Азбука веры Православная библиотека Религиоведение Богословские основания для межрелигиозного диалога в исламской традиции: монография


свящ. Иоанн Васильев

Богословские основания для межрелигиозного диалога в исламской традиции: монография

Содержание

Отзыв на книгу священника Иоанна Васильева «Богословские основания для межрелигиозного диалога в исламской традиции»

Введение

Рецепция Библии в исламской традиции Проблема «Искажение», «подмена» и прочие виды злоупотреблений в отношении Священного Писания, вменяемые иудеям и христианам исламской догмой Объект злоупотреблений Характер злоупотреблений Подмена (tabdil) Сокрытие (kitman) Забвение (nisyan) Затемнение (yalbisu) Искажение (tahrif) Скручивание (layy) «Писание своими руками» Бросание за спины (nabz) Позиция муфассиров Позиция востоковедческой науки Текст и его комментарии Вопрос об использовании Библии мусульманами Полемика и апологетика Заключение «Пророчества» о Мухаммаде Свидетельства Корана Использование текстов Библии в качестве пророчеств о Мухаммаде в исламской Сунне Прецедент цитирования отсутствующего текста Прецедент цитирования наличествующего текста Использование текстов Библии в качестве пророчеств о Мухаммаде у исламских авторов Пророчества о Мухаммаде в исламской Сунне и исламском письменном наследии, опирающиеся на свидетельство «людей напоминания» Прочие «признаки» и «доказательства» Альтернативная профетология и священная история Заключение Вопрос о своде и структуре Корана в свете предпосылок к межрелигиозному диалогу Специфика коранического текста Структура Корана «Израилиат» и вопрос иудео-христианского влияния Израилиат в Коране Израилиат в хадисах Концепция джихада в исламской традиции Постановка проблемы Определение джихада и виды джихада Хронология формирования законодательных основ джихада Генезис понятия джихада и его развитие в исламе Некоторые вопросы исламского права, связанные с вооруженным джихадом Заключение Рецепция инаковерующих в исламе Статус зиммиев в исламе Джизья и унижение Правовые установления Заключение Список использованной литературы  

 
Отзыв на книгу священника Иоанна Васильева «Богословские основания для межрелигиозного диалога в исламской традиции»

Автор подошел к своей задаче весьма основательно. В объемистом перечне использованной литературы на арабском, английском и русском языках насчитывается почти три с половиной сотни названий, из них на арабском – 230.

Подробно разбираются особенности восприятия Библии в исламской традиции, влияние «людей Книги» (иудеев и христиан) на Священное предание мусульман, статус покровительствуемых иноверцев-зиммиев в исламском обществе.

Злободневная тема джихада, ставшая в наши дни удобным поводом для множества публицистических спекуляций, трактуется автором с позиций историзма и – что будет неожиданным для ряда читателей – приводит Иоанна Васильева к обоснованному выводу о том, что по вопросам джихада и отношения к иноверцам в исламской традиции «имеются определенные предпосылки для диалога, поскольку здесь мы видим радикально-воинственные понимания и понимания миролюбиво-толерантные, дающие пространство для диалога».

В контексте предпосылок к межрелигиозному диалогу рассматривается также острый вопрос о каноническом своде и структуре Корана, приглашающий к полемике и мусульманских ученых, и специалистов из академической среды.

Думается, что такая полемика, выдержанная в благожелательном и конструктивном духе, послужит лишь на пользу межрелигиозному диалогу, ибо автор не забывает коранических слов (сура 29-я «Паук», аят 46): «Ведите споры с людьми Книги только самым благообразным способом, кроме тех из них, которые несправедливы, и говорите: «Мы уверовали в то, что ниспослано нам и ниспослано вам. И наш Бог, и ваш Бог един, и мы Ему предаемся». Это хорошее руководство для всех участников диалога.

Надеюсь, что книгу Иоанна Васильева неравнодушные читатели прочтут с пользой для себя.

М.А. Родионов,

доктор исторических наук, профессор Восточного факультета СПбГУ, завотделом Южной и Юго-Западной Азии музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН.

Введение

Поскольку целью данного исследования является изучение исламской традиции на предмет ее способности к диалогу с другими религиями, прежде всего необходимо определить, что надлежит понимать под исламской традицией.

Мы условимся, что под исламской традицией мы будем понимать положения коранического текста, относительно которых наблюдается единство понимания у муфассиров (толкователей/комментаторов Корана), в материале хадисов, как экзегетических, содержащихся в тафсирах (комментариях Корана), так и в канонических и прочих авторитетных сборниках хадисов, в материале «Жизнеописания Пророка», а также будем учитывать согласное мнение мусульманских богословов (в случае наличия этого согласия), а в случае отсутствия перечисленных составляющих – мнения отдельных авторитетов по тому или иному вопросу1.

Межрелигиозный диалог всегда стоит перед лицом серьезной проблемы. Проблема эта состоит в том, что для такого диалога всегда имеется две предпосылки, первая из которых работает, как кажется, деструктивно, а вторая – конструктивно.

Первая предпосылка состоит в том, что убежденность последователей определенной религии в ее истинности определяет в их сознании и мировоззрении все прочие религии как неистинные, или, проще говоря, ложные.

Вторая же сводится к тому, что необходимость межрелигиозного диалога постоянно актуализируется в связи с наличием в современном мире мультикультурных пространств, часто даже в рамках одного государства.

От того, как в той или иной религиозной традиции разрешается коллизия этих двух предпосылок, и зависит способность данной традиции к диалогу.

Однако, для того чтобы выяснить уровень этой способности, необходимо исследовать ту вероучительную часть определенной религиозной традиции, где в том или ином виде содержатся определения относительно иных религий и инаковерующих.

Таким образом, существенным моментом является определение того спектра тем в вероучении, раскрытие которых давало бы исчерпывающую информацию по интересующей нас проблеме.

Проблема межрелигиозного диалога в ее исламском видении достаточно активно разрабатывается в востоковедении в последние десятилетия, в течение которых свет увидел целый ряд работ, посвященных тем или иным аспектам исламской догмы, входящим в обозначенный спектр нашего исследования.

Выбор этих тем у разных авторов варьируется. Некоторые авторы концентрируются на том образе немусульман, который создает Коран и его экзегеза2. Другие уделяют основное внимание исламской этической системе3 или тому, как определяется в исламской догме вечная участь немусульман4.

Третья группа авторов описывает существующий в исламе концепт иерархии религий и классификации неверующих (кафиров), а также исследует целый ряд вопросов, связанных с обращением с немусульманами в исламском фикге (праве)5. Некоторые, правда, являются работами не столько научного, сколько пропагандистского характера6.

В настоящей работе мы предприняли попытку подобрать и рассмотреть те темы, входящие в задачу нашего исследования, которые являются определяющими для межрелигиозного диалога в исламе. При этом мы не будем отдельно останавливаться на вышеозначенных темах, которые уже были довольно полно освещены прежде.

В начале нашего дискурса мы определили две главы, призванные дать обзор проблемы восприятия исламом Библии и тех людей, для которых она является Священной.

Тема рецепции Библии в исламе стоит в науке особняком и, как правило, не входит в круг вопросов, которые рассматриваются в исследованиях, посвященных межрелигиозным отношениям и диалогу. Однако мы решили начать именно с этой темы.

Необходимость ее включения в задачу нашего исследования будет очевидна, если мы приведем хотя бы одну цитату современного исламского автора, говорящего о Библии:

«Если бы в их сердцах (иудеев и христиан) имелась бы мельчайшая частица добра, то они бы приняли ислам и, оставив свое неверие, перестали бы сбивать с истинного пути других и скрывать истину.

В противном случае доводы бы загнали их в угол, поскольку они сами признают это, однако ж отрицают знамения Аллаха и, скрывая истину, выдают за истину ложь...

Люди Писания (иудеи и христиане) не могут отрицать этого, как не могут они отрицать и того, что им известны описания пророка Мухаммада, имеющиеся в их Писании.

(Об этом и сказано в Коране: «Те, кому Мы даровали Писание, знают его (Мухаммада), как знают своих сыновей. Однако часть их сознательно скрывает, истину» (2:146)).

Повествования о том, что люди Писания, которые были современниками Мухаммада, признавали его, и то, что он тот, о ком благовествовало им их Писание, многочисленны. Они ожидали его, но, когда Аллах послал его, они не уверовали в него»7.

Подобные речи, произносимые фактически от имени иудеев и христиан и их Священного Писания, вряд ли могут способствовать налаживанию межрелигиозного диалога.

Какие же основания имеются в исламской традиции для подобных речей и насколько они правомочны? Вот главный вопрос, на который мы постараемся ответить в первых двух главах нашей работы.

В третьей главе мы постарались разобраться, насколько критика мусульманами Библии обоснованна и логична в свете имеющихся в самой исламской традиции свидетельств относительно формирования текста Корана и составления его канона.

В четвертой главе мы постарались указать на важность вопроса иудео-христианского влияния на Коран и исламскую Сунну в контексте перспективы межрелигиозного диалога.

Пятую главу мы посвятили рассмотрению концепции джихада в исламе, относительно уместности и важности которой для межрелигиозного диалога, как думается, не стоит и говорить.

Шестая глава посвящена рассмотрению вопроса о статусе немусульман при мусульманском правлении.

Мы говорим об этом отдельно потому, что важность подбора проблем, входящих в задачу исследования, определяется тем фактом, что в Коране и исламской Сунне не содержится последовательного учения, касающегося межрелигиозного диалога.

Само слово «диалог», а точнее, глагол подобный (арабск.) – производный от того же корня (арабск.), что и слово «диалог» (арабск.) употребляется в Коране только трижды (18: 34, 37; 58: 1) и при этом отнюдь не в интересующем нас смысле, а исключительно как взаимообмен речью.

Собственно данное слово в арабском языке означает именно взаимообмен речью. Оно отделяется от слова (арабск.) «спор», которое происходит от корня (арабск.), означающего тугое плетение, сильное скручивание веревки.

При этом арабское слово (арабск.) содержит  в себе нечто, указывающее на распрю и напряженность в речи, в то время как слово (арабск.) – это просто взаимообмен в ходе беседы, «который не обязательно предполагает наличие напряженности8.

Однако, несмотря на отсутствие в Коране и исламской Сунне определений относительно межрелигиозного диалога как такового, в них имеется целый ряд вероучительных предпосылок, на основе тщательного разбора которых возможно достоверно сформулировать суть учения исламской доктрины в отношении иных религиозных систем и инаковерующих народов и обществ, что мы и постарались сделать.

Говоря о работах самих мусульман, посвященных вопросу межрелигиозного диалога, необходимо отметить, что за последние несколько десятилетий в арабском и – шире – исламском мире появилось множество работ, посвященных вопросам диалога с другими религиями и нормативного отношения ислама к представителям других религий.

Все эти работы содержат известный набор коранических аятов и хадисов, являющих мусульманам пример веротерпимости, расположенности к диалогу и уважения к представителям других исповеданий.

Однако полезность этих работ минимальна (как правило, это работы на арабском языке), поскольку предметом своего исследования они имеют не столько диалог как таковой и анализ исламской традиции на предмет способности к диалогу, сколько прославление ислама как религиозной системы, наставление для исламского миссионера, критику востоковедов и попытку полемики с ними9.

Но самый существенный недостаток этих работ состоит в практически полном игнорировании ими, за редким исключением, огромного числа воинственных аятов Корана, обширного материала хадисов и «жизнеописания пророка» такого же содержания10.

Отсутствует соответственно и концептуальный, целостный подход к проблеме рецепции исламом других религий и социумов, исповедующих эти религии. Сам диалог воспринимается в этих работах как инструмент, необходимый для успешной проповеди и распространения ислама11.

Характерным для этих работ является также отвержение самой возможности того, что Коран и Сунна могут быть объектами не только религиозной веры, но и научного исследования, что, конечно, ставит ислам в резко враждебную позицию по отношению к востоковедческой науке12.

При этом исламские ученые охотно используют в своей полемике с представителями христианского мира работы тех западных библеистов, которые стоят на принципах крайнего скептицизма относительно авторитетности канонических Евангелий, например, но не допускают и мысли о применении тех же самых принципов научного анализа в отношении текста Корана и приходят в состояние негодования даже от того, например, что западные исследователи могут именовать Коран «книгой Мухаммада», а не «Книгой Бога» (Аллаха), как того требует исламская догма, или говорить применительно к тексту Корана не «revealed», в соответствии с религиозным убеждением мусульман, a «dictated»13.

Ввиду отказа со стороны мусульман использовать научную методологию в изучении Корана, Сунны и ранней истории ислама критика исламскими авторами работ западных востоковедов, посвященных исламу, по преимуществу имеет характер не научный, а конфессиональный, то есть по большей части использует методологию и аргументацию, которые могут быть признаны объективными и достоверными только в пределах самой традиции, но не с точки зрения науки.

Более всего это видно при анализе работ, написанных на арабском языке. Так, например, отвергая гипотезы о значительном влиянии христиан и иудеев на Мухаммада и Коран, исламские авторы говорят не о реальных исторических и культурных процессах, имевших место быть в Аравии, а о едином трансцендентном источнике религии Моисея, Христа и Мухаммада.

Например, в качестве подтверждения пророческой преемственности Моисея, Христа и Мухаммада цитируется (Мф. 5:17–19), затем для подкрепления тезиса о том, что каждый пророк помимо подтверждения прежних установлений привносит определенное усовершенствование бывших до него норм, приводится (Мф. 5:21–23).

Далее говорится буквально следующее: «Установления Христа, отличающиеся от Торы, явились ответом на изменившееся состояние (человеческого общества). Смысл же развития – это переход от старого состояния к состоянию новому. Развитие есть отмена старого... подобно тому, как Христос объявил вечность закона, Мухаммад прочитал людям в суре «Корова» 285 о необходимости верить в пророчества и всех посланников без различения между ними».

Очевидно, что подобные положения могут быть предметом религиозной веры, но с трудом могут быть выдвинуты даже в качестве научной гипотезы14.

Научные методы европейской арабистики по исследованию Корана и Сунны рассматриваются в традиции как чуждое и враждебное явление, имеющее своей целью подорвать религиозные основы ислама в колониальных или иных целях15.

Так, например, автор работы «Освещение Сунны Мухаммада», мусульманин, упрекается за то, что использовал в своей книге работы востоковедов:

«Как может укрыться от здравого автора, что востоковеды, за исключением немногих из них, питают злобу к исламу и мусульманам, извергая свой яд в своих исследованиях... И какая беспристрастность может быть у тех, которые одной из своих целей ставят разрушение высокого здания ислама посредством разрушения его опоры, которой являются Коран и Сунна»16.

Использование «Энциклопедии ислама» априори рассматривается как факт, ставящий под сомнение достоверность работы исследователя, который ее использовал. Востоковеды, участвовавшие в составлении этой энциклопедии, называются экстремистами17.

Часто исламские богословы в своей полемике с востоковедами ссылаются на «Жизнеописание пророка» или сборники хадисов и т. д., то есть как раз на те исламские источники, безусловная достоверность которых и ставится под сомнение целым рядом западных востоковедов18.

Мы никоим образом не отрицаем право любой религиозной традиции отвергать исследовательские мнения и теории, исходящие не из самой этой традиции. Однако хотим отметить, что, если данная традиция использует подобный принцип в отношении себя самой, этот же принцип необходимо применять и при исследовании другой традиции.

Но именно этот принцип часто нарушается со стороны исламских авторов, пишущих по вопросу обращения пророка с немусульманами.

В своих попытках продемонстрировать этическое превосходство ислама как религиозной системы над христианством мусульмане иногда доходят до того, что пытаются выдавать некоторые печальные явления европейской истории – в частности, возникновение нацистской идеологии в некоторых европейских странах, а также преступления, порожденные этой идеологией, – за христианство и нормативное христианское отношение к людям другой веры:

«Еще совсем недавно европейцы писали на дверях своих ресторанов: «Евреям и собакам вход воспрещен», то есть, хотя они и признавали евреев как отдельную от христиан общину, упомянутую в Евангелии, они не уважали их и приравнивали их к собакам, при том что с собаками они обращались мягко и ласкали их, чего они никогда не делали в отношении евреев».

Далее данный пассаж усугубляется буквально на следующей странице: «Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, научил нас своим примером, что необходимо не только признавать других (немусульман), но и уважать их»19.

Подобное обращение с историческим материалом не может не вызывать сомнений в информированности автора касательно самых элементарных основ христианского вероучения.

Очевидно, что эта книга, написанная на арабском языке, ориентирована на диалог скорее с арабоязычным читателем-мусульманином, а не с христианином или представителем иной конфессии. Но, даже памятуя об этом факте, сложно себе представить, как она может расположить и подготовить своего читателя к диалогу с теми, кого в исламе называют «людьми Писания».

В работе над настоящим исследованием мы уделили основное внимание арабоязычной литературе, поскольку только она может являться оригинальным источником сведений по всем вопросам, связанным с исламской традицией и исламским богословским наследием.

Вместе с тем, опираясь главным образом на первоисточники, мы, конечно, постарались учесть главные достижения западной науки в области корановедения и исламоведения.

Второстепенное значение, отведенное нами в настоящей работе научным трудам западных исследователей, было обусловлено не только естественным желанием, опираясь на оригинальную исламскую экзегетическую и богословскую литературу, дать возможность традиции говорить самой за себя, но и тем, что, как уже было сказано, в среде мусульман труды западных востоковедов ценятся невысоко, более того, нередко им отказывается в праве говорить об исламе именно ввиду их непричастности к самой традиции.

Работам на русском языке было уделено менее внимания, что обусловлено их меньшей полезностью при разработке темы, входящей в задачу настоящего исследования.

Дело в том, что, в то время как на западе корановедение последовательно развивается в продолжение уже двух веков20, история отечественного корановедения гораздо более скромна.

Причем если раньше западное востоковедение было представлено исключительно работами собственно европейских и американских востоковедов, то в последнее время наметилась тенденция участия и исламских специалистов в академическом исследовании Корана21.

Крупнейшие же русские и советские востоковеды, такие как А.Н. Медников, А.Е. Крымский, В.В. Баргольд, И.Ю. Крачковский, Х.К. Баранов, И.М. Фильштинский, а также ныне здравствующие академик А.Б. Куделин, О.Г. Большаков, В.В. Наумкин и многие другие, осуществившие огромный вклад в изучение истории арабского халифата и арабских стран, арабской литературы, поэзии и поэтики, уделяли корановедению как направлению арабистики и исламоведения не так много внимания.

А.Е. Крымский в своей работе «История арабовъ. Ихъ халифатъ, ихъ судьбы и краткій очеркъ арабской литературы» и О.Г. Большаков в главном своем труде «История халифата», равно как и многие другие, например В.В. Розен, В.Ф. Гиргас, И.Ю. Крачковский, В.И. Беляев, М.Б. Пиотровский, Д.В. Фролов и E. А. Резван, говорили и о зарождении и распространении ислама в Аравии, и о личности самого основателя ислама, и об историческом контексте, в котором впервые зазвучала его проповедь, осуществляли переводы на русский язык Корана и классических трудов арабских ученых по корановедению, однако же в отечественном корановедении сложно найти аналоги классическим работам западных востоковедов.

На Западе за последние 150 лет вышло огромное количество научных работ по корановедению и исламоведению.

Но поскольку даже краткий их обзор обречен принять размеры отдельного исследования, мы упомянем только о паре показательных фактов, позволяющих сравнить состояние отечественного и западного исламоведения.

В 20Об году свет увидела первая в мире Энциклопедия Корана в пяти томах под редакцией Джейн Маколифф.

В отечественной же науке даже если собрать вместе все работы, посвященные специально корановедению (имеются в виду не работы по истории ислама или переводы с арабского или иного языка, но специальные монографии отечественных востоковедов, посвященные проблемам корановедения), то их объем не превзойдет значительно объем этой энциклопедии.

Первая энциклопедия по исламу в нашей стране увидела свет только в 1991 году и состояла всего лишь из одного-единственного тома, включающего в себя самые общие справочные данные22, в то время как первая энциклопедия ислама, изданная на Западе (Brill`s First Encyclopaedia of Islam, 1913–1936), была полностью выпущена уже в 1936 году и состояла из девяти томов.

Причем если советская энциклопедия по исламу явилась плодом усилий четырех востоковедов Петербургского института востоковедения AH СССР – Г.В. Милославского, Ю.А. Петросяна, М.Б. Пиотровского, С.М. Прозорова, – то ее предшественница была создана международной группой крупнейших востоковедов и подвела итог почти вековой (на тот момент) истории научных исследований в области исламоведения23.

Что же касается того, что может быть названо церковной востоковедческой, или, более конкретно, исламоведческой наукой, то здесь, представляющаяся нашим взорам картина не вселяет существенного оптимизма.

Церковная арабистика, а соответственно исламоведение и корановедение, едва зародившись в России в дореволюционный период, в советское время перестала существовать совершенно.

Работы знаменитых арабистов Миссионерского отделения Казанской духовной академии Н.И. Ильминского, Г.С. Саблукова, Н.П. Остроумова и др., внесших ни с чем не сравнимый вклад в становление и развитие того, что можно назвать церковным исламоведением24, сейчас уже устарели.

Относительно наличия в современной церковной академической среде каких-либо предпосылок для возникновения исламоведения можно сказать, что таковые могут быть оценены как незначительные25.

Это, в частности, можно наблюдать на примере употреблением в церковной публицистике словосочетания «традиционный ислам», получившего уже из-за частоты повторения статус термина, который является совершенно антинаучным26.

В контексте указанных фактов настоящее исследование, затрагивающее целый ряд фундаментальных вопросов корановедения и исламоведения, представляется нам весьма актуальным.

В особенности учитывая то обстоятельство, что в российской исламоведческой науке исследований, посвященных проблеме межрелигиозного диалога и веротерпимости, явно недостаточно27.

* * *

1

Источниками исламской экзегезы и исламского права являются Коран и Сунна. Под Сунной можно разуметь исламское священное предание, важнейшей частью которого являются хадисы.

2

Mahmoud Ayoub. А Muslim View of Christianity. Edited by Irfan A. Omar. New York. 2007.

3

Izutsu Toshihiko. Ethico-Religious concepts in The Qur`an. Mc Gill`s University Press. 2002.

4

Hassan Khali. Islam and The Fate of Others. Oxford University Press. 2012.

5

Как это сделано, например, в работе Йохонана Фридмана о толерантности и принуждении в исламе. См: Friedmann Yohanan. Tolerance and Coercion in Islam. Cambridge University Press. 20Об.

6

Muhammad Zia-Ul-Haq. Religious Diversity: An Islamic Perspective // Islamic Studies. Vol. 49. No. 4.2010. P. 493–519.

7

196 (арабск.) 2006 (арабск.)

8

26–20. (арабск.) 1994 (арабск.)

9

1992. (арабск.) Работы исламских ученых на английском языке по данной тематике имеют совсем другой уровень и тон и являют собой пример добротных научных исследований. См. упомянутых нами ранее Махмуда Айуба и Хасана Халиля (стр. 2).

10

См., например: 27 (арабск.) 2002. (арабск.) Здесь цель и назначение джихада истолковываются исключительно как «установление баланса и справедливости в мире, а также борьбы с дурными наклонностями в человеческой душе».

11

(арабск.) 63–43. 25–18 (арабск.) 1413 (арабск.)

12

См., например, статью Музаффара Икбаля «Коран, востоковедение и энциклопедия Корана», в которой автор определяет академический подход, использованный составителями «Энцикпопедии Корана», как «тот, который отрицает, игнорирует или считает неуместным феномен откровения, как он понимается в исламе». Это при том, что страницей ранее автор цитирует предисловие главного редактора, в котором говорится, что при составлении данной энциклопедии ее создатели старались придерживаться принципов «точной и академической науки». Каким образом в представлении Музаффара Икбаля совмещается исламское представление об откровении (то есть о Коране) и академическая наука – выше рационального познания. Ведь если некий ученый примет «феномен откровения, как он понимается в исламе» и примет Коран в качестве несотворенного слова Аллаха, то это будет означать конец научного исследования Корана и начало его религиозного восприятия; поскольку как можно вообще ставить вопрос о своде Корана, например, если считать, что каждая сура, аят и буква в нем расположены в богоустановленном порядке?! В целом для мусульман непонимание того, что принятие «феномена откровения, как он понимается в исламе» означает именно прекращение научного исследования Корана, – является весьма характерным. Muzaffar Iqbal. The Qur`an, Orientalism, and the Encyclopedia of the Qur`an // Journal of Qur`anic Research and Studies. Vol. 3. № 5. 2008. P. 11, 12.

13

Bernard Lewis/Islam (from the prophet Muhammad to the Capture of Canstantinople/reviewed by Bazmee Ansari // Islamic Studies. Vol. 16. № 1. 1977. P. 344.

14

41–40 (арабск.) 

15

Crawford H. Toy. Mohammed and the Islam of the Koran / The Harvard Theological Review // Cambridge University Press. Vol. 5. No. 4, 1912. P. 475; см. также: Peters F.E. The Quest of The Historical Muhammad // International Journal of Middle East Studies. Vol. 23. № 3. 1991. P. 291–315.

16

36. (арабск.) 1989.

17

49–52. (арабск.) Дпя мусульман все усугубляется еще и тем, что в составлении этой энцикпопедии участвовали евреи Гольдциер и Шахт. При этом не упоминается, что Гольдциер и Шахт являются крупнейшими учеными в области изучения исламской Сунны и ранней истории ислама. Вот что пишет о Гольдциере один из крупнейших отечественных востоковедов A. Е. Крымский: «Действительно, никто лучше Гольдциера не был в состоянии выяснить, шагза шагом, полнейшее равнодушие арабской расы к учению Мохаммеда и создание того, что мы называем «ислам», персами и другими нациями. При невероятно обстоятельном знакомстве Гольдциера с огромной арабской литературой, в том числе с дебрями литературы богословской, внутренняя история всех периодов жизни халифата освещена нам теперь с замечательной точностью и прозорливостью». Крымский А.Е. История арабовъ. Ихъ халифатъ, ихъ судьбы и краткій очеркъ арабской литературы. M., 1903. С. 32 (авторская нумерация). От себя отметим, что даже у такого крупного отечественного востоковеда исламская богословская литература ассоциируется с «дебрями», что, конечно же, является, на наш взгляд, характерным свидетельством отсутствия научной заинтересованности в этой литературе как таковой. Герберт Берг в своей замечательной работе «The development of Exegesis in Early Islam» говорит o Шахте буквально следующее: «Ero работа «Muhammadan Jurisprudence» вместе c работой Гольдциера «Muslim Studies» послужила, в свою очередь, основанием или, по крайней мере, отправной точкой для всех прочих работ по хадисоведению на Западе». Berg Herbert. The Development of Exegesis in Early Islam. Ney York. 2000. P. 12. Подробнее o Гольдциере см. Gottheil Richard. Ignaz Goldziher//Journal of the American Oriental Society. Vol. 42. 1922. P. 189–193.

18

145. (арабск.) 2002. (арабск.)

19

72–71. (арабск.)

20

Впрочем, современные западные исследователи находят состояние корановедения на Западе оставляющим желать лучшего в сравнении с научными достижениями в области исследования Библии: «Академическое исследование Корана хотя и смоделировано по принципам, применяемым в исследовании Библии, однако же сильно отстает от последнего. Не только ресурсы, доступные исследователям Корана, гораздо более ограниченны в сравнении с теми, которыми располагают их коллеги, занимающиеся исследованием Библии, но и сама глубина методологических экспериментов в исследовании текста Корана является крайне ограниченной... Современные научные исследования Библии занимают библиотеку, во много раз превышающею количество литературы, посвященной Корану. В отличие от Библии в области корановедения все еще возможно указывать на работы отдельных авторов как на фундаментальные в истории изучения Корана, заложившие основу для всех позднейших исследований». Wansbrough John. Qur`anic Studies. Foreword and translation by Andrew Rippin. New York. 2004. P. 9.

21

См. Confrence: The Qur`an: Text, History and Culture. SAOS, University of London // Qur`anic Studies. 11.2. 2009. P. 149–153.

22

В таком же общеобразовательном ключе составлен и ряд других отечественных изданий, посвященных исламоведению. См. например: Хрестоматия по исламу / под ред. С.М. Прозорова. M., 1994.

23

Ислам: энциклопедический словарь. M., 1991.

24

Данный вклад состоял не только в их работах, но и в создании ими на базе Казанской академии Школы церковного исламоведения, что, в частности, выразилось в том, что с 1873 года в свет стал выходить «Миссионерский противомусульманский сборник», содержащий работы студентов миссионерского отделения Казанской академии.

25

В последнее время в церковной академической среде возник определенный интерес к арабистике в ее отношении к арабам-христианам, что выразилось, в частности, в работах профессора ПСТГУ прот. О. Давыденкова и С.А. Моисеевой. См., например: Давыденков Олег. Некоторые особенности учения о Троице в работах арабохристианских авторов // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2012. Вып. 2 (40). С. 20–31.

26

См., например: Прозоров С.М. Научное исламоведение в современной России // Материалы форума «Ислам в мультикультурном мире». Казань, 2012. С. 152–153.

27

Одним из таких исследований является работа Тауфика Ибрагима. См.: Тауфик Ибрагим. На пути к коранической толерантности. Нижний Новгород, 2007.


Источник: Ставрополь; Пятигорск: изд-во «ТоварищЪ», 2014. — 380 с.

Комментарии для сайта Cackle