемого мнения.

У каждого, хотя немного ознакомленного с наукой сектоведения, рассматриваемое мнение должно вызвать такое недоумение: каким образом Кв. Кульман своим учением способствовал образованию секты «людей Божиих», когда пропаганда его падает на самый конец 17 столетия, а секта хлыстов возникла не позднее половины этого столетия? Эту очевидную для всякого несообразность сторонники рассматриваемого мнения хотят устранить тем, что считают Данилу Филиппова мифическою личностью, в образовании которой принимала деятельное участие живая и еще свежая память о Кульмане. Но серьезных и веских доказательств такой догадки они не представляют, да едва-ли и могут представить. В преданиях хлыстов личность Данилы Филиппова тесно связана с личностью лжехриста Суслова и при этом не только в отношении учения, но и в отношении историческом. Данила Филиппов призывает к себе в деревню Старую Ивана Тимофеевича и делает его своим единородным сыном-христом, имеет с ним и после этого частые свидания и идет к нему в Москву пред самою своею смертью. Поэтому, отрицая действительность существования Данилы Филиппова, мы должны тоже сделать и по отношению к Ивану Суслову. Глубокая вера в Данилу Филиппова и глубокое уважение, которое питают к нему хлысты, служат верным ручательством действительности существования Данилы Филиппова. И доселе хлысты особенно чтут те дни, в которые, по их сказаниям, случилось то или другое событие в жизни лжесаваофа, доселе чтут вещи, которые употреблял основатель секты и которые будто бы сохранились до настоящего времени.¹¹⁴ Всё это не имело бы ни малейшего смысла, если бы Данила Филиппов не существовал в действительности. Но если и отвергнуть сказания хлыстов и не придавать ровно никакого значения почитанию ими памяти Данилы Филиппова, то нельзя не согласиться со следующими словами Надеждина: «с самых первых годов прошлого XVIII столетия описанная здесь (в розыске св. Димитрия) секта слыла уже существующею и при том в том виде, который предполагает некоторую продолжительность её существования, ибо даже и в таком случае, если б упоминаемый здесь лжехристос (Суслов) был первый в своём роде зачинщик дела дотоле небывалого, ему все-таки надо было время и время, чтобы приобрести влияние, какое он представляется уже имевшим, внушить себе столь чудовищное доверие, завестись лжебогородицей и лжеапостолами».¹¹⁵

И так несомненно, что начальный момент в истории секты «людей Божиих» падает на время гораздо раннейшее того, когда Кв. Кульман появился в Москве. А след. отмеченное недоумение сохраняет полную свою силу и является сильным препятствием признать справедливость мнения, которое усиливается поставить учение Кульмана в тесную генетическую связь с хлыстовщиной и представить последнюю порождением первого.

Далее. Можно утверждать, что между кульманством и хлыстовщиной существовала какая-либо преемственная связь? Никаких положительных данных в пользу этого мнения не существует. Наоборот, есть данные, которые говорят против этого. Пропаганда Кульмана была весьма непродолжительна и среди русских она едва-ли имела какой успех. На допросе, несмотря на пытки, Кульман не выдал ни одного русского. Это, всего вероятней, объясняется тем, что русских не было среди его последователей. Если же правительство и отнеслось так строго к нему и его последователям – исключительно немцам, то это объясняется, во-первых, общим характером отношений тогдашнего правительства к расколу и сектантству и, во-вторых, ненавистью к Кульману пасторов, требовавших его смерти. Сами защитники происхождения хлыстовщины от Кульмана невольно проговариваются в том смысле, что ересь Кульмана прошла бесследно для русского народа. Так, г. Соколов замечает, между прочим: «учение Кульмана при том переполохе, который оно вдруг произвело, никто не разузнал, не исследовал, как должно».¹¹⁶ Как же после этого можно говорить о преемственности между кульманством и хлыстовщиной, как можно утверждать, что хлыстовщина заимствовала всё своё содержание у Кульмана, когда учение этого мистика не было даже толком разузнано.

Наконец, если разбираемое мнение справедливо, если хлыстовщина прямое порождение кульманства, то спрашивается: каким образом произошло это образование хлыстовщины из кульманства, при помощи каких агентов? Защитники разбираемого мнения на это отвечают: Кульман влиял на образование хлыстовщины при посредстве толков об его казни, и вместе с тем о его учении. «Поводов к любопытству и толкам, говорит один из сторонников этого мнения, – было, как нельзя более, достаточно: все знали об ужасной казни еретиков, многие же могли видеть и то, как эти изуверы у самого костра молились Богу и воздевали свои руки к небесам. Такое обстоятельство, в тогдашнее смутное время тревожных ожиданий антихриста, не могло пройти бесследно и не возбуждать глухих толков в среде низшего слоя монашествующих и последователей Капитона и Данилы Викулова, бывших тогда представителями русского раскола. Эти-то толки и привели Москву к хлыстовщине: вместо кульманских хилиастов-иноземцев, явились наши русские хлысты, или «люди Божии».¹¹⁷ Но мы, – вместе с Е. Барсовым, – решительно затрудняемся понять, каким образом эти толки о Кульмане, проникшие из высших слоев в среду низшего слоя монашествующих, сформировались здесь в такую же доктрину, какую проповедовал Кульман: откуда взялось «тождество пунктов» в учении хлыстов и Кульмана, о котором с такой настойчивостью говорят защитники разбираемого мнения? Этого никак не могло быть при том способе образования хлыстовщины из кульманства, который указывают сами защитники.

Все сделанные нами замечания дают нам полное право решительно отвергнуть мнение, производящее хлыстовщину от Кульмана.

Остается сделать несколько замечаний о последнем мнении первой группы, высказанном г. Ливановом в его статье: «Рационализм русских сектантов», помещенной во «Всемирном Труде» за 1868 г. – в февральской книжке. Сущность этого взгляда сводится к следующему. Хлыстовщина возникла из соединения ереси Бакшина и Косого с квакерством, или же представляет собою непосредственное порождение проповеди квакерства в невежественной толпе русского народа. Не станем долго и подробно останавливаться на этом взгляде г. Ливанова, а ограничимся только некоторыми существенными и общими замечаниями.

Едва-ли можно думать, что ересь Бакшина и Косого, появившаяся в половине XVI в., нашла себе настолько широкое распространение на Руси, что она проникла в народную массу и здесь сохранилась путем живой устной передачи вплоть до последней четверти XVII в., когда и слилась с квакерством, которое было занесено на Русь Кв. Кульманом. Бакшин и Косой, наверное, не оставили после себя преемников и их учение сохранилось лишь в пересказе опровергавших их полемистов.¹¹⁸ С другой стороны, едва-ли справедливо и то, что квакерство проникло в невежественную народную среду и, своеобразно понятое здесь, породило русскую хлыстовщину. Мы уже отметили, что квакерство Кульмана не выходило, по всей вероятности, за тесные пределы немецкой московской колонии. Заметим в заключение, что мнение г. Ливанова так шатко, что исследователи, решавшие вопрос о происхождении хлыстовщины, или совсем не упоминают о нём, или, если и упоминают, но даже не делают о нём никаких критических замечаний.

Мы кончили обзор мнений, признающих хлыстовщину явлением заносным. Во всех этих мнениях есть одна общая и вместе с тем справедливая мысль, что между нашей хлыстовщиной и иноземными еретическими сектами и учениями есть несомненное сходство. Сходство религиозных учений, как мы уже заметили, не говорит еще в пользу мысли о генетической связи этих религиозных доктрин. Если мы станем проводить параллель между разными религиями, то, наверное, найдем черты сходства между такими из них, которые возникли совершенно независимо одна от другой. Тоже можно сказать и о религиозных сектах. В данном случае можно указать на американскую секту шекеров. Учение шекеров в основах своих чертах сходно с учением наших хлыстов, но утверждать на основании этого, что шекеры заимствовали своё учение от наших «людей Божиих», было бы большою несправедливостью. Таков тот аргумент, который является основным и главным доводом разобранных нами взглядов. Он грешит против требования логики – не утверждать в заключении больше того, что содержится в посылках. Правда, исследователи иногда не ограничиваются указанием одного только сходства между хлыстовщиной и иноземными религиозными доктринами, а приводят в доказательство своей мысли фактические данные, – но эти данные, как мы уже показали, не говорят в пользу отстаиваемой ими мысли.

Н. Высотский

(Окончание следует).

Читатели «Миссионерского Обозрения» ознакомились по «Откликам» о. Михаила и по «ответу» досточтимого о. Иоанна Кронштадтского с новой книжкой Л. Толстого «обращение к духовенству». В этом воззвании к духовенству Толстой обрушился, между прочим, на Священную Историю Ветхого Завета. «Есть-ли, – восклицает он, – в христианском мире книга, сделавшая больше вреда людям, чем эта ужасная книга, называемая «Священной Историей ветхого и нового завета?» А через преподавание этой священной истории проходят в своём детском возрасте все люди христианского мира, и эта же история преподается всем взрослым людям».

Этот суровый суд Толстого над Библией Ветхого Завета дает повод к поучительной справке о том, как прежде Толстой думал о Библии вообще и о Ветхом Завете в частности. Ведь когда-то он сам преподавал Священную Историю в Яснополянской школе. Что-же он в то время думал об этом предмете? Вот, что писал он в своей статье «Яснополянская школа за ноябрь и декабрь месяцы».

«О преподавании собственно священной истории за это время должен сказать следующее: Во-первых, о том, почему выбран первоначально Ветхий Завет. Не говоря о том, что знание священной истории требовалось как самими учениками, так и их родителями, из всех изустных передач, которые я пробовал в продолжении трех лет, ничто так не приходилось по понятиям и складу ума мальчиков, как Библия. То же самое повторилось во всех других школах, которые мне случалось наблюдать вначале. Я пробовал Новый Завет, пробовал русскую историю и географию; пробовал столь любимые в наше время объяснения явлений природы, но всё это забывалось и слушалось неохотно. Ветхий же Завет запоминался и рассказывался страстно, с восторгом и в классе, и дома, и запоминался так, что через два месяца после рассказа дети из головы писали священную историю в тетрадках с весьма незначительными пропусками.

Мне кажется, что книга детства рода человеческого всегда будет лучшею книгою детства всякого человека. Заменить эту книгу мне кажется невозможным. Изменять, сокращать Библию, как это делают в учебниках Зонтаг и т. п., мне кажется вредным. Всё, каждое слово в ней справедливо, как откровение, и справедливо, как художество. Прочтите по Библии о сотворении мира и по краткой священной истории, и переделка Библии в священной истории вам представятся совершенно непонятною: по священной истории нельзя иначе, как заучивать наизусть; по Библии ребенку представляется живая и величественная картина, которой он никогда не забудет. Выпуски в священной истории совершенно непонятны и только нарушают характер и красоту священного Писания. Зачем, например, во всех священных историях выпущено, что, когда не было ничего, Дух Божий носился над бездной, что Бог, сотворив, оглядывает своё творение и видит, что оно хорошо, и что тогда становится утро и вечер дня такого-то. Зачем выпущено то, что Бог вдунул в ноздри душу бессмертную, что, вынув у Адама ребро, заложил место мясом и т. д. Надобно читать Библию неиспорченным детям, чтобы понять, до какой степени это необходимо и истинно. Может быть, испорченным барышням нельзя давать Библию в руки, но, читая её крестьянским детям, я не изменял и не выпускал ни одного слова. И никто не хихикал за спиной друг друга, и все слушали её с замиранием сердца и с естественным благоговением. История Лота и его дочерей, история сына Иуды возбуждают ужас, а не смех…

Как всё это понятно и ясно, особенно для ребенка, и вместе с тем как строго и серьезно!…

Для того, чтобы ученик мог отдаться весь учителю, нужно открыть ему одну сторону того покрова, который скрывал от него всю прелесть того мира мысли, знания и поэзии, в который должно ввести его учение. Только находясь под постоянным обаянием этого, впереди его блестящего света, ученик в состоянии там работать над собой, как мы того от него требуем.

Какие же средства мы имеем для того, чтобы поднять пред учениками этот край завесы?…

Я пробовал читать им Библию и вполне завладел ими. Край завесы был поднят и они отдались мне совершенно. Они полюбили и книгу, и ученье, и меня. Мне оставалось только руководить ими дальше. После Ветхого Завета я рассказал им Новый Завет, и они всё больше и больше любили ученье и меня. Потом я рассказывал им всеобщую, русскую, естественную историю, после Библии, они всё слушали, всему верили, всё дальше и дальше просились, и дальше и дальше раскрывались пред ними перспективы мысли, знания и поэзии. Может быть, это была случайность. Может быть, начав другим способом, в другой школе достигнуты были бы те же результаты. Может быть; но случайность эта повторялась слишком неизменно во всех школах и во всех семьях, и объяснение этого явления слишком для меня ясно, чтобы я согласился признать его случайностью. Для того, чтобы открыть ученику новый мир и без знания заставить полюбить его знание, нет книги, кроме Библии. Я говорю – даже для тех, которые не смотрят на Библию, как на откровение. Нет, по крайней мере, я не знаю произведения, которое бы соединило в себе в столь сжатой поэтической форме все те стороны человеческой мысли, какие соединяет в себе Библия. Все вопросы из явлений природы объясняем этою книгою, все первоначальные отношения людей между собой, семьи, государства, религии в первый раз сознаются по этой книге. Обобщение мыслей, мудрость, в детски-простой форме, в первый раз захватывает своим обаянием ум ученика. Лиризм псалмов Давида действует не только на умы взрослых учеников, но сверх того каждый из этой книги в первый раз узнает всю прелесть эпоса в неподражаемой простоте и силе. Кто не плакал над историей Иосифа и встречей его с братьями, кто с замиранием сердца не рассказывал историю связанного и остриженного Сампсона, который, отмщая врагам, сам гибнет, казня врагов, под развалинами разрушенного дворца, и еще сотни других впечатлений, которыми мы воспитаны, как молоком матери?… Пускай те, которые отрицают воспитательное значение Библии, которые говорят, что Библия отжила, – пускай они выдумают такую книгу, такие рассказы, объясняющие явления природы или из общей истории, или из воображения, которые бы воспринимались так же, как библейские, и тогда мы согласимся, что Библия отжила.

Без Библии не мыслимо в нашем обществе, так же, как не могло быть мыслимо без Гомера в греческом обществе, развитие ребенка и человека. Библия есть единственная книга для первоначального и детского чтения. Библия, как по форме, так и по содержанию, должна служить образцом всех детских руководств и книг для чтения. Простонародный перевод Библии был бы лучшая народная книга. Появление такого перевода в наше время составило бы эпоху в истории русского народа».¹¹⁹

Искренно, горячо и правдиво!

Правда, всем известно, что Л. Толстой отрекся от прежних своих богов. Но неужели в своём прежнем восторге пред Библией, он не находит теперь даже искры правды! В чём различие между «тогда» и «теперь»? В том, что теперь он не считает Священную Историю истинной? Но он и тогда уже был, по его собственному признанию, безрелигиозным нигилистом. Однако, сам он чтил Библию и говорил, что даже неверующие должны признать за нею ничем незаменимое и огромное нравственно-просветительное значение. Это значение остается таковым и доныне.

К. Г.

1Фес.5:11.

«Железо железо острит, и человек изощряет взгляд друга своего» (Притч.27:17).

Истина, объявляемая Премудрым, особенно дорога миссионерам. Нам приходится идти узкой и тернистой тропой жизненной. Наш путь не расчищен. Мы – миссионеры – сами должны его прокладывать.

Чем же?

Своим трудом, своим терпением, молитвой в Богу и братской взаимопомощью…

С этой точки зрения мы радостно смотрим на всякую попытку тружеников миссионеров сказать слово в обличение сектантов. По этим же побуждениям иногда положительно не хочется молчать, а есть душевная потребность сказать и своё слово, в виду труда ближних.

На такие замечания наводит нас беседа с штундистом о Спасского, помещенная в 11 кн. Мисс. Обозр. за текущий год. – Нам кажется, что о. Спасский – начинающий миссионер, – по крайней мере в литературном отношении. Беседа его не свободна от методических промахов, на которые мы – sine ira et studio – и хотим указать для пользы малоопытной братии.

Хорошо известно всем, что речь миссионера только тогда затронет сердца людские, если она проникнута внутренней правдой и не проповедует никакой библейской несообразности.

От этой основной методической истины о. Спасский отступил в своей беседе и положит на неё тем самым пятно. – Вот доказательство.

Сектант говорит о. Спасскому:

– Вы молитесь святым и просите их о своём спасении…

О. Спасский отвечает:

– Неправда. Только Господу мы молимся: «Иисусе сладчайший, спаси нас», а святым: «святителю отче Николае, моли Бога о нас», а не спаси нас…

О. Спасский написал, что на это сектант ему ничего не возразил. Верим, но догадываемся, что он имел беседу с плохим начетчиком. Более опытный и сообразительный собеседник сказал бы о. Спасскому:

– Как православные не молят святых о спасении? А Богородице они поют; «Пресвятая Богородице, спаси нас!»

С точки зрения о. Спасского получается в беседе большая неловкость, «заминка». Кроме того, неправ он и по существу: православные, действительно, просят святых о своём спасении, хотя в особом смысле

Между тем о. Спасский мог бы «сложить» ответ более содержательно.

– Мы веруем, что только Господь спасает нас Своею благодатью; но к получению этого спасения приводят нас св. угодники своими молитвами за нас и заступлением. Так Павел ап. писал Римлянам: «как апостол язычников, я прославляю служение мое… Не спасу-ли некоторых из них?» (Рим.11:14)

На этом основании не согрешают православные христиане, когда поют: «Пресвятая Богородице, спаси нас!»

В дальнейшем развитии беседы о. Спасский допустил еще некоторые методические погрешности. Он позабыл миссионерское правило – не приводить на беседах с сектантами крайне скорых и ничего не доказывающих текстов. Он, напр., приводит текст из кн. Иова: «к кому из святых обратишься ты?» (Иов.5:1) и думает на этом тексте обосновать истину, что в Ветхом Завете благочестивые люди молились умершим святым.

Сектант спросит:

– Почему вам кажется, что у Иова речь идет про умерших святых?

Миссионеру придется прибегать к сторонним доказательствам. Следовательно, текст из кн. Иова для беседы бесполезен.

Подобное же нужно сказать про слова ап. Петра (2Пет.1:15). Да, Апостол обещает не оставлять христиан в молитвах, – скажут сектанты, – пока он жил во плоти. А откуда следует, что он, действительно, молился за них после смерти?…

Опять – фигура умолчания, или «побочные наведения». В этих видах миссионеры не должны приводить в доказательство неподходящих текстов.

Забыл о. Спасский и то правило, что в беседах нельзя употреблять выражений, по букве противных Писанию. Он сказал: «святые собственно не ходатайствуют, а молятся за нас»…

Позвольте, батюшка, вам заметить, что вы идете против библейской буквы. Ап. Павел написал: «по ходатайству многих, многие возблагодарили за нас Бога» (2Кор.1:11).

При том: зачем в беседу с крестьянами вводить туман? Что это значить: не ходатайствовать, а молиться? Кто молится Богу, тот и ходатайствует пред Ним…

Мы упомянули о некоторых промахах в беседе о. Спасского не за тем, чтобы причинить ему досаду: Боже сохрани!… Мы лишний раз только отмечаем, в каком младенчестве находится наша миссионерская методика я как людям опытным необходимо разрабатывать её в образцовых книжных изложениях.

О. же Спасскому большое спасибо, что он в речи сердечной и откровенной поделился с братией своими миссионерскими познаниями и своим служебным опытом. Пусть он не обижается на нас, что мы, по любви к общему делу, решились обнародовать свои братские замечания…

Д. Боголюбов

Весь июнь и начало июля я провел в поездке по Сибири. Сюда я был командирован для ведения бесед с известным защитником нетовщинской секты, слепцом Андреем Коноваловым, который ехал в Сибирь по вызову нетовцев Тобольской и Пермской губерний. Первым пунктом для ведения бесед было назначено село Брылинское, Тобольской губернии, куда я собственно и был командирован. Приехав в это село к назначенному числу, я Коновалова не нашел здесь, а от людей услышал, что он намерен прежде вести беседы в с. Каргапольском, Пермской губернии, верстах в 40 от Брылинского, – вследствие этого, не медля нисколько, я отправился в это село. По приезде сюда, я узнал, что Коновалова здесь тоже нет еще, но ждут его, и что приехал сюда австриец Усов с двумя помощниками. Через день приехал и нетовец Коновалов. С этим собеседником я встретился в первый раз еще. Здесь, в с. Каргапольском, мы с ним условились провести две беседы, – 12-го июня о Церкви, 13-го о причинах отделения раскольников от Церкви. Вторая беседа – любимый предмет Коновалова. Обе беседы происходили в единоверческом местном храме. Для слушания бесед народ приехал верст за 150–200. На беседы собралось столько слушателей, что довольно просторный храм оказался тесен и не мог вместить всех собравшихся. Пришлось устроить так, чтобы ближе к месту собеседования подошли раскольники, а православных попросили стать позади их.

На первой беседе, после предварительной речи об устройстве Христом Церкви и значении в ней священства, мною предложен был Коновалову вопрос: на веки ли установлено Христом священство в Его Церкви или на время? Коновалов прямо на вопрос не стал отвечать и стал стараться доказать, что в Церкви священства до Пятидесятницы не было, а было общество одних простых людей, и однако это общество якобы составляло Церковь. Тут же после сего из книги о Вере прочитал слова, взяв их вне контекста: «последнее постановление имать последовати первому», и при помощи этих, отдельно взятых слов, старался доказать, что в последнее время не будет священства так же, как и в первое, до пятидесятницы – последнее по первому. Приводил он места из творений св. отцов, – блаж. Иеронима, где говорится, что, когда грешат князья Церкви и не будет церковных мужей и учителей, тогда Церковь обращается в груды мусора и делается жилищем драконов. Читал из Большого Соборника, где сказано, – ветер иссушит жилы Церкви, из творений Нила Синайского, который в одном месте под жилами разумеет епископов и т. п. Из всего приведенного Коновалов старался вытолковать, что священство в Христовой Церкви может погрешить. Мною прежде всего было замечено, что Коновалов на предложенный ему вопрос не ответил, а затем разобраны приведенные им свидетельства. В книге о Вере, – «последнее постановление последует первому», – совсем не говорится, что в последнее время не будет священства также, как будто бы не было его и в первое, до Пятидесятницы: эти слова, взятые в связи с предыдущим, означают, что как в первое время было мало верующих во Христа, так и в последнее время, – сказано там: «правовернии умалятся, а зловернии умножатся», – в чём именно и будет сходство Церкви в последние времена с первенствующею – во времена гонений на христиан. Затем, в доказательство того, что священство Иисусом Христом было установлено в Церкви до Пятидесятницы, я привел из Евангелия несколько свидетельств, где говорится, как Христос постепенно облекал своих, апостолов в священную власть, из Бесед Иоанна Златоуста на 14 посланий апостола Павла, где сказано – Иакова рукоположил Христос; из Катехизиса 72 главы – словами «сие творите в моё воспоминание апостолов Христос священниками сотворил есть» и др. Коновалов после сего старался возражать, но возражения его не принесли желаемого для него результата, тем более, что он к старопечатным книгам для подтверждения своих слов совсем почти не обращался, почему мною и было напомнено слушателям, чтобы они обратили на это внимание. Место из творений Иеронима о том, что если князья Церкви грешат… мною было разобрано и сказано, что никто не говорит, что князья Церкви не грешат, они грешат, грешили и будут грешить, могут грешить они и в вере, но не все. Были у нас князья Церкви – Арий, Македоний, Несторий и др. им подобные; эти князья, мы знаем, погрешили в догматах веры, но никто не скажет, чтобы все церковные князья погрешили тогда, а это самое главное. Все они никогда не могут погрешить в вере одновременно. Конечно, у нас в настоящее время есть и такие церкви, в которых, действительно, не обретается ни одного даже церковного мужа или «князя». Нетовец Коновалов привел это место из творений отца Церкви, было сказано мной, как раз на свою нетовщину, – у них нет совсем священства, оно у них уже не существует, вот там-то, в этой нетовщине и есть груды мусора и жилища драконов. В подтверждение вечности священства мною было приведено много доказательств: из Благовестника – Лк. зач. 95, Мф. з. 116, из книги о Вере л. 59, из Кирилловой л. 77, где говорится, что Иисус Христос освятил своих апостолов хиротонией, а апостолы освятили епископов, имже и спребывати до скончания века обетование сотвори и что Христово священство, в лице епископов, будет вечно, даже до второго пришествия. У Коновалова во всё время беседы главным основанием его мнений были указанные места из книги о Вере и творений Иеронима о князьях Церкви, на них он стоял и повторял их в каждой речи раза по два иногда. Приводил он кроме того некоторые выдержки и из творений других отцов Церкви. Например, из 7-й части Феодорита Кирского вычитал, что Христос – вечный Первосвященник, преемства другому не передает, а из этого выводил заключение, что священство ведет начало не от Христа, посему может прекратиться. Этот довод Коновалова, перетолкованный им по своему измышлению, я опровергнул, прочитав из этой же книги Феодорита немного выше. Блаженный Феодорит в этом месте говорит о преемстве плотском. Он пишет, что в ветхом завете каждый первосвященник, отец, должен был передавать преемство своему сыну и т. д. Христово же священство продолжается не по плотскому преемству, поэтому Феодорит и говорит, что Христос преемства не передает, но не передает преемства плотского. После этого Коновалов к сему доказательству не обращался и на мои опровержения на этот его довод больше не возражал. Приводил он и еще кое-что и посредством натяжки, в иных местах всем очевидной, старался подкрепить свои показания, но его лживые намерения обличались и обвинения, приводимые им на Церковь, обращались на его голову и на его нетовщину; вопрос же мой так и остался неразрешенным со стороны Коновалова и нетовщина неоправданной. Беседа длилась 10 часов без перерыва.

Вторая беседа состоялась на другой день с тем же собеседником «О причинах отделения раскольников от Церкви». Собеседование происходило на этом же месте и при таком же многочисленном стечении народа. Началась беседа в 10 часов утра и продолжалась до 11 вечера, т. е. 13 часов, с 15-ти минутным перерывом.

Для ведения бесед в Брылинском, среди базарной площади был устроен навес, где и происходили все беседы.

15-го состоялась беседа раскольников Коновалова и Усова-австрийца, между собою, о пришествии Илии и Еноха на землю. Православные присутствовали на сей беседе в качестве слушателей.

16-го июня я провел беседу с Усовым о Церкви и священстве. Начало беседы было в 12 часов дня и продолжалась до 9 вечера. Беседа была вообще похожа на обыкновенные беседы с австрийцами. Около средины этой беседы к нам вдруг явился Перетрухин со своим сыном. Таким образом здесь собралось 5 австрийских защитников и слепой Коновалов со своим помощником-чтецом. Перетрухин, впрочем, почему-то не счел нужным выступать на защиту своей секты, во время ведения бесед он только присутствовал на беседах, но ничего не говорил. Защищался Усов со своими помощниками. Отличительной чертой Усова, среди его товарищей по профессии, служит то, что он старается оправдать 180-ти летний период времени пребывания их секты без епископа примером из евангелия, где говорится, что когда жены мироносицы узнали о воскресении Христа и возвестили о сем апостолам, то последние не поверили им, следовательно, по разумению Усова, не поверили воскресению Христову, и чрез это впали в погрешность. Опровергая этот довод Усова, я заметил слушателям, что защитник австрийщины не устыдился оклеветать апостолов. Желая оправдать своё безотрадное положение в течение 180-ти лет, он дерзает говорить, что апостолы впали в заблуждение, не поверив словам жен. Но тут Усов прервал меня, сказав «Миссионер неправду говорит, – я не говорил, что апостолы впали в заблуждение, это – его выдумка». На это я заметил, что мало того, что Усов говорил об этом, он даже напечатал это в своей книжонке. Не знаю уже почему, или он забыл, что в книге его есть такое выражение, или думал, что у меня нет этой книги под руками, но только опять стал резко оспаривать, что такого слова – «заблуждение» в книге нет и он его не печатал, и что я его оклеветал напрасно. К счастью, эта книга его была у меня с собой; в ней тут-же найдено было место, где Усов приписывал апостолам впадение их в заблуждение, затем, к стыду автора, и было прочитано во всеуслышание. Суждение Усова об апостолах народу очень не понравилось. Затем я разъяснил слушателям, как должно понимать неверие апостолов женам-мироносицам: в 92 зач. Еванг. Луки говорится смысл Христовых слов. «Наипаче же глагол воскресения» был скрыт от них – апостолов и они не поверили женам, то никак нельзя говорить, что они (до «отверзения ума их разумети писания») впали в погрешность или заблуждение. Затем, когда я привел из книги о Вере место, где говорится, что врата адова не одолеют Церкви, ниже апостольских престолов, то Усов, не имея что на это возразить, заявил, что эти слова в книге о Вере написал еретик. Этим своим возражением он в конец унизил себя – нашел в почитаемой всеми вообще старообрядцами книге еретические слова. Все доводы, какие приводил Усов в защиту своей австрийщины, были мною опровергнуты; он же вопроса – может ли священник без воли епископа принять епископа, оставить его в сущем сане и вручить ему паству, как у них это сделал беглый поп Иероним, приняв Амвросия, – так и не разрешил.

17-го была беседа Усова с Коноваловым о чиноприеме еретиков. На этой беседе они укоряли друг друга: один говорил, что у безпоповцев неправильно делается, – приходящих в их секту принимают 3-м чином простецы, а другой доказывал, что австрийцы поступили противозаконно, приняв Амвросия и помазав его миром, и взаимно доказали неправоту друг друга.

18-го состоялись 2 моих беседы с Коноваловым: 1) О вечности «жертвы», 2) О покаянии. На первой беседе, в своей вступительной речи, я в коротких словах ознакомил слушателей с установлением Христом таинства св. Причащения и затем, доказав на основании Писания, что таинство Причащения пребудет даже до второго пришествия Христова, спросил собеседника, – будет ли бескровная жертва приноситься до второго пришествия Христова или нет? Если не будет, где сказано, что эта жертва уничтожится? Коновалов стал стараться доказать, что до второго пришествия жертва не пребудет, и тем явно противоречил учению Толкового Апостола, где говорится, что жертва тела и крови Христовой пребудет, Дóндеже убо приидет, сиречь до второго пришествия. Желая подкрепить свои возражения, он приводил тексты из творений Ипполита и Иеронима, где говорится – жертва и возлияние в последнюю полседьмицу отымутся. На этом он старался устоять. Мною указано было, что выражение: – «жертва и возлияние отымутся» – не ясное, и – нельзя с уверенностью сказать, где отымутся и как. Если толковать так, как толкуют по своему умствованию нетовцы, что совсем отымутся, жертва повсеместно прекратится, то это будет противно учению слова Божия и учению всей Церкви, свидетельствующих невозможность пребывания христианина без причащения и приношения тела и крови Христовой. Жертва и возлияние могут отняться в гонительные времена Антихриста где-нибудь в одной области или стране, где будет царствовать Антихрист, или жертва не будет приноситься так явно, как теперь, а гонение, воздвигнутое Антихристом, заставить христиан скрываться в тайные места, но все-таки там будет же совершаться таинство св. причащения, как это было в первые века христианства, в гонительные времена. После этого мною опять приводились из Апостола и других книг доказательства о вечности жертвы и пребытии её до «второго пришествия». На эти доводы Коновалов не нашел, что возражать и только требовал, чтобы я указал ему, где сказано буквально, что причащение пребудет до второго пришествия. Такое его требование казалось удивительным для слушающих, потому что мною ясно несколько раз было прочитано, что таинство тела и крови Господней пребудет до «второго пришествия». Когда он прочитал из книги Кирилловой, что «тайна беззакония деется» и «теперь посланнии от Антихриста, его предотечи, уже начинают опустошать жертву», то я этого отрицать не стал и объяснил, что этот текст как раз говорит против самого Коновалова, который ездит по России и старается опустошить бескровную жертву, – приехал в Сибирь, сидит здесь и ратует за опустошение её, про таковых то именно и говорится в кн. Кирилловой, что они предотечи и помощники Антихриста. Это сравнение произвело сильное впечатление на слушающих.

После этой беседы, продолжавшейся около 4-х часов, был сделан на полтора часа перерыв, после коего состоялась беседа и о покаянии. Во время этой беседы было доказано нетовцам, что простецы не могут разрешить кающегося и что вязать и решить грехи исповедующихся есть дело священства. Коновалов со своей стороны укорил нашу церковь за то, что она, якобы, отменила епитимьи. В обличение его клеветы на Церковь мною было прочитано место из новоисправленного требника, где сказано о том, как и за что исповедующие должны накладывать епитимьи и кому какие епитимьи давать. Этим обличалась его ложь и клевета на Церковь, якобы отменившую епитимьи.

После этой беседы 7 человек нетовцев пришли ко мне с просьбою присоединить их к св. Церкви, каковое присоединение с радостью и было исполнено с совершением над присоединяющимися св. миропомазания.

После присоединяя сих 7 человек, когда я уже собрался уезжать, приходило еще несколько женщин, тоже предъявивших желание присоединиться к св. Церкви. Но исполнить их желание мне лично не пришлось, – я спешил на ст. ж. д. к поезду в Екатеринбург.

В Екатеринбург приехал я и мои собеседники 20-го июня. Здесь раскольники также различных толков, есть и австрийцы и нетовцы.

Видя, что публичные беседы расколоучителей между собою приносят не малую пользу православной Церкви, я опять попросил моих недавних собеседников и в Екатеринбурге провести несколько бесед между собою, на что они изъявили полное своё согласие.

21-го июня произошла беседа Коновалова и Усова об австрийской лжеиерархии.

22-го – было две беседы их же: 1) О пришествии Илии и Еноха на землю; 2) О приеме еретиков третьим чином безпоповцами. Православные были слушателями.

23-го – я провел беседу с Коноваловым о вечности Христопреданного священства. Эта беседа была весьма сходственна с беседой, проведенной мною с этим же собеседником в с. Каргопольском 12-го июня. Разница была только в том, что мною было предложено ответить, – вечно священство или нет? при чем я предупредил своего собеседника, чтобы он, для ясного решения вопроса, не уклонялся в сторону, а ответил на него прямо, не говоря о том, когда установлено священство, и что на этой беседе будет разбираться исключительно вопрос о вечности священства.

Коновалов такой постановки вопроса, по-видимому, не ожидал и, как видно, к нему не подготовлялся и защита с его стороны вышла особенно слабой.

24-го сего же июня произошла моя же беседа с Усовым о священстве вообще и австрийской лжеиерархии. Эта беседа была одинакова с той беседой, которую я вел с ним же 16-го июня в с. Брылинском. Новых и сильнее первых доказательств в оправдание австрийщины Усов не привел. Мною опять было прочитано много доводов, обличающих лживость австрийского безблагодатного лжесвященства. Для слушания бесед в Екатеринбург съехалось человек 15 австрийских лжепопов: слышно было, что каждому из них было послание от их лжеархиереев, чтобы они непременно присутствовали при беседах и слушали оправдание своей иерархии. На беседы они явились в длинных подрясниках, почти не разнящихся от подрясников православных священников и с длинными волосами. Во время бесед по вопросу австрийщины они восседали рядом со своим защитником. Мною, между прочими доказательствами, в обличение австрийщины было прочитано из Номоканона на 57 листу о том, какому осуждению подвергаются те священники или епископы, которые действуют без дозволения высшей над ними святительской власти. О таковых говорится там, что они подвергаются осуждению нерукоположне действующих, а о действии последних здесь же сказано, что оно «горше есть самых тех нечестивых бесов во ангела светла точию преобразующихся, но не сущих». Затем, обратясь к лжепопам, я посоветовал им принять к сведению, что вся их лжеиерархия основана на лжи и обмане, и совершенно без разрешения или благословения высшей святительской власти; поэтому им надо остричь свои длинные волосы, чтобы не соблазнять людей. В Екатеринбурге австрийщина потерпела полное поражение, с одной стороны от православных, с другой от Коновалова, который особенно нападал на лжепопов, советуя им «не распространять по Сибири дьявольскую хиротонию и обрезать длинные свои гривы». Коновалов, после каждой своей беседы с Усовым, заявлял слушателям: «Вот, братие, австрийская иерархия – бесовская! Не подумайте пойти туда! В господствующей Церкви уж лучше, по крайней мере священство законное, австрийская в 20 раз хуже».

25-го мною было проведено собеседование с Коноваловым о причинах отделения раскольников от Церкви. Во вступительной речи я указал время отделения раскольников от Церкви, именно 1653 год, по поводу издания Никоном «памяти», где предписывалось знаменоваться тремя перстами. Затем был указан ряд изменений Церковью прежде содержимых ею обрядов; указано было на 79 глав. книги Стоглава, где приводится ряд прежде бывших изменений обрядов Церкви и некоторых соборных правил, не составляющих существа веры. После сего перечня, мной было прочитано, что Церковь изменяла некоторые обычаи, отменяла и на лучшее поставляла; указан был пример из самого Стоглава, который установил праздновать прежде уже отмененный собором праздник, субботу; Стоглав говорит, что св. отцы много кое-что оставили от правил и обычаев Церкви. После сего, руководствуясь книгой правил, я сделал перечень догматов, установленных на соборах, о которых именно Стоглав и говорит, что их не должно изменять. Затем я повторил, что было много примеров раньше, когда Церковь, обычаи и некоторые правила соборов, о которых нигде не говорится, что их нельзя изменять, действительно изменяла (как говорится и в Стоглаве), но православные христиане из-за таковых изменений от Церкви не отделялись, как сделали это наши русские раскольники, отделившись от православной церкви за двуперстие, о котором совсем не говорится в соборных правилах. После всего этого я предложил Коновалову, чтобы он указал, какие догматы или неизменяемые правила вселенских или поместных соборов нарушила наша Церковь, за что раскольники имели бы право отделиться от неё?

Коновалов всё время говорил о двуперстии. Другой причины, по которой можно было бы отделиться от Церкви, не указал. Из книги о Вере он прочитал на 73 листу о двуперстии, причем просил обратить внимание на слова, – сице исповедует святая Церковь, – вот, говорит, Церковь заповедует молиться двуперстно, а вы это изменили, значит не поверили в Церковь, поэтому, дескать, раскольники и отделились.

Мною было доказано, что сложение перстов для крестного знамения есть образ, который в Церкви употреблялся различно и двумя перстами, и тремя, а во время Златоуста одним перстом знаменовались христиане. В книге о Вере, где прочитал мой собеседник, говорится, что Церковь заповедует креститься двуперстно. Действительно, когда возникла эта книга, то в это время знаменовались двумя перстами, но это было не везде. Из истории церковной видно, что двуперстием крестились даже не во всей России, – в южных наших губерниях знаменовались издревле тремя перстами, в Восточной же Церкви все вообще христиане содержали троеперстие. В подтверждение своих слов я сослался на книгу – Православное Исповедание, составленное киевским митрополитом Петром Могилой и подписанное всеми восточными патриархами и др. святителями. После сего я опять попросил Коновалова ответить на предложенный вопрос, – что неизменяемое нарушила Греко-российская Церковь? Не зная, что ответить на это, он уклонился от вопроса и стал вычитывать о клятвах собора 1667 года и резкие выражения наших полемистов. На это я заметил, что у нас беседа ведется о том, правильно ли раскольники отделились от Церкви, а что касается клятв и полемических выражений, то это не относится к настоящей беседе: клятва и полемисты были уже после отделения раскольников и были следствием уже возникнувшего раскола и что об этом, если угодно, можно провести отдельную беседу.

Предложенный вопрос Коновалов в течение 9-ти часовой беседы разрешить не мог и не указал довлеющей причины отделения раскольников от Церкви. В заключение беседы мною кратко было объяснено – на кого и за что были положены клятвы собора 1667 года и что резкие выражения полемистов православных возникли десятки лет спустя по появлении раскола, почему поводом к отделению раскольников от Церкви служить не могли, а самое главное, что эти выражения не принадлежат всей Церкви, их она не подтверждает и не разделяет, – а суть выражения частных лиц. В подтверждение своих слов я прочитал «изъяснение» Св. Синода о резких выражениях наших полемистов, где говорится, что Церковь мнения наших полемистов не разделяет и благословляет верным своим чадом употреблять старые обряды, если они не будут при этом соединять с ними никакого мудрования неправославного.

28 июня была проведена мною беседа в г. Тюмени с местными расколоучителями о Церкви и священстве. Беседа происходила в здании церковной школы. На беседе присутствовал Тобольский преосвященный Антоний и не мало слушателей. Беседа продолжалась около 4 часов и, заметно, произвела на слушающих доброе впечатление.

В начале июля я посетил Харьковскую епархию, где в с. Нижней Богдановке и была проведена беседа с местными раскольниками-австрийцами. Эта беседа происходила на улице около ворот одной крестьянской избушки и продолжалась около 4-х часов. Во время беседы была доказана ложность австрийской иерархии и объяснен, на основании св. Писания, смысл единоверия. Беседа была тихая и произвела на слушателей благоприятное впечатление. После беседы двое из раскольников изявили желание присоединиться к св. Церкви и были тут же присоединены чрев совершение над ними таинства св. миропомазания. Здесь есть несколько человек присоединенных раньше. В настоящее время в с. Н. Богдановке открыт единоверческий приход и изыскиваются средства для постройки там храма. Средства для содержания причта отпущены из сумм Св. Синода.

В августе я совершил поездку в Нижний Новгород, где в это время каждый год бывает ярмарка, на которую съезжается народ со всех концов России. Весь август здесь были противораскольнические собеседования, совопросниками с раскольнической стороны выступали австрийцы Ф. Мельников и лжепоп Старков и нетовец слепец Коновалов. Все беседы велись в здании ночлежного приюта на ярмарочной площади. С австрийским лжепопом Старковым моя беседа состоялась 12-го и 13-го августа. Беседовали о священстве. Эта беседа ничем не отличалась от обыкновенных бесед с австрийскими. Старков приводил в своё оправдание те доводы, которые обыкновенно приводят все защитники австрийщины. Ложь австрийской иерархии была разоблачена во всех пунктах. На беседах присутствовали раскольнические главари: из Москвы – Бриллиантов, Ф. Мельников (который, несмотря на моё предложение провести со мною беседу, отказался) и др.

15-го августа я провел беседу с Коноваловым о том, правильно ли, т. е. следовало ли на раскольников изречь проклятие, как это сделал собор 1667 года. Эта беседа была как бы дополнением к беседе, веденной с этим же собеседником Казанским епархиальным миссионером о том, погрешила ли наша Греко-российская Церковь, допустив троеперстие. Коновалов на обеих беседах, на моей и Казанского миссионера, вздумал было опровергать свидетельство о троеперстии Православного Исповедания и старался доказать, что Православное Исповедание книга – подложная, почему ей верить не следует. Основания его состояли в следующем: в Православном Исповедании, в предисловии, напечатана грамота Константинопольского патриарха Парфения, в которой последний говорит, что книгу эту он проверил и подписал в лете 1643. Вслед за этой грамотой печатается под одну строку подпись всех патриархов и других святителей, просматривавших и подписавших «Исповедание». Эти подписи написаны уже без обозначения времени каждой из них. Коновалов, пользуясь тем, что подписи напечатаны под строку с грамотой Парфения, где говорится, что он подписал эту книгу в 1643 году, делал вывод, будто здесь говорится, что Православное Исповедание подписано всеми 4-мя патриархами в одном 1643 году; при этом он прочитывал из II т. Истории Русск. Церкви Макария, который тоже, ссылаясь на грамоту Парфения в предисловии Православн. Исповед., говорит, что восточные патриархи подписали эту книгу в 1643 году. После этого Коновалов заключал, что это обман, книга эта подложная, потому что все патриархи во могли подкисать её в 1643 году, ибо в это время не было еще некоторых упомянутых в подписях патриархов. В 1643 году патриархом был только один Парфений, а двоих, после его подписавшихся, не было еще в числе патриархов 2 года, третий же поставлен на патриаршество только в 1643 году. Затем Коновалов возглашал, что в нашей Церкви всё зиждется на лжи и обмане и что миссионеры в беседах пользуются подложными книгами. В опровержение такого лукавого изворота моего собеседника и его нападения на Православное Исповедание, разъяснил, что в предисловии Православного Исповедания совсем не сказано, что все 4 патриарха подписались одновременно в 1643 году. В своей грамоте Парфений действительно сказал, что он подписал книгу эту в 1643 году, и это совершенно верно. Что же касается остальных трех патриархов, то в предисловии совсем не сказано, что и они подписали Исповедание в это же время. Что касается свидетельства «Истории» Макария, то сам этот историк ссылается именно на грамоту патриарха Парфения, которая, как объяснено, не говорит о подписи всех патриархов одновременно, и поэтому его свидетельство не совсем полно и определенно. После этого били прочитаны из Скрижали, напечатанной еще в 1656 году (из грамоты Константинопольского патриарха Паисия, подписанной 40 святителями восточными, после доказательства о том, что Православное Исповедание находилось на Востоке около 10-ти лет), были прочитаны слова Паисия, который, отвечая на посланные ему патр. Никоном вопросы, говорил, что он теперь в этой грамоте шлет ему ответы краткие, а если нужно будет руководство подробное, то имеется с Востока послать в Россию книгу Православное Исповедание, которую прежде проверил патриарх Парфений «старый» и другие три восточные патриарха приходили в Константинополь по временом, и, четше ю, подписаша. Главное внимание слушателей я обратил на выражение, – патриархи приходили в Константинополь по временом, четше ю, подписаша. Выражением – по временем разрушилась вся ложь Коновалова относительно Исповедания, обнаружилась и его недобросовестность при ведении бесед. Собеседник возражать не нашел возможным. Он приводил некоторые места из сочинений наших позднейших писателей, например, Успенского, Ивана Грешного и др. т. п., в писаниях которых есть много кое-чего расходящегося с общим учением нашей православной Церкви, но с ними он никакого успеха не имел. В заключение мною кратко было повторено сказанное на беседе и обращено внимание слушателей на то, что Коновалов во время беседы прибегал к обману, но всё же, несмотря ни на что, не указал никакой погрешности в учении нашей Церкви, не оправдал своего отделения от Церкви, и что клятвы собор 1667 года на раскольников, как противящихся св. Церкви, положены правильно.

В последних числах сентября и в начале октября мною посещена была Костромская епархия, где я освятил две новопостроенные для присоединенных ранее единоверцев церкви. Здесь же, в других сёлах, в это время я присоединил из раскола к св. Церкви 367 человек. Для них в 4-х селениях разрешено построить церкви. Средства на постройку уже найдены и к постройке приступлено.

В первых числах декабря я посетил г. Харьков, где провел беседу с местными австрийцами. Беседа происходила в Озерянском соборе Покровского монастыря. Во время ведении беседы в храме присутствовал высокопреосвященный владыка Флавиан, который принял живое участие в устроении бесед в г. Харькове. Слушателей собралось очень много как раскольников, так и православных. Слушалась беседа, заметно, с большим интересом, тем более, что противораскольничьи беседы в Харькове никогда раньше не велись и из харьковцев простолюдинов мало кто понимал, что такое австрийская лжеиерархия и вообще раскол. После беседы один молодой человек из беглопоповцев, Василий Демидов, вступавший со мной в беседу, заявил о своём желании присоединиться к св. Церкви, каковое присоединение, чрез таинство св. миропомазания, совершил сам владыка Флавиан. Присоединенный оказался начитанным. Образование он получил в уездном училище, – имеет призвание и желание жить среди раскольников и вести с ними беседы, вследствие чего я посоветовал ему занять место учителя в церковной школе г. Тирасполя, где довольно много раскольников и нужны для православия миссионерствующие лица. Присоединенные согласился на это и был отправлен в г. Тирасполь. В настоящее время он состоит там учителем и, как меня известили оттуда, усердно принялся за обличение раскола; ведет он пока частные беседы.

Беседа в Харькове произвела в здешнем расколе смятение, раскольники решили вызвать для зашиты своего упования своих первостатейных защитников, вроде Мельникова.

Помимо означенных поездок, свободное от командировок время я проводил в с. Поиме, Пензенской губернии, где постоянно имел с поимскими раскольниками публичные и частные беседы. Из числа поимских раскольников в течение года мною было присоединено 13 человек.

Всего же присоединенных мною в 1902 году 516 человек.

Всего проведено мною 30 публичных бесед, и построено на средства доброхотных благотворителей 5 церквей.

Синодальный миссионер, протоиерей Ксенофонт Крючков

II

«Проклятые вопросы»!… Каким тяжелым камнем они на легли на человека, как сильно сдавили его грудь в своих тисках, как полонили все его думы и погрузили его в ужасный кошмар!… Сколько раз он рвался от них на свободу, сколько раз предавал их поруганию; но…, как только собирался править над ними тризну, они воскресали и жестоко мстили ему за свой позор! И снова:

«Ночью над берегом бурного моря

Юноша грустный стоит.

Полон сомнений, с тоскою на сердце,

Так он волнам говорит:

О, разрешите мне жизни загадку –

Вечно тревожный и страшный вопрос –

… … … … … … … …

В чём состоит существо человека,

Как он приходит, куда он идет,

Кто там вверху, над звездами живет»?…

Еще, кажется, никогда эти вопросы не ставились на Руси с такою силой, как в наше время. Длинный период господства у нас попиравших веру кумиров не одного скептика привел к тому, что:

«Почуял дух его смущенный,

Как много с верой потерял.

Он без надежды остается,

Ему прибежища уж нет,

И сердцем он к той бездне рвется,

Где мир когда-то видел свет»…

И вот только вчерашние скептики с сильным порывом сердца в «Новом Пути» заговорили, что «осмеянный отцами «мистицизм» есть единственный путь к твердому и светлому пониманию мира, жизни, себя»; что в правде о Боге, в религиозном миропонимании кроется разгадка всех терзающих душу «проклятых вопросов»…¹²¹

Либеральный позитивно-атеистический храм дал огромную трещину… Еще недавно на его фронтоне гордо красовалась надпись: «моя религия – религия интеллектуальной культуры» (Гамбетта); еще недавно массы с восторгом поклонялись его кумирам и с трепетным сердцем внимали его речам; еще недавно здесь раздавалась громкая и самоуверенная проповедь, что образованный человек должен быть чужд всякого суеверия или религии и в своей жизни должен руководиться лишь началами цивилизации, прогресса и прочих «стихий мира сего»; еще недавно здесь требовали, чтобы само христианство, на ряду с другими «политическими учреждениями», прилаживалось и жило в мире с «мудростью мира» и поносили православие, как «убеждение убогих старушек Белокаменной», как «осужденный историей византизм»! И вдруг из среды доселе покорных слушателей раздался громкий протест и храм треснул, и часть его отвалилась… С яростью индийского факира и с грубой слепотой фетишиста заядлые либералы – творцы кумиров и золотых тельцов для обольщенной их пустословием толпы – набросились на «повернувших» в сторону от них и, вместо честного спора с ними, прибегли к жалкой тактике инсинуаций, клеймя «новопутейцев» страшными для людей века сего словцами!… Так проявили себя либеральные «души, висящие подобно обвислым грязным тряпкам…, хилые и больные общественным мнением»!…

Иначе, казалось бы, должны были отнестись к «Новому Пути» проповедники религиозного миросозерцания, борцы за право человека верить в Бога и в этой вере находить единственный путь к решению мировых проблем… Но и здесь «Новый Путь» был встречен далеко недружелюбно! Более того, раздались голоса, признавшие «Новый Путь» за «путь сатанинский» и «новопутейцев» – за «последователей Л. Толстого», отвергающих Христа, Церковь, таинства, иерархию.

Всматриваешься в «Новый Путь» и невольно приходишь к заключению, что последнего рода суждения о нём были вызваны царящей на его страницах «принципиальной хаотичностью»…¹²² В самом деле, редакционное предисловие в № I-м журнала до того темно, неопределенно, до того в нём всё высказано обще, что с достоверностью можно было заключить лишь об одном, – что «Новый Путь» будет стоять «на почве религиозного миропонимания»… Но как этого мало для людей веры! Невольно приходили на мысль тьмы религиозных лжеистин… Возникал вопрос, куда поведет «Новый Путь». Обещание редакции обратить свою мысль в сторону: Гоголя, Достоевского и Вл. Соловьева не разрешало вопроса, так как особенно в наши дни принято бесцеремонно эксплуатировать именами великих писателей для прикрытия нередко совершенно чуждых им идей!… Выходящие же книжки журнала давали мало материала для суждений об его направлении. Приходилось искать ответа в трудах столпов «Нового Пути»… Но здесь-то и царил «хаос»… И не только для читателей был темен «Новый Путь», но и в среде главных сотрудников самого «Нового Пути» вскоре явилось разномыслие, вызвавшее редакционную «необходимую поправку к фельетону г. Розанова.¹²³ Тогда «новопутейцы» in corpore несколько приподняли завесу и заявили: «вся деятельность главнейших сотрудников «Нового Пути» (напр., исследование Д. С. Мережковского, «Л. Толстой и Достоевский») свидетельствует в достаточной мере о том, что они никогда не были «последователями Толстого». Точно также и все остальные обвинения (в атеизме, в неверии во Христа, в непризнании христианства за абсолютную истину) могли возникнуть только вследствие совершенного незнакомства с деятельностью главных сотрудников журнала, с его программой, направлением и содержанием».¹²⁴

Мы охотно верим этой вынужденной исповеди «Нового Пути». В ней много сказано и для намеченной нами цели – выяснить отношение «Нового Пути» к православной Церкви. Зная, что «новопутейцы» не – «последователи Толстого», не – «атеисты», а люди, верующие во Христа и признающие христианство за абсолютную истину, мы сосредоточим своё внимание на их учении о Христе и христианстве и на согласии этого учения с воззрениями православной Церкви.

* * *

В одном из своих сочинений Д. С. Мережковский пишет: «современному европейскому человечеству предстоит неминуемый выбор одного из трех путей: первый – окончательное выздоровление от болезни, которую людям пришлось бы назвать в таком случае «Богом», выздоровление в пошлости большей, чем современная, потому что теперь все-таки они еще страдают: ведь даже и такой лакей, как Смердяков, в конце концов не выдержал, повесился; окончательное же позитивное выздоровление от «Бога» возможно лишь в совершенной, ныне только смутно предчувствуемой пошлости социальной вавилонской башни, всечеловеческого «муравейника»; второй путь – гибель от этой же болезни в окончательном упадке, вырождении, «декадентстве», в безумии Ницше и Кириллова, проповедников Человекобога, который будто бы уничтожит Богочеловека; и, наконец, третий путь – религия последнего великого соединения, великого Символа, религия Второго, уже не тайного, скрытого, как Первое, а явного Пришествия в силе и славе, – религия Конца».¹²⁵

Нет сомнения, что «третий путь» и есть собственно «Новый Путь». Но что же это за «Религия Конца»?

На это нам отвечает Мережковский приблизительно так: древнейшие многовековые культуры – арийская (древнегреческая) и семитская (иудейская) – задумались над тайной «Божьей твари», над «единством внешнего, стихийного, и внутреннего, духовного, до – и сверх – животного мира». И в то время, как арийцы с беспечною легкостью символизировали или соединили божеское, духовное с животным и даже растительным, и притом так, что в Великом Пане с Козлом, в Леде с Лебедем, в Дафнэ с Лавром трудно было отделить божеское от животного и растительного, – крошечное племя семитов во всей многообразной языческой плоти увидело лишь бездушное тело, лишь «мясо», годное для кровавых жертв и всесожжений Единому Богу Израиля. Этим ядом отречения или умерщвления плоти, ядом, уединения в страшной духовной пустыне и почитания лишь «чистого духа», всего бескровного и бесплотного, иудейство заразило и поздний эллинизм, когда столкнулось с ним в школе Александрийских неоплатоников, неопифагорейцев, гностиков, – иначе в том горниле, где образовался сплав именуемый «христианскою мудрость». Только что хлынувшие из Азии в Европу новые арийские племена с детскою простотой приняли утонченнейший и опаснейший плод двух соединенных и уже истощенных культур. Посему в христианстве их поражала, пленяла, как пленяет ужас, притягивала, как притягивает бездна, именно та сторона его, которая была наиболее чуждою и противоположною их собственной природе, – сторона исключительно семитская: добродетель, как умерщвление плоти, как отречение от мира, как уединение в страшной духовной пустыне, на вершине тех столбов, на которых коченели столпники, – взгляд на собственное тело, как на нечто неискупимо-грешное, зверское, скотское, взгляд на всю животную стихийную природу, из которой они сами только что вышли и которую всё еще слишком любили, – как на порождение дьявола.

Между тем в глубине Семитства, – в Лице Мессии – Христа, совершился перевал к Арийству – от выжженной мертвой пустыни Израиля, где дымятся лишь остатки жертв, – к цветущему Божьему саду, Новому раю, где – виноградные лозы и птицы, и колосья, и белые лилии, и белые голуби рядом с мудрыми змеями, – вся многообразная, многоязычная «Божья тварь», – всё живое, животное и растительное, – словом, поворот от умерщвления плоти к воскресению плоти… Как будто два противоположные гения мировой культуры, – дух семитский и арийский, дух смерти и жизни, сквозь века и народы тяготели, стремились друг к другу и, наконец, вдруг встретились, как два полюса, две половины, два пола мира, для какого-то последнего слияния, соединения – символа…

Но древний чистый дух семитства, воплотившись в Иуде, не принял такого Мессии, не принял, потому что не понял, Сына Человеческого. Другие приняли, но тоже не поняли, что Плоть и Кровь может быть Духом и Словом. Господь претворил воду в вино и вино в кровь. Не обратно-ли претворяется в последующие века «аскетического» христианства кровь в вино и вино в воду, святое Тело – в бестелесную святость, духовная Плоть – в бесплотную духовность, воскресение Плоти – в умерщвление плоти? Не совершается-ли здесь второе предательство, равное первому? И вследствие этого предательства, не темен-ли доныне сокровенный Лик под явным?… Последняя, страшная и «соблазняющая» тайна величайшего Символа из всех, какие были, есть и будут у человечества, – тайна соединения Духа и Слова с Плотью и Кровью – не остается-ли все еще неразгаданною?…».¹²⁶

Бросая свой взор в прошлое христианства, Мережковский с прискорбием утверждает, что «старое», «историческое», «византийское», «скопеское», «аскетическое» и «прелюбодейное» (?!!) христианство обесплотило Христа, отвергло в человеке плоть, – «смело с земли, развеяло пустынным ветром», – признало, что не какая-либо часть или свойство плоти, земли, любви к себе, а вся плоть в существе своём, как мистическое начало, противоположно другому началу, как зло – добру, вечное да – вечному нет, как проклятое, бесовское – святому, божескому, что здоровье тела – состояние скотское, что «жить в Боге значит жить вне самого тела», что святость значит бестелесность, бесплотность, что дух противоположен плоти, как вечное добро вечному злу… Отсюда-де и вывод: «не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо всё, что в мире – похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. – Весь мир лежит во зле». Мир есть отрицание Бога; Бог есть отрицание мира – не какой-либо части мира, а мира, как целого, как опять-таки абсолютной сущности.¹²⁷ Так Дух Семитства пронесся, как огненный вихрь, над всею европейскою культурою, иссушая последние цветы и плоды греко-римской древности, – до самого Возрождения, где, по-видимому, он изнемог. В эпоху Итальянского Возрождения «волшебный демон» Микель-Анжело впервые с небывалою смелостью обнажил человеческую плоть от тысячелетнего христианского покрова, впервые снова, после древних, заглянул в бездну плоти и пробудил вечно юную арийскую думу о соединении божеского и зверского, «о Божьей твари», о Боге-Звере… Немного ранее Анжело, другой «идол» Возрождения – Леонардо-да-Винчи заглянул в противоположную и равную бездну духа. Но как у Анжело плоть не стала духом, так у Леонардо дух не воплотился и остался бесплотным и бескровным. Попытка Рафаэля соединить две бездны – Анжело и Леонардо – не удалась: вместо единства получилось – «и нашим и вашим», так как Рафаэль захотел быть только художником и религиозную идею принес в жертву «чистому искусству». Возрождение «не удалось»!

В наше время дух Возрождения в необычайной силой пробудился в Л. Толстом и Достоевском. Первый снова дерзнул обнажить человеческое тело от всех культурно-исторических покровов, снова заглянул в бездну плоти, – второй обнажил внутреннюю бездну, бездну духа. Первый, как тайновидец плоти, стремится к одухотворению плоти, – второй, как тайновидец духа, стремится к воплощению духа. И тот и другой в своём сознании лишь раздвоили и углубили то, что стихийно и бессознательно соединялось в Пушкине, – этом русском Рафаэле. Но если религиозное созерцание Плоти у Толстого – тезис, религиозное созерцание Духа у Достоевского – антитезис русской культуры, то не следует-ли заключить, по закону «диалектического развития», о неизбежности и русского синтеза, который, по своему значению, будет в то же время всемирным, о неизбежности последнего и окончательного Соединения, Символа, высшей, чем у Пушкина, потому что более глубокой религиозной, более сознательной гармонии?…¹²⁸

«Тайна Воскресения Плоти не открывается в «нынешнем христианстве», говорит Д. Мережковский;¹²⁹ еще сохраняется в нём старая семитическая религиозная закваска – это почитание «чистого духа», всего отвлеченно-духовного, бескровного и бесплотного, этот взгляд на животную природу, если уже не как на нечто грешное, дьявольское, то всё же унизительное, скотское, и наконец, этот столь чуждый древнему арийству, столь чисто-семитский страх перед непокрытым телом, перед наготой, как перед чем-то постыдным, прелюбодейным, оскверняющим.¹³⁰ Открытие этой тайны – «тайны Воскресения Плоти – предстоит лишь будущему, воинству «новому вселенскому христианству» – в нём высший синтез, соединение, равновесие двух начал – плотского и духовного, человеческого и божеского, земного и небесного…¹³¹ Здесь, – в этой соединяющей, символической глубине религиозного содержания, – животное в человеке столь же свято и небесно, как духовное, так что плоть и дух только в своих видимостях, только в явлениях – противоположны, но в последней, потусторонней сущности – едины. Здесь открывается «святость всякого тела, духовность всякой плоти», не только бесплодная святость, но и святая плоть, переход человеческого в божеское не только чрез духовное, но чрез животное». Здесь небо и земля имеют свои идеалы, подобно тому, как «Плоть» имеет значение самостоятельное, а не подчиненное по отношению к Духу: бездна нижняя или «небо в низу» и бездна верхняя – «небо вверху» – равноправны, равны и окончательно соединяются в «Религии Конца»…¹³²

Начало этой «Религии», начало «Святой Плоти» Мережковский видит в искусстве. Если, говорит он, сущность «исторического» христианства в умерщвлении плоти, в бесплотной духовности, то и искусство в нём не может быть святым в христианском смысле, потому что всякий художественный образ есть все-таки не бесплотная духовность, а одухотворенная плоть или воплощенный дух.¹³³ Но в «Религии Конца» искусство есть начало «Святой Плоти» и потому свято и при том свято не собственной святостью, а святостью религии, которой оно служит. Враг Рафаэля и особенно Пьетро Аретино, который признал «искусство не для религии, а как религию» безбожную религию наслаждения – «искусство для искусства».¹³⁴ Мережковский, а за ним и все «новопутейцы», с особенной настойчивостью твердят, что вся роскошь мира – все блага культуры, научно-философской мысли, искусства, литературы и т. п. должны быть внесены за ограду религии и там освящены религиозной истиной.¹³⁵ «Нельзя пользоваться благами культуры, пишет Минский, крадучись, урывом, прячась от собственной совести. Мы хотим пользоваться откровенно роскошью мира, роскошью искусства, роскошью науки. Культурное общество хочет жить освященной жизнью и приходит к Церкви, как к источнику святости, не с тем, чтобы отречься от плодов культуры, а с тем чтобы освятить их».¹³⁶ Мы не хотим отрекаться, как того требует «историческое» христианство, от любви к жизни, к искусству, к знанию, к нашим верным учителям – Пушкину, Достоевскому, Гоголю, – говорит Философов, а хотим освятить их в Церкви, хотим сознательного принятия Церковью земли, как неба.¹³⁷

Таков компендий «Нового Вселенского Христианства» или «Религии Конца», предлагаемой русскими людьми «нового религиозного сознания» – «Нового Пути» Православной Церкви, от которой они ждут себе «деятельной, положительной помощи и благословения»…

Глубоко неправ г. Мережковский в своей оценке духа семитской – иудейской культуры. Нет никаких оснований утверждать, что иудей, в противовес арийцу-древнегреку, смотрел на собственное тело, как на нечто неискупимо-грешное, зверское, скотское, – на всю многообразную языческую плоть (на все племена и языки), как на бездушное тело, или мясо, годное лишь для кровавых жертв Богу Израиля, – на всю животную стихийную природу, как на порождение дьявола, – на всю вообще плоть, как на проклятое, бесовское, противоположное духовному или божескому и, наконец, на весь мир, как на отрицание Бога, и на Бога, как на отрицание всего мира…

Не знаю, сознательно или случайно, но только этот фундамент, на котором Мережковский построил своё обвинение «исторического» христианства, был взорван одним из главных сотрудников того-же «Нового Путь»!… В статье г. Розанова: «чувство солнца и растений у древних евреев» – читаем «между иудеем и эллином, иудаизмом и эллинизмом была разница в некоторых характерностях, в «акценте» религиозном; но разницы, так сказать, в самом языке религии, в её душе – не было». И в иудействе г. Розанов находит «много природы», видит «таинственное с природой кохованье» и притом с природой текущей «вслед Господу», как Его «воскрилия», открывает священные изображения херувимов и «лики святых дерев» и даже приобщенный к вере «язык цветов и плодов», усматривает «до излишества святое отношение к тварям» и светилам небесным и вообще слияние с «избранным народом» всей природы: растительной и животной и, наконец, общие у иудеев и эллинов моления и жертвы в Иерусалимском храме… Так что весь мир в иудействе является «Лицом Божиим»…¹³⁸

И мы полагаем, что если г. Розанов не во всем здесь прав,¹³⁹ то во всяком случае он совершенно прав в своём полном отрицании взгляда г. Мережковского на дух семитской-иудейской культуры.

В самом деле, уже на первых страницах религиозно-бытового кодекса еврейского народа – библии читаем, что весь мир – «небо и земля и всё воинство их»: и свет, и тьма, и все светила небесные, и всё царство водное – рыбы большие, и всякая душа животных пресмыкающихся, и вся зелень земная, и все скоты, и гады, и звери земные, и птицы небесные и, наконец, человек были «совершены» или «созданы Богом» и что всё «это хорошо» и «хорошо весьма». В частности, там-же говорится, что именно Бог взял «одно из ребер» человека и «закрыл то место плотью», а из ребра создал жену и привел её к человеку и человек сказал: «вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут (два) одна плоть». И были, заключает бытописатель, оба наги, Адам и жена его, и не стыдились… Далее, там-же говорится, что человек был сотворен по образу и подобию Божию и что между ним, – а следовательно чрез него и между Богом, – и всею землею со всем её «воинством» установлена Творцом тесная связь – связь «обладания, возделания, хранения и владычества над всею землею»…¹⁴⁰

Где-же тут «умерщвление плоти», её «проклятие», её «бесовское происхождение»?! Где «страх пред наготой тела, как пред чем-то постыдным, прелюбодейным и оскверняющим»?!¹⁴¹ Где отрицание «божеского» в животном и растительном царстве?! Где отсутствие связи между человеком и остальным миром?! Где, наконец, отрицание Богом мира, где мир, как отрицание Бога?! Разве не беспредельное уважение человека к своей плоти и при том к плоти обнаженной, – не таинственно-божественную связь между всем миром и человеком, а чрез последнего и с Богом, – не мир, как утверждение Бога и не Бога, как Творца мира, во всем разнообразии его плоти, возвещают уже первые главы книги Бытия, когда рисуют изначальный или идеальный миропорядок?!

Ну, а далее? Под влиянием злобно-разумной силы человек познает зло, – в нём появляется «похоть плоти, очес и гордость житейская»…¹⁴² Тогда-то он впервые узнает, что «наг» и, убоявшись своей наготы, спешит скрыть её под смоковным опоясанием (Быт.3:7–11). За этим первым нарушением мировой гармонии идут другие. Жена из помощницы мужу превращается как-бы в рабу его; её половые отношения к нему извращаются: «умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твоё, и он будет господствовать над тобою» (Быт.3:16). Муж обрекается на скорбный труд… Появляется смерть… Проклинается земля за грех человека и человек проклинается от земли за невольное участие её в его преступлении…¹⁴³

И если теперь мы пройдем через всю историю библейского Израиля, то увидим, что его отношение к своей плоти, как к святой, что его религиозное общение с «Божией тварью» и со «всей многообразной языческой плотью» всё более и более проявлялось, по мере роста его земного могущества и благоденствия. Вспомним сказания библии о том, как Сам Господь и Ангелы Его являлись во плоти человека (Быт.18; Дан.7), как херувимы изображались с лицами человеческими (Иез.41:19), как знамения Своего завета Господь клал на плоти человека (Быт.17; Втор.6:7–9), как жестоко был наказан Хам за осмеяние наготы отца своего, которая для других сыновей Ноя была святыней, своего рода «ковчегом откровения, на который Израильтянам нельзя было смотреть (Быт.3:21, 9:22–23; Чис.4:15–19–20), как сильно желал Иосиф окончательно почить костьми своими в земле обетованной, в месте постоянного пребывания его сынов (Быт.50:25–26; Нав.24:32), как «чтились» у Израильтян кисти и тела праведных мужей (Сир.48:49; Ис.66; Пс.33; 4Цар.23), как заботились Израильтяне о чистоте тела, узаконив «различные омовения, до плоти относящиеся» (Чис.19; Евр.9:10–13). как жестоко они карали осквернивших тело своё чрез оскопление (Втор.23:1), как всего себя и плоть и кровь свою – Израиль считал «святым» (Исх.19), как, наконец, и что особенно важно, он учил о воскресении для жизни вечной «мертвых тел» (Ис.26:19; Ин.11:24; Лк.20:27–39; Деян.24:14–15)!…

(Продолжение следует).

И. Айвазов

В № 21 «Церковного Вестника» за текущий год помещен отзыв г. Е. Μ-ва о составленном нами «Православном противосектантском катехизисе». Этот отзыв, при наружной благожелательности лично к нам, содержит в себе не мало замечаний, подрывающих доверие к тем ответам, которые по различным вопросам мы предлагаем в катехизисе. И потому, в интересах миссионерской полемики, мы не можем оставить его без возражения.

Начнем свою речь с общей оценки названного отзыва. – Этот отзыв поражает нас неустойчивостью своей основной мысли, своей очевидной неискренностью.

Е. Μ-в говорит: «видно, что г. Б-ов довольно потрудился над составлением катехизиса и представил довольно солидную выборку (курсив наш) соображений и св. текстов в обличение сектантов и в подтверждение православного вероучения». Однако, пишет г. критик в конце своего отзыва, польза от катехизиса «в высшей степени проблематична».

Что это – своеобразная логика г. Е. Μ-ва? Если составленный нами катехизис представляет собою «довольно солидную выборку» всяких доказательств в защиту православного вероучения, то польза его для православных несомненна. Если же г. Е. Μ-в говорит о «проблематичности» пользы для верующих от изданного нами катехизиса, то, очевидно, ничего солидного по существу он не представляет. И следовательно, г. Е. Μ-в обличает себя сам в неискренности и в логической непоследовательности.

Но нам понятна психология той путаницы, в которую попал г. Е. М-в. Начав свой отзыв с великодушного замечания по поводу «относительного достоинства» составленного нами катехизиса, мало-помалу он так увлекся своим разбирательством, что впал во внутреннее противоречие с собою и в ожесточенный суд над нашей посильной работой.

Бедные авторы, которых так «разносят» библиографы, подобные г. Е. М-ву! Трудятся авторы над составлением своих книг; иногда для этой дели переживают огромные лишения; напрягают всю остроту своей мысли в области неразработанного, – как в данном случае, – и вдруг какой-нибудь критик одним почерком пера сводит ваш труд к нулю

Унывать-ли авторам по сему случаю?

Нет. Им необходимо спокойно рассмотреть те возражения, которые предъявляет им критика. Всё надо взвесить и обсудить на глазах у беспристрастных читателей. Это принесет несомненную пользу делу. – Так мы и поступим, надеясь на помощь Божию…

Последуем шаг за шагом за г. Е. Μ-вым. Он не одобряет нас за первый же ответ на вопрос: «что есть православный противосектантский катехизис»? Ему не нравится, что этот катехизис мы составляем на данных одной Библии, без пособия свящ. Предания. Он ворчливо замечает: «кто не знает, что православно-христианские истины основываются не на Библии только, но вместе и на свящ. Предании».

Так. Это мы знаем. Но г. Е. М-в, очевидно, не знает, что бороться с сектантами, опираясь на доказательства от Предания, нельзя. И потому, если бы мы, следуя совету г. Е. М-ва, истину иконопочитания обосновывали не на текстах Св. Писания, а на свидетельстве об иконах предания, – мы шли бы вразрез с требованиями действительности. Тогда бы мы не имели права свою работу назвать «православным противосектантским катехизисом»… Поэтому, борясь с сектантскими заблуждениями, мы шли правильной дорогой, – целесообразно раскрывали православное вероучение на почве одной Библии. Братья-миссионеры, надеемся, по достоинству оценят ту наивность, какую обнаруживает своим заявлением г. Е. Μ-в.

А что вообще-то Апостольского предания пред Свящ. Писанием мы не унижаем, об этом свидетельствует целый соответствующий параграф в нашем катехизисе.

Таким образом первого «благопожелания» г. Е. М-ва мы решительно принять не можем.

Последуем за ним дальше. Г. Е. М-в называет «ошибкой» наше толкование русского слова «православие». – Так-ли это?

Выражение – «православная вера» – можно заменить равнозначащим – «вера православословящая Господа». А о «правом славословии», как свойстве праведных, говорит Пс.32:1. Почему же нашим сектантам-буквоедам не указать на это библейское место для истолкования значения слова «православие»?…

«Ученый» г. Е. Μ-в говорит, что в Пс.32:1, нет греч слова ὀρθδοξία. Конечно, потому что псалмы написаны на еврейском языке. Но мы замечаем, что в катехизисе мы писали не очерки из библейской философии, а старались лишь истолковать общий смысл слова «православие», о котором сектанты твердят, что его нет во всей русской Библии, а до греческой им дела нет. –

Предвидя, что нас могут упрекнуть в ненаучности, мы в скобках указали на 2Тим.2:15, – откуда по ученому можно произвести слово «православие». Так. обр. никакого обмана в истолковании «православия», как имени, мы не проповедуем и поэтому своей «экзегетики», опытно доказавшей свою целесообразность, назад брать мы не намерены

Не лучше обстоит дело с дальнейшим замечанием г. М-ва по поводу воображаемых «ошибок» в нашем катехизисе. Г. М-ов ропщет: зачем, доказывая важность канонических книг Библии для христиан, мы привели в доказательство своей мысли свидетельство из Апостола (Деян.24:14), а не слова Самого Христа (Лк.24:26–28)?

Ответ простой, вытекающий из соображений чисто миссионерских. О Христе сектанты повторяют слова Евангельские: Ему надлежало «исполнять всякую правду» (Мф.3:15). Потому будто бы Он исполнял ветхозаветные постановления и почитал древние свящ. книги. С наступлением времен евангельских, – утверждают многие сектанты, тень законная прошла. Не нужен теперь и Ветхий Завет…

Вот в обличение лжи сектантской и для сокращения доказательств мы привели о значении древних канонических книг одно бесспорно свидетельство Апостола. Думаем, что тем мы не оскорбили Христа, и г. Е. М-в может быть покоен…

Не можем постичь также того, на каком основании г. Е. Μ-в говорит «составитель катехизиса имеет очень смутное представление о св. Предании». Он в недоумении спрашивает нас: «Что же выходит? Записанные апостольские изречения Христовы суть предание, и, одновременно, для понимания «записанного» необходимо еще апостольское предание!»

Представьте, г. Е. М-в, что дело обстоит именно так. Ап. Павел пишет христианам: «Стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2Сол.2:15). Отсюда видим, что Св. Апостол преданием называет всё учение Христа, записанное и устно хранимое Церковью. Записанное предание составило новозаветные канонические книги; незаписанное Апостолами осталось жить в Церкви путем изустной передачи от одного пастыря Христова – другому; от одной Церкви апостольской – другой (ср. 2Тим.2:2).

Без пособия незаписанного Апостолами предания нельзя правильно понять священных книг, потому что эти книги кратки, часто изложены прировнено (1Пет.5:12; 2Пет.3:16). И потому всё предание апостольское христианам необходимо…

Это мы раскрывали в катехизисе. Чего же тут «смутного» чего мы наговорили противного истине Христовой?…

Обидным для себя почитаем и такое замечание г. Е. Μ-ва: «определение понятия Церкви (в катехизисе) неудовлетворительно. По катехизису, «Церковь Христова есть собрание верующих христиан»… Г. М-ов поправляет: не «собрание, а «общество» и не просто христиан, а православных…

В чем, же так обр., обнаруживается «неудовлетворительность» данного нами определения Церкви?

Лишь в пропуске слове «православных» и в употреблении имени «собрания», вместо «общества», которые особенно близко сердцу г. Μ-ва и которое он считает «традиционным».

Позволительно однако заметить, что изложенные возражения более мелочны и придирчивы, чем резонны и содержательны. Церковь Христову в катехизисе мы определяем так: она есть «собрание верующих христиан, исповедующих правую евангельскую веру»…

Если христиане исповедуют «правую евангельскую веру», – явно, что они православны. Это понятно само собой…

С другой стороны, откуда следует, что к Церкви лучше прилагать имя общества, чем собрания? Кто освятил эту «традицию», по выражению г. М-ва?…

Прошу читателя припомнить, как Церковь Христова определяется в действительно-традиционном большом катехизисе: «Церковь есть собрание верных Божиих»…

И у апостола Павла читаем «Когда вы собираетесь в Церковь»… (1Кор.11:18), «не будем оставлять собрания своего»… (Евр.10:25). – Везде, так. обр., по выражению Апостола, к Церкви подходит глагол «собираться» и имя «собрание». Это имя освящено традицией. – Почему же оно не полюбилось г. М-вым?

Раскрывая понятие о Церкви, мы говорили о катехизисе: «это собрание освящается благодатными действиями, именуемыми таинствами церковными»… Г. М-ов по этому случаю наставительно замечает: «не именуемыми только, а в самом деле таковыми».

Верно. Но г. М-ву должно быть известно, что если он носит имя Евгения или Евсевия, то это значит, что таково его действительное имя. И потому, если мы о семи священных действиях говорим, что они в Церкви именуются таинствами, то мы тем не умаляем их сакраментального характера. Этим замечанием мы хотим лишь отличить их от других священнодействий, которые в Церкви именуются обрядами, напр., водосвятия, крапление водой и др.

Не трудно, при беспристрастном отношении к делу, понять то, почему, говоря о епископской родословной, мы вспомнили о родословии Иисуса Христа. – Наши крестьяне-сектанты туго догадываются, что значит требование миссионеров – показать происхождение сектантских пресвитеров от апостолов? Вот на помощь себе миссионеры подыскивают подходящие «святоподобия», а родословная Иисуса Христа в этом отношении замечательно освещает предмет…

Кроме того, говоря о родословной Иисуса Христа, мы и ошибки никакой не допустили, как нас обвиняет г. М-в. Когда речь идет о родословии Христа от Адама, разумеется Христос по человечеству, как сын земли. В таком смысле св. Матфей отцом Христовым называет Давида. – А если, подобно г. М-ву, утверждать, что Христос и по плоти был Божий, тогда для чего г. М-в стыдливо спрятал свою фамилию под сокращением, а не подписался просто: «Е. Божий?…». Все люди ведь тоже Богом сотворены из земли.

Остановимся еще на двух замечаниях г. Μ-ва о нашем катехизисе и закончим свою речь. Г. Μ-ву не нравится, что связью между Церковью небесной и земной мы почитаем любовь. Он говорит: «по простр. хр. катехизису эта связь существует как по отношению к Единой Главе, Господу нашему Иисусу Христу, так и по взаимному общению между тою и другою».

Что-то наш критик туманно выражается, как будто, действительно, «смутно» себе дело представляет!… Что-же нас соединяет с Господом и друг с другом? Критик скажет: «вера». Так. Но истинная вера непременно в любви проявляется (Ср. Иак.2:17). Следовательно, в катехизисе о связи Церкви земной с небесной мы выразились кратко, но верно. По этому поводу критику лучше бы умолчать…

Жестоко и грубо написал он последние слова своей «критики»: «неубедительны и ложны соображения г. Μ-ва касательно «нетленных тел»…

Чем именно и в каком смысле неубедительны и ложны наши соображения? Г. Μ-в умолчал, а потому речь его поистине для читателя неубедительна, а для нас просто ложна…

Но Господь с ним, с этим, благожелательным г. Е. Μ-вым. Мы не нашли в его отзыве, действительно полезных миссионерам данных. В этом отзыве за то много высокомерия и самоуверенности, в основе которых однако нет ничего положительного…

Останемся поэтому при том, что нами сделано, надеясь, что составленный нами катехизис принесет не «проблематическую», истинную пользу немощным братьям нашим по вере и что, при содействии миссионеров, катехизис наш будет приспособлен к действительным потребностям жизни, – хотя бы для того потребовались время и упорный труд…

Д. Боголюбов

Один в поле не воин, говорит народная мудрость. И один епархиальный миссионер, ведающий дело противоотступнической миссии среди десятков тысяч сектантов, сеющих свою ложь на работных домах, пристанях и гаванях и пр. и притом – непрестанно, не может… угоняться за мухой с обухом. Нужны сотрудники и миссионерские кружки из простолюдинов. В них будущее миссии, – они среди народа и постоянно; к тому же народ к ним доверчивее, чем к официальным миссионерам. Это давнишнее наше убеждение в первых числах августа с. г. прекрасно демонстрировал в г. Одессе херсонский епарх. противосектантский миссионер Μ.А. Кальнев. Я имел честь, сообщает г. Гринякин быть, приглашенным им в числе других лиц на экзамен противосектантского кружка ревнителей православия. Ревнители эти – простолюдины-человек 15¹⁴⁴ (все до 30 чел. не могли собраться в нужный день по причине беспорядков в рабочем классе) подготовлялись г. Кальневым и его помощником г. Беловым к экзамену по обличению штунды по особым гектографированным тетрадкам, составленным г. Кальневым. В тетрадках просто и ясно изложены основания сектантства и их обличение от Писания. Экзаменующимся «ревнителям» оппонировал в духе и стиле сектантов главным образом г. Белов. Нужно было наблюдать, с каким рвением и как толково обличали сектантское упование «ревнители», чтобы умилиться и порадоваться тому, кому дорога св. православная вера! В нужные случаях г. Кальневым и мною познания «ревнителей» пополнялись и пояснялись. Предметами экзаменационной беседы были – Св. Предание и почитание св. мощей со стороны апологетической и полемической. После беседы ревнители делились с нами своими наблюдениями по состоянию местной штунды. Интересно сообщение одного ревнителя, – что один из штундистов, работавших на пристани и смеявшийся над православием, с появлением там «ревнителей» почувствовал свою слабость по упованию и перешел на другую работу. Подобные кружки организованы г. Кальневым и в других местах херсонской епархии, зараженных штундой, и уже обрадованы многими обращениями из штундистской секты в православие. Дай Бог, чтобы пример г. Кальнев не остался без подражания в других епархиях!

* * *

Сентября 13 дня сего 1903 года исполнилось двадцать лет со дня открытия в г. Боровске православного братства Преподобного Пафнутия, Бобровского Чудотворца, и в конце того же месяца наступит 22-й год со времени открытия публичных собеседований с боровскими старообрядцами. Собеседования эти были ведены православными миссионерами в Боровской Пятницкой церкви, и иногда, не более четырех, пяти раз за всё время, в соборе, как более других просторном храме, по воскресным дням (за исключением летних каникул) после вечерни, и были посещаемы местными архипастырями, как-то в Бозе почившими – Владимиром и Виталием и ныне управляющим калуж. епархией владыкой Вениамином. И что же? Собеседования велись православными миссионерами с полным знанием дела усердием и ревностью во весь 20-ти летний период, но не поколебали ложных убеждений блюстителей «старины», – не приблизили старообрядцев к воссоединению со святою православною нашею Церковью; и весь плод бесед в том, что они приободрили, подкрепили и воодушевили самих православных, так что не стало заметно в Боровске отпадений в раскол. Если же были и бывают присоединения из раскола, то в самом ограниченном числе и притом случайные, по особым каким-либо обстоятельствам, как, например, при браках. В первое время, по открытии собеседований, последователи старообрядчества охотно посещали их, но потом Боровские заправители раскола – лжепопы и попечители стали воспрещать своим начетникам вступать в словопрения с православными миссионерами, а прочим своим одноверцам посещать и слушать оные. Подобный запрет особенно рельефно выразился в 1902 году. Во время миссионерского съезда в г. Боровске в мае месяце означенного года, под руководством чиновника особых поручений при Обер Прокуроре Святейшего Синода В.М. Скворцова, сделана была попытка привлечь «на беседу по душе» вместе с попечителями моленных и их лжепопов оружнических – Илию и Карпа, и «раздорнических» – Ивана и Александра; но попытка эта не удалась. На письменное приглашение В.М. Скворцовым указанных лиц со стороны последних последовал отказ с заявлением, что они не имеют якобы у себя необходимых «для беседы по душе» книг. Чрез своего посланного они выразили при этом своё желание устроить беседу в соборе 29-го мая, которая и была объявлена, но из начетчиков Боровских никто на неё не явился; причиною этого выставляли то обстоятельство, что приглашенный на беседу апологет раскола Мельников якобы не мог получить пригласительной повестки…

Уклоняясь сами от собеседований и запрещая посещать оные своим одноверцам, заправители раскола в Боровске, чтобы, с одной стороны, удержать в своих сетях членов своего общества, а с другой – привлечь к себе простой православный люд, придумывают всевозможные обвинения на нашу св. прав. Церковь, не гнушаясь при этом ни грубою ложью, ни гнусной клеветой. Следя внимательно за каждым распоряжением правительства и духовного и гражданского, Боровские старообрядцы, в лице своих заправителей, стараются каждое слово его истолковать, как доказательство своей мнимой правоты. В Высочайшим манифесте от 26 фев. с. г. они усматривают признание со стороны правительства законности и правильности их священства, а в недавно появившемся в печати извлечении из нового «Уложения от наказаниях» – полную свободу, якобы дарованную им не только по строению церквей, но и на публичное отправление ими своих религиозных обрядов. Боровские старообрядцы убеждены, что в самом непродолжительном времени, самые Кремлевские Московские соборы, со всею своею святынею, будут переданы им, лишь бы только им удалось избрать и поставить себе патриарха. А когда это совершится, то ревнители «старины», как они говорят и надеются, «не замедлят извести свой соборный суд» на нашу святую православную Церковь. Убеждены также старообрядцы боровские и в том, что, по новому «Уложению о наказаниях», если кто из православных отнесется не совсем почтительно к их старообрядческому требоисправителю, то будут судить его строже, чем за оскорбление «вселенороссийского попа». Не удивительно после сего, что раскол в Боровске не слабеет, а крепко накрепко стоит, не вянет, а цветет, и что в Боровске не мало таких фанатиков, которые способны на резкие выходки против лиц православного духовенства, для примера укажу хотя на следующие факты.

1903 года марта 3 дня по городской Боровской почте было прислано православному боровскому миссионеру священнику Иоанну Жарову письмо с следующим дословным содержанием: «Милостивый Государь Иоанн Жаров!» Прошу Вас не сердиться на меня за мою мысль, которая есть истина. Я услышал на беседах 8 декабря 1902 года, вы с церковной кафедры высказывали о многом и между прочим коснулись икон, Максима Грека и благоукрашения церквей и указали на свой якобы ветхий деньми храм, и что он также требует капитального ремонта тысячи на три. Я как услышал три тысячи и непременно с порядочным хвостиком, то я стал думать, как бы горевать и мучиться за эти деньги и днем и ночью, и оные не идут из моей головы и в ушах звучат три тысячи. Да что такое три тысячи? Пустой звук? Нет! это деньги, это не многими презренный звонкий металл, которым можно сделать много людей счастливыми, сытыми, обутыми, одетыми, согретыми. А вы? Хотите уничтожить эту силу на совершенно ненужную роскошь, как выразился ты, на благоукрашение храма, которое вы надеетесь поведет народ в рай. Да, могучую и чудесную силу будут иметь те резьбы, те апокалипсические коньки, позолоченные Зверкиным» (местный позолотных дел мастер). «Но к чему всё это? Нужно ли это благолепие, чуждое души и сердца первых христиан? Я могу с уверенностью непогрешимо сказать: нет. Это нисколько не повлияет па христиан прихожан в деле их спасения. Станет ли лучше прихожанин? Я думаю, что нет. Станут ли неопустительно посещать храм? Нисколько; разве лишний человек зайдет из простого любопытства посмотреть искусственный рай, к уподобию которого сильно еще стремятся умные жрецы и глупые жертвователи. Максима Грека посадили в кутузку тоже передовые люди, считающиеся умнейшими, которые думали вместе с евреями, что лучше погибнет один человек, а следовательно они думали, что делают доброе дело. И вы с кафедры сказали, что раньше служили по той рукописной книге, которая находится у вас, где было много ошибок, зачерток и все-таки по таким книгам многие спасались: значит, спасают не книги и не холодная мертвая вера, а вера живая, которая и должна быть не в благолепии храма, а в скромной богадельни-приюте. И Христос сказал, что настанет время, и настало уже, что истинные поклонницы будут поклоняться в духе везде. А по вашему выйти на амвон и учить, учить так, как сказал Глеб Успенский: «братие, братие, абие, а сам бабие». или как метко сказал Розенгейм:

Сынов, сынов, а кто они?

Это толпы голодных бедняков.

А это что-ж из-за углов,

Из ям, подвалов, чердаков

Глядят за истинные лица

В лохмотьях грязной нищеты?

Скажи мне, кто они, вот эти

Больные женщины и дети.

Где брат сосет из брата

Его и труд и пот и кровь,

Сосет спокойно без укора.

Внимая проповедь пастора

Про христианскую любовь.

(Лондон)

Иоанн Златоуст: «Нет нам никакой пользы от правой веры, когда жизнь наша развращена». Без комментария. Дай Господи, чтобы ваш храм сделался подобен катакомбам, а деньги Ваши в странно и бедно-приютный дом. 1903 года Марта 1-го дня. Боровск. Загвоздкин». Это один факт; а вот и другой. В июне месяце текущего 1903 года Его Преосвященство, Преосвященнейший Вениамин, Епископ Калужский и Боровский, обозревая епархию, прибыл для обозрения церквей и Боровского уезда. Когда он, проезжая Боровском, осенял народ из кареты, благословляя его, по уставу нашей Церкви, именословно, то стоявший на площади, среди народа, старик-раскольник, из начетчиков, возвысил свою правую руку с двуперстным сложением, очевидно желая выразить тем, что нужно-де благословлять не именословно, а двухперстно, и не двумя руками, а одною десницею…

Не смягчило фанатизма Боровских старообрядцев и прославление нашею святою православною Церковью останков новоявленного Угодника Божия Серафима, Саровского Чудотворца. Известна евангельская истина: «яко грешника Бог не послушает; не аще кто Богочтец есть и волю Его творит, того послушает» (Ин.9:31). Святые останки Преподобного Серафима Саровского и истекающие от них, по его молитвам и предстательству, великие знамения и чудеса, ясно свидетельствуют о православии нашей Греко-российской Церкви. Преподобный Серафим жил, подвизался и угодил Господу, состоя членом той самой Церкви, к которой принадлежим мы. Если эта Церковь могла освятить его в своих недрах до того, что он еще при жизни своей мог творить чудеса, то следовательно она сохранила в себе благодать Божию всеосвящающую и спасающую, а потому есть Церковь благодатная; – святая православная. Напротив, отсутствие чудес и останков святых у глаголемых старообрядцев свидетельствует о неправославии их и есть смертный приговор расколу даже по суду уважаемой ими старопечатной книги. В книге Кирилловой писано: «Наша Восточная вера истинная и непрелестная, Духа Святого дарование вмещает, пришествия Его сподобляется, освящаются Богоугодницы и просвещают и в Боговидения приходят богословствуют от Духа наставляеми, по совлечении ветхого человека и по смерти тело нетленно богоугодников пребывает, вонями благоуханными благоухает и чудотворят кости мертвые с верою приходящим и во имя Святого милости от Бога в своих нуждах ищущим, еже в прочих верах ничтоже сих обращеши, ниже услышиши, но еще блазнь и ругание с смехом на действа и благодать даров Духа Святого, яко неверных узриши» (Кирил. кн. л. 505). После сего ясно – то, насколько велико упорство глаголемых старообрядцев: ни многочисленные чудеса, совершаемые в нашей прав. Церкви, ни нетленные останки святых, ни самые старопечатные книги, излюбленные старообрядцами и их же обличающие, не ослабляют раскольничьего упорства и не приводят их ко святой православной Церкви.

Относясь враждебно к прав. Церкви, старообрядцы не мирствуют и между собой. Безпоповцы и беглопоповцы смотрят на «австрийское священство», как на самую грубую и гнусную ересь; а «австрийские» так же смотрят на них; при этом и сами последователи австрийского священства находятся между собою в самой непримиримой вражде. С появлением на свет «окружного послания», они, как известно, разделились на приемлющих и неприемлющих оное, на «окружников» и «раздорников», – те и другие смотрят друг на друга, как на еретиков. Взаимная вражда «окружников» и «раздорных» никогда в Боровске не доходила до такого ожесточения, как в прошлом 1902 и в настоящем 1903 годах. Известно, что с самого первого момента появления «окружного послания» – приемлющие оное имели в Боровске двух лже-священников постоянно, а «неокружники» почти всегда пробавлялись одним. Если иногда и были к последним определяемы лица со званием «вторых священников», то оные здесь не уживались по нерасположенности к ним прихожан, по своему-ли неуживчивому характеру, или иногда по скудости доходов. В конце самом 1901 года, Московский противоокружнический лжеепископ Иов определил в Боровскую неокружническую моленную «вторым священником» некоего Александра Михаилова Соколова. Сначала Соколов понравился своим прихожанам, как человек развязный, бойкий и знающий «писания». Окружники, как непримиримые враги раздорников, не преминули разгласить про Александра недобрые вести, особенно после того, как Александр присоединил к своему обществу, по отречении от «окружнической ереси», 70-ти-летнюю старицу Марью Львову Калашникову, а после её смерти совершил над нею, совместно со своим старшим «священником» Иваном Потаповым Щедриным, торжественное отпевание. Не вытерпел окружнический поп Карп Лазарев Тетеркин и донес своему окружническому епископу Ионе Смоленскому и Калужскому, что в г. Боровске у противоокружников появился новый поп Александр, который начинает смущать окружников и переводить их в свою веру. Иона не замедлил грамотою от 6 Апреля 1902 года (коп. № 1) ответить, что этот «поп-Александр Михайлов Соколов, Гжацкий уроженец, рукоположен покойным Архиепископом Московским Савватием в Иванченское общество, Бельского уезда, Дунаевской волости, на храм Покрова Пресв. Богородицы, что в деревне Иванченко, – что он до уклонения в раздор состоял в вверенной ему епархии, но за тяжкие преступления подлежал извержению из сана и состоял под следствием, которое производил по его епископскому назначению сычевский священник Иоанникий Терентиев, и чтобы избежать неминуемого строгого наказания, улизнул в раздор». По получении такого ответа, окружники распространили по всему Боровску худую молву о жизни Соколова и, но внушению Ионы, дали совет раздорникам навести о нём справку. Справка была наведена и молва оказалась справедливою; противоокружники очень смутились. Поп Иван Щедрин, желая удостовериться или точнее проверить более обстоятельно добытые его прихожанами сведения о их новом попе, изъявил чрез свою духовную дочь некую Феодосию Никитину своё желание получить от Ионы сведение об Александре, и от 3-го декабря 1902 года получил от лже-епискоиа Ионы грамоту (коп. № 2), извещающую его, Ивана, о том, что Александр с 1-го февраля 1902 года за несвойственные его званию дела, на основании 51 правила св. Василия Великого, запрещен не на какой-либо определенный срок, а навсегда, и никогда не может быть разрешен. После этого, как Щедрин, так и многие из «прихожан» стали опасаться приглашать Александра к исполнению потребных для них служений? Чтобы сильнее еще смутить раздорников, окружники вызвали к себе в г. Боровск Иону. Иона не замедлил явиться и пригласил к себе Александра, но Александр отверг это приглашение, как предложение епископа для него чуждого. Окружники призвали к Ионе Щедрина и последний уже сам лично услышал весьма не похвальный отзыв об Александре… Для большего же воздействия на умы прихожан Щедрин пригласил Иону к себе в моленную; Иона явился и возвестил всем, что Александр не только запрещен, но и извержен. Такое сведение об Александре привело раздорников в ужас и в моленной произошел страшный переполох. По дошедшим об этом слухам, Иов сначала запретил Александра, но потом вскоре же и разрешил, запретив уже Ивана. По причине приближений великого поста Иван лично поехал к Иову, и, в виду скорой отлучки его духовных чад из Боровска по промыслу огородничества, чтобы не оставить их без причастия и исповеди, просил Иова разрешить ему служение, чего и добился. Но ни милость «епископская», ни строгость по отношению к «священникам» не восстановили спокойствия раздорников, а, напротив, привели к большему смущению. Дошло до того, что женщины перестали подходить к Александру под крест, целовать оный из рук его, и стали ему оказывать явное неуважение. По заведенному у них обычаю «священник» чередной благословляет крестом мужской пол, а подчередной – пол женский. На чередной седмице Ивана к нему подходили все мужчины, а от Александра все женщины уклонялись, что заставило Ивана благословлять крестом одному и мужчин, и женщин. Равным образом, когда Александру приходилось кадить, то одни из прихожан в это время не кланялись ему, а другие кланялись, но неучтивым образом, – стоя спиной к Александру… Наконец Иван и его приверженцы составили бумагу о том, что не желают иметь у себя попом Александра и за подписом не только мужчин, но и женщин и девиц препроводили оную к Иову. В свою очередь и Александр отправился и рассказал всё в подробности. Иов не счел нужным проверить сказанное Александром, и обвинил во всём Ивана. В грамоте от 1-го апреля 1903 года Иов поставил в вину Ивану следующее: 1) что он нарушил единомыслие соборныя церкви, 2) нарушил священно-каноническое повеление – не допускать женщин до свидетельства, дозволив женщинам и девицам подписать составленную бумагу, и 3) оказался сообщником с еретическим епископом, вопреки канонов, воспрещающих принимать свидетельство еретиков. Затем, в той же грамоте преподал Иов Ивану наставление а) привести некоего Богомолова во смирение, чтобы он во время каждения воздавал Александру непременную честь, якоже и прочие христиане, б) во время Богослужения, по совершении Литургии на чередной своей неделе ограждать честным крестом только пол мужской, а Александру ограждать женский, вероятно в том уповании, что когда Иван не будет подходить к женщинам с крестом, они по необходимости подойдут к Александру, чтоб не остаться совсем без крестного целования, – в) послание всё прочесть при всём обществе. Это последнее распоряжение своё Иов поручил исполнить Московскому диакону Феодору. Когда означенный диакон Феодор стал вычитывать сию «грамоту» своего «епископа» и дошел до укоризненных об Иване выражений, Федор Федоров Богомолов не выдержал такой, по его понятию, хулы на своего духовного отца, и сказал диакону: «за что вы истязуете духовника нашего? Зачем вы навязываете нам изверженных беглецов и блудников? В 80-х годах вы прислали нам попа Семена Хромова,¹⁴⁵ жизни не очень хорошей, от которого мы едва избавились, а ныне поставили нам этого Александра, явного блудника. Ужели вы нам не желаете спасения, – а ведете прямо нас к вечной погибели?» Эти слова Богомолова не понравились как диакону Феодору, так и попечителям, которые и предложили Богомолову оставить собрание. Богомолов этого не исполнил, а только отошел в сторону, и молчал до самого закрытия собрания. Обиженный «предложениями» и своего «епископа», и своих попечителей Богомолов составил от себя бумагу и отослал к Иову. В бумаге этой Богомолов изъяснял своему гневному «владыке», что Александр 1) блудник, 2) запрещенный и 3) изверженный, а потому достоин похуления по Божественным правилам, которые он буквально и выписал из Номоканона. Вот они: «священник соблудивый, или прелюбодейство содеявый да извержется по 51 правилу Василия Великого» (Номокан. патр. Филар. л. 22 обор.), «Апостол Павел заповеда нам, глаголя о блуде: Аще ли кто от вас именуется блудным, или прелюбодей, или резоимец, или разбойник, или мздоимец и лиходей, с таковыми ни пити, ни ясти. Всех же дел злых горши есть блуд, всяк же грех творяй опрочь тела есть, а блудяй в своё тело осквернится. Той бо скверне умножившися в содомех и гоморех, и нестерпе ярость Господня на ня, но огнем и камением горящим пожже их, но в закон женитва несть греха, а любодеем и прелюбодеем судит Бог». (Больш. Потр. патр. Филар. 141 лист. обор.). «Аще кий архиерей приемлет праздна священника от иного архиерея или причетника, и сообщится ему и литургисает, да будут извержен по второму надесять правилу св. Апостол». «Правило тридесять третье св. Апостол возбраняет приимати странные священники без писания. Такожде семь надесятое правило, еже в Трулле, извержение подлатает епископа, приемшего странного священника без книги отпускные своею ему епископа» (Номок. л. 38 и обор.). «В виду таких грозных прещений святых Апостольских и соборных правил мы не можем», писал Богомолов, «не только оказывать непременную честь Александру, но и сообщаться с ним в ястии и питии. При одной мысли о его извержении, мы ужасаемся и не решаемся вверять себя его руководству, дабы не погубить душ своих». Получив рукописание Богомолова с таким содержанием, Иов прислал от 18 июня сего 1903 года новую грамоту (Коп. № 4) на имя обоих священников – Соколова и Щедрина, обвиняя последнего «в потаковности» и попустительстве Богомолову взводить клевету на Александра, который, по мнению Иова, мог отступить от Ионы за ересь его. «По 1-му пункту соборного изложения или завещания Белокриницкого митрополита Кирилла от 23 сентября 1864 года», пишет Иов, «кто будет принуждать насильственно к принятию окружного послания и его определений и разъяснений», на том клятва будет св. отец. Поэтому Александр, продолжает Иов, «мог отступить от проклятого епископа Ионы, а ты, о. Иван, по своему невежеству, такового проклятого еретика смел ввести в молитвенный храм, чем и осквернил его. Александр от Ионы епископа получил копию с отказной Московского Окружнического архиепископа Иоанна (Картушина), который 6 мая 1900 года дал подписку сыскной полиции не называться Архиепископом Московским и всея России, за что Александр, по 62 правилу св. Апостол, мог причислить его к числу мирских человек, а по Номоканону Александр, видя своего Окружнического Архиепископа приуподобленного не только к числу нечестивых бесов, даже горше того, чему уподобил себя Иоанн Картушин, под таким разоблаченным Архиепископом Окружническим Иоанном, под которым находится вся Окружническая Российская церковь и под проклятым епископом Ионою Смоленским и Калужским в подоблении не мог быть, и отступил от него, а равно и от всей Окружнической церкви справедливо, на основании 15 правила Второпервого Собора». Что же касается до Федора Богомолова, то Иов не только его самого, но и тех, иже с ним, просвирню и прочих, на основании 65 главы Стоглава, отлучил от своего общества и предписал, – без благого раскаяния Богомолова на письме, пред ним, Иовом, не допускать его до благословения, не иметь с ним общения в молитве, не преподавать ему никакой святыни, и при том с угрозою, что если они, иереи, окажут снисхождение ему, Богомолову, или если допустят до общения в молитве, то он благословляет достопочтеннейшим попечителям не допускать и их – иереев к Богослужению. Не преминул при этом Иов внушить Щедрину и Соколову озаботиться искоренением брадобрития, если оно еще продолжается между его пасомыми, и обличением окружнических ересей. Отрешенный и отлученный от общества Богомолов – не из таковых, чтобы скоро мог сдаться без должного обсуждения своего положения. Не признавая себя ни в чём виновным ни против Александра, ни против Иова (а тем более против своей веры) и обвиняя, напротив, их самих в нарушении многих правил, в потере совести и чести, он не намерен покориться решению своего «епископа», и уже заручился снова письмом Ионы (Коп. № 5) к «священнику» Бельского уезда, Дунаевской волости, деревни Иванченко, Петру Васильеву Александрову, которым Иона предписывает последнему дозволить в его присутствии подателям сего его предписания произвести следствие во вверенном ему, Александрову, приходе о поведении его предместника Александра, уклонившегося в раздор, и за что именно последний должен быть извержен из сана. Что предпримет за сим г. Богомолов и что покажет следствие, пока неизвестно. Все относящиеся к делу Богомолова «Архиерейские грамоты» для большей ясности помещаются в копиях ниже – в особом приложении.

Не особенно мирны и любовны боровские старообрядцы и в делах общественных, благодаря той же самой своей религиозной розни. Как известно, раскол насажден в Боровске самим первоучителем оного, протопопом Аввакумом, который до собора 1667 года дважды был ссылаем в Боровский Пафнутиев монастырь. В боровской же земляной тюрьме содержались и окончили свою злосчастную жизнь две преданные Аввакуму ученицы – родные сестры Евдокия Урусова и Федосья Морозова, – урожденные Соковнины, и были погребены здесь, хотя и неизвестно, в самой ли тюрьме или около тюрьмы. При существовании старого деревянного острога, около каменной высокой стены снаружи находился и поныне на том же самом месте, только уже, за уничтожением того острога, совершенно открытом находится, кажется, единственный во всей России сохранившийся на могиле первоучителей раскола памятник, – это надгробная каменная плита со следующею, вырезанною на камне славянскими вязью буквами, надписью: «Лета 7184 погребены на сем месте сентября в 11 день боярина князя Петра Семеновича Урусова жена его княгиня Евдокия Прокофьевна, да ноября 20 день боярина Глеба Ивановича Морозова жена боярыня Федосья Прокофьевна, а во иноцех инокиня-схимница Феодора, а дочери обе окольничего Прокофья Федоровича; а сию цку положил на сестрах своих родных боярин Федор Прокофьевич да окольничий Алексей Прокофьевич Соковнины». Плита эта обнесена почитателями почивших невысокою деревянною крашеною оградою и обсажена деревцами. И поныне к этому месту по утрам приходят многие старообрядцы, особенно из женского пола, для воздаяния поклонения погребенным. Вот это-то самое место и послужило предметом разномыслия в боровском старообрядчестве. В самом конце прошлого 19 века, именно в 90-х годах, боровские жители надумались устроить общественный сад, собрали по подписке сумму на его устройство и обратились в думу с просьбою отвести им под сад место. Дума и отвела место близ этого памятника. Сказано и сделано: место это было выровнено, пробиты дорожки, посажены деревья и всё отведенное место было обнесено деревянною оградою. Побывавши на этом огороде, городской голова – противоокружник – нашел, что ограда одною стороною близко примыкает к «памятнику» и приказал эту сторону ограды сломать и перенести подальше. Как водится в подобных случаях, завязалась борьба, которая протянулась долго, а между тем деревья посохли, ограда подгнила и позавалилась, а место всё снова заросло. Служащий в настоящее время, по назначению от правительства, городской голова, человек цивилизованный и не старый, в своих заботах о благоустройстве города, обратил внимание на городские потребности и нужды, которые и стремится удовлетворить. Его заботами и старанием составлена добровольная пожарная дружина с подбором музыкантов, снова расчищено отведенное под сад место, проведены аллеи и обсажены тополями, устроены клумбы для цветов, нанята прислуга для присмотра за садом, обнесенным повою деревянною оградою, и поставлены в саду два фонаря с электрическим освещением. Чтобы поддержать всё это, не обременяя города особым налогом, г. городской голова и внес в Думу предложение – ввести во время гулянья в саду музыку и плату за вход, на поддержание сада и потребностей пожарной добровольной дружины (так как музыканты будут приглашаться из членов оной). Вопрос этот был поднят в то самое время, когда было оглашено постановление Святейшего Синода о прославлении останков преп. Серафима Саровского и разъяснение с.-петербургского митрополита Антония «о содержимом в гробу», по поводу освидетельствования останков новоявленного чудотворца Саровского. Когда в собрании Думы, состоящей почти исключительно из одних старообрядцев, дошла очередь до рассмотрения и решения вопроса о музыке в саду, послышалось много возражений. Один гласный вопросил: «Может ли по закону быть дозволяема музыка на христианском кладбище?» Г-н голова ответил: «Мы рассуждаем о музыке в саду, который заходится на месте, отведенном самою Думою». «Да тут было найдено много костей христианских», возразил тот же гласный. Г. голова ответил: «При расчистке места под сад были найдены действительно человеческие кости, но едва-ли это были кости христианские, так как вместе с ними были найдены и кости конские, а христиан вместе с копями не погребают; кроме того, при расчистке места под сад не было найдено ни одного христианского знака». «А рядом с садом чьи кости?» – возразил другой гласный, указывая в сторону, где сад и «памятник». – «Туда надо ходить не с музыкой, а с кадилом и панихиды служить». «Не панихиды, – возражает третий гласный, – а надо петь молебны, как великороссийские готовятся петь своему Серафиму». После немалых препирательств вопрос был решен большинством голосов в пользу предложения г. головы. Таким решением некоторые остались недовольны и подали протест.

Уж не додумались ли боровские старообрядцы до мысли о более открытом почитании и прославлении памяти вышеозначенных боярынь, как лиц, по их убеждению, святых и великомучениц? Но если бы им и представилось это возможным, если бы даже и удалось найти и изъять из земли кости погребенных под камнем сим, то не найдут они для себя возможным «едиными усты и единым сердцем» вкупе чтить оные при своем разделении на безпоповцев и поповцев, на беглопоповцев и держащихся так называемого священства австрийского, на окружников и раздорников и т. д.? Ведь Урусова и Морозова – не были безпоповками, не были и не могли быть знакомы с австрийским священством, с окружным посланием, появившемся на свет чрез 200 лет после их смерти… Они пробавлялись священниками, рукоположенными до московского собора 1667 года. Пора, кажется, одуматься господам старообрядцам и сознать вину своего самовольного отделения от Церкви, пора усвоить ту непреложную истину, что только святая православная Церковь наша, есть Церковь благодатная, что она-то и есть, по Апостолу, «Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины» (1Тим.3:15).

Приложения

Копия № 1

От старообрядческого епископа Смоленского и Калужского Ионе священнику г. Боровска Карпу Лазареву Тетеркину.

«Сим имею честь вас известить, что уведомление ваше получил, в котором вы извещаете наше смирение, что в раздорническом обществе появился новый поп Александр из вверенной нашему смирению епархии. Этот поп Александр Михаилов Соколов наш гжацкий урожденец, рукоположен был в попы покойным архиепископом Савватием в Бельский уезд, Дунаевской волости, деревни Иванченко, в Иванченское старообрядческое общество на храм Покрова Пресвятыя Богородицы. До уклонения его в раздор до настоящего времени состоял во вверенной мне епархии, но за тяжкие преступления подлежал от нашего смирения, по правилам св. апостол и св. отец, извержению из священного сана. Итак, он во избежание от извержения уклонился к раздорникам. Преступления за ним, как мне сообщали тамошние обыватели, где он находился, следующие: незадолго пред отступлением его в раздор, его застали в хлеве с девицей на беззаконном деле, и что, как передают мне тамошние обыватели, он находился с нею в таких беззаконных близких сношениях три года, в настоящее время эта девица, как передают, осталась беременна от вышеупомянутого попа Александра. Прихожане этого попа мне не доносили, жалеючи его и под опасением, чтобы не быть без священника, находились в повременности, надеялись на его исправление. Но когда он отступил в раздор, они обнаружили все его беззаконные дела. Итак, известив вас, почтительнейше вас прошу сообщить раздорническому священнику Иоанну, совместно с попечителями, о таковых его беззаконных проделках. До поступления его в раздор, он находился под следствием, по всей вероятности он об этом узнал, что не избежать ему строгого наказания, а потому и улизнул к раздорникам. Если неокружники сочтут моё извещение невероятным, то пусть они пошлют туда или наведут следствие чрез письмо, пусть спросят тамошнего своего попа и тот им скажет правду про все проделки вышеупомянутого попа Александра. За сим призываю на вас мир Божий и посылаю моё архипастырское благословение. Старообрядческий епископ, смиренный Иона смоленский и калужский».

6 апреля 1902 года. По делу А. Соколова моим смирением послан был для следствия сычевский священник Иоанникий Терентиев в приход Соколова. Из его следствия и более этого грязи и не можно описать. Из того же прихода к нашему смирению прибыл крестьянин и тоже подтверждает его проделки. А самое лучшее посоветуйте ихним попечителям съездить на местоположение, потому что они могут думать, что мы наносим на него клевету, жалеючи его, но тамо все подтвердят и никониане, какие его были проделки и кощунство.

Копия № 2

Старообрядческого епископа Смоленского и Калужского Ионы неокружническому иерею Иоанну Потапову г. Боровска, извещение.

«Сим имею честь вас известить, что я получил сведения от вашей духовной дочери Феодосии Никитиной, что вы желаете получить сведения от нашего смирения об вашем священноиерее Александре Соколове во вверенной мне епархии и уклонявшемся в ваше раздорническое общество, о котором я вам сообщаю следующее: отец Александр Соколов, по наведенным справкам о его поведении от его прихожан, нашим смирением с 1-го февраля сего года за его несвойственные его званию дела, на основании 51 правила Василия Великого, запрещен не на какой-либо определенный срок, а навсегда, т. е. никогда не должен быть разрешен, что удостоверяю подписок руки нашего смирения с приложением святительской печати. Декабря 3 дня 1903 году. Смиренный старообрядческий Иона, епископ Смоленский и Калужский. (Место печати).

Копия № 3

Г. И. X. С. Б. Π. Н.

От Московского епископа Иова извещение священноиерею Иоанну Боровскому.

«Смирение наше извещает вас, отец Иоанн, именно же в том, что я-же мог принять во внимание ваши писанные данные, которыми вы нашим смирением определенного священноиерея Александра в совокупность вам во служение изгоняете вон из среды общества наших православных христиан, да мало того вам самим его отстранять от себя, причем вы еще составили на него грамоту, в коей выражено к нашему смирению так: что отца Александра не желают его иметь совсем, а к таковой грамоте вы заставили подписаться несколько человек, даже из женского пола и девиц, а каковую грамоту сегодня от вас я же мог получить чрез о. диакона Федора московского, таковою вы грамотою многих христиан вывели из единомыслия соборной церкви, так как из вашей бумаги видится – не только отказываются христиане в почести иметь отца Александра, но даже его и совсем иметь не желают, тем вы нарушили вышесказанное единомыслие соборныя церкви, о чём объясняется в большом Катехизисе на листу 121, где пишется так: «состоится же и содержится единомыслие Соборныя церкви… в честипочитании Святителей и презвитеров». А чрез тебя в настоящее время в наших христианах к нашему смирению и к о. Александру вместо чести укоренилась ненависть, тем и нарушил ты единомыслие церкви Соборныя. 2-е также нарушил священно-каноническое повеление, ибо вопреки книги преп. Матфея Правильника, его изречения писанного от листа 165 вы возвели буйство и ненависть и отвращение на о. Александра, где объясняется так: «Жена неприходит мужеский сан, ниже возвещает, ниже свидетельствует разве в них же мужие, не призывается, ниже согласовати сим попущено есть народне, себе же токмо согласует… и жена слепец не свидетельствует». А вы на бумаге представили множество подписей на женщин и девиц и тех ты явился возмутителем Церкви Христовой яве 3-е. Ты же оказался и сообщник с еретическим епископом, от которого мог ты принять на о. Александра лжесвидетельство яко за справедливое и ты его письменно и словесно везде бесчестил в любодеянии, но принял ты во внимание неправильно разъяснение священных канонов, в коих отнюдь воспрещено свидетельство принимать от еретиков. Асобее хотя бы и жена любодейца свидетельствовала в любодеянии на священника, а что отнюдь этот священник не осуждается, о чём явствуется в той же книге преп. Матфея Правильника на листу 354-м, где пишется так: «Аще жена священника поклеплет о блуде в обличении бывши некоторого от священника сорастлетися ей со клятвою извествует неподобает клятве внимати блудницы и ибо сице такова согрешения разрешаются по глаголом достоверных свидетелей клятвою уверяющим указуется, да оставится священник Божиему Суду и Той творит отмщение вскоре», и сему изречению ты оказался нарушитель и распространитель лжесвидетельства, тем ты внес в Церковь Христову зловоние, т. е. хулу на священный сан, и тем ты превысил власть нашего смирения, что действовал чего тебе от нас отнюдь не было поручено. А всё таковое твоё нарушение священно-каноническое и возмущение Церкви Христовой объяви всему Обществу, что ты в том мог согрешить и в том о. Александра мог напрасно оклеветать и при сем всему же обществу объяви, что ты отселе будешь находиться с о. Александром в любви и единомыслии и ни что же на него такового прошлого зла помышлять не будешь, а будешь с ним иметь жительство и все священнодействия совершать согласно нашей первой грамоты. При сем и еще должен ты во обязанности исполнять когда твоя очередная бывает неделя и в таком случае при Богослужении Честным и Животворящим крестом должен ты ограждать один только мужской пол, а о. Александр женский, при чем и еще возьми в непременную обязанность наше повеление и приведи во смирение некоего Федора Феодоровича Богомолова, именно чтобы он во время назидания о. Александра отдавал ему непременную честь, якоже и прочие Христиане. С получения же Вами нашего присланного назидания, будиже ты по-прежнему или в чем-либо окажешься неисполнитель сего нашего повеления, а о неисполнении твоем, как только к нашему смирению о тебе письменное сведение донесут твои достопочтеннейшие попечители, то знай предварительно, именно, что с тобою будет нашим смирением поступлено согласно священных правил и будешь запрещен от всякого священнодействия по всей нашей строгости, в чём буди тебе известно. Смиренный Иов епископ Московский. От сотворения мира 7411 год, месяца Апреля 1 дня. Богоспасаемое село Молохово. Таковую нашу грамоту после Божественной литургии в лице о. Иоанна и о. Александра прочтите и прочтите при том при всём обществе, о чем наше смирение и просим вас, Боголюбивии Попечители, чтобы вы её прочли со вниманием, будиже в случае по неисполнении согласно оной о. Иоанном, о таком его преступном поступке о чём нашему смирению известите, что и прошу вас. А сию грамоту по прочтении Вашем можете оставить у себя впредь до распоряжения нашего. Смиренный Иов епископ Московский.

Копия № 4

Г. И. X. С. Б. П. Н.

От Московского епископа Иова честным отцам священноиерею Иоанну и Священно-иерею Александру Богоспасительного града Боровска о Господе радоватися.

Смирение наше поведает; письменностью заручившись Федор Федоровича г. Богомолова, который потерявши страх Божий и совесть Христианскую, невзирая на святое писание и не принимая во внимание наше душеспасительное назидание, при чем за последнее время от вас единого порицая всячески и осуждая как явного блудника и заповедует не ясти вместе от вас с единым, которого от вас и сам Окружнический епископ Иона не мог осудить до присоединения его к нам и его прихожане не могли что-либо от его пороков своему епископу доносити пока же до присоединения его к нам его прихожане не чуждались никакими таинствами для них совершаемыми им, о чём наше смирение имеет свидетельство и самого же Окружнического епископа Ионы писанное к своему священнику Карпу. После оного свидетельства на каких же основаниях вы позволяете Богомолову зловоние вносить в общество наших православных Христиан? Быть может вы, о. Иоанн, продолжаете Богомолову в сем зловонии и сей час потаковничать. Если о. Александр мог отступить от своего Окружнического епископа Ионы и отступив за то, что он его за непоследование Окружного послания мог над ним издеваться и требовать от о. Александра прощение, а впредь чтобы был он последователем окружного послания? О. Александр по Соборному изложению или завещанию Митрополита Белокриницкого Кирилла от 28 Сентября 1864 года по 1-му пункту, видя своего епископа Иону проклятым, в котором пункте, сказано так: «кто будет принуждать насильственно к принятию Окружного послания и его определений и разъяснений, на таковом будет клятва Св. Отец». Почему о. Александр от проклятого епископа мог отступить, а ты, о. Иоанн, по своему невежеству и по нежеланию иметь любви с о. Александром, такового проклятого еретика епископа Иону имел ввести в молитвенный храм, чем осквернил его, вопреки священных правил, а за то тебе прощено только по человеколюбию Божию, а по священным правилам должен ты совсем извержен быть. Вот куда тебя Богомоловы могли завести. 2-е О. Александр от Ионы епископа получил копию с отказной у Московского Окружнического Архиепископа Иоанна Картушина, который 6 Мая 1900 года Сыскной Полиции дал подписку, чтобы отнюдь не именоваться Архиепископом Московским и всея России, за что его о. Александр мог по 62 правилу св. Апостол причислить к числу мирских человек, хотя-бы он в том и каялся, а по Номоканону видя его, о. Александр, своего Окружнического Архиепископа приуподобленного не только к числу нечестивых бесов, даже и горше того, чему уподобил Иоанн Картушин себя, под таким разоблаченным Архиепископом Окружническим Иоанном, под которым находится вся Окружническая Российская Церковь и под проклятым епископом Ионом Смоленским о. Александр не мог быть в подоблении, от которых, равно и от всей Окружнической Церкви на основании 15 правила двукратного. Собора Св. Апостол, и отступил, а находя единственно только одну нашу Церковь в чистоте Православия, к которой чрез наше смирение и определено быть ему парохиальным Священником сего Богоспасаемого града Боровска. По присоединении его никто к нам по сие время не мог что-либо донести о его порочностях. Феодор Феодорович г. Богомолов и иже с ним его о. Александр всяческими гнустностями порицать и осуждать бесстыдно епископа, а потому Он Богомолов и иже с ним, как то просвирня и прочие по Стоглавому Собору 65-й главы и по изречению Киприана Митрополита Киевского и всея России лишены Божией и нашего смирения благословения Богомолов и иже с ним. Без благого о том раскаяния письменно пред нами отселе вам о. Иоанн и о. Александр, отнюдь не можете им преподавать какое-либо благословение или сподобить их какой-либо святыни или с ними иметь общение в молитве. Если же паки вы, отцы, Богомолову и его единомысленникам будете хоть что-либо от вышесказанных святынь и благословения и прочия что здесь паки воспрещено будете преподавать и сподоблять оными, то за таковое ваше презрение благословляю достопочтеннейшим попечителям вас самих не допустить к Богослужению, а к нам обратиться за новоопределяющим на ваше место священником, которого мы можем усмотреть достойным для Богоспасаемого града Боровска, при том еще поручаю о. Диакону проверит за Вами относительно вашего частью нерадения, не имеется ли у вас допущения брадобрития и со окружными моления и прочая тому подобная, равно и о том имеете-ли старание своим пасомым объяснять и внушить о окружнических ересях и их заблуждении. А на что и дана сия наша грамота доверенная о. Диакону Федору Московскому. Смиренный Иов епископ Московский. От сотворения мира 7411-го года Месяца Июня 18 дня. По прочтении оной вам при личности попечителей ваших, которая остается у о. Диакона, но если будут желающие с оной иметь копию, так то вы или попечители для себя, чтобы иметь в памяти, что от Нас Вам и попечителям повелено, то можете списать без возбранно, на что может о. Диакон вам дозволить.

Копия № 5

Старообрядческого епископа Смоленского и Калужского Ионы, Бельского уезда Дунаевской волости дер. Иванченко Священнику Петру Васильеву Александрову. Предписание № 32.

Предписываю вам дозволить в присутствии вашем подателям сего нашего предписания произвести следствие во вверенном тебе нашим смирением приходе о поведении твоего Предместника, уклонившегося в раздор, попа Александра Соколова для удостоверения их о том, за что именно он должен быть извержен нашим смирением. За сим присылаю на вас мир Божий и преподаю наше Архипастырское Благословение. Старообрядческий Смиренный Иона епископ Смоленский и Калужский 13 Июня 1903 г.

Боровского Благовещенского Собора Прот. Василий Казанский

По поводу ответа о. Иоанна Кронштадтского гр. Л.Н. Толстому

«Мой ответ редакторам некоторых газет»

По поводу моего печатного ответа безбожнику Льву Толстому редакторы некоторых газет удостоили меня присылкой своих газетных листов с панегириками романисту. Благодарю за внимание, бумага всё терпит.

И Господь, Которому ругается Толстой публично, долготерпелив – и вам, борзописцам, долготерпит. Но напомню всем вам, господа, о лопате в руке Праведного Судии, которою Он будет веять всемирное Гумно, и Который (Судия Праведный) соберет пшеницу в житницу Свою, а солому сожжет огнем неугасающим (Мф.3:12; Лк.3:17). Эта лопата всем покажет, всему миру, чье слово пшеница, и чье солома. Similis simili gaudet.

Протоиерей Иоанн Кронштадтский

Из писем в редакцию

Милостивый Государь г. редактор.

Весьма понятно то внимание, с каким прочитан в № 12 редактируемого вами журнала ответ достопочтенного протоиерея отца Иоанна Сергиева Льву Толстому. Ответ этот – простой и негодующий – именно такой, какой может дать верный слуга Христов изверившемуся несчастному в своей гордыне интеллигенту. Но в ответе о. Иоанна допущена маленькая неточность. Лев Толстой в «Обращении к духовенству» указывает между прочим для унижения Библии на перепиливание в ветхозаветное время врагов пилами. По поводу этого указания отец Иоанн замечает о Л. Толстом: «слышал звон, да не знает, где он»; известно, что царь Манассия, беззаконный царь Иудейский, велел перепилить на двое Исаию за его пророчество»…

Для дела неважно, знает или не знает Л. Толстой о кончине прор. Исаии, но в своём «Обращении к духовенству» он разумел царя Давида, который, будто бы, положил пленников своих «под пилы, под железные молотилки, под железные топоры и бросил их в обжигательные печи» (2Цар.12:31). Именно это событие разумел Л. Толстой в «Обращении к духовенству» и упомянул для восполнения «ряда страшных злодеяний, совершаемых еврейским народом и его предводителями». Западные хулители Библии (а Толстой – их усердный ученик) ссылаются на эту казнь врагов для унижения личности пророка Давида.

Но по адресу этих хулителей и их копииста Л. Толстого можно смело повторить выражение отца Иоанна: «слышали звон, да не знают, где он». Не в меру критичные, где не требуется этого, хулители Библии не могут отрешиться от детской доверчивости там, где текст Библии явно испорчен. Описанная в цитованном стихе казнь Аммонитян не только жестока, но прямо бессмысленна, если понимать её буквально: где и когда казнили врагов под железными молотилками? А стихом ранее сказано, что Давид возложил на себя венец царя Аммонитского, в котором был талант золота и драгоценный камень. Можно ли без сильнейшей головной боли держать на голове такой тяжелый венец? Очевидно, в рассматриваемом месте текст сильно испорчен. Здравая критика раскрыла, что тяжелый венец принадлежал не царю Аммонитскому, а огромному истукану Молоху, а Давид воспользовался из венца только драгоценным камнем. Что же касается казни Аммонитян, то 31-й стих 12-й главы 2-й кн. Царств в исправленном виде гласит следующее: «А народ, бывший в нём (в городе), он (Давид) вывел и поставил его на горные работы в рудники и при железноплавильных печах и заставил производить работы в своём хозяйстве».

Таким образом злодеяние, приписываемое пр. Давиду, оказывается недействительным.

С почтением и пожеланием успеха в вашей христианско-просветительной деятельности остаюсь Протоиерей Стефан Остроумов.

Возражение раскольничьего лжепопа¹⁴⁶

Милостивый Государь, Г-н Редактор!

В издаваемом Вами журнале за декабрь месяц 1902-й год, говорится, что на соборе старообрядческих епископов рассматривалось дело некоего священника, уличенного в прелюбодеянии, к сожалению, в статье не говорится, какой это священник. Но так как я запрещенный священник, то многие прямо относят это ко мне, чем явно пятнается моё имя, между тем как я запрещен не за прелюбодеяние, а совершенно по другим причинам, и моё дело до сих пор ни на каком соборе не рассматривалось. Итак, для восстановления истины прошу напечатать сие моё письмо в ближайшем № Вашего журнала, или печатно объяснить, что в вышеназванной статье, не меня разумеет под никоем священником, запрещенным за прелюбодеяние, а если меня, то это известие не верно. В противном случае, я для восстановления истины и своей чести вынужден буду прибегнуть под покровительство суда.

Старообрядческий священник Петр Н. Черемухин. Августа 26-го 1903-го года.

Московская застава, Волковская улица д. Епифанова.

Р. S. Однако за что же вы, г. Черемухин, находитесь под запрещением? Жаль, что вы, обеляя себя, не объясняете сути дела. Ред.

19 Июля было для России днем «великого торжества»: Православная Русь собралась у гроба своего нового заступника, горящего, как Серафим, – пред Господом.

Мы уже дали свой маленький отклик по поводу события (См. 12 кн. Отклики печати). Теперь по поводу этого же движения народных волн к Сарову хотим откликнуться по вопросу более общего характера.

Что такое святые? зачем мы ищем их? зачем они нужны нам? Не преступны ли эти «молитвы слуге, когда можно идти к самому Господину»? Наши случайные мысли по вопросу (большей частью чужие мысли) – будут продолжением ответа тем, которые совсем неспособны понять смысла народного движения к гробику Серафима.

Святые – кто это? Это лучшие люди из среды нас, подлинные «люди» среди хищников, которые оставили нас и переселились к Богу. Святые – умершие, но такие умершие, которые не могли умереть, потому что «жизнь» была в них. И вот эта вера в то, что Серафим жив, заставляет поклоняться мертвым останкам живого или, вернее, Живой Душе – только в мертвых и святых «следах» её.

Да, веря в жизнь души после смерти, мы не можем не верить, что умершие сильные и святые, познавшие правду жизни, с нами, около нас, смотрят на землю жалеющими очами, смотрят и видят.

Помните трогательный предсмертный завет старца Серафима: «когда меня не станет, ходите ко мне на гробик; ходите, когда вам время есть и чем чаще, тем лучше. Всё, что есть у вас на душе, всё о чём бы ни скорбели, что ни случилось бы с вами – всё придите, да мне на гробике, припав к земле, как живому, и расскажите. И услышу вас и скорби ваши, как прежде. Как с живым со мной говорите. Всегда я для вас жив буду.

Мы не верим даже, а знаем, что так, что это правда, что с этими умершими должно говорить, как с живыми, и услышат они и нас, и скорби наши.

Не было ли бы нелепостью отрицать, что душа живая, хотя оставившая тело, может подойти к нашей душе, говорить с ней, помочь и снасти? Что может мешать этой беседе двух человеческих душ, когда допускают, верят (одинаково и толстовцы, и протестанты) в возможность беседы духа человеческого с Богом.

А если общение душ допустимо, то можно ли даже спрашивать, зачем нужны нам святые. Нам нужен их живой образ, их общение, их молитва.

Нужен их «облик зовущий»…

Святые целят нас уже тем, что они есть. Они зовут к небу, как колокол церковный, напоминают о мирах иных и иной жизни.

Ползают люди среди грязи, боятся и глаза поднять к небу чтобы не ослепил небесный свет и вот среди таких людей является святой или даже меньше: кто-нибудь, откуда-нибудь приносит частицу святой ризы святого, в виде светлой повести о его делах, в рассказе о нём и т. д. в виде, хотя бы, даже камешка, освященного на знаменитом Саровском камне.

Эта весть, из области иной жизни, должна поднимать и возбуждать совесть в нас, возмущать грешный покой наш тем стыдом, в котором начинается наше духовное воскресение.

Мы уже в другом месте указывали «Парамона Юродивого» Успенского. Среди людей, всю жизнь которых можно определить, как «боязливое влечение жизни», является он, Парамон. Он носил железные вериги, а говорил всего «несколько измышленных фраз, – две, либо три не больше, фраз, которые, по всей вероятности, должны-бы были выражать какую-нибудь мысль, но, по безграмотству мужика подвижника, не означали ничего. И, однако, достаточно было одного лишь появления этого человека «не от мира сего», чтобы в застоявшейся жизни произошел поразительный душевный эффект: у людей душа проснулась! Проснулась потому, что о ней напомнил им человек в веригах, живущий, как птица небесная, «для Бога» и ни о чём другом не заботящийся… Это появление, – рассказывает один из свидетелей «события», бывший в то время мальчиком, – осчастливило нас, оторвало наши мысли от земли (т. е. от обыденных грошовых забот и еще более грошовых страхов), от той земли, по которой мы ползали ползком, – подняло нашу уныло согнувшуюся голову к небу и звездам, нежданно заставило его сильнее биться, заставило грудь вбирать больше воздуха».

Когда Парамона отнимают от этой, глумящейся над ним, толпы, она вдруг почувствовала, что у ней отняли что-то дорогое, нужное. Почему всё это? Да опять потому, что этим своим путем он всё же шел к Богу – в нём видели откровение о том, что возможная жизнь не ограничивается нашей жизнью, что рядом с прозой растительного существования – есть поэзия духовной жизни. Жизнь юродивого, как антитеза их жизни, отвлекала их от обычного хода мыслей, уводила в град святой и чудный жизни осмысленной.

Душа проснулась даже от одного напоминания о подлинной святости, – от одного Ферапонтовского подражания святости, какое же впечатление должна производить подлинная живая святость! Она должна быть в десятеро более зовущей и целящей.

«Святые души – для нас вечно ясные звезды, светящие нам и освещающие все опасности, каких мы легкомысленно касаемся, часто ищем их, как лучшие земные радости и утехи. То, чем живет их душа, отражается пред нами в их слове. И на лице святого, на каждом слове и мысли, лежит особенное, благодатное выражение. Их души, среди шумного мира, как чудные кельи, озарены любовью, полны мольбой, тайной и святостью и светят нам. Говоря словами св. Ефрема Сирина (Русь 2-ой вып. 157 стр.) – это звезды, светящие земле».

Это «озаренный» тип, – как мы писали, – лечащий, целебный в человечестве тип. «Благодеяние от него льется духовное, да, наконец, и физическое. Все поднимаются духом, только взирая на него, как это явно записано об о. Амвросии, как явно открылось в Серафиме. Самые проницательные люди посещали Амвросия, напр., Толстой, Достоевский, Леонтьев, Вл. Соловьев, и никто не сказал ничего отрицательного. Золото прошло через огонь скептицизма и не потускнело. «Святой тип», – я сказал, – есть целебный тип. Это как бы разлитый в человечестве «Лурд», откуда исходят здоровье, веселье, облегчение жизненных тягот: веселье кроткое, веселье нравственное, ибо есть другое, безнравственное и буйное, патологическое. И как, нам думается, «преступный тип» не только несет угрозы человечеству, но и сам в себе являет падение к смерти («вырождение»), так «святой тип» содержит какой-то намек на «возрождение». Не есть-ли это отблеск, светлая тень (простите за выражение), откинутая назад, на землю, грядущею «вечною жизнью», «бессмертием души», «загробным существованием». Святой человек есть совершенно обыкновенный, но с плюсом у него этого «загробного сияния», «вечной жизни» (Розанов), с отсветом иных миров.

И этот отсвет, в свою очередь, отраженно падает на нас светлой тенью – и гонит мрак.

Поклонение святому должно освящать, потому что немыслимо без некоторого мысленного отожествления со святым в его настроении – и духе. Настоящее поклонение это возможно только, – как справедливо рассуждает один публицист, когда мы с ясностью, доходящей до иллюзии, вмещаем в себе образ его, зажигаем в себе пламень, горящий в умершем, впитываем, хотя на минуту, святость.

«Не дерзость ли, спрашивает Меншиков, думать, что мы можем сделаться святыми от святого. Нет, отвечает он далее, мне кажется, не дерзость. Иначе, какой же смысл имели бы праведность и поклонение, если хоть не надолго, хоть на мгновение вы не делаетесь святым, прикасаясь к духовному образу святого. В минуту восторга, преклонения вы делаетесь чище, восторженнее, сострадательнее. Что-же это есть, если не святость. Повторяйте как можно чаще эти редкие мгновения, вводите их в привычку и вы приблизитесь к границам святости.

Но даже и временное, слабое хотение не пропадает бесследно. Пережить хотя немногие истинно человеческие минуты уже большое благо. Об этом вспоминаешь, как о событии, и даже память о святых состояниях души светит, как лампада над гробом праведника» (Меншиков. Письма к ближним).

«Уберем с фона жизни русской образ Амвросия или Серафима – картину окружающей их толпы молящейся, желающей подражать, – и фон обеднеет и на этом же пространстве эти же люди сложатся в другие сцены зверства, убийства, преступления».

Святые – обогащают жизнь уже тем, что своим существованием дают веру в правду в том, что она на земле есть хоть в немногих избранниках.

«Для русской народной души», – выразился где-то хорошо знавший и беззаветно любивший русский народ Фед. Мих. Достоевский, – «измученной трудом и горем, а главное – всегдашнею несправедливостью и всегдашним грехом, как своим, так и мировым, нет сильнее потребности и утешения, как обрести святыню или святого, пасть пред ним и поклониться ему».

И очень понятно, почему ищет святых народная душа: в их лице она находит удостоверение, что не погибла еще правда, а значит, искать её еще можно и теперь и должно.

Чудилось мне – на гробике Серафима, что вижу его живым, – пишет один богомолец. – Стоит он на молитве на камне тысячную ночь – с бренной верой, что Бог поможет ему одолеть врага. Он поднял к небу свои светлые голубые глаза, и бледные уста шепчут короткие слова, молитвы мытаря.

– Боже, милостив буди мне грешному.

А кругом шепчет своим непрерывным шёпотом вековой темный бор, и всё тайна, тайна, тайна

Вижу, как сияние яснее дня наполнило его келью, как стены её раздвинулись, и старец на коленях, протянув руки вперед, восклицает:

«Се Пресвятая, Пречистая, Преблагословенная Госпожа Богородица и Приснодева Мария грядет к нам!?»

И в небесной славе нисходит к «убогому Серафиму» всесильная Царица земли и неба и долго говорит с ним, как с близким и родным человеком.

…И чудится мне, поверх этого земного Серафима, согбенного старичка в белом балахончике, с больными ногами, с лицом, светящимся радостью и благодатью, другой образ.

Там, превыше небес, где непоколебимо стоит утвержденный до начала веков страшный престол Господа Славы, где первые чины ангельские не смеют поднять очей на зрак Вседержателя, – там близко-близко к великому престолу стоит он, оправданный, венчанный победным венцом, непостижимый Серафим. И звучат в моих ушах слова, сказанные в одном явлении святителя Митрофана больному в Сибири:

– Что ты не просишь помощи у Саровского старца Серафима? Он еще не прославлен на земле, но имеет великое дерзновение у Бога.

И куда обращены взоры этого праведника? К нам, на ту землю, где он был утешителем страдающих, другом одиноких. И как чудно то, что вы по опыту знаете, какое близкое участие в вашей жизни, во всех ваших обстоятельствах может принимать, если вы призываете, этот небожитель!

И чем дольше вы думаете о нём, тем светлее и чище становится на душе, – вы точно переродились и на время вернулись назад, в лучшие дни отрочества и юности. Снова, как тогда, душа ваша расширяется предчувствием чего-то светлого, прекрасного; вам кажется столь достижимо легким начать полезную, безгрешную жизнь, не готовя себе для будущего ни одного упрека. И в созерцании этого человека вы забываете все печальные опыты жизни, – всё, на что вы надеялись, чего трепетно ждали, и что не пришло, образовав незаполнимую пустоту в вашей жизни, все разочарования и горькие уроки. Всё, всё нечистое, печальное, темное смыто с вашей души, когда вам светит Серафим. И на всё зло в мире, на всякое своё горе, вы можете воскликнуть: «А Серафим?»

Пусть пред вами люда грызут друг друга; вы не скажете, что жизнь зла, когда мелькнет в вас мысль: «Серафим». Пусть люди слабы и лучшие намерения идут прахом. Вы не скажете, что правда не достижима, когда вспомните: «Серафим».

И легче от всякого горя, светло в темные дни станет кругом вас, когда вы назовете: «Серафим» (Поселянин).

Призывая к небу и Богу, преобразуя своим обликом наши души, святые намечают для нас и дальнейший путь – они не только вырывают из серой паутины – обыденщины, не только указывают на звезды, но и ведут к звездам людям и нужны не одни только маяки, но еще вожаки, лоцманы, за какими бы можно пойти.

Оторвать может и Парамон, и Ферапонт, звать в «праведную землю», не зная еще, в какой стороне она лежит, будить уверениями, что где то есть жизнь чистая, благородная, теплая, могут и тоскующие лжепророки нашего века, но вести они не могут, путей не знают.

А ведующие пути есть и именно здесь (среди святых). Нигде не найдут себе надежных руководных руководителей смиренные духом, сиротливо скорбящие о своей греховности, палимые бесконечной жаждой высочайшей правды искатели путей к истинно-человеческой жизни или, что тоже, – путей в светлеющую даль Божьего царства непреложной истины, нетленной красоты, вечно пребывающего добра, – нигде, кроме святых. Ничей пример не вдохновит, не ободрит и не окрылит их в трудном восхождении на ту духовную высоту, с которой нестрашна уже сила соблазна лукавого,

На которой ярко «сияют лучи незакатные

Правды небесной и помысла правого»? – ничей,

кроме примера святых.

К нам и только к нам можно с полным правом применить слова Пэйо о влиянии великих мертвецов.

Есть мертвецы, о которых можно сказать, что они способны оживлять более, чем живые; за невозможностью иметь пред собой живые и действующие образцы, мы можем черпать нравственную силу, горячий энтузиазм к правде, в созерцании чистой жизни этих мертвых. Правда, Пэйо имел в виду вообще великих людей, но мы почти не знаем героев добра вне лика подвижников.

«Правда, нельзя отрицать, что и «культ великих исторических личностей древнего и нового времени, живое и чистое воспроизведение в памяти духовного облика выдающихся общественных и политических деятелей, великих благодетелей человечества, двигателей истории, незабвенных национальных героев, мужей великой души, – пославших свою мысль далеко за пределы времен, – бесспорно, должны иметь благотворнейшее влияние на наше развитие, служа неистощимым источником вдохновения на чистые мысли, благие стремления, благородные поступки… Как на явления исключительные, непостижимо-величественные и благотворные, остальное человечество взирает на них с благодарностью и благоговением, стараясь по возможности подражать их примерам в своей деятельности. Нередко самые высокие нравственные характеры делались такими именно вследствие внимательного изучения примеров величия» (Недельский В. К. О подражании святым). Но… Если мы, с некоторым вниманием всмотримся в этот человеческий «авангард», то увидим, что эти вожаки – не всегда вожди нравственного порядка. Если не считать таких, как доктор Гааз и т. п. (это уже «святые»), между великими – много героев ума, гениев творческих – в области «нужного и полезного» и почти нет талантов нравственного творчества.

Даже те, которые вели именно к добру – подвигу для ближнего (Толстой, Торо, Чаннинг), были большей частью деятелями стоически-мозгового, не живого типа – нравственное величие их более в мозге, чем в сердце.

Кроме того, это все люди, которым подражать страшно, люди – каких-то других измерений.

Они были больше других не потому, что в душе их была большая сила отречения – любви, – а скорее потому, что у них, как титанов мысли воли, тот же нравственный запас – давал больше для блага людей. Они и содействовали не столько росту добра в людях, сколько росту благополучия. А великаны именно морального порядка? Где их найти, притом таких, которые в тоже время были бы «костью от костей» наших, не подавляли своим – сверхчеловеческим величием. Только – в лице святых угодников, жизнь которых была чистым и ярким отражением во мраке земного человеческого существования святейшей жизни Того, Кто есть Сама Истина, Само Добро и Сама Красота, – жизни Христовой. Христианские святые воплотили в себе дух евангельского учения, распространили вокруг себя силу и жизненность христианских начал, возбуждали своим примером среди святых современников ревность и любовь к духовным подвигам, удостоились за свои высокие совершенства великих благодатных дарований и знамений, стали, – скажем словами профессора Ключевского, – «для грядущих поколений но просто великими покойниками, а вечными их спутниками, даже путеводителями, так что целые века благоговейно твердят их дорогие имена не столько для того, чтобы благотворно почтить их память, сколько для того, чтобы самим не забыть правила, ими завещанного». Они вышли из нас, были плоть от плоти и кость от костей наших, а поднялись на такую высоту, о которой трудно было и помыслить, чтобы она кому-нибудь из нас была доступна… В этом именно многочисленном, как звезды небесные, «торжествующем соборе» праведников каждый из нас – богатый и бедный, образованный и необразованный, видный общественный деятель и скромный труженик, никогда не выходящий из-под крова своего убогого жилища, люди всех званий и возрастов, всякого умственного и нравственного развития – легко могут найти себе соответствующие образцы для подражания» (Недельский).

Побеждающее, влекущее значение примеров святых – (exempla trahunt) увеличивается еще тем, что, как мы сказали, они живы. Мы привели слова Пэйо, – что примеры «великих мертвецов» – оживляют, – но, как, конечно, отметил и сам читатель (просим его мысленно вернуться к началу статьи) – у нас эта мысль должна иметь большую оговорку.

Мы уже сказали, что наши святые мертвецы не аллегорически, а реально живы.

Отсюда и нужны они еще больше, чем своим возрождающим обликом и примером, своей «реальной» помощью…

Они не поэтический образ, а люди – и потому не могут пройти мимо душ страдающих, озлобленных, до безобразного падения ослабевших и уступивших пороку, – они идут прямо туда; спешат на бессловные зовы гибнущих душ. Не для земли зажжены далекие звезды, но светят в бесконечных пространствах, они и земле шлют свой блеск; так и святые светлые душой, пребывая в духе в мире ином, в светлом мире, они не остаются не внимающими глухой борьбе гибнущих здесь в позоре (Апокриф. Русь, 2 вып. – 159).

Они идут на крики, приходят – поднимают падающих, направляют в новое русло их жизнь. Берут за руки, как детей не умеющих ходить, и ведут туда, куда уже пришли сами.

Светлой небесной мысли их открыты более, чем живым мудрецам, тайны воздействия на раны души и они умеют целительно касаться болящих кровью и гноем духовных ран.

Не презрительное снисхождение, не наивно высокомерную холодность поучительства, не сдержанное отвращение некоторых живых учителей чувствует человек-грешник в каждом братском нежном прикосновении к себе святой души, но любовь страдающую и скорбь, великое ободрение. Отгоняя смертельную тоску от сердца ближних, пришедших на его гробик, утирая слезы, поселяя доверие и надежду, вдохновляя на решимость подняться, подвижник во имя Бога тем же путем, каким шел сам, возвращает Богу дорогие человеческие существа, спасает, многих и многих, от последней гибели во тьме и озлоблении (ср. «Русь», вып.2:160).

Только она – целительная сила их, «почивших великих», – может исцелить нас растленных, недужных и презренных, исцелить, конечно, при помощи Божией.

А эта помощь? она в свою очередь приобретается нами молитвой святых, их ходатайством перед Господом.

Молитвы святых для нас еще нужнее самого общения с ними, прикосновения души их, потому что она (молитва) действует на наши души тоже, как святое сострадающее прикосновение святой души, но души в молитве таинственно соединенной со всем сонмом святых душ, с ангелами и Богом. Мы молимся плохо, потому что плохо сознаем себя, зло в себе: святые, принимая в себя наши души, умеют скорбеть о наших грехах и молиться. Святые молятся о том, о чём мы не умеем молиться.

«Сыны мира во власти духа прелести, – заняты земным, сыны Христа – иного духа, иного века, иного града. Дух Божественный в общении с душами их. О мире мира, о любви человека к человеку, о восстановлении силы сердечной, о недужных в беспросветной душевной ночи, скованных злом, до конца порабощенных им, о том, чего сыны мира не жаждут себе и день и ночь молят у Бога святые его» (Апокриф. «Русь». 2-ой вып., 160).

И молитва их святая сильна перед Богом, сильна потому, что святая, и сильна своим действием на наши души потому, что эта молитва любовная и сострадательная. И потому мы молим святых о том, чтобы они молились. И потому мы чтим молящихся за нас святых, как живых помощников наших, и не думаем, что, почитая их, заискиваем у слуг помимо Господина. Здесь мы только не забываем, что кроме наших друзей на земле, у нас есть отзывчивые и сильные друзья на небе, к которым мы тяготеем, стремимся, с которыми беседуем, как с близкими нам, единосущными и единокровными, только старшими, братьями. Неужели оскорбит Господа Бога, если я пойду со своим горем и скорбью сначала к моей матери или отцу, сестре или брату, или на могилку их или к гробу брата и отца моего Серафима и потом вместе с ними пойду с молитвенной общей просьбой к Богу.

Но возвратимся еще раз к нашей старой теме. Мы сказали, что святые наши вожаки. Но может быть правда, что они обязательно поведут нас в пустыни, не дадут образцов жизни, а только отвлекут от жизни? Не стану повторять то, что говорил уже в своей публичной лекции: «Активно или пассивно христианство».

Возьму две-три строки из того же случайного авторитета, с которого я начал отклики, как авторитета совершенно чуждого Церкви и следовательно безусловно беспристрастного. Разумею Глеба Успенского, его слова интересны именно потому, что он сопоставляет подвижничество с интеллигенцией.

Вот, как рассуждает он о русских святых.

«На Руси была всегда своя интеллигенция. Эта интеллигенция – святые угодники Божии». И интеллигенцией их нужно назвать, по Успенскому, потому, что это самые лучшие и самые нужные люди. «Русский святой человек, пишет он, тип весьма замечательный. Желание угодить Богу в русском святом всегда выражалось в труде на пользу ближнему, незнающему, невежественному, неимущему. Начиная с Кирилла и Мефодия, принявшихся «угождать Богу» пером и книгой, учением безграмотного народа слову Божию и кончая русским святым человеком наших дней Тихоном Задонским, закладывающим свои часы и платье, чтобы купить задонским мужикам для посева или дать взятку приказной строке, безвинно томящей в остроге отца семьи, все чтимые по разным углам России истинно русские святые отцы, все свои душевные сокровища, все свои знания, всё своё уменье, весь свой ум всегда отдавали нуждающемуся в них, толпе, массе народа; никто из них не берег этих сокровищ «про себя», а прямо нес на улицу, туда, где они нужны, и везде оставлял живые видимые и ощутимые следы и знания, и доброты, и утешения».

«Они взяли то лучшее, что только выстрадало человеческое сердце, взяли христианство и притом в самом строгом, не подслащенном виде». «Угодники Божии» были истинной русской «интеллигенцией», которая внесла в народную массу бездну нравственной и физической опрятности, а главное старались и умели развить эгоистическое сердце человека, всескорбящее, обобщить его разумом, и в свою очередь оживить им разум» (644, 1 т.).

Вот слова, полные безусловно беспристрастной правды. Их не бесполезно указать проповедующим о смерти, полной косности русского православия.

Привожу эти слова, само собою разумеется, не за тем, чтобы извиняться, так сказать, за созерцательно-аскетическое направление некоторых подвижников востока. Совсем нет; и это созерцание не менее нужно и свято. Не даром его признал прекрасным даже такой сильный и злой враг аскетического подвижничества или византийской святости, как Розанов.

«Теперь заходят речи, – пишет он, – о монастырях и их преобразовании в более утилитарном направлении. Может быть, это настанет. И в том виде, наивно-кротком, созерцательном, как они существовали восемь веков, монастыри и подвижничество – «святые» принесли неисчислимую тайную пользу. И оно есть такое же прекрасное и народное явление, как народные былины, как русские «духовные стихи». Монастырь есть бытовое творчество бессознательных исторических сил. Аскетизм прекрасен, как личное биографическое явление, целомудренно-скромное и непритязательное».

Здесь оценка аскетизма узкая, за то это свидетельство побежденного врага.

Иером. Михаил